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Le christ comme médiateur du salut, essai d'herméneutique africaine du message chrétien à  la lumière de la christologie de karl Rahner

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par Thomas RAINCHOU
Grand séminaire notre dame de l'espérance de Bertoua - Attestation de fin d'étude de théologie 2006
  

Disponible en mode multipage

GRAND SEMINAIRE INTERDIOCESAIN

NOTRE DAME DE L'ESPERANCE

B.P. 40 BERTOUA

Cycle de théologie

Par RAINCHOU Thomas

Mémoire de fin de cycle de théologie

Modérateur :

Abbé Jean Patrick MABIALA

Bertoua, Juin 2006

 

DEDICACE

A mes parents : Donat Joseph Landjo et Marguerite Kilah (d'heureuse mémoire) qui m'ont transmis la vie par amour et ont bien voulu faire de moi un sauvé.

A Karl Rahner pour la pierre qu'il a portée à l'édifice théologique.

REMERCIEMENTS

La réalisation de ce travail est pour nous une occasion de témoigner de notre gratitude à tous ceux qui, de près ou de loin, se sont dévoué pour faire de nous un homme et ont ainsi rendu fluide notre cheminement. A Dieu tout honneur et toute gloire pour sa grâce qui, sans cesse nous accompagne, nous séduit chaque jour et nous aide à nous donner davantage.

Notre profonde gratitude va à l'endroit de nos parents pour leur soutien permanent à tous les niveaux de notre vie et de notre formation et à l'endroit de nos frères et soeurs. Notre gratitude également à notre Évêque son Excellence Mgr Joseph Djida, qui par souci de la prédication missionnaire et par l'action de l'Esprit Saint, relève le faible de la cendre et lui dit : « Toi aussi viens à ma vigne ».

Nos remerciements vont ensuite à tous les Pères formateurs permanents qui veillent à la réussite de notre formation, le corps professoral qui déploie laborieusement d'énormes efforts pour notre édification, et particulièrement à l'Abbé Jean-Patrick Mabiala qui a accepté de diriger avec dévouement, rigueur et compétence ce travail. Notre grande déférence va enfin à l'endroit de nos promotionnaires, nos codiocesains et tous les séminaristes.

Notre reconnaissance aux Abbés Karlo Prpic, Jean-Marc Ali, Venant Doptah, Joseph Makaïni, Michel Ngouane, Augustin Foka et aux Soeurs Jean Simon, Lucienne, Lise, July, Angeline (d'heureuse mémoire), Francine et Mr Kouandou Michel qui sont restés bienveillants à notre égard dès le début de notre formation et dont le soutien paternel et maternel nous est d'un grand apport.

Nous ne saurons oublier tous nos bienfaiteurs et bienfaitrices qui nous ont toujours soutenu dans notre formation. Nous pensons ici à la Fondation Baillairgé, la Paroisse de Kingston (Canada), et à tous nos parents et amis.

SIGLES ET ABREVIATIONS

I- Ouvrages de Karl RAHNER

 

CM

:

Le chrétien et la mort, Coll. « Foi vivante » n° 21, Paris, Desclée de Brouwer, 1966.

 
 

DNT

:

Dieu dans le Nouveau Testament, Coll. « Foi vivante » n° 81, Paris, Desclée de Brouwer, 1968.

 
 

EPAC

:

Est-il possible aujourd'hui de croire? Dialogue avec les hommes de notre temps, Traduit de l'Allemand par K. MULLER, Paris, Mame, 1966.

 
 

ETI

:

Ecrits Théologiques, Tome I, Coll. « textes et études théologiques », Paris, Desclée de Brouwer, 1957.

 
 

ETIII 

:

Ecrits Théologique, Tome III, Coll. « textes et études théologiques », Paris, Desclée de Brouwer, 1963.

 
 

ETV

:

Ecrits Théologiques, Tome V, Coll. « textes et études théologiques », Paris, Desclée de Brouwer, 1966.

 
 

MEAP

:

Mystère de l'Eglise et action pastorale, Paris, Desclée, 1969.

 
 

MGI 

:

Mission et grâce, Tome I, XXème Siècle, Siècle de grâce?, Fondement d'une théologie pastorale pour notre temps, Traduit de l'Allemand par K. MULLER, Coll. « Siècle et catholicisme », Paris, Mame, 1962.

 
 

PDTC

:

Petit dictionnaire de théologie catholique, Col. « Livre de vie » n° 99, Paris, Seuil, 1970. (Ecrit en collaboration avec Herbert VORGRIMLER).

 
 

TFF

:

Traité fondamental de la foi, Introduction au concept du christianisme, Traduit de l'Allemand par G. JARCZYK, Paris, le Centurion, 1983.

 
 

UFAM

:

Une foi qui aime le monde, Méditation chrétienne de la vie quotidienne, Traduit de l'Allemand par R.VIRRION, Casterman/Paris/Tournai, Salvator/Mulhouse, 1968.

 

II- Les textes du Concile de Vatican II

 

LG

:

Constitution dogmatique «de Ecclesia» («Lumen Gentium»).

 
 

DV

:

Constitution dogmatique «de Divina Revelatione» (``Dei Verbum'').

 
 

GS

:

Constitution pastorale «de Ecclesia in mundo huius temporis» (``Gaudium et Spes'').

 
 

AG

:

Décret «de Activitate missionali Ecclesiae» (``Ad Gentes'').

 
 

NA

:

Déclaration «de Ecclesiae habitudine ad religions non-christianas'' (``Nostra Aetate'').

 

III- Les textes pontificaux

 

RM

:

Lettre Encyclique Redemptoris missio du Saint Père Jean Paul II, sur la valeur permanente du précepte missionnaire, Kinshasa, Saint Paul Afrique, 1991.

 
 

DCE

:

Lettre Encyclique Deus caritas est du Souverain Pontife Benoît XVI, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 2005.

 
 

TMA

:

Lettre Apostolique Tertio Millennio Adveniente du Souverain Pontife Jean-Paul II sur la préparation du jubilée de l'an 2000, Paris, l'Emmanuel, 1996.

 
 

EA

:

Exhortation Apostolique post-synodale Ecclesia in Africa du Saint Père Jean Paul II, sur l'Eglise en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l'an 2000, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1995.

 

IV- Autres documents de l'Eglise

 

CEC

:

Catéchisme de l'Eglise Catholique, Paris, Mame/Plon, 1992.

 

V- Autres ouvrages

 

CCA

 

Chemins de la Christologie Africaine, sous la responsabilité de François KABASSELE, Joseph DORE et René LUNEAU, Coll. « Jésus et Jésus-Christ », n°25, Paris, Desclée, 1986.

 
 

PAA

 

Pâques Africaine d'aujourd'hui, sous la responsabilité de François KABASSELE, Joseph DORE et René LUNEAU, Coll. « Jésus et Jésus- Christ », n° 37, 1989.

 
 

VTB

:

Vocabulaire de Théologie Biblique, sous la direction de X. LEON-DUFOUR, Paris, Cerf, 1962.

 
 

THEO

:

A.A., Théo, Encyclopédie catholique pour tous, Paris, Droguet & Ardent/ Fayard, 2000.

 
 

BTX2

:

Bilan de la Théologie du XXe Siècle, sous la direction de Robert VANDER GUCHT et Herbert VORGRIMLER, Tome II , Tournais-Paris, Casterman, 1970.

 

VI- Autres abréviations

 

Art.

:

Article.

 
 

Art. cit.

:

Article cité.

 
 

Col.

:

Colonne.

 
 

Coll.

:

Collection.

 
 

Ibidem

:

Même auteur et même ouvrage.

 
 

IDEM

:

Même auteur.

 
 

:

Numéro.

 
 

nn°

:

Les numéros.

 
 

Op. cit.

:

Opus citatus (ouvrage cité).

 
 

p.

:

Page.

 
 

pp.

:

Pages.

 

NB : Les livres bibliques sont abrégés selon l'usage de la Bible de Jérusalem.

INTRODUCTION GENERALE

La question du salut est une question fondamentale pour toutes les religions du monde, mais plus particulièrement pour le christianisme qui s'autodéfinit et se conçoit comme le salut non seulement pour ses membres, aussi bien du passé que de l'avenir, mais aussi pour tous les hommes et jusqu'à la consommation de l'histoire. Claude Geffré pense à ce sujet que la prétention du christianisme à l'universel, qui se réfère entièrement à la médiation historique et absolue de Jésus-Christ, lui qui est l'irruption même de Dieu dans le monde, le place dans une position tout à fait spéciale et exceptionnelle par rapport aux autres religions1(*). Cette prétention du christianisme s'appuie avec force sur l'enseignement même du Christ qui affirme être « le Chemin, la Vérité et la Vie » (Jn 14, 6), envoyé par son Père pour annoncer la Bonne Nouvelle du Royaume auquel tous sont appelés ; et qui demande aux Apôtres de faire de toutes les nations ses disciples (cf. Mt 28, 19). L'Eglise a aussi exprimé cet enseignement de manière officielle en affirmant au deuxième Concile de Vatican que « Le verbe de Dieu, par qui tout a été fait, s'est lui même fait chair, afin que, homme parfait, il sauve les hommes et récapitule toutes choses en lui »2(*).

C'est qu'en effet, le Christ étant à la fois du monde de l'homme et du monde de Dieu, ayant assumé l'humanité de l'homme, est l'unique source par laquelle tout homme pourrait revêtir la divinité et être sauvé. Ce message du christianisme qui a fait l'objet de réflexion de plusieurs croyants dans l'Eglise ressort aujourd'hui de manière particulière dans les réflexions du Théologien Allemand Karl Rahner3(*) qui pense qu' « en Jésus Christ et en l'Eglise, qui est le nouveau peuple de Dieu, milieu de la grâce et de la miséricorde de Dieu, culminant en Jésus-Christ, le chemin du salut est ouvert à l'humanité et à l'individu, l'histoire est manifestée comme histoire du salut. »4(*)

Il s'agit donc, dans le message chrétien, de l'affirmation de la médiation absolue de Jésus-Christ dans l'oeuvre du salut. Une affirmation qui sans doute pose problème à ceux qui ne partagent pas la foi chrétienne et pourtant sont fortement interpellés ; une affirmation qui pose aussi problème aux hommes de notre temps dont la conscience de la relativité historique du christianisme et des richesses des autres traditions religieuses  se fait de plus en plus grandissante et vive ; une affirmation qui pose problème à la mission de l'Eglise en face du nombre exorbitant de ceux qui en ignorent consciemment ou inconsciemment la teneur . Jean Paul II l'exprimait déjà dans sa Lettre Encyclique Redemptoris missio en faisant remarquer qu' « au terme du deuxième millénaire, un regard d'ensemble sur l'humanité montre que la mission de l'Eglise en est encore à ses débuts. »5(*) 

Si donc, conformément au message chrétien, l'affirmation du Christ comme unique voie du salut pour tout homme et pour chaque homme n'a pas empêché l'Eglise de porter un jugement positif sur les autres traditions religieuses au point de discerner en elles des semences de bonté, de vérité et même de sainteté6(*), quelques questions deviennent impératives : Comment concilier l'universalité et l'exclusivité du salut en Christ avec la prise de conscience actuelle de la relativité du christianisme ? Quelle peuvent être les implications de ce message sur l'existence chrétienne et sur la mission de l'Eglise ? Comment peut-il être reçue et appropriée dans un contexte socio-culturel autre que celui des contemporains du Christ ?

Ce travail qui s'intitule Le Christ comme médiateur du salut, essai d'herméneutique africaine du message chrétien à la lumière de la christologie de Karl Rahner voudrait apporter quelques éléments de réponse à ces différentes questions. Précisément, à la suite de Karl Rahner, il s'agira d'abord de prendre au sérieux l'universalité et l'exclusivité du salut en Jésus-Christ, don de Dieu et Sauveur de l'humanité ; ensuite d'en dégager les implications existentielles et missiologiques pour mieux appréhender la particularité historique du christianisme sans renoncer à sa vocation universelle. Enfin, tenant compte du contexte de l'Afrique, la réflexion s'orientera vers un essai d'herméneutique africaine7(*) du message chrétien de la médiation universelle du Christ; où il s'agira non seulement d'interpréter en chrétien les réalités vitales du monde africain, mais aussi d'interpréter le message chrétien à la lumière des réalités africaines actuelles, en vue d'une bonne saisie du sens authentique du message chrétien et de la possibilité pour un africain « conscient de son identité, de ses continuités et de ses solidarités »8(*) d'être chrétien.

La méthode sera à la fois analytique et herméneutique et s'appuiera sur une relecture de la christologie de Karl Rahner.

Chapitre premier : UNIVERSALITE ET EXCLUSIVITE DU SALUT EN CHRIST SELON KARL RAHNER

1.0. INTRODUCTION

La question du salut se pose chez Karl Rahner en terme de conciliation entre la relativité historique du christianisme et sa prétention à l'universel. Cette conciliation présuppose trois questions : D'abord la question de la nécessité du salut pour les hommes et pour l'humanité prise globalement ; ensuite celle de la possibilité d'unité et de « commerce » entre l'homme qui appartient à l'ordre de la création et l'Auteur de son salut, son Créateur qui lui, appartient à l'ordre de la Rédemption ; et enfin celle de l'insertion de Dieu dans le conditionnement spatio-temporel de l'expérience humaine. Intitulé Universalité et exclusivité du salut en Jésus-Christ, ce premier chapitre voudrait apporter des éléments de réponse à ces diverses questions dans une fidélité à la pensée théologique de Karl Rahner. Ainsi donc, un premier mouvement du chapitre conduira à saisir la situation existentielle de l'homme comme une question de salut, ensuite l'on montrera que la réponse à cette question existentielle de l'homme se trouve inscrite dans le dessein même de son Créateur. Enfin, un troisième et dernier mouvement voudra montrer que cette réponse se réalise de façons éminente en la personne de Jésus-Christ, lieu de communion entre l'histoire et la transcendance.

1.1. SITUATION EXISTENTIELLE DE L'HOMME ET BESOIN DU SALUT

Il s'agit ici de voir l'homme d'abord, dans une approche biblique, comme une image de Dieu défigurée, puis ensuite comme un nécessiteux du salut dans ses déterminations essentielles et enfin de montrer en quoi l'homme d'aujourd'hui doit être sauvé.

1.1.1. L'homme, une image de Dieu défigurée

Dans son analyse de la situation existentielle de l'homme, une analyse fondamentalement systématique, Karl Rahner fait une référence à l'anthropologie biblique où l'homme est compris comme nécessiteux du salut à travers trois caractéristiques: Créé à l'image de Dieu, une image défigurée et un besoin radical du salut.

a) L'homme, un être créé à l'image de Dieu

La caractéristique de l'homme comme image de Dieu dans les Saintes Ecritures est largement décrite dans le livre de la Genèse (cf. Gn 1, 1-2, 25). Dans ce récit que les exégètes prennent volontiers pour guide biblique sur les questions fondamentales au sujet de Dieu, de l'homme et du monde9(*), il est question de la création de l'univers par Dieu ; création dans laquelle l'homme, à travers la « personnalité corporative »10(*) d'Adam, occupe une place de choix. Il y est présenté non seulement comme une créature (cf. Gn 1, 27a ; 2, 2-4) au même titre que les autres créatures, mais aussi comme l'image de son Créateur (cf. Gn 1, 27b), et investi, en vertu de sa participation à la vie divine (cf. Gn 2, 7), du pouvoir de contrôler les autres créatures (cf. Gn 1, 29-31) et d'imiter l'action créatrice de Dieu en procréant des êtres vivants à l'image de Dieu (cf. Gn 1, 26ss ; 5, 1 ; Lc 3, 23-38). L'homme est donc ainsi doué d'une dignité éminente qui, pour Karl Rahner consiste en ce que « l'homme se connaissant spirituellement et s'engendrant lui-même librement à la communauté personnelle et immédiate avec Dieu Infini, peut et doit s'ouvrir à l'Amour qui communique ce Dieu Lui-même. »11(*)

b) L'homme, image défigurée de Dieu

La défiguration de l'image de Dieu en l'homme, dans l'esprit biblique, tient pour la grande part de la désobéissance de l'homme à l'égard de son Créateur. Cette désobéissance est aussi bien exprimée dans l'Ancien Testament (cf. Gn 2, 15-25 ; cf. Gn 3, 1-14 ; Gn 4 ; Gn 11, 1-9) que dans le Nouveau, avec ses implications sur le plan du rapport de l'homme à son Créateur, de la famille humaine en général, du rapport de l'homme avec l'univers, et de la condition existentielle même de l'homme. Il en résulte la rupture ou la dénaturation du rapport de l'homme avec Dieu son Créateur et c'est désormais tout l'ordre de la création qui est bouleversé (cf. Gn 3, 14-19). Saint Paul revient dessus dans une perspective plus éclairée par le mystère du Christ en montrant que par un seul homme, le péché est entré dans le monde et par le péché, la mort, et qu'ainsi, la mort a passé en tous les hommes, situation dans laquelle tous ont péché (cf. Rm 5, 12). C'est dans ce sens que Karl Rahner fait le constat qu' « au témoignage de l'Ecriture, l'homme originel avait été doté à la création du pouvoir d'échapper à la mort. L'homme de l'ordre concret meurt parce qu'il a perdu, en son chef et ancêtre, en ce premier homme qui s'est librement éloigné de Dieu, la justice originelle, c'est-à-dire cette alliance intime avec Dieu »12(*).

c) L'homme, un besoin radical du salut

Le besoin radical de salut pour l'homme naît de la conscience qu'il prend de son incapacité à se tirer du péril dans lequel il s'est plongé depuis la désobéissance. Lorsque par exemple, Israël se retrouve en situation critique et ne peut s'en délivrer par ses propres forces, il fait l'expérience de son besoin de salut et l'exprime par ses prières. La plupart des Psaumes en offrent des exemples clairs (cf. Ps 3, 2 ; Ps 6, 2-8 ; Ps 25 ; Ps 31, 5-10 ; Ps 70 ; Ps 71 ; Ps 88 ; Ps 102). Cette conscience du besoin de salut chez Israël ne se limite pas seulement aux diverses situations critiques dont il fait régulièrement l'expérience mais touche la condition existentielle même de l'homme et partant, la nécessité d'un salut définitif dans une perspective eschatologique. C'est ainsi que Dieu est désigné dans l'eschatologie prophétique par le titre de Sauveur (cf. So 3, 17 ; Is 33, 32 ; 43, 3 ; 45, 15. 21 ; 60, 16 ; Ba 4, 22) et tout le message de la consolation prophétique (cf. Is 35, 4 ; 45, 22) porte sur le salut définitif que Dieu accordera non seulement à Israël, mais à l'humanité toute entière par l'intervention de son Messie. Le message néotestamentaire fait aussi état de ce besoin radical de salut chez l'homme livré au péché et incapable par lui-même de s'en défaire (cf. Rm 7, 14-25 ; Eph 2, 1-3), si bien que du point de vue chrétien, « la question du Christ et avec elle la question de Dieu se trouve ainsi (...) dans l'horizon de la question du salut »13(*).

1.1.2. Le besoin du salut dans les déterminations essentielles de l'homme

Selon Karl Rahner, les déterminations essentielles de l'hommes, c'est-à-dire les éléments qui constituent l'être même de l'homme, sont non seulement un présupposé pour la réceptivité du message chrétien, mais aussi le lieu même de l'expérience du besoin de salut14(*) . C'est à l'intérieur même de l'expérience humaine que se révèle la nécessité du salut, de la Rédemption. Toutes ces déterminations de l'homme peuvent être regroupées en trois à savoir : l'homme comme personne et sujet, l'homme comme créature et l'homme comme un être radicalement menacé par la faute.

a) L'homme comme personne et sujet

Etre personne pour Karl Rahner, c'est « se posséder soi même dans une relation consciente et libre avec le réel en tant que totalité et avec le principe infini de ce réel, Dieu »15(*). Cette détermination ne s'affirme que si l'on a « traité de la transcendance de l'homme, de sa responsabilité et de sa liberté, de sa référence à l'incompréhensible mystère, de son historicité et de sa mondanité, enfin de sa sociabilité »16(*). L'homme est ainsi découvert comme confronté à lui-même en tant que sa propre possession dont il devra rendre compte et distinct non seulement du réel extérieur à lui, mais aussi de l'Etre.

Sa « transcendantalité », qui se découvre dans sa structure de connaissance et dans son jugement d'existence échappe toujours à son pouvoir et ne se pose pas de façon souveraine. Elle « est d'une certaine façon toujours en deçà de l'homme, dans l'origine, dont il ne saurait disposer, de sa vie et de son connaître »17(*). En outre, « l'homme a toujours connaissance de sa finitude historique, de sa provenance historique, de la contingence de sa situation de départ »18(*). Et donc, bien qu'étant par sa transcendance au delà de cette finitude, il ne peut totalement s'en défaire, et demeure celui qui pâtit. L'expérience que l'homme a de lui-même n'offre finalement qu'une synthèse de finitude et d'infinité et finalement, l'homme est personne à caractère subjectif dans la mesure où « il se pose comme le produit de ce qui est radicalement étranger»19(*) Dans ce sens, « la question personnelle de l'existence à proprement parler est en vérité une question de salut »20(*). On voit là comment, en tant que personne, l'homme a radicalement besoin d'un salut qui n'est en réalité que sa véritable « auto-compréhension » et sa véritable « auto-accomplissement » en liberté devant Dieu, le fondement de son être.

b) L'homme comme créature

C'est à l'intérieur de cette même expérience que la condition de créature de l'homme se donne à comprendre. En effet, selon Karl Rahner, « est créature tout ce qui a un sens plus haut que lui-même, qui est fini, ouvert à Dieu et à ses dispositions »21(*). Or dans l'expérience de la transcendance, l'homme est radicalement emporté par le mystère absolu comme par son fondement. Il fait en même temps l'expérience de sa finitude et de son ouverture à l'infini comme à sa source.

Au delà de cette dépendance radicale de l'homme comme créature à l'égard de Dieu, Rahner fait découvrir l'autonomie substantielle de l'homme comme sa vocation permanente à l'éternité. Si donc en tant que créature, l'homme est fini, il a donc besoin, pour atteindre sa fin propre qui est Dieu, d'une certaine épuration qui, selon Rahner, consiste en une réalisation toute entière, « d'une manière purement intérieure, manifeste et active »22(*). Il s'agit là d'une oeuvre que l'homme ne peut accomplir par sa propre initiative, il ne peut l'attendre que de son créateur. Son besoin radical de salut devient manifeste et évident à ce niveau. 

c) L'homme, un être radicalement menacé par la faute

Selon la doctrine chrétienne, la référence au péché originel permet de comprendre l'homme comme un être dont la culpabilité, qu'il tient de sa propre liberté, est une menace permanente dont il ne peut se défaire par ses propres forces si Dieu n'intervient pour l'en délivrer23(*). Karl Rahner pense que la dimension éthique de l'homme dans laquelle on découvre sa liberté et sa responsabilité permet de comprendre cette doctrine24(*). Cette dimension exprime la dignité même de l'homme et par son rapport au tout de l'existence humaine, elle est dotée non seulement d'une nécessité interne en tant que « pouvoir unique du définitif, le pouvoir du sujet qui (...) doit être amené à son état définitif et irrévocable »25(*) mais aussi des "objectivations catégoriales" dont dépend son exercice concret.

Il y a donc dans la liberté de l'homme une possibilité permanente de contradiction absolue qui s'exprime objectivement et concrètement par la possibilité de péché. Cette possibilité, selon Rahner, est un existential permanent insurmontable pour l'homme au cours de la vie terrestre, et elle représente une menace pour son être en un double titre: du dedans, parce que l'homme en manquant Dieu « peut se manquer lui-même et sa dignité par une faute libre contre lui-même dans l'une quelconque des dimensions existentiales »26(*); et de l'extérieure parce que l'homme, « comme être corporel est, antérieurement à sa décision personnelle, accessible à l'action d'une cause d'ordre créé, indépendamment de sa décision »27(*). Cette menace pose ainsi le besoin radical du salut en l'homme, un salut qui est à la fois rédemption en ce sens qu'il surmonte définitivement l'état dans lequel l'homme se trouve inéluctablement et qu'il ressent comme une menace insurmontable; et un bonheur en ce sens qu'il le finalise et l'établit dans l'unité de grâce et de gloire en Dieu.

1.1.3. Le besoin du salut chez l'homme d'aujourd'hui

Les déterminations essentielles de l'homme possèdent toutes des objectivations catégoriales qui présupposent et impliquent son insertion dans l'historicité qu'il influence et dont il subit les influences. Le monde contemporain dans ses caractéristiques offre, pour l'homme, un lieu clair pour l'expérience de son besoin de salut, ce salut qui révèle à l'homme la présence de Dieu au coeur de ses efforts pour comprendre les énigmes du monde. Quelques caractéristiques du monde contemporain et de l'homme de ce monde permettent d'en percevoir la portée.

Karl Rahner qualifie l'époque qui était la sienne de période de "transition" d'une ère à l'autre. Pour lui en effet, les caractéristiques de l'époque (Industrialisation et Dénaturalisation) fournissaient indubitablement la preuve du « sentiment que l'on a d'être sur la crête d'une vague qui apporte une ère nouvelle de l'histoire »28(*). Il faut noter que la situation s'est davantage confirmée aujourd'hui et s'est d'ailleurs accentuée en l'espace de moins d'un siècle. Le passage de l'industrialisation à l'informatisation a réduit le monde en un village planétaire rendant manifeste le caractère uni du genre humain. Cette situation qui révèle le pouvoir créateur de l'homme, le place au centre de tout, non seulement comme celui par qui tout a un sens, mais aussi comme celui qui doit donner un sens à tout, entraînant ainsi un recul quasi définitif du mystère29(*). L'homme qui jadis était protégé par la nature, « le milieu qui enveloppe son existence et qui en est le support expérimental »30(*), doit lui-même, aujourd'hui et plus encore dans l'avenir, protéger son essence et sa vocation éternelle31(*). Par sa rationalité, il a acquis une maîtrise de lui-même et du monde qui l'entoure. « L'homme d'aujourd'hui, dit Rahner, est un homme qui est devenu un sujet, un sujet doté d'une responsabilité réelle (et non plus simplement théorique); un homme qui vient de réaliser dans son commerce avec les choses (...), une vraie révolution copernicienne, le passage du cosmocentrisme à l'anthropocentrisme »32(*).

En réalité, cette caractéristique de l'homme contemporain ne marque qu'une mutation de degré et non une différence radicale, dans la mesure où l'homme lui-même reste et demeure objet de la nature. La révolution qui le caractérise l'a davantage plongé dans la sphère des incertitudes. En se dérobant de la nature, l'homme a perdu la protection qu'il tenait d'elle et s'est livré à lui-même, à l'extravagance de sa liberté et à la tentation éternelle de se faire l'égal de Dieu. Telle est la conséquence de ce que le Pape Jean Paul II a appelé « tendance à réduire l'homme à la seule dimension horizontale »33(*) Le résultat est évident : L'homme est devenu le destructeur de l'homme. En voulant maîtriser les catastrophes naturelles l'homme a ouvert les vannes aux catastrophes artificielles. Le terrorisme, les guerres interhumaines, intertribales et même internationales révèlent davantage cette fragilité de l'homme. Point n'est besoin d'évoquer ici les dégâts de la biologie par laquelle l'homme entend créer son semblable et démystifier l'acte créateur de Dieu.

Rahner le disait déjà, « la nouveauté de la situation actuelle c'est que l'homme se trouve sans défense contre lui-même s'il est seul ; et l'homme, étant donné sa condition pécheresse, est plus cruel envers lui-même que toute la nature prise ensemble, contre laquelle il arrive aujourd'hui à se défendre »34(*). Ce n'est qu'en son créateur que l'homme d'aujourd'hui doit puiser l'énergie nécessaire pour se défendre contre lui-même et pouvoir se réaliser lui-même. Cette référence nécessaire à son Créateur (Dieu) exprime la nature et la caractéristique du salut dont il a besoin. Il ne s'agit pas de renoncer à la maîtrise qu'il a acquise, encore moins de revenir en deçà des acquis de la modernité, il s'agira de retrouver un véritable accès à lui-même et donc à son Créateur35(*). Sa question du salut trouve la réponse dans le Créateur, Lui par qui l'être de l'homme se définit et prend un sens.

1.2. LE SALUT DE L'HOMME COMME INITIATIVE DE DIEU

L'initiative de Dieu dans l'oeuvre du salut se révèle de façon tout à fait claire dans les Ecritures Saintes. Une analyse systématique permet de voir qu'elle consiste dans une autocommunication de Dieu aux hommes, qu'on expérimente dans la grâce.

1.2.1. Le Salut dans les Ecritures Saintes

La réflexion théologique de Karl Rahner sur le salut de l'homme se réfère également à l'enseignement des Saintes Ecritures qui constituent, selon lui, le « dépôt objectivé de la Parole de Dieu »36(*). Ici, le salut se comprend comme une promesse divine que le peuple expérimente historiquement et attend dans une espérance eschatologique.

Plusieurs textes, aussi bien dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament montrent combien Dieu s'est engagé par des promesses envers sa création afin de lui permettre d'entrer de plus en plus dans l'Alliance avec Lui et d'être sauvé de sa perdition. Dans l'Ancien Testament, les divers récits des Alliances que Dieu établit avec le peuple ou avec ses représentants, offrent le lieu par excellence de la lecture du salut comme promesse de Dieu : L'épisode de Noé en Gn 9, 8 - 17, L'Alliance avec Abraham (cf. Gn 15, 1 - 21), Celle du Sinaï (cf. Ex 19, 6 ; Ex 23, 20 ; Ex 23, 22 - 23) et l'Alliance messianique avec David (cf. 2 S 7, 7 - 17). Le Nouveau Testament trouve pour sa part l'accomplissement de ces promesses en la personne de Jésus (cf. 2 Co 1, 20), en faveur non seulement d'Israël, mais de toute l'humanité (cf. Eph 3, 6). L'annonce de l'Evangile dès la Pentecôte (cf. Ac 2, 39) fait écho de cette promesse de Dieu à tous les peuples de la terre à qui il donnera son Esprit Saint pour combler leur désir.

Ce salut promis est aussi expérimenté dans l'histoire du peuple et les textes les plus connus qui en parlent se rapportent à des événements de l'histoire des juifs, tels la sortie d'Egypte (cf. Ex 15, 20 ; Os 13, 4), la délivrance d'Israël des mains des madianites (cf. Jg 6, 34 - 7, 7), les diverses victoires du Roi David (cf. 2 S 8, 6. 14 ; 2 S 3, 18), la libération de la servitude des philistins (cf. Jg 15, 18; 1 S 9, 16) et bien d'autres expériences plus lointaines comme celle où Dieu a sauvé Lot (cf. Sg 10, 6) et Noé (cf. Gn 7, 23). Toutes ces expériences ont permis de fonder la foi d'Israël au Dieu Sauveur, vers qui il s'est toujours tourné pour implorer le salut en face de tout péril. Le Nouveau Testament recentre cette expérience historique du salut sur les actions significatives opérées par Jésus ; des actions qui révèlent le salut : guérison des malades (cf. Mt 9, 21 ; Mc 3, 4 ; 5, 23 ; 6, 56) maîtrise du cosmos et des forces spirituelles (cf. Mt 8, 25 ; 14, 30) et délivrance du pouvoir de la mort (cf. Jn 11, 1 - 43). Les auteurs sacrés présentent alors l'être même de Jésus comme la révélation du salut et leur message devient un témoignage du salut réalisé conformément aux Ecritures (cf. 1 Co 15, 3-4). Ils en appellent à la foi du peuple qui pour eux, est la condition nécessaire à l'expérimentation véritable du salut dans l'histoire. Cette foi consiste non seulement « dans la certitude que Jésus pourra aider parce qu'il a le pouvoir sur les esprits et sur les maladies »37(*) mais aussi « sous - entend une prise de position à l'égard de la personne de Jésus et de sa mission »38(*).

Le salut est aussi compris et exprimé dans les Saintes Ecritures comme une réalité eschatologique actualisée par l'espérance. Cette conception du salut fait l'objet de l'annonce prophétique en face de la permanence du mal et de la souffrance des justes (cf. Is 8, 16 s ; Am 9, 8 s ; Is 10, 19 s ; Is 11, 9 ; Ha 2, 14), mais elle constitue aussi la substance des Ecrits apocalyptiques pour qui le Royaume de Dieu est « une réplique au malheur actuel. »39(*) Dans le Nouveau Testament si le salut est conçu comme une réalité actuelle du fait de la présence de Jésus, il lui est aussi reconnu un caractère eschatologique du fait de l'attente de son Retour Glorieux dans la foi et l'Espérance. Les Epîtres enseignent par exemple que le salut reçu au baptême par les chrétiens n'est que prémices de la Gloire du monde à venir (cf. Rm 8, 11. 23 ; 2 Co 5, 5) et que « le passage du chrétien à l'éternité ne sera que la manifestation paisible (cf. 1 Jn 4, 18) d'une réalité qui existe déjà (cf. 1 Jn 3, 2) »40(*). Cette perspective constitue le coeur de l'Apocalypse de saint Jean pour qui, en dépit du succès apparent des forces du mal dans le monde actuel, l'espérance des chrétiens doit briller jusqu'à la venue du nouveau monde, le Jour où le Seigneur reviendra dans la Gloire.

1.2.2. Le Salut comme autocommunication de Dieu

L'humanité, avons-nous vu, demeure sans espoir de salut en dehors de l'initiative du Créateur et de la manifestation plénière de son Amour. Pour Karl Rahner, cette situation permet de convertir la question du salut en celle de la volonté souveraine de communication et de partage que Dieu fait de Lui-même à sa créature : « L'offre que Dieu fait de Lui-même, par quoi Il se communique absolument à la totalité de l'homme, dit-il, est par définition le salut de l'homme »41(*). En quoi consiste donc cette communication de Dieu à sa créature ? Comment l'expérimente-t-on ? Et quel en est l'effet en l'homme ?

La conception du salut comme communication libre et pardonnante de Dieu est clairement proposée par Karl Rahner dans ses réflexions théologiques. Si d'un côté il s'attelle à préciser le sens de cette autocommunication42(*) de Dieu à l'homme, de l'autre côté, il tient à éluder toute la problématique interne à cette idée, à savoir celle de la possibilité a priori d'une communication et d'un partage entre Dieu et l'homme sa créature. Car pour lui, tel que nous l'avons dit, l'offre que Dieu fait de Lui-même à l'homme constitue par excellence son initiative pour le salut de l'homme.

L'autocommunication pour Rahner ne renvoie pas seulement à l'idée d'un discours que Dieu tiendrait sur sa personne, au quel cas le salut se réduirait en une pure connaissance intellectuelle de Dieu, mais elle traduit l'acte ultime et souverain par le quel « Dieu, en sa réalité la plus propre, se fait le constitutif le plus intérieur de l'homme lui-même »43(*). Cette manière de voir s'enracine dans la doctrine chrétienne au sujet de la grâce justifiante et de la vision béatifique44(*) pour lesquelles la communication et la révélation de Dieu revêtent explicitement un sens ontologique. Karl Rahner y perçoit une double modalité : Le fait même par lequel Dieu se communique à l'homme et la prise de position de l'homme face à ce fait. Ces modalités sont toutes pour lui, des événements de l'autocommunication de Dieu45(*). Celle-ci, en se réalisant, garde tout de même son caractère mystérieux et ce de façon permanente : « Dieu peut se communiquer en personne à ce qui n'est pas Dieu, sans cesser d'être la réalité infinie et le mystère Absolu, et sans que l'homme ne cesse d'être l'étant fini, distinct de Dieu »46(*). Par son autocommunication, Dieu est Lui-même le don en ce sens qu'il communique son essence à l'homme pour le relever de sa condition existentielle par une transformation intérieure. Il se fait « réellement le principe intérieur constitutif de l'homme »47(*). Allant dans le même sens, Henri Guillemin a souligné que l'homme est toujours l'objet d'une réquisition qui va au-delà du réel signe que « Dieu est le fond de tout être humain »48(*). Une référence à la condition existentielle de l'homme, incapable de se sauver par lui-même, permet de comprendre le caractère purement gratuit de cette autocommunication de Dieu. C'est dans ce sens qu'elle « doit nécessairement être entendue comme acte de liberté suprême et personnelle de Dieu, comme acte de l'ouverture de son intimité ultime dans l'amour absolu et libre »49(*) , et doit avoir à cet effet le pardon et la liberté pour fondement propre.

La question de la possibilité réelle de cette autocommunication de Dieu, dont la réponse claire apparaîtra dans l'étude de l'Incarnation du Verbe, part de celle de la distance qui sépare Dieu de ses créatures et dont il faudrait prendre en compte pour éviter toute forme de panthéisme au nom même de ce qu'est Dieu, le Tout Autre. Karl Rahner répond que cette autocommunication de Dieu est liée au « miracle éternel de l'Amour infini »50(*). Selon lui, Dieu crée l'homme « tel qu'il peut recevoir cet amour (...) et qu'il peut et doit le recevoir comme ce qu'il est : le miracle étonnant, le don imprévu, indu »51(*). L'homme est donc, tel que nous l'avons vu en parlant de l'expérience de la transcendance, intérieurement ordonné à l'événement de la grâce de Dieu et comme partenaire de Dieu, il doit pouvoir recevoir sa grâce comme un miracle inattendu de l'amour de Dieu52(*). Il importe maintenant de préciser comment l'homme expérimente cette offre que Dieu fait de lui-même.

1.2.3. L'expérience de la Grâce

La doctrine chrétienne enseigne que la grâce est la faveur gratuite que Dieu nous accorde de prendre part à sa vie, de répondre à son appel, et de devenir ses enfants53(*). Il s'agit de « la bienveillance absolument gratuite que de toute éternité, Dieu témoigne à l'homme en l'appelant à partager sa propre vie »54(*). Karl Rahner la définit sous deux angles : d'abord comme faveur absolument gratuite par laquelle Dieu se penche sur l'homme, ensuite comme l'effet même de cette faveur55(*). Pour lui l'expérience de la grâce se situe à l'intérieur de celle de la transcendance. En effet, de manière tout à fait concrète, tout homme fait l'expérience du spirituel en lui, soit par l'usage de la pensée, soit par un dépassement de soi dans une relation avec autrui ou encore par la manifestation de l'amour. Cette expérience s'ouvre toujours sur celle du surnaturel en ce sens qu'elle permet de découvrir le vide de l'existence humaine qui est la manifestation de la venue de l'infinité. Ainsi donc,

 Quand nous sommes détachés et que nous ne nous appartenons plus à nous même, quand nous avons renoncé à nous même et que nous ne disposons plus de nous même, quand tout et nous même nous sommes écartés de nous même en un lointain infini, nous commençons alors à vivre dans le monde de Dieu même, du Dieu de la grâce et de la vie éternelle56(*).

En s'engageant ainsi dans l'expérience de la transcendance, aussi bien individuellement que collectivement (dans une expérience religieuse), l'homme qui ne veut plus être maître de lui-même « s'éprouve comme celui qui ne se pardonne pas à lui-même, mais à qui on pardonne, et il éprouve ce pardon à lui octroyé comme l'amour pardonnant, délivrant et sauveur de Dieu lui-même qui pardonne en se donnant lui-même »57(*). Si donc l'homme, de l'ordre de la nature, peut en ce monde expérimenter la grâce, de l'ordre du surnaturel, comme ce don ultime et gratuit de Dieu, il y a absolument en lui une possibilité de rencontre réelle avec Dieu, une rencontre qui doit nécessairement être médiatisée en raison de l'intensité de l'espace ontologique qu'il faut franchir entre Dieu et l'homme.

La foi de l'Eglise, disait Monseigneur Albert Rouet, professe que dans l'oeuvre du salut, Dieu « constitue l'homme participant de la nature divine, sans confusion, sans mélange » 58(*). Pour Karl Rahner, cette initiative de Dieu conduit l'homme à une certaine immédiateté par rapport à Dieu ; une immédiateté qui, sans offusquer en quoi que ce soit l'essence de Dieu, n'implique pas non plus la disparition ou le recul pure et simple de l'homme, le non divin, le créé. Il pense en effet que « Dieu comme Dieu n'a pas besoin de se ménager une place en faisant qu'un autre, qui n'est pas lui, libère la place »59(*). Il s'en suit donc que cette immédiateté par rapport à Dieu n'est réalisable que dans une synthèse du divin et de l'humain, une synthèse de la volonté absolue de Dieu qui se communique et de l'acceptation de cette communication par l'homme. C'est une immédiateté qui, « quelque soit la manière plus précise de l'entendre, ne peut avoir lieu en elle-même, ou bien ne peut être possible, du simple fait qu'elle aussi, en quelque sens que ce soit, se trouve médiatisée »60(*).

1.3. UNIVERSALITE DE LA MEDIATION DU CHRIST

L'universalité de la médiation du Christ s'appuie sur la réalité même du Christ. Elle s'exprime dans son Incarnation et dans tous les événements de sa vie : sa mort, sa résurrection et sa glorification.

1.3.1. La réalité du Christ, médiateur du salut

D'après le témoignage biblique, la médiation absolue du Christ dans l'oeuvre du salut s'enracine aussi bien dans le dynamisme messianique de l'Ancien Testament que dans l'Enseignement même de Jésus. La problématique de la médiation du Christ dans la christologie de Karl Rahner s'inscrit dans l'approche ontologique et ontique de la personne du Christ, une approche qui reconsidère dans toute sa porté la formulation dogmatique de l'union hypostatique61(*) pour en dégager le sens propre et poser ainsi le Christ comme ``Celui qui apporte absolument le salut''.

Selon Rahner, la particularité de la définition chalcédonienne de l'union en la personne du Christ, de deux natures (divine et humaine) est de mettre en lumière chacune des natures dans son originalité propre. Mais, pense-t-il, cette définition ne permet pas de saisir au sens le plus fort le rôle médiateur du Christ qui , en réalité, ne peut apparaître que si l'on sauvegarde l'authenticité et l'autonomie de la nature humaine de Jésus62(*). Ceci n'est possible que si l'unité entre les deux natures est exprimée comme étant une unité unissante (par opposition à une unité unie), c'est-à-dire une unité qui fait exister et, par là, a une richesse de contenu faisant de l'humain « un moment intérieur de l'unité dans lequel unité et différence se conditionnent et se renforcent sans se faire concurrence. »63(*) Une telle unité n'est pas postérieure à la différence tel qu'on l'entrevoit dans la formule dogmatique, mais au contraire, elle la constitue. Dès lors, affirmer la médiation du Christ, c'est montrer la crédibilité de son union hypostatique.

Pour Karl Rahner, la médiation absolue du Christ vient à expression lorsque l'on a démontré non seulement la possibilité a priori de l'idée d'un Homme-Dieu, mais aussi « la possibilité transcendantale qu'a l'homme de pouvoir simplement entendre quelque chose comme un message qui porterait sur l'Homme-Dieu dans son unité »64(*).

Notre auteur pense que loin d'être une mythologie, l'idée d'un Homme-Dieu est une possibilité qu'on découvre dans l'expérience transcendantale, et donc peut et doit être reçue comme telle par l'homme. En effet, il y a une certaine unité de l'esprit et de la matière en nous au point où dans un mouvement d'autotranscendance, nous nous dépassons toujours en nous rapprochant absolument du mystère de Dieu. Ce mouvement d'autotranscendance n'est raisonnable et possible que dans la mesure où il s'enracine dans la réalité de l'Homme-Dieu et cette dernière doit nécessairement être son point de départ. Elle est donc de fait recevable par l'esprit de l'homme et on peut affirmer que « l'homme est l'être qui peut croire au Christ du dogme christologique »65(*). Puisque les conditions de possibilité d'une réalité s'énoncent lorsqu'on l'a rencontrée concrètement, la tâche théologique qui suit est celle qui doit montrer qu'en Jésus de Nazareth, s'applique absolument la réalité d'Homme-Dieu, Celui qui apporte absolument le salut.

Dans l'expérience de la transcendance on voit que la nature de l'homme, dotée de la capacité intérieure à se transcender elle-même, ouvre la porte à l'idée d'un Homme-Dieu. Il faudrait maintenant montrer qu'en Jésus de Nazareth, une telle possibilité est devenue réalité. Pour Rahner en effet, nulle part ailleurs dans l'histoire qui s'écrit au grand jour, si ce n'est Jésus, on n'a trouvé un homme qui prétende être le lieu où se réalise une telle idée. Son Incarnation, sa mort et sa Résurrection, donnent non seulement la garantie que peut exiger la réalité de l'Homme-Dieu mais aussi le « courage d'élever une prétention pareille »66(*). La situation de partenariat avec Dieu que nous découvrons dans l'expérience de la transcendance « atteint en Jésus, dès le début de son existence, un degré radical, que la face humaine de son être appartient à Dieu à un titre unique (...). L'humanité de Jésus est en effet l'expression que Dieu se donne de lui-même hors de lui-même »67(*). On peut donc affirmer que Jésus est Celui qui apporte absolument le salut, dans la mesure où il concrétise et rend visible l'autocommunication absolue de Dieu pour tous, l'amène à son but et le montre comme irrévocable. Karl Rahner parle alors de Jésus comme de Celui « qui forme le point culminant de l'autocommunication divine au monde »68(*). Il reconnaît que la démarche qui conduit à cette conclusion doit être classée dans la christologie transcendantale69(*), dans la mesure où elle part d'une Anthropologie où l'homme est compris comme nécessairement orienté vers le mystère incompréhensible qu'est Dieu, mystère qui se communique et fait en sorte que l'homme, fini, participe de l'infini. Il reconnaît aussi cette autocommunication de Dieu comme nécessairement médiatisée historiquement en un homme qui, « d'un côté, renonce dans la mort à tout avenir intramondain, et d'un autre côté, se montre dans cet accueil de la mort comme définitivement accueillit par Dieu »70(*). Une démarche beaucoup plus historique de la christologie devra alors montrer à travers les événements capitaux de l'existence terrestre de Jésus comment cette « causalité sotériologique » est définitivement actualisée.

1.3.2. L'Incarnation du Verbe comme événement du salut

Pour Karl Rahner, dire que le Verbe de Dieu s'est fait chair, c'est-à-dire Dieu est devenu homme, nécessite que soit expliquée la possibilité pour l'homme de recevoir Dieu et le sens du « devenir » appliqué à Dieu qui, par définition, est immuable. Partant alors de l'expérience transcendantale chez l'homme, Rahner définit l'Incarnation comme « le cas suprême et unique de l'achèvement de l'humaine réalité »71(*), c'est-à-dire le moment ultime où Dieu se communique et donne à l'homme de réaliser son ouverture permanente au Mystère Infini. Cette manière de voir se comprend dans la mesure où Rahner perçoit « l'essence de l'homme, d'une façon ontologique existentiale, comme la transcendance ouverte sur l'être Absolu de Dieu »72(*). La portée salvifique de l'Incarnation réside dans le fait qu'en elle Jésus, autocommunication de type Absolu, réalise l'immédiateté de Dieu avec l'homme. Walter Kasper dira plus tard que « puisque Dieu lui-même vient avec Jésus christ, l'homme entre physiquement avec lui dans le voisinage de Dieu. La venue du Christ offre (...) à tous les homme (...) une nouvelle possibilité du salut »73(*). Le fait que Dieu se soit incarné en Jésus-Christ est décisif dans l'histoire du salut et ne doit pas être compris seulement en soi, mais à l'intérieur de ce qu'il veut être pour nous : « la constitution d'un homme nouveau que nous avons à devenir »74(*). Cette portée sotériologique de l'Incarnation par laquelle « le temps est rattaché à l'éternité, l'histoire humaine du salut à la vie intratrinitaire »75(*), se traduit concrètement dans les événements de la vie de Jésus.

1.3.3. La vie, la Mort la Résurrection et la Glorification de Jésus

Jésus-Christ, disait le Concile, par toute son existence, par tout ce qu'il montre de lui-même, par ses paroles, par ses oeuvres, par ses signes, par ses miracles, mais surtout par sa mort et sa glorieuse Résurrection et enfin par l'envoie qu'il fait de l'Esprit de vérité, donne à la révélation son dernier achèvement et la confirme par le témoignage divin : Jésus-Christ c'est Dieu avec nous pour que nous soyons délivrés des ténèbres du péché et de la mort et que nous soyons ressuscités pour la vie éternelle76(*) 

C'est ce qui constitue le sens profond de cette étape de la christologie de Rahner : montrer en quoi, l'Incarnation, la vie, la mort et la Résurrection de Jésus réalisent le salut de l'homme.

a) La vie de Jésus comme événement du salut

Karl Rahner pense que le tout n'est pas de pouvoir montrer la nécessité et la possibilité d'un médiateur du salut, mais il faut davantage montrer en quoi Jésus de Nazareth et seulement lui, est-il ce Médiateur. C'est la question traditionnelle du lien entre le Jésus de la foi et le Jésus de l'histoire77(*). Rahner la résout dans sa réflexion christologique à partir d'une série de thèse sur l'existence terrestre de Jésus. Il admet d'abord la difficulté qu'il y a à croire en Jésus-Christ comme sauveur en étant indifférent à son histoire et reconnaît que l'autocompréhension de Jésus avant Pâques « ne contredit pas l'autocompréhension chrétienne de sa signification salvifique »78(*). En effet, Jésus, fils de Marie, conçu du Saint Esprit et né à Bethléem, a vécu dans un environnement religieux et culturel spécifique qu'il a assumé et essayé de reformer du dedans. Il s'est montré un réformateur radical en combattant le légalisme de son temps et en se solidarisant aux personnes socialement et religieusement déclassées à qui il accorde expressément le pardon des péchés. Tandis que ses actions le conduisaient progressivement dans une mésentente fatale avec la société religieuse et politique, il s'y avançait résolument et a assumé la mort comme conséquence de sa mission salvifique. Son enseignement radical sur la conversion, fondé sur la proximité du Royaume de Dieu, il l'a proposé comme une décision face au salut radical. Ainsi donc, dans sa vie et dans toute son existence, on ne l'a jamais vu nulle part ailleurs79(*), Dieu s'est manifesté comme celui qui vient à la rencontre de l'homme, pour partager sa condition et le délivrer ; et l'on peut dire avec Bernard Sesboué : « Jésus est l'exégèse même de Dieu, l'interprétation de l'être de Dieu. Cette exégèse nous est livrée par sa liberté souveraine, aimante, obéissante, plus forte que toutes les aliénations humaines »80(*). Cette dimension salvifique de la vie de Jésus trouve sons sens plénier dans sa mort et sa Résurrection.

b) La Mort, la Résurrection et la Glorification du Christ

La valeur rédemptrice de la mort et de la Résurrection de Jésus n'est pas un thème nouveau dans la christologie. Ce thème est positivement abordé par les évangiles et soutenu au cours des siècles aussi bien par la tradition de l'Eglise81(*) que par des théologiens particuliers. Le Catéchisme de l'Eglise Catholique affirme que « la mort du Christ est à la foi le sacrifice pascal qui accomplit la rédemption définitive des hommes (...) et le sacrifice de la Nouvelle Alliance qui remet l'homme en communion avec Dieu »82(*). Pour sa part, Rahner réalise un dépassement de la théorie traditionnelle de la satisfaction par laquelle l'on a souvent justifié le caractère salvifique de la mort du Christ83(*). Cette théorie, pense-t-il, laisse ouverte la question de savoir pourquoi est-ce précisément par la mort du Christ que nous sommes rachetés. Il soutient que l'Incarnation du Christ l'a plongé dans la condition humaine qui ne parvient à son accomplissement plénier qu'en passant par la mort. En mourrant donc, Le Christ n'a pas simplement fournit la satisfaction pour nos péchés, « il a agi et souffert la mort elle-même »84(*). Etant donné que « dans la mort, et en elle seule, l'homme acquiert un rapport d'ouverture à la totalité de l'univers, que son être total, exercé dans la vie et dans la mort, détermine désormais d'une façon habituelle et permanente le cosmos entier »85(*), par la mort du Christ, son être spirituel s'est ouvert à l'univers pénétrant tout le cosmos et devenant pour celui-ci une détermination permanente et radicale. Il devient évident que par la mort du Christ, l'univers tout entier devient ce qu'il n'aurait pu être sans celle-ci ; et que le Christ lui-même devient « vraiment, dans son humanité même, ce que par sa dignité il était depuis toujours : le coeur du monde, le centre intime de toute réalité créée »86(*). Ici, se dégage plus que jamais la valeur universelle et exclusive du salut opéré par le Christ : « Notre vie personnelle spirituelle, est toujours confrontée, que nous le voulions ou non, que nous l'acceptions ou le refusions, à cette profondeur du monde que le Christ a occupé »87(*). Sa mort manifeste de façon radicale sa Seigneurie sur l'univers ; « Par son acte de mourir, Jésus est entré en contact existentiel avec tous les hommes quels qu'ils soient et cette rencontre constitue pour tous ces hommes une offre de salut »88(*) et Hans Miessen dira que : « La mort est vaincue et morte parce que Jésus, totalement homme et en même temps Fils de Dieu l'a traversé et l'a habité de son amour »89(*). Cette valeur salvifique de la mort de Jésus offre aussi une clé pour la compréhension de la dimension rédemptrice de sa Résurrection.

D'après Karl Rahner, la dimension rédemptrice de la Résurrection de Jésus tient de ce qu'elle authentifie toute sa vie et ses prétentions et permet de le saisir avec certitude comme Celui qui apporte absolument le salut. En effet, par sa Résurrection, « Jésus a été fait Seigneur et Messie, sans que par là soit contesté qu'en vertu du dessein de Dieu dès toujours réalisé, cela fut vrai dès le début de son existence humaine ; mais à l'inverse, cela justement ne s'est accompli historiquement, de façon réelle et pour nous, que dans sa Résurrection »90(*). Dans l'expérience de la Résurrection, Jésus est particulièrement éprouvé comme ayant valeur permanente en tant que « dernier prophète » qui a tout révélé sur Dieu et qui achève l'oeuvre de la Rédemption. La Résurrection inaugure alors le temps de l'éternité et signifie que l'histoire est parvenue à son sommet indépassable : « Le dépassement de soi le plus glorieux et définitif de la part du monde matériel, dit Rahner, est déjà effectué ; le monde a franchi ses limites et pénétré dans l'infini, la transcendance de Dieu pur esprit »91(*). En d'autres termes, la Résurrection du Christ signifie le salut définitif, l'abîme qui nous séparait de Dieu est franchi sans que notre intégrité en soit dissoute, nous sommes désormais couverts de la félicité infinie.

1.4. CONCLUSION

Ce premier chapitre de notre travail se présente comme la confirmation et l'authentification de la prétention du christianisme à l'universel. En effet, si le christianisme a pour fondateur Jésus-Christ, lui, l'unique médiateur entre Dieu et les hommes tel que nous venons de le voir à l'école de Karl Rahner, le message chrétien prend alors une valeur universelle en tant que message de salut pour tout homme et pour tous les hommes. L'homme dont l'être tout entier est une question de salut trouve la réponse ultime en la personne de Jésus-Christ par qui il est définitivement lié à sa fin.

Il faut le signaler, si la question de la médiation du Christ dans l'oeuvre du salut n'est pas l'apanage de la christologie de Karl Rahner, celle-ci a en propre d'avoir su, dans une intelligence critique, mettre ensemble la raison et la révélation dans une articulation entre philosophie et théologie92(*), pour unir l'homme à Dieu. Elle a su faire éclater l'enseignement dogmatique de son langage traditionnel pour le redire dans son authenticité en des termes propres qui garde encore leurs portées sémantiques. On peut bien le comprendre aujourd'hui, la Rédemption de l'homme n'est pas l'oeuvre d'une perfection morale, mais un acte qui touche le principe même de son être.

On devra cependant prêter beaucoup d'attention à cette originalité de la christologie de Rahner, qui elle-même s'enracine dans sa théologie de la divinisation de l'homme ; question de ne pas confondre disposition de l'homme au surnaturel avec identité d'essence entre Dieu et l'homme, ce qui pourrait annuler la gratuité et la liberté du salut qui est au bout des aspirations même de l'homme93(*). Une telle confusion peut conduire à ce que le Cardinal Joseph Siri a appelé « négation de l'Incarnation et altération de la réalité du Christ »94(*) dans laquelle semble tomber Rahner en soutenant l'antériorité de l'union hypostatique à la différence des natures en Jésus.

Les implications existentielles de la Médiation absolue et universelle du Christ permettront de découvrir comment le salut du Christ s'actualise dans l'existence des hommes.

Chapitre deuxième : IMPLICATIONS EXISTENTIELLES ET MISSIOLOGIQUES DE LA MEDIATION CHRISTIQUE

2.0. INTRODUCTION

Le premier chapitre de ce travail a conduit à l'affirmation de l'universalité et de l'exclusivité du salut en Jésus-Christ. Pour Karl Rahner, une telle affirmation pose nécessairement problème à ceux qui ne partagent pas la foi chrétienne95(*), aux hommes de notre temps devenus plus conscients des limites de l'Eglise96(*) mais aussi à l'élan missionnaire de l'Eglise qui « ne possède plus la même intensité qu'aux âges antérieurs »97(*). Si en effet le Christ est l'unique voie du salut pour tout homme et pour tous les hommes, comment comprendre l'existence chrétienne sans exclure les incroyants du mystère du salut ? Comment concilier la particularité historique de l'Eglise avec sa vocation universelle ? Comment situer la nécessité de la mission devant la conscience d'un salut universellement acquis par le Christ. Dans la Christologie de Karl Rahner, les réponses à ces interrogations sont comprises à l'intérieure des implications même de la médiation universelle du Christ : Il s'agit de l'universalité du peuple de Dieu, du mystère même de l'Eglise et de la nécessité de la mission.

2.1. UNIVERSALITE DU PEUPLE DE DIEU

La première implication qui se dégage de la médiation universelle du Christ telle que perçue par Rahner c'est le caractère universel du peuple de Dieu. Cette implication trouve son fondement dans l'enseignement biblique et conduit indubitablement à une manière d'être chrétien, une manière comprise non seulement dans le sens de l'exercice mais davantage dans le sens l'essence même. Enfin, cette implication pose en tout homme la nécessité d'une christologie existentielle.

2.1.1. Le peuple de Dieu selon la révélation biblique

D'après la révélation biblique, l'initiative du salut des hommes par Dieu, manifestée d'abord dans l'appel d'Abraham et ensuite dans l'appel à croire au Christ, a fait naître parmi les hommes de ce monde un peuple appartenant à Dieu.

Dans l'Ancien Testament, en rapport avec l'appel d'Abraham, le peuple de Dieu est identifié à Israël qui existe comme un peuple choisi par Dieu (cf. Dt 7, 7 ; Is 41, 8) et appelé par Amour (cf. Dt 7, 8 ; Os 11, 1) pour être son témoin auprès des nations (cf. Is 44, 8). Dans le Nouveau Testament par contre, conformément à l'Alliance scellée définitivement dans la Mort et la Résurrection de Jésus, Dieu s'est acquis un nouveau peuple sanctifié par le sang de Jésus (cf. He 13, 12) et dont les péchés ont été entièrement expiés (cf. He 2, 17). Ce nouveau peuple de Dieu est constitué par tous ceux qui, du premier peuple de Dieu, se convertiront, mais aussi par toutes les nations qui répondront par leur foi à l'appel du salut opéré par le Christ (cf. Ac 15, 14 ; Rm 9, 25 ; 1 P 2, 9).

Pour Karl Rahner, il faut établir une distinction claire entre toute l'humanité appelée, par la volonté salvifique universelle de Dieu au salut et ceux qui selon la volonté du Christ, confessent une foi commune exprimée par le baptême98(*). Cette distinction permet, en se référant à l'Evangile selon Matthieu (cf. Mt 8, 10ss et Mt 28, 18ss), de comprendre l'universalité du peuple de Dieu, constitué par des hommes de toutes tribus, peuples, nations et langues (cf. Ap 5, 9 ; 7, 9 ; 11, 9) et l'invitation à la foi au Christ qui fait naître la communauté ecclésiale comme nouveau peuple de Dieu. Ces deux compréhensions mettent en lumière la vocation universelle du christianisme comme la réalisation de la réunion de l'humanité nouvelle (cf. Eph 2, 15), race élue (Cf. 1 P 2, 9) englobant la race humaine entière récapitulée dans le Christ (cf. 1 Co 15, 45 ; Rm 5, 12)99(*).

Tout homme est donc membre du peuple de Dieu et cette universalité du peuple de Dieu qui, selon les Ecritures, a été définitivement acquise et exprimée dans l'oeuvre du salut réalisée par le Christ, implique aussi une manière d'être de la part des hommes qui est nécessairement, de façon consciente ou non, toujours en rapport avec la personne du Christ100(*). Karl Rahner déduit de cette implication une manière d'être chrétien qui traduit davantage l'universalité du peuple de Dieu.

2.1.2. L'être chrétien

Pour Karl Rahner, être chrétien c'est entrer en relation avec Dieu en Jésus-Christ par une disposition libre, gratuite et historique et par sa Parole Révélée. L'être chrétien est une conséquence de la volonté salvifique universelle de Dieu réellement efficace dans le monde et absolument médiatisée par le Christ. Il embrasse tout l'homme et tout homme dans sa réalité entière et avec tout son univers101(*). Cette manière de concevoir l'être chrétien, qui révèle davantage le caractère universel du peuple de Dieu et donc la vocation universelle du christianisme, conduit Karl Rahner à distinguer, au niveau de l'expression, deux manière d'être chrétien : une manière explicite et consciente exprimée extérieurement dans la profession de foi, et une manière implicite, inavouée ou même ignorée qu'il qualifie d'anonyme102(*).

L'être chrétien explicite répond fondamentalement à l'exigence communautaire de l'appel de Jésus et de sa signification salvifique. Il s'applique à tous ceux qui ont bénéficié d'une annonce explicite de la médiation du Christ et qui s'engagent par le baptême et par la vie sacramentelle à faire parti d'un groupe bien déterminé d'où ils reçoivent des normes et s'adaptent à un style de vie particulier. Est donc chrétien dans ce sens celui qui, se sachant sauvé par le Christ vit concrètement une relation « unique, toute personnelle, qui ne s'engendre pas d'une norme abstraite, (...) à Jésus-Christ, dans sa foi, son espérance et son amour unique »103(*) et l'exprime « dans la confession des chrétiens, dans le culte des chrétiens, bref dans l'Eglise »104(*). La vie chrétienne est donc ainsi caractérisée par un esprit de liberté qui s'ouvre à la vérité et à l'amour absolu dans la relation à Dieu par le Christ ; un réalisme qui « reconnaît comme signe de victoire, Celui qui fut cloué au bois pour y mourir de mort violente, et qui de cela a fait son signe propre »105(*) ; et une espérance qui confesse comme sienne l'avenir absolu et infini. Le chrétien explicite est aussi marqué dans son existence par une éthique qui surgit de la prise de conscience qu'il y a une différence entre ce qu'il doit être et ce qu'il est réellement et du besoin permanent de surmonter cette différence pour réaliser l'unité entre l'amour de Dieu et l'amour du prochain106(*). En ce qui concerne l'être chrétien implicite ou anonyme, Karl Rahner soutient qu'il s'applique non seulement à ceux qui n'ont jamais reçu une annonce explicite du Christ, mais aussi aux incroyants et aux croyants des religions non chrétiennes. Pour lui en effet, il y a une présence effective du mystère du Christ en tout homme107(*) et dans toutes les religions108(*).

Dès qu'on accepte, dit-il, même loin de toute révélation formulée en termes explicites, sa propre existence, donc sa condition humaine, avec une patience silencieuse ou plutôt avec foi, espérance et charité (pour divers que soient les noms qu'on leur donne), en tant que mystère qui est caché dans l'incompréhensible amour divin et qui porte la vie dans le sein de la mort, on se rallie à Jésus-Christ, bien qu'on ne le sache pas109(*).

Le présupposé de cette thèse de Karl Rahner c'est qu'en tout homme et partout dans l'histoire de l'humanité, il y a et il doit exister une possibilité surnaturelle de croire étant donné que la volonté salvifique surnaturelle et universelle de Dieu est réellement efficace dans le monde. Au delà de tout ceci et dans la concrétude, l'expérience de l'amour du prochain permet une rencontre réelle avec le Christ même en dehors de la foi chrétienne et l'Esprit Saint agit en toute circonstance aussi bien en dehors de la révélation explicite que dans les religions non chrétiennes par sa grâce surnaturelle pour rendre réelle et efficace l'oeuvre du salut réalisée dans l'incarnation et la mort du Christ. Le Pape Jean Paul II dira :

Il est évident, aujourd'hui comme dans le passé, que de nombreux hommes n'ont pas la possibilité de connaître ou d'accueillir la révélation de l'Evangile (...). Pour eux, le salut du Christ est accessible en vertu d'une grâce, qui tout en ayant une relation mystérieuse avec l'Eglise, ne les y introduit pas formellement mais les éclaire d'une manière adaptée à leur état d'esprit et à leur cadre de vie110(*).

De ces deux manières d'être chrétien, il ressort que « l'homme est toujours en un sens véritable, un chrétien »111(*), puisque inscrit dans le dessein de Dieu et sa volonté salvifique universelle « et déjà, au centre le plus intime de lui-même, la grâce est là qui vit et qui l'incline, au moins comme une possibilité qui lui est offerte, d'agir surnaturellement »112(*). C'est pourquoi, chez Karl Rahner, on peut bien être chrétien au sens explicite du terme et demeurer encore fortement païen tout comme « la foi inconditionnelle jaillit souvent plus facilement du coeur de l'incroyant »113(*). Dans ce sens, l'appartenance à l'Eglise n'est pas encore en soi un christianisme vrai. « Le livre de vie, dit-il, ne concorde pas purement et simplement avec les statistiques religieuses »114(*). Ce qu'il y a d'ultime et de caractéristique dans l'existence chrétienne c'est le fait de se laisser abîmer dans le mystère nommé Dieu et d'être convaincu dans la foi et l'espérance que cette existence peut s'accomplir là où un homme n'est pas explicitement chrétien. Le christianisme dans sa figure explicite se comprend alors non comme une théorie abstraite, mais comme un processus existentiel dans son essence la plus propre.

2.1.3. Nécessité d'une christologie existentielle

La christologie existentielle est le point de transition entre le christianisme explicite et le christianisme implicite. Elle permet, dans un passage de la connaissance de foi sur l'essence du Christ à l'expérience de sa réelle existence dans la vie des hommes, de mieux cerner le caractère universel du peuple de Dieu comme implication de la médiation du Christ. En effet, pour Karl Rahner, il y a chez tout chrétien, même baptisé depuis l'enfance et éduqué sociologiquement comme tel,

Un devoir (...) de rejoindre existentiellement dans son histoire propre ce qu'il sait dans une foi d'abord conceptuelle et ce qu'il est dès toujours, initialement, par son existential surnaturel, c'est-à-dire par l'autocommunication de Dieu toujours offerte dans sa liberté, et par la manifestation de cette communication dans le sacrement, dans son appartenance à l'Eglise et dans une libre praxis de vie en Eglise115(*).

Dans ce sens, on peut dire, en parlant des deux formes de christianisme, qu'être chrétien implique de le devenir, c'est-à-dire de vivre concrètement un rapport toujours permanent à Jésus-Christ, dans la foi, l'espérance et l'amour. Il y va de la crédibilité même du message chrétien qui « appelle une structure ontologique de l'existence »116(*). La vie chrétienne doit se développer même au sein de souffrances et d'échecs, jusqu'à se déployer en expérience du rapport personnel à Jésus-Christ au point où l'on puisse dire que dans le chrétien, c'est le Christ qui vit. On voit donc là la tâche propre du chrétien explicite ; c'est lui qui, par le témoignage existentiel et par l'annonce kérygmatique doit déchiffrer pour tout homme, le caractère chrétien de la vie afin que vienne à expression la dimension universelle du peuple de Dieu. Tel est le sens plénier de la vie ecclésiale et de la mission.

2.2. L'EGLISE ET LA NECESSITE DE LA MISSION

La question de l'Eglise se pose chez Karl Rahner en terme de nécessité d'une médiation institutionnelle de la religion. Dans sa réalité fondamentale, l'Eglise est comprise comme détentrice d'une mission spécifique à l'égard du monde, qu'elle se doit d'exercer comme une nécessité inhérente au salut apporté par le Christ.

2.2.1. La réalité fondamentale de l'Eglise

Le présupposé de la réalité fondamentale de l'Eglise chez Karl Rahner est que le salut de l'homme le concerne et l'engage dans toutes ses dimensions et donc son être historique et social117(*). Ceci implique, sans nier la possibilité du salut pour tout homme et en tout temps, la nécessité d'un accomplissement de ce salut, de cette communication que Dieu a faite à l'humanité. En effet, par la personne du Christ, assurant définitivement l'autocommunication de Dieu au monde, Dieu est entré personnellement dans l'espace et dans le temps bien qu'étant leur fondement transcendantal, donnant ainsi aux hommes la possibilité d'en prendre conscience et de pouvoir l'exprimer dans la parole, le culte et la profession de foi. Et conformément à cette présupposition, Rahner affirme que :

l'Eglise est la communauté légitimement constituée en tant que société par laquelle la révélation de Dieu qui est accomplie eschatologiquement dans le Christ, ainsi que le don qu'il nous fait de lui-même, demeurent grâce à la foi, à l'espérance et à la charité, concrètement présents comme réalité et comme vérité pour le monde 118(*)

La légitimité de l'Eglise tient de ce qu'elle a été instituée et fondée par le Christ comme sienne, lorsque, invitant tous les hommes à entrer dans le royaume de Dieu, il établissait autours de lui des disciples comme une communauté distincte (cf. Mc 6, 34 ; Mt 10, 6) et les introduisait dans sa mission (cf. Mc 2, 19 ; Lc 22, 16) en désignant Pierre comme fondement (cf. Mt 16, 18). Cette Eglise dont la constitution propre et la discipline apparaissent dans le sermon sur la montagne (cf. Mt 5 ; 6 ; 7) doit être universelle (cf. Mt 8, 10 ; 28, 18), une (cf. Jn 17, 11. 22-23) et sainte (cf. Jn 17, 19). Elle est en même temps le signe du salut réalisé par le Christ et la réalité de ce salut119(*), « en quelque sorte le sacrement, c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de l'unité de tout le genre humain »120(*). Pour Karl Rahner, cette Eglise du Christ est identifiable et discernable aujourd'hui dans l'Eglise catholique dans la mesure où celle-ci a conservé le lien apostolique dans l'unité, l'universalité et la sainteté121(*), mais elle n'exclut pas les chrétiens d'autres Eglises, les croyants d'autres religions et même les incroyants122(*). Le Concile Vatican II a soutenu aussi cette thèse en parlant de l'universalité et de la catholicité de l'unique peuple de Dieu123(*).

En tant que réalité du don de Dieu présente dans le monde, l'Eglise est un mystère puisque Dieu lui-même y est présent sous la forme du mystère et elle « n'est pas le substitut de Dieu pour tout ce qui (...) se passe ici sur terre (...). Mais elle est l'événement par lequel, dans son mystère même, il se rend présent à nous »124(*). Dans ce sens, l'Eglise « peut se définir comme le sacrement de cette communication que Dieu nous a faite de lui-même, ou encore comme le sacrement primordial »125(*). Et sous ce rapport, tous ses membres appartiennent à un même corps, le corps du Christ, autocommunication par excellence de Dieu aux hommes.

L'Eglise est aussi le lieu de l'amour de Dieu et du prochain puisqu'en elle, l'homme découvre qu'il est aimé de Dieu et qu'il doit aussi l'aimer à son tour en aimant ses frères. C'est pourquoi « l'Eglise devrait ou doit se réaliser dans l'Eglise locale concrète, dans l'intersubjectivité humaine concrète des chrétiens qui croient et qui espèrent, non moins que dans la concrétude du quotidien »126(*).

En tant que fruit et moyen du salut, l'Eglise, en vertu de l'appel à l'unité de tout le genre humain et en vertu des exigences intimes de son universalité doit être orientée dans toute son activité à l'explication, par la prédication et les sacrements, du mystère du salut déjà réalisé de manière discrète dans l'âme de tout homme. Elle ne doit viser en réalité qu'un seul but comme le disait le Pape Jean-Paul II, « continuer, sous la conduite de l'Esprit Paraclet, l'oeuvre du Christ lui-même, venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité, pour sauver et non pour condamner, pour servir, non pour être servi »127(*). C'est dans ce sens que Karl Rahner parle de l'Eglise comme médiatrice du salut128(*). René Latourelle le redit en des termes davantage explicites :

 Le Christ a fondé l'Eglise, comme sacrement de sa présence salvifique parmi les hommes et il a confié à cette Eglise sa parole et ses sacrement pour éclairer et sanctifier les hommes, et il a donné à cette Eglise son propre Esprit, l'Esprit Saint, pour la diriger et l'empêcher de défaillir et la soutenir jusqu'à la fin des temps129(*).

C'est à ce niveau qu'il faut situer la nécessité et l'urgence de la mission dans l'Eglise qui, pour Rahner, rentre non seulement dans la structure essentielle de l'Eglise, mais aussi dans la constitution même de l'être chrétien, c'est-à-dire du membre de l'Eglise.

2.2.2. La nécessité de la mission

Le deuxième Concile de Vatican affirmait dans son Décret De Activitate Missionali Ecclesiae Ad Gentes que la raison de l'activité missionnaire « se tire dans la volonté de Dieu qui veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité. Car il n'y a qu'un seul Dieu et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, l'homme Jésus-Christ qui s'est livré en rédemption pour tous et il n'existe de salut en aucun autre »130(*). L'Eglise étant le sacrement du salut, elle a le devoir qu'elle tient du Seigneur, de diffuser et de réaliser par sa prédication, l'actualité de ce salut chez les hommes de tout temps. C'est ce qui fait la nécessité de la mission.

Chez Karl Rahner le problème se pose à côté de la conscience contemporaine de l'existence d'un christianisme anonyme. En quoi la mission est-elle nécessaire quand on sait que même chez les hommes qui n'ont jamais entendu parler du Christ, « l'on trouve, sous l'effet de l'action de Dieu, la justification de la grâce sanctifiante »131(*) ? Le problème se pose aussi en face de la crise du fondement de la responsabilité du chrétien pour le salut ou la perdition de son prochain. Y a-t-il « une responsabilité authentique à l'égard de l'âme de nos frères et de leur salut éternel »132(*) ? Pour la première problématique, celle de la nécessité de la mission en face de la prise de conscience que le Christ est présent même chez ceux qui ne le connaissent pas, Rahner reconnaît comme implication de la médiation universelle du Christ, le fait que « les hommes peuvent faire leur salut sans appartenir à l'Eglise de façon tangible, sans même être rattaché au christianisme tel qu'il se révèle dans l'histoire »133(*). Cependant, il souligne la nécessité pour nous de distinguer les vérités que nous envisageons dans leur portée existentielle et leurs traductions en normes concrètes. Car la destiné de tout homme est toujours liée de manière radicale au cadre de sa vie concrète d'ici bas. Ce qui compte pour l'homme, c'est ce qu'il aura fait du cadre concret de sa vie et non le reste. Le cadre du christianisme est celui de la prise de conscience explicite du salut, et de la nécessité qu'il soit explicitement révélé pour tout homme. Ainsi donc, Dieu se sert des chrétiens explicites comme des intermédiaires auprès de ceux qui ne croient pas encore et on ne peut pas soutenir la non nécessité de la mission, encore moins sa non urgence sous le prétexte de la possibilité que l'on a de faire son salut même en dehors des voies normales établies par Dieu134(*). Le christianisme explicite doit être, comme le soulignait aussi le Secrétariat Pour les Non Chrétiens, « le levain et l'âme de la société pour la rénover dans le Christ et en faire la famille de Dieu »135(*).

La question de la responsabilité authentique des chrétiens à l'égard des autres, en ce qui concerne leur salut, est résolue par Karl Rahner qui montre que l'épanouissement spirituel de l'homme ne se réalise que dans une communion avec ses frères. Pour lui, la responsabilité que les chrétiens ont pour le salut des autres est un facteur décisif de leur propre salut136(*). Ils doivent prendre conscience du devoir qui les incombe à professer un amour désintéressé sous peine de risquer leur propre salut. Une telle prise de conscience, loin d'être un égoïsme fait mesurer à quel point le salut des autres est nécessaire et pose en même temps la nécessité de la mission. Le Pape Jean Paul II disait à ce sujet que 

nous ne pouvons pas avoir l'esprit tranquille en pensant aux millions de nos frères et soeurs, rachetés eux aussi par le sang du Christ qui vivent dans l'ignorance de l'amour de Dieu. Pour le chrétien individuel comme pour l'Eglise entière, la cause missionnaire doit avoir la première place car elle concerne le destin éternel des hommes et répond au dessein mystérieux et miséricordieux de Dieu137(*).

La mission est alors une nécessité pour l'Eglise et pour tout chrétien. Elle répond à la responsabilité de tous pour « la constitution de l'Eglise, comprise non seulement comme fruit du salut, mais également, dans la même mesure en tant que médiation du salut »138(*). Elle consiste à témoigner du christianisme sous son aspect tangible, cet aspect que le Christ a voulu comme tel pour révéler sa grâce : « sous la forme d'un témoignage tangible »139(*). Ce témoignage coïncide avec la prédication libre de l'Evangile au milieu de tous les peuples et dans toutes les situations historiques pour appeler les hommes à la libre obéissance de la foi (cf. Mt 28, 19). Un tel témoignage doit être conscient que le langage de l'amour est plus expressif que celui de la parole et en user surtout dans les contextes d'opposition explicite. Benoît XVI y revient dans sa première Encyclique sur l'Amour de Dieu en rappelant que « le chrétien sait quand le temps est venu de parler de Dieu et quand il est juste de se taire et de ne laisser parler que l'Amour »140(*).

2.2.3. Les domaines de la mission

Pour spécifier les domaines de la mission, Rahner distingue la mission officielle de l'Eglise de celle de tout chrétien. La mission de tout chrétien s'inscrit dans n'importe quel cadre existentiel en tant qu'elle porte sur le témoignage vécu.

Toute situation dans laquelle se trouve un être humain : qu'il soit malade ou en bonne santé, borné ou plein de ressources, qu'il soit loin de Dieu ou qu'il vive dans la sainte liberté des enfants de Dieu, peut représenter un élément de christianisme positif. Rien de tout cela n'est purement négatif. Tout doit être au contraire estimé et exploité comme valeur positive (...). Il n'est pas de situation qui ne puisse constituer pour notre christianisme une chance141(*).

Toutes les situations existentielles de l'homme constituent dans ce sens des cadres de déploiement de la vie missionnaire pour tout chrétien. Aucune frontière n'est à envisager à ce niveau.

La mission officielle de l'Eglise dont celle de tout chrétien constitue l'élément fondamental, vise l'homme dans la réalité de son être, dans son intégralité142(*). Les espaces de la mission apparaissent alors selon les situations historiques concrètes de l'homme dans la société en général. C'est aussi ce que soutenait le Pape Jean Paul II pour qui « les transformations rapides et profondes qui caractérisent le monde d'aujourd'hui (...) exercent une forte influence sur le cadre de la mission »143(*). Claude Géffré est aussi arrivé à un constat pareil lorsque, analysant la situation de l'homme contemporain, il propose à la suite de Jean Paul II, le dialogue interreligieux, la mondialisation et l'inculturation comme des nouveaux espaces de la mission144(*). Comme Karl Rahner l'a fait145(*), et dans une visée beaucoup plus contemporaine, Claude Géffré soutient qu' «il faut inclure dans la mission de l'Eglise le dialogue interreligieux et toutes les tâches qui sont au service de la libération intégrale de l'homme et de l'avènement de la justice et de la paix dans le monde »146(*). Dans cette même logique, au delà de la permanence et de la vitalité des grandes religions du monde, la mission de l'Eglise doit relever le défi des grandes cultures (Africaine, Asiatique) en y insérant véritablement l'Evangile qui par essence doit devenir le bien de tout homme ; et elle doit aussi affronter le choc culturel de la mondialisation en proposant les valeurs évangéliques comme « antidote à la déshumanisation »147(*).

2.3. CONCLUSION

Au terme de la deuxième étape de ce travail, rappelons qu'il était question, à la suite de Karl Rahner, de dégager les implications existentielles et missiologiques de la médiation universelle et absolue du Christ dans l'oeuvre du salut.

Pour Rahner, le dessein salvifique universel de Dieu, réalisé de façon éminente en la personne du Christ pour tous, implique que le peuple de Dieu soit universel. Cette implication se déduit des éclatements qu'apporte le Nouveau Testament par rapport à l'Ancien qui identifiait volontiers le peuple de Dieu à Israël. Si l'humanité aujourd'hui présente une figure divisée par le pluralisme religieux, permettant de distinguer les chrétiens des non chrétiens, les croyants des incroyants, ce n'est qu'une question d'explicitation de la médiation du Christ. Car en effet, tout homme est concerné par le mystère du Christ, qui agit par l'Esprit Saint et dans la discrétion, en tous. Dans ce sens, le christianisme est tout simplement humain. Mais la nécessité voulue par le Christ lui-même que se manifeste pour tous et de manière concrète ce christianisme discret, fait naître la communauté des chrétiens vivant en Eglise et tenus d'annoncer à tout homme le mystère du salut.

La christologie de Karl Rahner constitue incontestablement une base réelle pour la mission dans le contexte du dialogue interreligieux et dans celui de la rencontre avec les grandes cultures. Il présente en effet le mystère du Christ comme l'autocommunication que Dieu fait de lui-même aux hommes en reconnaissant en tout homme l'ouverture au Mystère absolu de Dieu en tant qu'événement de cette autocommunication148(*), utilisant ainsi un langage facilement acceptable par tous. Toutefois, cet avantage peut devenir un grief pour la foi authentique de l'Eglise qui n'a jamais séparé le mystère du Christ de la personne de Jésus de Nazareth. C'est pourquoi il ne constitue qu'une étape certes décisive, mais toujours à améliorer. Ainsi donc, la relativité historique de la condition humaine marquée par la diversité ne pourrait pas altérer le dépôt sacré à transmettre à savoir l'Incarnation du Christ pour libérer l'homme149(*). Ce message chrétien ne doit-il pas s'enraciner dans toutes les cultures (et particulièrement dans la culture africaine) et devenir leur expression propre ? 

Chapitre Troisième : APPROPRIATION AFRICAINE DE LA MEDIATION ABSOLUE DU CHRIST

3.0. INTRODUCTION

Le problème de l'universalité du salut en Jésus-Christ peut se poser différemment selon qu'on passe du contexte général du rapport Dieu/homme à celui de la rencontre des cultures où l'homme est compris dans un rapport avec ses expériences historiques, religieuses et culturelles. Si d'un côté il faut rendre crédible la médiation du Christ dans le rapport de l'homme avec Dieu, de l'autre côté, il faudra montrer comment Jésus de Nazareth né dans une culture spécifique et reconnu dans la foi comme Christ et médiateur du salut peut être accueilli dans les autres cultures. Ce troisième chapitre tire sa légitimité de l'essence même de la théologie qui doit permettre au chrétien « grâce à sa raison et à sa foi, de porter un jugement éclairé sur son expérience historique à la lumière de ce qui est devenu principe de toute son existence terrestre »150(*). Il s'agit donc, en tant qu'Africain151(*), de s'approprier le message chrétien c'est-à-dire de constater l'impact réel du salut apporté par le Christ sur la vie des sociétés africaines, et de voir comment « un africain conscient de son identité, de ses continuités et de ses solidarités peut être chrétien »152(*). Il faudra donc présenter la problématique christologique en Afrique, donner ensuite la valeur de la médiation du Christ dans ce cadre, et faire ressortir enfin un type d'appropriation africaine du mystère du Christ.

3.1. LA PROBLEMATIQUE CHRISTOLOGIQUE EN AFRIQUE

La christologie en général s'oriente sur la personne de Jésus-Christ pour comprendre que c'est précisément en lui que « Dieu assume une autre réalité que celle qu'il est déjà et qu'il fait de cette réalité une manifestation de sa présence à lui »153(*). Dans le contexte africain, sans négliger cette approche générale, la christologie cherche à présenter « l'espace ou le champ dans lequel se pose effectivement le problème d'une rencontre de l'Afrique ou plutôt des Africains avec Jésus-Christ »154(*). Dans la mesure où elle doit tenir compte de l'existence même des individus et des peuples africains, elle fait référence à une triple dimension religieuse, socio-politique et institutionnelle.

3.1.1. La dimension religieuse

Les peuples noirs africains avant l'arrivée du message chrétien, ont agit et se sont formés une conscience communautaire et une forte relation avec la transcendance fondée sur la médiation des ancêtres. Ils ont admis que les hommes sont liés aux ancêtres et qu'au dessus de ceux-ci, il y a un Dieu Supérieur à qui on se réfère dans tous les événements de la vie et de l'existence. Jean-Marc Ela soutient par exemple « qu'en Afrique noire en général, la relation de l'homme au surnaturel est une expérience inhérente à la vie sociale, inséparable de ce qu'on vit et de ce qu'on fait »155(*). Dans ce contexte, les Africains ont alors appréhendé et apprécié leurs ancêtres non seulement comme les fondateurs de la tribu, de l'ethnie et des coutumes, mais aussi comme des médiateurs entre les hommes et Dieu puisque ce sont eux qui ont transmis la vie offerte par Dieu, ce sont eux qui comblent le vide entre le monde visible et le monde invisible par le lien d'amitié et de communion qui continue d'exister entre eux et les vivants ; et par le rôle capital qu'il tiennent dans la vie morale et cultuelle.

L'arrivée du christianisme en Afrique introduit dans l'imaginaire religieux des Africains, et donc dans leur foi, un élément nouveau et peut-être même difficilement acceptable : Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, est l'unique médiateur entre Dieu et les hommes. Il a réalisé une fois pour toute dans son Incarnation, sa Passion, sa Résurrection et sa Glorification l'oeuvre du salut pour tout homme. La démarche Christologique dans ce contexte consiste alors à montrer en quoi le Christ concerne-t-il les Africains : faut-il lui rechercher une place authentique dans la religion traditionnelle africaine ou faut-il plutôt chercher à situer ce système religieux dans le mystère du Christ ? Cette problématique a été posée de plusieurs manières dans les milieux théologiques africains ; tantôt sur un ton polémique, tantôt sur un ton beaucoup plus systématique ou même encore plus pastoral ; à chaque fois, elle a exprimé la réalité de ce qu'est la foi au Christ en Afrique.

En 1981, le philosophe théologien Fabien Eboussi Boulaga se demandait déjà, parlant du christianisme en Afrique si « le statut et le fonctionnement des dogmes inculturés dans la chrétienté et la civilisation occidentale peuvent encore être les mêmes lorsqu'on transplante le christianisme ailleurs, dans d'autres univers, et les vérités à croire ont-elle le même poids de crédibilité sans équivoque »156(*) ? La même problématique a été reposée dans toute sa diversité en 1986 lorsque pour la première fois, la collection Jésus et Jésus-Christ dirigée par Joseph Doré, publie un ouvrage sur le mystère du Christ tel qu'à la fois le célèbrent, le confessent et le comprennent les chrétiens d'Afrique. On y trouve rapporté quelques réactions d'éminent chrétiens africains du genre : « Ton petit Jésus là, n'est-ce pas avant-hier qu'il s'est présenté ici, alors que nos ancêtres sont là depuis ? »157(*) ; ou encore « Jésus-Christ, Jésus-Christ, ... encore un blanc, encore un que j'aurais plaisir à écraser sous mon seul pied gauche. Ouais ! Jésus-Christ, est-ce que je le connais, moi ? Est-ce que je viens te causer de mes ancêtres moi ? »158(*). Cette dimension religieuse de la problématique christologique en Afrique a davantage évolué aujourd'hui, mais n'est du tout pas entièrement éludée, du moins du point de vue de la pratique religieuse. Nombre des chrétiens Africains écartent et méconnaissent la médiation du Christ, ils continuent encore à se référer volontiers aux pratiques ancestrales « pour obtenir le succès ou le bonheur pour leur vie humaine quotidienne »159(*).

3.1.2. La dimension socio-politique

Les peuples africains de l'époque coloniale, qui correspond plus ou moins avec l'arrivée formelle du message chrétien, et ceux de l'époque post-coloniale, comme ceux d'aujourd'hui, ont vécu et connu des situations socio-politiques particulières qu'on ne peut radicalement dissocier de la vie religieuse. Le pape Jean-Paul II dans l'Exhortation Apostolique Post-synodale Ecclesia in Africa a resumé ces situations en quelque mots : l'Afrique, dit-il, « est une terre où des nombreuses nations sont encore aux prises avec la faim, la guerre, les tensions raciales et tribales, l'instabilité politique et la violation des droits de l'homme »160(*). Les questions telle que la pauvreté croissante, l'urbanisation, la dette internationale, le commerce des armes, le problème des réfugiés et des personnes déplacées, les problèmes démographiques et les menaces qui pèsent sur la famille, l'émancipation de la femme, la propagation du sida et les oppositions tribales161(*) sont devenus et restent encore monnaie courante en Afrique. Ces problèmes constituent d'ailleurs les questions fondamentales adressées à la religion.

Du point de vue christologique, ces questions deviennent beaucoup plus expressives en face du message chrétien du salut des hommes médiatisé et réalisé par Jésus-Christ ; ce d'autant plus que le Christ est présenté comme le sauveur et le libérateur du genre humain. Le problème christologique revient alors à montrer en quoi le Christ est un sauveur pour l'Afrique. Le salut de l'Afrique dépend-t-il de l'authenticité de la foi au Christ vécue par les Africains ? Cette problématique, plus qu'idéologique s'est révélée pratique au point où on a comparé l'oeuvre de certains leaders politiques « charismatiques » à celle du Christ162(*). L'enseignement de l'Eglise au deuxième Concile de Vatican était pourtant incendiaire à ce sujet : « La mission propre que le Christ a confiée à son Eglise n'est pas d'ordre politique, ni économique ou social : le but qu'il lui a assigné est d'ordre religieux »163(*). La problématique christologique devient alors poignante dans sa dimension socio-politique pour les Africains. Eloi M. Metogo y participe à la suite de Mongo Beti et d'Eboussi Boulaga pour

accuser les responsables de l'Eglise de se réfugier dans l'idéalisme en s'en tenant au seul dogme et à la seule révélation devant les désordres sociaux (...). La présence rédemptrice de Jésus-Christ aujourd'hui dans les sociétés africaines doit être assurée par les chrétiens Africains. Jésus n'est pas présent dans le monde sans ses témoins, sans des hommes et des femmes prêts à poursuivre le combat qu'il a engagé voici deux mille ans pour l'égalité et la justice. Si les chrétiens désertent, d'autres le mèneront et mériteront les titres de messagers de l'Evangile de justice, de messies et de rédempteurs164(*) .

L'écho de cette problématique est donné aujourd'hui par Edoh F. Bedjra qui se demande « en quoi l'Eglise peut-elle se prévaloir de sacrement du salut pendant plus de cent ans d'évangélisation dans ces pays toujours en proie à la pauvreté, à la famine et au génocide »165(*) ?

Il serait donc impossible de parler de la médiation salvifique du Christ en Afrique sans envisager cet aspect socio-politique ; bien au contraire, la prise au sérieux de cette question au coeur de la réflexion christologique est en soi un pas important de recherche de solution pour une véritable christianisation du peuple africain.

3.1.3. La dimension institutionnelle

Cette troisième dimension du problème christologique en Afrique relève de l'implication ecclésiale de la médiation absolue du Christ. En effet, le Christ est arrivé en Afrique déjà institutionnalisé ; et pas seulement dans une institution mais dans plusieurs166(*), au point où on peut parler d'un morcellement du Christ. Il n'est pas non plus arrivé en Afrique tel qu'il est dans son authenticité mais confondu avec la culture occidentale, avec ses formes de pensée, son organisation et ses structures ecclésiales. La question est de savoir si l'accès au Christ en Afrique doit nécessairement être institutionnalisé167(*). Y a-t-il autant de christs pour l'Afrique que des églises institutionnalisées sous la forme desquelles il est venu ?

Ce problème fait l'objet des préoccupations du théologien Eboussi Boulaga qui, parlant du christianisme acculturé dans la civilisation occidentale et exposé en Afrique, soulignait la difficulté et même l'impossibilité d'un contact effectif de la foi africaine avec l'authenticité du Christ. Pour lui en effet, ce qui est visé dans une telle transplantation, c'est la domination ; « la foi ne l'est qu'obliquement, il arrive même qu'elle soit absente et qu'on n'éprouve aucun scrupule à diffuser une façon de vivre qu'on estime la plus haute, faisant système avec la civilisation dominante »168(*).

Cette même problématique a été à la base de la formation en Afrique des associations oecuméniques. Le Christ étant unique aussi bien dans sa personne que dans sa fonction, ne vaut-il pas la peine de mettre de côté les différences institutionnelles héritées, pour penser en disciple du Christ les voix et moyens de libération de l'Afrique ? C'est d'ailleurs à propos de cette même problématique que le Pape Jean-Paul II a proposé, à l'issu du Synode des Evêques Africains, l'oecuménisme comme condition de crédibilité du message chrétien169(*).

Ces diverses orientations du problème christologique africain et bien d'autres ont conduit de façon synthétique à deux directions principales de recherches christologiques en Afrique. D'une part, on s'intéresse à l'Incarnation du Christ comme mystère du fils de Dieu fait homme et on développe une Christologie « d'en bas » où l'homme est au centre de la réflexion, cet homme africain compris aussi bien dans la référence à sa communauté de vie qu'à sa source ultime. D'autre part on s'intéresse au Règne de Dieu instauré par Jésus-Christ, ce Règne qui est celui de la victoire sur le mal et de l'abolition du péché en tant qu'atteinte à l'ordre social et à la vie commune170(*). La problématique Christologique dégagée, il reste à analyser maintenant la nécessité et la nouveauté de la médiation du Christ en Afrique.

3.2. VALEUR DE LA MEDIATION DU CHRIST EN AFRIQUE

La valeur de la médiation du Christ se dégage des différents efforts entrepris jusqu'ici pour répondre aux problèmes christologiques du continent. Cette valeur s'enracine non seulement dans le besoin absolu du salut dont le peuple africain fait montre, mais aussi dans l'identité même de l'Africain et surtout dans la nouveauté du Christ.

3.2.1. Le besoin du salut en Afrique

Il faut envisager le besoin du salut en Afrique d'abord dans son aspect général en tant que le peuple africain fait partir de l'humanité. Tout homme en effet a besoin du salut aussi bien ontologiquement en tant que personne et sujet mais aussi du point de vue Ethique en tant que radicalement menacé par la faute. D'autre part l'homme Africain n'est pas non plus épargné de la situation actuelle du monde dans laquelle toute l'humanité est impliquée et dont la référence à Dieu est l'unique issue171(*).

Le besoin du salut en Afrique doit aussi être envisagé en fonction de la situation concrète et particulière des peuples africains. Sous ce rapport, le besoin est presque évident si l'on considère le salut à la suite de Karl Rahner, non seulement comme « la constitution de l'humanité en royaume de Dieu et don de Dieu à L'homme »172(*), mais aussi comme objectivation catégoriale de cette constitution et de ce don173(*). C'est-à-dire leur expression dans l'existence concrète des hommes. En effet, dans l'ensemble, les peuples africains vivent dans une situation socio-politique alarmante qui en soi pose la nécessité du salut. La vie de l'homme est fortement marquée par la souffrance, de la naissance à la mort, et malgré les richesses dont le continent regorge et les aides qu'il peut recevoir des autres nations, on y souffre à naître et on y souffre à mourir174(*). Cette souffrance est d'autant plus forte qu'elle touche aussi la dimension culturelle chez bon nombre d'africains. On note par exemple une absence caractérisée de « curiosité scientifique (...) et de conscience identitaire »175(*) qui immobilisent certainement la culture africaine et ferment les issues de l'évolution des sociétés. Celles-ci sont plongées dans une misère épouvantable due à une mauvaise administration des rares ressources disponibles et connaissent une instabilité politique qui désoriente tout le système social.

Selon le théologien africain jésuite Ntima Nkanza, c'est une situation de crise que vit l'Afrique ; une crise d'identité anthropologique en ce sens que la confrontation du patrimoine traditionnel avec les autres cultures conduit à une nouvelle forme d'être au monde ; une crise économique, idéologique et politique qui crée des différences au sein des populations ; une crise spirituelle caractérisée par le manque de confiance en soi-même176(*).

Dans cette situation, il est tout à fait évident que l'Afrique a besoin de l'espérance, de paix, de la joie de vivre, de l'amour et d'unité qui sont la substance même du message chrétien en tant qu'attributs du salut. L'Afrique est indubitablement en situation de besoin radical de salut. Elle « n'est pas vouée à la mort, mais à la vie »177(*). Son identité et la rencontre avec le Christ vivant lui sont nécessaires.

3.2.2. Identité africaine comme médiation pour son salut

Edoh F. Bedjra affirme que « pour arriver aux hommes, le salut de Dieu a besoin pour se faire vrai dans l'histoire des hommes d'aujourd'hui, de l'homme et de ses systèmes d'efficacité »178(*). Cette conviction, et celle de la présence réelle du mystère du Christ en tout homme, même dans l'anonymat telle que Rahner l'a fait voir179(*), fondent cette proposition de l'identité africaine comme lieu de la médiation pour son salut.

A bien observer l'expérience culturelle et religieuse des peuples africains en dehors de la révélation chrétienne, on y découvre de façon bien claire les valeurs d'espérance, de paix, de joie et d'unité qui sont devenues aujourd'hui l'aspiration profonde des Africains. L'expérience religieuse africaine révèle dans l'ensemble une foi monothéiste portant sur le Dieu unique, le Très Haut, dont les divers rites de louange et les cultes célébrés visent fondamentalement et ultimement l'homme et son salut. Par ailleurs, la conscience anthropologique des cultures africaines accorde une place de choix à la vie comme une valeur sacrée reçue de Dieu à travers les ancêtres pour être transmises aux générations. L'homme est toujours compris non comme un individu isolé, mais comme membre d'une communauté de vie et essentiellement relationnel. Dans un tel contexte où le salut de l'homme est la première préoccupation, les valeurs de paix, de prospérité, de solidarité et d'unité sont aussi premières et structurent l'agir des hommes. Cette réalité identitaire des peuples africains permet donc de comprendre que la crise dans laquelle ils sombrent n'est pas seulement la conséquence du retard technique et économique mais aussi celle de la désarticulation voire de l'aliénation de son identité au contact avec des civilisations en expansion et en position de domination.

S'il est vrai que l'homme peut vivre implicitement, même sans le connaître et le confesser explicitement, le mystère du Christ, il est autant vrai que l'on peut lire dans l'identité africaine une médiation pour le salut de l'Afrique. De manière concrète, les Africains doivent être eux-mêmes les agents de leur libération, ils doivent réveiller les valeurs positives de leur culture pour retrouver leur propre identité, qui en elle-même est favorable à leur salut dans son aspect catégorial avec ses implications socio-politiques et donc dans son aspect essentiel en tant qu'avènement du Règne de Dieu. Il faut cependant le reconnaître, une telle entreprise demeure difficile en elle-même compte tenu du sérieux coup historique qu'a reçu l'identité africaine avec la traite des esclaves et la colonisation. Ces deux moments de l'histoire africaine, comme le souligne Edoh F. Bedjra, « constituent des brisures ontologiques qui laissent sur l'Afrique et donc sur sa culture des conséquences néfastes, inattendues et insoupçonnées »180(*). Le retour à l'identité africaine nécessite, humainement parlant, que soient remontées ces conséquences. Si du point de vue humain, c'est pratiquement difficile voire impossible de le faire, un modèle divin devient absolument nécessaire, et même impératif et indispensable. C'est ici que peut et doit se situer la nécessité de la médiation du Christ en Afrique dans toute sa nouveauté.

3.2.3. La nécessité et la nouveauté de la médiation du Christ

Le message chrétien affirme que Dieu s'est révélé tel qu'il est en la personne de Jésus-Christ par qui il est devenu semblable aux hommes pour porter avec eux leurs fardeaux et les en délivrer. Le Christ en effet a vécu son existence terrestre et ses souffrances et assumé sa signification immanente en s'abandonnant tout entier entre les mains de Dieu. Il a connu ainsi la mort sur la croix, mais par sa résurrection, il est devenu Seigneur des vivants et des morts, accordant ainsi à la mort gratuite une valeur salvifique personnelle et universelle. Il a ainsi changé le « tréfonds de l'abîme humain en lieu de révélation de la fidélité de Dieu et de la prise au sérieux, par ce Dieu, de la réalité historique du monde »181(*). C'est par amour et par obéissance amoureuse que le Christ a expérimenté la mort injuste et violente. Cette mort qui convainc de l'amour de Dieu pour le monde et de sa volonté salvifique universelle, qui « annule notre état de pécheur devant Dieu et instaure entre Dieu et l'homme une relation de salut »182(*). Par sa mort et par sa Résurrection, le Christ est non seulement authentifié comme sauveur, mais aussi « établi Seigneur et Christ, manifesté par Dieu comme son propre fils »183(*). Il a apporté le salut qui est en même temps sa personne car en lui, est récapitulé toute l'histoire de l'humanité et les histoires concrètes des peuples, des nations et des individus.

La nécessité de la médiation du Christ en Afrique est alors évidente. L'homme africain ne peut pas surmonter par lui seul sa mémoire historique blessée pour se frayer un chemin concret de libération. Plus que des leaders politiques dignes de ce noms et des entrepreneurs chevronnés ou encore des techniciens, qui sont en eux-mêmes nécessaires, l'Afrique a besoin d'un Modèle divin au sens fort du terme, un modèle de transcendance, un modèle d'amour pardonnant et obéissant, un modèle de résurrection qui soit capable de transformer « l'expérience de la mort inutile et gratuite en lieu de victoire du bien sur le mal »184(*). Il faut la foi au Christ pour sauver l'Afrique. Ceci est d'autant plus vrai que le Christ apporte une nouveauté radicale sur le système simplement humain de libération et même sur le système religieux africain. Il n'est pas seulement libérateur comme le seraient les leaders des partis politiques le plus souvent visant leur propre intérêt au gré de la destiné du peuple ; il est premier né en tant que Fils de Dieu, mais pas seulement à la manière de nos ancêtres qui eux sont des humains comme nous. Et Ntima Kanza a raison, quand, parlant de Jésus-Christ, il dit :

En lui, se trouve la possibilité de reprendre d'une manière positive l'histoire dramatique de l' esclavage pour en faire un lieu de libération et de prise de décision ; en lui se comprend et est assumée la lutte actuelle pour la vie ; en lui, les peuples dont la philosophie est le maintien de la vie rejoignent le Maître de la vie lui-même qui a envoyé son fils pour qu'ils aient la vie en abondance (Jn 10, 10) ; en lui s'ouvre enfin la possibilité pour des sociétés en crise d'institution et d'hommes de confiance, d'oser croire en l'homme, de retrouver l'élan positif des relations qui se tissent entre les hommes185(*)

Comprenant ainsi le besoin du salut en Afrique et la place de la médiation du Christ, du moins du point de vue de son objectivation catégoriale, l'on ne peut que donner une réponse positive à la question de savoir si « un Africain conscient de son identité, de ses continuités et de ses solidarités peut être chrétien »186(*). Une telle réponse implique alors que l'Afrique s'approprie dans son authenticité le mystère du Christ, pour que son action salvifique prenne son sens et soit efficace concrètement ainsi qu'elle l'est en réalité.

3.3. APPROPRIATION AFRICAINE DU MYSTERE DU CHRIST

L'exigence d'authenticité du mystère du Christ implique, dans toute entreprise d'appropriation, une référence à la Révélation. Pour les peuples africains il faudra aussi faire appel à leur intelligence du réel pour formuler le message chrétien.

3.3.1. Une appropriation fondée sur la Révélation

La proposition de la Révélation comme fondement du langage christologique africain tient en deux raisons fondamentales. La première correspond au critère de compatibilité avec le message chrétien que le Pape Jean Paul II définissait déjà à l'issu de l'Assemblée spéciale du Synode des évêques pour l'Afrique, pour toute démarche d'inculturation187(*). En effet, tout le message chrétien s'enracine dans la Révélation en tant que Parole de Dieu aux hommes (reçue et transmise), les invitant à entrer en communion avec Lui et à devenir participant de sa nature divine188(*). En se fondant donc sur la Révélation, le langage christologique africain n'a aucune chance de s'écarter du message chrétien dans son authenticité.

La deuxième raison quant à elle, correspond au fruit de la réflexion de Karl Rahner pour qui la Révélation, aussi bien dans son aspect transcendantal que catégorial, culmine en la personne de Jésus-Christ189(*). Cette manière de comprendre la Révélation permet d'admettre la possibilité d'un accès direct à Jésus-Christ à travers les Saintes Ecritures. Fabien Eboussi Boulaga réfléchissait déjà sur cette possibilité pour le chrétien africain de refuser de croire par procuration. Il proposait en effet de s'interroger sur le sens originaire du christianisme qui se situe « en amont des dogmes, au plus proche de la source »190(*). Un tel christianisme, pense-t-il, est nécessairement celui que proclame les Evangiles et peut être comparé à celui des habitants de la Samarie qui préfèrent se passer des commentaires de la femme samaritaine pour boire à la source (cf. Jn 4, 42). Loin d'être un refus des dogmes, un tel christianisme conduit plutôt à leur sens et à leur signification, il renvoie « à Dieu, à son mystère et à l'ensemble des opérations, des conduites que sa reconnaissance déclenchent et qui la signifient »191(*).

L'avantage qu'il y a à fonder le discours christologique africain sur la Révélation au sens de Karl Rahner et d'Eboussi Boulaga consiste à dissiper la problématique institutionnelle de la christologie africaine et à favoriser le dialogue oecuménique dans ce domaine. Si on cherche à comprendre le Christ en Afrique en se référant à la Parole de Dieu, on se place en amont des querelles institutionnelles et on lie la réalité africaine à l'authenticité du mystère du Christ. Et puisque la théologie se développe grâce à la foi et aussi grâce à la raison qui rend compte de l'espérance, l'intelligence africaine doit aussi contribuer à l'appropriation du Mystère du Christ.

3.3.2. Contribution de l'intelligence africaine

Plusieurs éléments anthropologiques de l'intelligence africaine peuvent permettre l'accès au Christ de la Révélation. L'on retient ici trois d'entre eux qui paraissent plus déterminants dans ce sens. Il s'agit de l'intelligence africaine de l'être de l'homme, l'intelligence africaine de la mort et l'intelligence des titres socio-anthropologiques.

a) L'intelligence africaine de l'être de l'homme

En Afrique noire l'être est pensé généralement en terme de relation et de solidarité et rarement ou jamais en terme d'essence, de substance, de nature ou même d'idée. Les peuples africains ont vécu dans un cadre déterminé et ont acquis une conscience fortement communautaire qui tend à absorber la conscience individuelle. En Afrique on ne se définit pas soi-même, on est membre d'une telle ou telle autre ethnie. Cette manière de voir s'applique aussi bien à l'Être Suprême qu'à l'être de l'homme. Efoé Julien Penoukou dans son article «Christologie au village » souligne à ce propos qu'en Afrique, « on accueille l'être non pas comme un mystère spéculatif, mais tel qu'il se dévoile dans son être-là-avec, dans une rencontre qui fait place à l'émerveillement »192(*). En tant qu'être relationnel, l'homme en Afrique est ontologiquement dépendant de l'Être Suprême de qui il tient l'être et la vie, et de son cadre de vie, il est reconnu comme un être en mouvement vers un accomplissement précis, il est un être qui naît, vit, grandit, procrée et quitte ce monde pour le monde de l'au-delà où il continue à vivre en présence des ancêtres qui l'ont précédé et proche de Dieu qui est source de vie. Efoé Julien Penoukou désigne ces diverses phases de l'être humain par « instance d'accomplissement de l'être-là-avec »193(*). Il y perçoit « une sorte de relais ou de creuset ontologique où l'homme s'épanouit, se nourrit et mûrit au sein de la relation cosmo-thé-andrique »194(*).

Cette conception de l'homme en Afrique laisse apparaître une certaine priorité de la vie sur la mort qui pourrait conduire à un langage christologique spécifique. Jésus-Christ est présenté comme cet être qui ayant préexisté à toute chose, s'est défait de sa condition divine pour devenir homme et connaître la mort pour être exalté dans une nouvelle vie (cf. Ph 2, 6ss). Ce passage de vie/mort/vie qu'a connu le Christ, ne peut pas être étranger à l'ontologie africaine ; bien au contraire, il exprime davantage « cette solidarité ontologique qui lie dans une communion de vie l'être divin et l'être humain »195(*). C'est en quelque sorte ce que Karl Rahner a désigné par possibilité a priori de l'idée d'homme-Dieu en soutenant qu'il appartient à l'être même du Christ de se solidariser avec l'homme196(*). De ce point de vue l'ontologie africaine peut constituer un lieu fertile pour comprendre la radicalité de l'Amour solidaire du Christ par lequel il donne sa vie en rançon pour la multitude. On peut facilement percevoir en Christ la prise en main par Dieu de la destinée humaine.

b) L'intelligence africaine de la mort

La compréhension de l'intelligence africaine de la mort ne peut se faire en dehors de la conception africaine de la vie car, en Afrique noire, la place centrale qu'occupe la vie donne une conception particulière à la mort.

Tout Africain est en effet attaché à la vie et à tout ce qui la constitue et la développe. La mort quelque surprenante soit-elle ne met pas un terme à la vie. C'est ici un lieu concret où l'Africain peut dégager la signification salvifique de la mort du Christ, étant entendu que par elle l'être du Christ, comme le dit Karl Rahner, « s'est ouvert à l'univers entier, a pénétré tout le cosmos et est devenu pour celui-ci une détermination réelle, ontologique permanente et radicale »197(*). En effet, si pour l'Africain la mort entraîne certes une profonde modification à la vie, mais sans l'interrompre, il faut comprendre qu' « elle la renforce sous un certain angle, au moment même où elle semble l'affaiblir à un autre niveau. Mourir c'est changer d'aspect et continuer à vivre sur un autre plan »198(*), et Karl Rahner parle d'un plan pancosmique199(*). Au-delà des divers rites funèbres et des coutumes qu'on peut rencontrer partout en Afrique, François Kabassele fait découvrir que pour les Africains, « la vie est un flux jaillissant de la mort ; le monde est la compénétration de l'au-delà et de l'ici-bas, du visible et de l'invisible, et la mort devient le lien, la transmission, le passage, l'occasion de relier les deux pôles »200(*). Sous ce rapport, la mort qui touche le défunt implique aussi les vivants et tout leur environnement socio-cosmique. Une communion réelle existe entre les défunts et les vivants terrestres. Il devient facile de comprendre comment la mort du Christ concerne tout homme et tout l'univers.

c) L'intelligence africaine des titres socio-anthropologiques

Il s'agit ici des titres qu'on utilise dans les sociétés africaines pour désigner des personnes particulières à cause de l'influence qu'elles ont dans la vie sociale ou du rôle qu'elles occupent dans le groupe. Ils sont toujours traversés par une intelligence particulière qui peut servir d'une manière ou d'une autre à l'appropriation du mystère du Christ. Le titre de Chef par exemple se retrouve dans toutes les sociétés africaines et désigne le garant de la tribu, de l'ethnie ou du village. Il est souvent attribué au fondateur de la communauté. Celui-ci en effet, a fait preuve d'héroïsme et est ainsi capable de conduire les hommes en tant que conciliateur, fort et généreux. Ce titre peu permettre une bonne compréhension du mystère de la royauté du Christ, lui qui, comme le dit Karl Rahner, sortit « de la redoutable splendeur où il demeure en maître souverain et vint à nous, entrant sans éclat dans la chaumière de notre existence humaine »201(*). François Kabassele explicite cette dimension royale du Christ en soutenant que « les prérogatives d'un chef bantu paraissent avoir été pleinement réalisées par Jésus-Christ. Le pouvoir sied bien à Jésus-Christ, parce qu'il est un héros puissant, parce qu'il est fils du chef et émissaire du chef, parce qu'il est fort, parce qu'il est généreux, sage conciliateur des hommes »202(*).

Un autre titre est celui d'ancêtre par lequel on désigne les aînés de la tribu qui ont biologiquement transmis la vie reçue du Créateur et qui continuent de la protéger en intercédant pour leurs descendants. En tant qu'êtres humains, ils ont mené une vie honnête et droite, conforme aux modèles sociaux de la morale (prônée par leur milieu de vie) et ont quitté ce monde paisiblement en laissant une progéniture203(*). Cette intelligence du titre d'ancêtre peut permettre une compréhension du Christ, chemin, vie et vérité. En effet, le Christ est venu pour donner la vie en abondance et grâce à lui, les hommes deviennent héritiers de la vie de Dieu. Et comme l'a souligné Karl Rahner, Il est le fils de Dieu et nous rend participant de cette filiation devenant ainsi notre frère aîné. Il réunit en lui toutes les médiations et devient l'unique médiateur entre Dieu et les hommes204(*) (cf. He 8). Joseph Doré témoigne par exemple qu'en nous remettant face à Jésus-Christ Grand Frère, la foi des chrétiens africains nous conduit à une donnée tout à fait primordiale de nos sources chrétiennes. « Jésus, dit-il, est premier en filiation et donc en fraternité, il l'est en dignité mais aussi en service. Fils unique du Père, il nous ouvre à nous-même un salut de filiation et de dignité »205(*). La médiation des ancêtres en Afrique peut permettre aux chrétiens Africains « d'approcher, sinon de comprendre la plénitude de celle de Jésus-Christ »206(*), chef des ancêtres207(*).

3.3.3. Confession africaine du Mystère du Christ

Rien n'est impossible à Dieu (cf. Luc 1, 37.) ; voici une expression forte de sens qui n'est pas absente dans l'imaginaire religieux africain. Cette expression est d'autant plus vraie que Dieu, dans sa volonté salvifique universelle, à l'égard des hommes et de toute la création, a dû braver l'abîme qui le séparait des hommes pour se solidariser avec leur propre expérience et les en a délivrés. Ceci, selon Karl Rahner, il l'a fait en la personne de Jésus-Christ, qui a connu la passion, puis la mort sur la croix et est ressuscité, marquant ainsi la victoire définitive de la vie sur la mort208(*). Jésus-Christ, Dieu devenu homme, « est Africain dans les membres de son corps »209(*) et une confession africaine du mystère du Christ possible non seulement dans une formule de foi, mais aussi dans le témoignage existentiel.

Dans la formule de foi, le Christ peut être reconnu par les chrétiens africains en tant que roi de l'univers à travers les catégories linguistiques de chef, d'ancêtre et de frère aîné qui à chaque fois, prennent une signification éminente dans la mesure où aucun système culturel n'est en mesure de traduire adéquatement le mystère de la Révélation. Celui-ci reste toujours insaisissable parce que c'est un mystère, mais aussi évocable parce qu'il est révélé et incarné.

Dans le témoignage existentiel, le mystère de l'Incarnation peut être confessé en Afrique dans une mobilisation réelle pour la promotion d'une Afrique de réconciliation, de pardon, de justice et de paix. Une telle entreprise ne va pas sans difficulté car elle exige une vie d'engagement aussi bien au niveau individuel que collectif des Africains eux-mêmes. Et comme le dit Karl Rahner, un engagement « dans la patience, l'ouverture et la fidélité au développement de la vie chrétienne propre, jusqu'à ce que cette vie, lentement, peut-être au sein des souffrances et d'échecs, se déploie en expérience du rapport personnel à Jésus-Christ »210(*) ; lui qui à travers la souffrance et « l'échec » a proclamé la victoire du bien sur le mal.

Dans tous les cas, la profession de foi christologique en Afrique doit devenir culture africaine, avec ses implications existentielles, ecclésiologiques et missiologiques, car en effet, « une foi qui ne devient pas culture est une foi qui n'est pas pleinement accueillie, entièrement pensée et fidèlement vécue »211(*). Une telle foi s'exprime dans la conversion réelle des coeurs, des institutions et structures sociales en Afrique. Elle seule pourrait ouvrir aux Eglises et aux sociétés africaines ainsi qu'aux chrétiens individuels le vrai chemin de leur avenir dans la grâce de Dieu212(*). La foi christologique en Afrique, plus qu'un acquis, est un défi à relever dans l'oeuvre de l'Evangélisation qui n'est qu'une continuation du dialogue de Dieu avec l'homme, porté à son terme dans la personne de Jésus-Christ, unique médiateur entre Dieu et les hommes.

3.4. CONCLUSION

Le but de ce chapitre était de constater l'impact réel du salut apporté par le Christ sur la vie des sociétés africaines, et de voir si un africain conscient de son identité, de ses continuités et de ses solidarités peut être chrétien. Ce but nécessitait en lui-même que soit dégagé la particularité de la problématique christologique africaine, afin de comprendre comment elle s'insère dans le problème général du rapport de Dieu avec l'humanité devenu réel en Jésus-Christ.

Le problème christologique en Afrique se dégage en une triple dimension. Il est d'abord religieux, dans ce sens que la médiation du Christ doit être comprise en rapport de dépassement avec la médiation ancestrale du système religieux africain. Il est aussi socio-politique dans ce sens que le salut dont le Christ est médiateur, doit s'exprimer dans le contexte de crise qui est celui de l'Afrique. Il est enfin Institutionnel parce qu'il cherche à retrouver le Christ authentique, au-delà des figures institutionnelles morcelées sous la forme desquelles il est venu en Afrique. La réalité de crise socio-politique dans laquelle l'Afrique baigne exprime historiquement son besoin de salut. Cette situation en tant que conséquence d'une expérience historique qui marque foncièrement les Africains nécessitent l'action d'un modèle divin que seul Dieu peut offrir à travers le Christ. La foi au Christ devient nécessaire et même impérative en Afrique. Elle peut être exprimée dans les catégories linguistiques africaines et vécue dans un engagement réel des Africains dans la promotion des valeurs de paix, de justice, de réconciliation, de pardon et d'unité.  

CONCLUSION GENERALE

Au terme de cette investigation, rappelons qu'il a été question, à la suite de Karl Rahner, de la médiation unique et salvifique du Christ et de son interprétation en contexte africain.

La prise au sérieux du message chrétien de l'universalité et l'exclusivité du salut en Jésus-Christ, a permis de comprendre que la médiation du Christ est une exigence même du rapport de l'homme avec son Créateur. En effet, l'homme dont l'être tout entier est une question de salut trouve la réponse ultime en la personne de Jésus-Christ par qui il est définitivement lié à son Créateur comme à sa fin. Si d'une part, l'homme est cet être créé par Dieu à son image et dont la dignité, dégradée par la désobéissance, ne peut être restaurée qu'en vertu d'une intervention personnelle de la grâce de Dieu, d'autre part, dans ses déterminations essentielles en tant que personne, sujet, créature et être radicalement menacé par la faute, l'homme est une question permanente du salut dont la réponse se trouve dans l'union avec le Créateur213(*). Pour Karl Rahner, « les hommes qui agissent historiquement les uns avec les autres sont en fait ou bien des hommes qui possèdent une dignité dégradée par la faute, ou bien des hommes qui possèdent une dignité rachetée par la grâce »214(*). L'union de l'homme à son Créateur, qui se fait sur l'initiative même de Dieu, s'actualise dans l'autocommunication qu'il fait de Lui-même à l'homme et s'expérimente dans la grâce. La personne de Jésus-Christ parce que concrétisant et rendant visible cette autocommunication absolue de Dieu pour tous, est, d'après Karl Rahner, Celui « qui forme le point culminant de l'autocommunication divine au monde »215(*), celui qui apporte absolument le salut.

Le dessein salvifique universel de Dieu, réalisé de façon éminente, en la personne du Christ, pour tous les hommes, comporte quelques implications importantes. D'un côté il implique l'universalité du peuple de Dieu, c'est-à-dire que l'humanité tout entière est bénéficiaire du salut de Dieu. Sous ce rapport, le pluralisme religieux qu'offre actuellement le monde laissant l'apparence d'une dislocation du peuple de Dieu n'est qu'une question d'explicitation de la médiation du Christ216(*). Car en effet, tout homme, croyant, incroyant ou simplement ignorant, est concerné par le mystère du Christ, qui agit discrètement par l'Esprit Saint, faisant ainsi du christianisme une réalité interne à tout homme. De l'autre côté, il implique l'existence de l'Eglise et l'urgence de la mission. En effet, la nécessité voulue par le Christ lui-même que se manifeste pour tous et de manière concrète ce christianisme discret et présent en tout homme constitue la raison d'être de la communauté des chrétiens vivant en Eglise et chargé d'annoncer à tout homme le mystère du salut.

La réceptivité et l'appropriation du message chrétien de la médiation universelle du Christ dans le contexte particulier de l'Afrique peuvent se réaliser dans la prise en compte de la dimension religieuse, socio-politique et institutionnelle du problème christologique africain. En le faisant en effet, la médiation du Christ est comprise en rapport de transcendance avec la médiation ancestrale du système religieux africain ; le salut dont le Christ est médiateur est vécu et exprimé comme une réponse au contexte de crise qui est celui de l'Afrique ; et enfin, le Christ authentique est retrouvé, au-delà des figures institutionnelles morcelées sous la forme desquelles il est venu en Afrique. Le besoin du salut en Afrique englobe alors tous ces aspects. Si comme hommes, et participant du destin commun de l'humanité, le salut est ontologiquement nécessaire aux Africains, la situation actuelle dans laquelle l'Afrique est plongée n'en exprime pas moins la nécessité impérative. Cette situation en tant que conséquence d'une expérience historique qui marque foncièrement les Africains217(*) nécessite l'action d'un model divin qui nous est offert en Jésus-Christ. La foi au Christ devient nécessaire voire impérative en Afrique. Elle peut être exprimée dans les catégories linguistiques africaines et vécue dans un engagement réel des Africains pour la promotion des valeurs de paix, de justice, de réconciliation, de pardon et d'unité.  Elle doit même faire corps avec le système culturel africain et pouvoir ainsi répondre au grand défi de leur besoin du salut dans un contexte de mondialisation.

BIBLIOGRAPHIE

I- Sources bibliques

1) Bible de Jérusalem, Paris, cerf/verbum, 2001. 1844 p.

II- Sources magistérielles

2) JEAN-PAUL II, Lettre Encyclique Redemptor Missio, sur la valeur permanente du précepte missionnaire, Limete-Kinshasa, Saint Paul Afrique, 1991, 158 p.

3) IDEM, Lettre Apostolique Tertio Millennio Adveniente, sur la préparation du jubilée de l'an 2000, Paris, l'Emmanuel, 1996, 82 p.

4) IDEM, Exhortation Apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, sur l'Eglise en Afrique et sa mission évangélisatrice vers l'an 2000, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 1995, 156 p.

5) BENOIT XVI, Lettre Encyclique Deus caritas est, Cité du Vatican, Libreria Editrice Vaticana, 2005, 52 p.

6) VATICAN II, « Constitution dogmatique «de Ecclesia» («Lumen Gentium») », dans Les seize documents Conciliaires, Paris, Centurion, 1967, pp. 15-96.

7) IDEM, « Constitution dogmatique «de Divina Revelatione» (``Dei Verbum'') », dans Les seize documents Conciliaires, Paris, Centurion, 1967, pp. 98-120.

8) IDEM, « Constitution pastorale «de Ecclesia in mundo huius temporis» (``Gaudium et Spes'') », dans Les seize documents Conciliaires, Paris, Centurion, 1967, pp. 167-272.

9) IDEM, « Décret «de Activitate missionali Ecclesiae» (``Ad Gentes'') », dans Les seize documents Conciliaires, Paris, Centurion, 1967, pp. 429-480.

10) IDEM, « Déclaration «de Ecclesiae habitudine ad religions non-christianas'' (``Nostra Aetate'') », dans Les seize documents Conciliaires, Paris, Centurion, 1967, pp. 547-554.

12) Le Catéchisme de l'Eglise Catholique, Paris, Mame/Plon, 1992, 676 p.

13) SECRETARIAT POUR LES NON CHRETIEN, Mission et dialogue, Attitude de l'Eglise Catholique devant les croyants des autres religions, Kinshasa, Epiphanie, 1985, 22 p.

III- Ouvrages de Karl Rahner

14) RAHNER K., Le chrétien et la mort, Coll. « Foi vivante » n° 21, Paris, Desclée de Brouwer, 1966, 142 p.

15) IDEM, Dieu dans le Nouveau Testament, Coll. « Foi vivante » n° 81, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, 188 p.

16) IDEM, Ecrits Théologiques, Tome I, Coll. « textes et études théologiques », Paris, Desclée de Brouwer, 1957, 186 p.

17) IDEM, Ecrits Théologique, Tome III, Coll. « textes et études théologiques », Paris, Desclée de Brouwer, 1963, 206 p.

18) IDEM, Ecrits Théologiques, Tome V, Coll. « textes et études théologiques », Paris, Desclée de Brouwer, 1966, 266 p.

19) IDEM, Est-il possible aujourd'hui de croire? Dialogue avec les hommes de notre temps, Traduit de l'allemand par K. MULLER, Paris, Mame, 1966, 234 p.

20) IDEM, Mystère de l'Eglise et action pastorale, Paris, Desclée, 1969, 188 p.

21) IDEM, Mission et grâce, Tome I, XXème Siècle, Siècle de grâce?, Fondement d'une théologie pastorale pour notre temps, Traduit de l'allemand par K. MULLER, Coll. « Siècle et catholicisme », Mame, Paris, 1962, 266 p.

22) IDEM, Traité fondamental de la foi, Introduction au concept du christianisme, Traduit de l'Allemand par G. JARCZYK, Paris, le Centurion, 1983, 518 p.

23) IDEM, Une foi qui aime le monde, Méditation chrétienne de la vie quotidienne, Traduit de l'Allemand par R. VIRRION, Casterman/Paris/Tournai, Salvator/Mulhouse, 1968, 208 p.

IV- Autres ouvrages

24) A.A., Bilan de la Théologie du XXe Siècle, sous la direction de Robert VANDER GUCHT et Herbert VORGRIMLER, Tome II, Tournais-Paris, Casterman, 1970, 998 p.

25) A.A., Chemins de la Christologie Africaine, sous la responsabilité de François KABASSELE, Joseph DORE et René LUNEAU, Col. « Jésus et Jésus-Christ », n°25, Paris, Desclée, 1986, 318 p.

26) A.A., La bible déchiffrée, Paris, Fleurus, 1986, 680 p.

27) A.A., Le fait religieux, sous la direction de Jean DELUMEAU, Paris Fayard, 1993, 784 p.

28) A.A., Le semeur sortit pour semer, Grand séminaire de Liège 1592-1992, Dricot, 1992, 426 p.

29) A.A., Pâques Africaine d'aujourd'hui, sous la responsabilité de François KABASSELE, Joseph DORE et René LUNEAU, Col Jésus et Jésus- Christ, n° 37, 1989, 282 p.

30) CONGAR Y., Jésus-Christ, notre Médiateur, notre Seigneur, Coll. « Foi vivante » n°1, Paris, Cerf, 1965, 254 p.

31) DUQUOC C., Christologie, essai dogmatique, Tome I  L'homme Jésus, Paris, cerf, 1968, 338 p.

32) DUVIEUSART L., Je crois en Jésus-Christ... Commentaire de la deuxième partie du Symbole des Apôtres, Kinshasa, saint Paul Afrique, 1988, 192 p.

33) EBOUSSI BOULAGA F., Christianisme sans fétiche, Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 1981, 222 p.

34) EDOH F. BEDJRA, Foi et développement en Afrique, Royaume de Dieu et Eucharistie, Paris, Harmattan, 2004, 354 p.

35) ELA J.-M., Le cri de l'homme Africain. Questions aux chrétiens et aux églises d'Afrique, Paris, l'Harmattan, 1980, 174 p.

36) FEUILLET A., Le prologue du quatrième évangile. Etude de théologie johannique, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, 316 p.

37) GUILLEMIN H., L'affaire Jésus, Coll. « Points » n° 158, Paris, Seuil, 1982, 156 p.

38) JEREMIAS J., Théologie du Nouveau Testament, Première partie, La prédication de Jésus, Coll. « Lectio divina » n° 76, Paris, Cerf, 1975.

39) KASPER W., Jésus le Christ, Traduit de l'Allemand par J. DESIGAUX et A. LIEFOOGHE, Coll. « Cogitatio fidei » n° 88, Paris, Cerf, 1996, 426 p.

40) IDEM, Le Dieu des chrétiens, Traduit de l'Allemand par M. KLEIBER, Coll. « Cogitatio fidei » n°128, Paris, Cerf 1985, 474 p.

41) LATOURELLE R., Le Christ et l'Eglise signes du salut, Tournais & Montréal, Desclée et Cie/Bellarmin, 1971, 292 p.

42) NTIMA NKANZA, Non je ne mourai pas je vivrai, méditation sur le cheminement christologique en Afrique, Kinshasa, Loyola, 1996, 190 p.

43) POTIN J., Jésus, l'histoire vraie, Paris, le Centurion, 1994, 528 p.

44) SESBOÜÉ B., Jésus-Christ dans la Tradition de l'Eglise, pour une actualisation de la théologie de Chalcédoine, Paris, Desclée, 2000, 288 p.

45) IDEM, Karl Rahner, coll. « Initiations aux théologiens », Paris, Cerf, 2001, 104 p.

46) SIRI J., Gethsemani, Réflexion sur le mouvement théologique contemporain, Paris, Téqui, 1981, 384 p.

47) SOULETIE J.-L., Les grands chantiers de la christologie, Coll. « Jésus et Jésus-Christ », n° 90, Paris, Desclée, 2005, 268 p.

V- Dictionnaires et Encyclopédies

48) Karl RAHNER et Herbert VORGRIMLER, Petit dictionnaire de théologie catholique, Paris, Seuil, 1970, 508 p.

49) A.A., Théo, Encyclopédie catholique pour tous, Paris, Droguet & Ardent/ Fayard, 2000, 1327 p.

50) A.A., Vocabulaire de Théologie Biblique, 2e éd. Révisée et augmentée, Paris, Cerf, 1970, 1404 p.

VI- Articles

51) KAGAME A., « La place de Dieu dans les religions bantous », dans Cahier des religions Africaines, n°4, 1968, pp. 10-26.

52) GEFFRE C., « Prétention du christianisme à l'universel », dans www.sedos.org/french/geffré.htm

53) ROUET A., « Le salut comme communication de Dieu », Rencontre interreligieuse du 12 mars 2003, dans www.diocese-poitiers.com.fr/documents/salut.html

TABLE DES MATIERES

DEDICACE I

REMERCIEMENTS II

SIGLES ET ABREVIATIONS III

INTRODUCTION GENERALE 1

CHAPITRE PREMIER : UNIVERSALITE ET EXCLUSIVITE DU SALUT EN CHRIST SELON KARL RAHNER 4

1.0. INTRODUCTION 4

1.1. SITUATION EXISTENTIELLE DE L'HOMME ET BESOIN DU SALUT 4

1.1.1. L'homme, une image de Dieu défigurée 4

1.1.2. Le besoin du salut dans les déterminations essentielles de l'homme 7

1.1.3. Le besoin du salut chez l'homme d'aujourd'hui 9

1.2. LE SALUT DE L'HOMME COMME INITIATIVE DE DIEU 11

1.2.1. Le Salut dans les Ecritures Saintes 11

1.2.2. Le Salut comme autocommunication de Dieu 13

1.2.3. L'expérience de la Grâce 15

1.3. UNIVERSALITE DE LA MEDIATION DU CHRIST 17

1.3.1. La réalité du Christ, médiateur du salut 17

1.3.2. L'Incarnation du Verbe comme événement du salut 19

1.3.3. La vie, la Mort la Résurrection et la Glorification de Jésus 20

1.4. CONCLUSION 24

CHAPITRE DEUXIÈME : IMPLICATIONS EXISTENTIELLES ET MISSIOLOGIQUES DE LA MEDIATION CHRISTIQUE 25

2.0. INTRODUCTION 25

2.1. UNIVERSALITE DU PEUPLE DE DIEU 25

2.1.1. Le peuple de Dieu selon la révélation biblique 26

2.1.2. L'être chrétien 27

2.1.3. Nécessité d'une christologie existentielle 29

2.2. L'EGLISE ET LA NECESSITE DE LA MISSION 30

2.2.1. La réalité fondamentale de l'Eglise 30

2.2.2. La nécessité de la mission 32

2.2.3. Les domaines de la mission 35

2.3. CONCLUSION 36

CHAPITRE TROISIÈME : APPROPRIATION AFRICAINE DE LA MEDIATION ABSOLUE DU CHRIST 38

3.0. INTRODUCTION 38

3.1. LA PROBLEMATIQUE CHRISTOLOGIQUE EN AFRIQUE 38

3.1.1. La dimension religieuse 39

3.1.2. La dimension socio-politique 40

3.1.3. La dimension institutionnelle 42

3.2. VALEUR DE LA MEDIATION DU CHRIST EN AFRIQUE 43

3.2.1. Le besoin du salut en Afrique 44

3.2.2. Identité africaine comme médiation pour son salut 45

3.2.3. La nécessité et la nouveauté de la médiation du Christ 46

3.3. APPROPRIATION AFRICAINE DU MYSTERE DU CHRIST 48

3.3.1. Une appropriation fondée sur la Révélation 48

3.3.2. Contribution de l'intelligence africaine 49

3.3.3. Confession africaine du Mystère du Christ 53

3.4. CONCLUSION 54

CONCLUSION GENERALE 56

BIBLIOGRAPHIE 58

* 1 Cf. C. GEFFRE, « Prétention du christianisme à l'universel », dans www.sedos.org/french/geffré.htm

* 2 GS 45.

* 3 Karl Rahner est né en 1904 à Fribourg-en-Brisgau en Allemagne. Il intègre la Compagnie de Jésus en 1922 et est ordonné prêtre 1932. Préparé à l'Université de Fribourg pour enseigner la philosophie, il devient théologien sous l'influence d'un professeur de philosophie catholique. Il enseigne la théologie systématique en Autriche (Innsbrück 1937-1964) puis succède à Romano Guardini à l'Université de Munich. Il joue un grand rôle au Concile de Vatican II où il avait accompagné le Cardinal Koenig. Il a publié plusieurs ouvrages dans les quels il transmet l'essentiel de ses recherches sur l'homme et sur Dieu. Ses volumes réunis sous le titre Ecrits théologiques, abordent des questions très diverses et son Traité fondamental de la foi, se présente comme une synthèse de sa réflexion sur le christianisme. Il meurt en 1984 après avoir servi comme membre de la Commission Théologique Internationale auprès du Saint-Siège en laissant à la postérité un héritage théologique inestimable. (Pour une biographie détaillée voir Karl LEHMENN, « Karl Rahner », dans BTX2, pp. 836-874).

* 4 PDTC, p. 439.

* 5 RM 8.

* 6 NA 2.

* 7 Il sera essentiellement question dans toute la réflexion de l'Afrique Noire (l'Afrique au Sud du Sahara).

* 8 F. EBOUSSI. BOULAGA, Christianisme sans fétiche, Révélation et domination, Paris, Présence Africaine, 1981, p. 87.

* 9 Cf. J. TAYLOR, « Le Pentateuque, Introduction », dans La Bible déchiffrée. Une introduction à la lecture de la Bible, sous la direction de Yves Jolly, Paris, Fleurus, 1986, p.125.

* 10 X. LEON-DUFOUR, Art. « Homme », dans VTB, col. 442.

* 11 K. RAHNER, « Dignité et liberté de l'homme », dans ETV, p. 170.

* 12 CM, p. 37. Il faut préciser que l'homme originel étant dotée du pouvoir d'échapper à la mort était cependant appelé à une maturation intérieure qui porterait son être de créature à sa fin propre qui est l'union à son Créateur (Cf. p. 28-29).

* 13 W. KASPER, Le Dieu des chrétiens, Traduit de l'allemand par M. KLEIBER, Coll. « Cogitatio fidei », n° 128, paris, Cerf 1985, p. 235.

* 14 Cf. TFF, pp. 37-38.

* 15 PDTC, p. 358.

* 16 TFF, pp. 39-40.

* 17 Ibidem, p. 49.

* 18 Ibidem, p. 57.

* 19 Ibidem, p. 43.

* 20 Ibidem, p. 54.

* 21 PDTC, pp. 109 - 110.

* 22 CM, p. 38.

* 23 Cf. CEC 409.

* 24 Cf. TFF, pp. 110 - 111.

* 25 Ibidem, p. 115.

* 26 K. RAHNER, « Dignité et liberté de l'homme », dans ETV, p. 175.

* 27 Ibidem, p. 174.

* 28 MGI, p. 180.

* 29Cf. Ibidem, p. 64.

* 30 Ibidem, p. 65.

* 31 Cf. Ibidem, p. 183.

* 32 Ibidem, pp. 71 - 72.

* 33 RM 8.

* 34 MGI, p. 186.

* 35 Cf. K. RAHNER, cité par J.-L. SOULETIE, Les grands chantiers de la christologie, Col Jésus et Jésus-Christ, n° 90, Paris, Desclée, 2005, pp. 63-65.

* 36 PDTC, p. 145.

* 37 J. JEREMIAS, Théologie du Nouveau Testament, Première partie, La prédication de Jésus, Cerf, Paris, 1975, p. 206.

* 38 Ibidem.

* 39 D. GUTHRIE, « Le genre apocalyptique », dans AA, La bible déchiffrée, Paris, Fleurus, 1986, p. 651.

* 40 J. DUPLACY, Art. « Espérance », dans VTB, col. 310.

* 41 TFF, p. 168.

* 42 Chez Karl Rahner il n'y a pas une distinction radicale à faire entre communication et autocommunication de Dieu puisque dans tous les cas, c'est Dieu Lui-même dans sa communication personnelle qui se donne (Cf. K.LEHMANN, « Karl Rahner », dans BTX2, p. 859).

* 43 TFF, p.139.

* 44 Cf. CEC 1996 - 1997, 2519.

* 45 Cf. TFF, p. 142.

* 46 Ibidem, p.143.

* 47 Ibidem, p. 145.

* 48 H. GUILLEMIN, L'affaire Jésus, Coll. « Points » n° 158, Paris, Seuil, 1982, p. 101.

* 49 Ibidem, p. 147.

* 50 K. RAHNER, « de la relation de la nature et de la grâce », dans ETIII, p. 24.

* 51 Ibidem, pp. 24-25.

* 52 Cf. Ibidem, p. 18

* 53 Cf. CEC 1996-1997

* 54 THEO, p. 701

* 55 Cf. PDTC, p. 205.

* 56 K. RAHNER, « L'expérience de la grâce », dans ETIII, p. 76.

* 57 TFF, p. 156.

* 58 A. ROUET, « Le salut comme communication de Dieu », Rencontre interreligieuse du 12 mars 2003, dans www.diocese-poitiers.com.fr/documents/salut.html .

* 59 TFF, p.101.

* 60 Ibidem, P. 100.

* 61 La formule dogmatique de l'union hypostatique a été définie de façon solennelle au Concile de Chalcédoine en 451. Elle stipule qu'il faut confesser  un seul et même Christ, Fils, Seigneur, Monogène, reconnu en deux natures sans confusion ni changement, sans distinction ni séparation, la différence des natures n'étant nullement supprimée par l'union mais au contraire les propriétés de chacune des deux natures restant sauves, et se rencontrant en une seule personne et en une seule hypostase, non pas partagée ou divisée en deux personnes, mais un seul et même Fils, Monogène, Dieu Verbe, seigneur, Jésus-Christ  (Cf. B. SESBOUE, Jésus-Christ dans la Tradition de l'Eglise, pour une actualisation de la théologie de Chalcédoine, Paris, Desclée, 2000, p117).

* 62 Cf. J.-L. SOULETIE, Op. cit., p. 128.

* 63 K. RAHNER, « Problèmes actuels de christologie », dans ETI, p 159.

* 64 TFF, p. 205.

* 65 K. RAHNER, « Problèmes actuels de christologie », dans ETI, p. 162.

* 66 EPAC, p. 36.

* 67 Ibidem, p. 36.

* 68 TFF, p. 323.

* 69 Cf. Ibidem, pp. 238-239.

* 70 Ibidem, p. 240.

* 71 K. RAHNER, « Réflexion théologique sur l'Incarnation », dans ETIII, p. 87.

* 72 K. RAHNER, cité par R. LACHENSCHMID, « Christologie et sotériologie », dans BTX2, p. 344.

* 73 W. KASPER, Jésus le Christ, Traduit de l'Allemand par J. DESIGAUX et A. LIEFOOGHE, Coll. « Cogitatio fidei » n° 88, 5ème éd., Paris, Cerf, 1996, p. 307.

* 74 Y. CONGAR, Jésus-Christ, notre Médiateur, notre Seigneur, Coll. « Foi vivante » n° 80, Paris, Cerf, 1965, p. 16.

* 75 A. FEUILLET, Le prologue du quatrième évangile. Etude de théologie johannique, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, p. 284.

* 76 DV, n° 4.

* 77 Christian Duquoc rapporte les échos de cette question dans son ouvrage Christologie, essai dogmatique, Tome I, L'homme Jésus, Paru aux éditions du cerf, en 1968 (pp. 97-109.). Cette question prend son origine dans l'autonomie que l'exégèse adopta à l'égard de la dogmatique. Le premier ton fut donné en 1821 avec F. Schleiermacher qui voulait élever en discipline théologique la « vie de Jésus » en soutenant qu' « écrire une vie de Jésus c'est dresser un portrait purement historique du Christ, indépendamment de toute référence dogmatique » (pp. 97-98.). Plus tard avec la théologie libérale, des penseurs tels Bultmann et Gogarten en viennent à soutenir que toute affirmation ontologique sur le Christ ne concerne la foi que si celle-ci est interprétée existentiellement dans son implication sur l'existence du croyant. Par conséquence, une connaissance purement scientifique et phénoménale sur Jésus serait insuffisante. En 1965, Urs Von Balthasar participe à ce débat avec son ouvrage La Gloire et la Croix en montrant que la gloire du Christ est humainement apparu sur notre terre, elle ne se trouve pas seulement dans son message ni dans ses miracles.

* 78 TFF, p.

* 79 Jean Potin pense même qu'il est impossible d'abandonner un sujet aussi passionnant que la personne de Jésus qui continue d'intéresser aussi bien les congrès, les revues que les ouvrages (cf. Jésus, l'histoire vraie, Paris, le Centurion, 1994, p. 12).

* 80 B. SESBOUE, Op. cit., p. 228.

* 81 Cf. B. SESBOUE, Op. cit., p. 228.

* 82 CEC 613.

* 83 D'après cette théorie, le mépris et l'offense se mesurant à la dignité de la personne offensée et non de celle qui offense, le péché de la créature pourvu de liberté devient une offense infinie à la sainte majesté de Dieu. La satisfaction d'une simple créature ne peut suffire à réparer cette offense. Il n'y a donc que le Verbe de Dieu incarné qui, en raison de la dignité de sa personne puisse accomplir pour nous, dans sa nature humaine cette oeuvre de satisfaction. L'action morale dont dépend le recouvrement de la grâce, c'est la libre acceptation de la mort par le Christ. (Voir à ce propos K. RAHNER, « La théologie de la mort », dans ETIII, p. 143).

* 84 K. RAHNER, « Théologie de la mort », dans ETIII, p. 151.

* 85 Ibidem, p. 153.

* 86 Ibidem, p. 155.

* 87 Ibidem, p. 155.

* 88 L. DUVIEUSART, Je crois en Jésus-Christ... Commentaire de la deuxième partie du Symbole des Apôtres, Kinshasa, saint Paul Afrique, 1988, p. 120.

* 89 H. MIESSEN, « Le sens de l'expression ``pour nous'' de la mort du Christ », dans Le semeur sortit pour semer, Grand séminaire de Liège 1592-1992, Dricot, p. 194.

* 90 TFF, p. 312.

* 91 UFAM, p. 69.

* 92 Cf. B. SESBOÜÉ, Karl Rahner, Paris, Cerf, 2001, p. 110.

* 93 Cf. J.-L. SOULETIE, Op. cit., p. 132.

* 94 J. SIRI, Gethsemani, Réflexion sur le mouvement théologique contemporain, Paris, Téqui, 1981, p. 278.

* 95 Cf. TFF, pp. 348-349.

* 96 Cf. EPAC, p. 136.

* 97 MGI, p. 215.

* 98 Cf. PDTC, p. 363.

* 99 Cf. P. GRELOT, Art. « Peuple », dans VTB, col. 825.

* 100 Cf. TFF, pp. 346-347.

* 101 Cf. PDTC, p. 68.

* 102 Cf. TFF, p.348.

* 103 Ibidem, p. 344.

* 104 Ibidem, p. 432.

* 105 Ibidem, p. 449.

* 106 Cf. Ibidem, p. 346.

* 107 Cf. MGI, p. 156.

* 108 Cf. TFF, p. 353.

* 109 UFAM, p. 38.

* 110 RM 10.

* 111 MGI, p. 156.

* 112 Ibidem., p. 156.

* 113 UFAM, p. 121.

* 114 Ibidem., p. 122.

* 115 TFF, p.343.

* 116 J.-L. SOULETIE, Op. cit., p. 68.

* 117 Cf. MEAP, p. 17.

* 118 Ibidem, pp. 15-16.

* 119 Cf. Ibidem, pp. 16-17.

* 120 LG 1.

* 121 Cf. TFF, pp. 387-411.

* 122 Cf. PDTC, p.150.

* 123 Cf. LG 13, 14, 15, 16.

* 124 MEAP, p. 42.

* 125 Ibidem, p. 43.

* 126 TFF, p. 443.

* 127 TMA 56.

* 128 MEAP, p. 80.

* 129 R. LATOURELLE, Le Christ et l'Eglise signes du salut, Coll. « Recherches/Théologie » n° 6, Tournais/Montréal, Desclée et Cie/Bellarmin, 1971, p. 8.

* 130 AG 7.

* 131 MEAP, p. 215.

* 132 Ibidem, p. 219.

* 133 Ibidem, p. 221.

* 134 Cf. Ibidem, pp. 221-222.

* 135 SECRETARIAT POUR LES NON CHRETIEN, Mission et dialogue, Attitude de l'Eglise Catholique devant les croyants des autres religions, Kinshasa, Epiphanie, 1985, n° 10., p. 9.

* 136 Cf. MGI, p. 222.

* 137 RM 86.

* 138 MEAP, p. 80.

* 139 MGI, p. 224.

* 140 DCE 31.

* 141 MGI, p. 226.

* 142 Ibidem, p. 188.

* 143 RM 37 b.

* 144 Cf. C. GEFFRE, « Prétention du christianisme à l'universel », dans www.sedos.org/french/geffré.htm

* 145 MGI, pp. 192-205.

* 146 C. GEFFRE, « Prétention du christianisme à l'universel », dans www.sedos.org/french/geffré.htm

* 147 RM 38.

* 148 Cf. B. SESBOÜÉ, Karl Rahner, coll. « Initiations aux théologiens », Paris, Cerf, 2001, pp. 114-118.

* 149 Cf. J. SIRI, Op. cit., p. 38.

* 150 EDOH F. BEDJRA, Foi et développement en Afrique, Royaume de Dieu et Eucharistie, Paris, Harmattan, 2004, p. 231.

* 151 Toutes les considérations de ce chapitre concernent l'Afrique noire bien que les conclusions qui en découlent pourraient valoir pour tout le continent.

* 152 F. EBOUSSI BOULAGA, Op. cit., P 87.

* 153 PDTC, p. 13.

* 154 J. DORE, « Présentation », dans CCA, p.11.

* 155 J.-M. ELA, Le cri de l'homme Africain. Questions aux chrétiens et aux églises d'Afrique, Paris, l'Harmattan, 1980, p. 52.

* 156 F.EBOUSSI BOULAGA, op. cit., p. 8.

* 157 J.-P. ESCHLIMANN, cité par R. LUNEAU, « Introduction »,  dans CCA, p.21.

* 158 M. BETI, cité par E. MESSI METOGO, « La personne du Christ dans l'oeuvre de Mongo Beti », dans CCA, p. 59.

* 159 EDOH F. BEDJRA, op. cit., p. 236.

* 160 EA 51.

* 161 Cf. Ibidem.

* 162 Cf. J. DORE, « Art. cit. », p. 16. Il rapporte les paroles d'un évêque zaïrois qui trouvait en la personne de Mobutu Sese Seko, au début de son règne, un élu de Dieu pour conduire son peuple vers le bonheur. Son oeuvre était en effet comparable à celle du Christ : « comme Christ, disait-il, vous avez sauvé le Zaïre » (voir aussi Fraternité Matin, Abidjan, le 2 janvier 1985, p. 25).

* 163 GS 42.

* 164 E. MESSI METOGO, Op. cit., p. 65.

* 165 EDOH F. BEDJRA, Op. cit., pp. 274-275.

* 166 Les Missions Baptistes, Luthériennes, Catholiques et bien d'autres.

* 167 E. MESSI METOGO proposait même une distinction entre le Christ et ses envoyés à cause du risque très grand que le comportement des missionnaires n'éclipse totalement la personne de Jésus-Christ et l'Evangile (Cf. « Art. cit. », p. 58.).

* 168 F. EBOUSSI BOULAGA, op. cit., pp. 10-11. Voir aussi Jean-Marc Ela qui développe la nécessité pour les églises d'Afrique de sortir des sentiers battus pour repenser une pratique ecclésiale favorable à la rencontre réelle avec le Royaume de Dieu (Cf. J. HITIMANA, « Evangile et libération...La pensée de Jean Marc Ela », dans CCA, pp. 249-261.).

* 169 EA 65.

* 170 Sur ces orientations, voir NTIMA NKANZA, Non je ne mourai pas je vivrai, méditation sur le cheminement christologique en Afrique, Kinshasa, Loyola, 1996, pp. 91.

* 171 Cf. le point 1.1.3. : le besoin du salut chez l'homme d'aujourd'hui.

* 172 PDTC, p. 439.

* 173 Cf., TFF, pp. 238-240.

* 174 Cf. EDOH F. BEDJRA, Op. cit., p. 249.

* 175 Ibidem, p. 254.

* 176 Cf. NTIMA NKANZA, Op. cit., pp. 57-58.

* 177 EA 57.

* 178 EDOH F. BEDJRA, Op.cit., p. 296.

* 179 Cf. TFF, p.348.

* 180 EDOH F. BEDJRA, Op. cit., p. 298.

* 181 NTIMA NKANZA, Op. cit., p. 70.

* 182 TFF, p. 316.

* 183 NTIMA NKANZA, Op. cit., p. 71.

* 184 NTIMA NKANZA, Op. cit., p. 70.

* 185 Ibidem, pp. 71-72. On peut aussi se rappeler à ce niveau qu'avec Karl Rahner, oser faire confiance en l'homme c'est admettre implicitement Jésus dans la foi. (Cf. UFAM, p. 38).

* 186 F. EBOUSSI BOULAGA, Op. cit., pp. 87-88.

* 187 EA 62.

* 188 Cf. LG 2.

* 189 Comprise comme l'ensemble des paroles que Dieu adresse à l'homme et des actions par lesquelles il entre en rapport avec lui, la Révélation a un aspect transcendantal en tant qu'autocommunication libre et pardonnante que Dieu fait de lui-même à l'homme, et un aspect historique en tant qu'elle se produit toujours dans le matériau historique de la vie de l'homme. A tous ces niveaux elle trouve sa plénitude en Jésus-Christ (Cf. DNT, p. 32, et TFF, pp. 197-202).

* 190 F. EBOUSSI BOULAGA, Op. cit., p. 88.

* 191 Ibidem, p. 87.

* 192 EFOE J. PENOUKOU, «Christologie au village », dans CCA, p. 70.

* 193 Ibidem, p. 77.

* 194 Ibidem, p. 77.

* 195 Ibidem, p. 94.

* 196 Cf. TFF, p 205.

* 197 CM, p. 79.

* 198 ISSIAKA P. LALEYE, « Les religions d'Afrique noire », dans Le fait religieux, sous la direction de Jean DELUMEAU, Paris Fayard, 1993, p. 697.

* 199 Cf. CM, p. 80.

* 200 F. KABASSELE, « La mort africaine au miroir de l'Evangile », dans PAA, p. 161.

* 201 UFAM, p. 31.

* 202 F. KABASSELE, « Le Christ comme chef », dans CCA, p. 112.

* 203 A. KAGAME, « La place de Dieu dans les religions bantous », dans Cahier des religions Africaines, n°4, 1968, p. 12.

* 204 PDTC, p. 278.

* 205 J. DORE, « Présentation » dans CCA, p.18.

* 206 F. KABASSELE, « Le Christ comme Ancêtre et Ainé », dans CCA, p. 141.

* 207 D'autres titres comme celui de Maître d'initiation, de guérisseur peuvent aussi suggérer un moment du mystère du Christ quand on se réfère à sa vie publique (Cf. F. KABASSELE, « Art. cit. », p. 141.).

* 208 Cf. TFF, p. 299.

* 209 JEAN-PAUL II, cité par J. DORE, « Présentation », dans PAA, p. 10.

* 210 TFF, pp. 343-344.

* 211 EA 78.

* 212 Cf. NTIMA NKANZA, Op. cit., p.173.

* 213 Cf. TFF, p. 54.

* 214 K. RAHNER, « Dignité et liberté de l'homme », dans ETV, p. 176.

* 215 Ibidem, p. 323.

* 216 Le domaine de l'explicitation est aussi celui de l'objectivation catégoriale où la médiation du Christ est vécue dans une profession de foi explicite. Il n'exclu pas le domaine de l'implicite ou même de l'ignorance où le mystère du Christ existe sans être exprimé et vécu.

* 217 Il s'agit bien de l'expérience de l'esclavage et de la colonisation.