|
L'Homme Démocratique
François Palacio. 2003
Homo Democraticus
- PHENOMENOLOGIE DU FAIT DEMOCRATIQUE -
2
TABLE DES MATIERES
INTRODUCTION.........................................................................................p.
6
CHAPITRE I- LA NATURE DU
POUVOIR........................................................p. 9
I- LA LIBERTE POLITIQUE CHEZ LES
ANCIENS................................p. 12
1- Structure du politique en Grèce
ancienne.........................................p. 12
2- La fin de la
cité........................................................................p.
14
II- L'UNIVERSALISME CHRETIEN ET LA DIRECTION DES
AMES...........p. 17
1- St Augustin et la nature
humaine...................................................p. 17
2- Reginem et regnum: la conception ministérielle du
pouvoir...................p. 18
III- ESPACE ET TEMPS DU GOUVERNEMENT DES HOMMES: LE MOMENT
MACHIAVELIEN........................................................................p.
22
IV- CONFIGURATION EPISTEMOLOGIQUE DU POUVOIR MODERNE.......p.
25
1- St Thomas et la transcendance du premier
principe............................p. 25
2- Spinoza et l'ontologie de
l'immanence.............................................p. 26
3- Hobbes et le
mécanisme.............................................................p.
28
CHAPITRE II- GENESE ET STRUCTURE DE LA DEMOCRATIE
LIBERALE......
...................................................................................................................p.
29
I- SOUVERAINETE ET
DROITS......................................................p. 32
1- Hobbes: puissance et
souveraineté.................................................p. 32
Physique des atomes
sociaux................................................................................p.
32
Droit de nature et loi
naturelle...............................................................................p.
35
Volonté intérieure et puissance
extérieure.................................................................p.
36
De la multitude au
peuple....................................................................................p.
38
2- Locke: sociabilité naturelle, société
politique et gouvernement................p. 41
L'état de nature
lockien.......................................................................................p.
41
Société politique et
gouvernement..........................................................................p.
42
3- Tolérance et droit de
conscience...................................................p. 45
?Hobbes et la question du for
intérieur......................................................................p.
45
Les droits de la conscience religieuse: Bayle, Spinoza,
Locke..........................................p. 47
Conséquences: l'émergence de l'individu et le
problème du lien social...............................p. 49
II- TOPIQUE DU POUVOIR SOCIAL: LA LIBERTE DES MODERNES........p.
52
3
1- De la souveraineté à la
gouvernementalité.........................................p. 52
Montesquieu et l'Esprit général de la
nation..............................................................p. 52
La
gouvernementalité.........................................................................................p.
54
La gouvernance
libérale.....................................................................................p.
56
2- La représentation
démocratique...................................................p. 58
Forme de gouvernement et forme de
souveraineté.......................................................p.
58
Le dispositif institutionnelle de la démocratie
libérale: représentation, élection et
consentement.....................................................................................................p.
60
3- L'espace public comme médiation à soi de la
société...........................p. 63
La liberté de
l'écrit............................................................................................p.
64
La genèse structurelle de l'espace
public..................................................................p.
65
CHAPITRE III- PHENOMENOLOGIE DU POUVOIR
SOCIAL..........................p. 70
I-
EMANCIPATION.......................................................................p.
72
1- La société contre
l'Etat..............................................................p. 74
2- La nature et
l'histoire............................................................... .p.
74
Fichte et la
révolution.........................................................................................p.76
Kant et le dessein de la
nature................................................................................p.79
3- Le pouvoir comme lieu
vide........................................................p. 79
Rousseau et la fondation immanente du corps
social....................................................p. 79
Le système
totalitaire.........................................................................................p.
82
Le lieu vide du
pouvoir.......................................................................................p.
85
II-
IMMANENCE............................................................................p.
87
1- Tocqueville et le pouvoir
social.....................................................p. 88
L'égalité des conditions et la souveraineté
du peuple.....................................................p. 88
Le pouvoir
social...............................................................................................p.
90
2- Hannah Arendt et la victoire de l'animal
laborans...............................p. 93
La vita activa et la distinction
privé/public.................................................................p.
93
La victoire de l'animal
laborans.............................................................................p.
95
3- Foucault et le
bio-pouvoir...........................................................p. 97
Les rapports du
pouvoir/savoir..............................................................................p.
98
La société
disciplinaire.......................................................................................p.100
Bio-politique et
bio-pouvoir................................................................................p.
104
L'Etat et
l'Empire.............................................................................................p.
106
CONCLUSION....................................................................p.
110
BIBLIOGRAPHIE................................................................p.
114
4
Tout ce qui a quelque valeur dans le monde
actuel, ne l'a pas en soi, ne l'a pas de sa nature - la nature
est toujours sans valeur - mais a reçu un jour de la valeur, tel un don,
et nous autres nous en étions les donateurs.
F. Nietzsche, Le gai savoir, §301.
Si le pouvoir n'a plus de mystère pour la
société, c'est que la société n'en a plus pour le
pouvoir.
politique.
F. Guizot, De la peine de mort en
matière
5
Au lendemain de la chute du mur de Berlin, qui met fin à
presque cinquante années de
lutte idéologique entre les deux blocs communiste
et libéral, Francis Fukuyama publie un article qui va
déchaîner les passions par sa thèse principale :
l'effondrement du bloc soviétique correspond à la fin de
l'histoire en tant que telle, " le point final de l'évolution
idéologique de l'humanité et l'universalisation de la
démocratie libérale occidentale comme forme finale de
gouvernement humain "1. Cette idée se fonde en dernier
ressort sur le constat que " L'Etat qui émerge à la fin de
l'histoire est libéral dans la mesure où il
reconnaît et protège par un système de lois le
droit universel de l'homme à la liberté, et qu'il est
démocratique dans la mesure où il n'existe qu'avec le
consentement des gouvernés "2. Ainsi
en tant qu'elle est seule à qualifier de manière
légitime l'existence collective de l'Homme, la démocratie
libérale triomphe nécessairement face aux autres modalités
de gouvernement, au terme d'une dialectique historique où
nécessairement le plus juste l'emporte3.
Mais quel est l'étalon qui permet de juger de ce
degré d'évolution? Ne pouvant faire intervenir de critères
historiques, eux-mêmes relatifs, dans l'évaluation de ce
processus, notre jugement doit prendre la nature humaine immuable comme aune de
référence4. En tant que la démocratie
libérale est seule à garantir les droits de l'homme
fondamentaux qui sont l'expression de cette nature, sa réussite
doit donc clore l'histoire en réalisant l'essence de l'Homme.
Elle constitue en ce sens une modalité naturelle de
gouvernement, car en adéquation avec la quiddité de l'Homme ;
modalité unique et universelle, processus abouti de
la libération de l'Homme à travers l'histoire.
Il est inutile de revenir sur les critiques qu'a pu
entraîner cette conception d'une fin de l'histoire, d'autant que les
faits, en ce début de XXIe siècle, se sont
chargés de montrer l'inanité d'un tel modèle
herméneutique. Nous ne cherchons donc pas à savoir, par le
relevé d'indices empiriques qui nous permettrait de la retenir ou de la
disqualifier, en quelle mesure cette conception se révèle
juste ou erronée. Mais cette thèse, selon laquelle la
démocratie libérale serait la seule à même
d'incarner l'essence de la nature humaine, doit nous retenir en tant que
signe, signe d'une évidence du fait
démocratique. Notre interrogation n'est dès lors
1 F. Fukuyama, article " La fin de l'histoire ",
Commentaire n°47, p. 457
2 Ibid., p. 459.
3 F. Fukuyama, La fin de l'histoire et le
dernier homme, p. 163 : " Si l'homme est fondamentalement un animal
économique gouverné par son désir et sa raison, le
processus dialectique de l'évolution historique devrait être
passablement similaire pour des sociétés et des cultures humaines
différentes. (...) Même s'il existe une grande
variété de parcours que les pays peuvent emprunter pour
atteindre la fin de l'Histoire, il n'y a que peu de versions de la
modernité en dehors de la version démocrate libérale du
capitalisme qui ait les apparences de la réussite possible ".
4 Ibid., p. 168 : " Une approche alternative
pour déterminer ce point de la fin de l'Histoire pourrait être
appelée transhistorique, ou approche fondée sur un concept
de nature. C'est-à-dire que nous pourrions apprécier la
validité des démocraties libérales
existantes du point de vue d'un concept transhistorique de l'homme.
Nous
pourrions ne pas considérer simplement le
témoignage empirique du mécontentement populaire dans les
sociétés réelles d'Angleterre ou d'Amérique, par
exemple. Nous ferions plutôt appel à une compréhension de
la nature humaine, ces attributs permanents mais non constamment visibles de
l'homme en tant qu'Homme, et mesurer la validité des démocraties
contemporaines à l'aide de ce critère. Cette approche nous
libérerait de la tyrannie du présent, c'est-à-dire des
critères et des attentes imposées par la société
même que nous essayons d'apprécier ".
6
pas tant : la démocratie libérale
est-elle réellement un mode universel de gouvernement humain
?, que celle-ci : pourquoi et comment la démocratie
libérale se donne-t-elle pour tel ? Nous ne visons pas à
la réfutation d'une opinion sur la nature humaine, mais nous
nous demandons quelles sont les conditions de possibilité d'une
telle opinion. Pourquoi et comment la démocratie libérale en
est-elle venue à qualifier l'existence générique de
l'homme
en tant qu'Homme ?
Lorsque nous parlons de démocratie
libérale, nous évoquons un mode de gouvernement
fondé sur l'articulation d'une sphère civile, non politique,
d'échanges sociaux,
où l'Homme trouve à réaliser les
droits fondamentaux dont il jouit naturellement, et une sphère
politique, garante de ces droits, qui, basée sur le principe de
représentation, oblige les gouvernants à gouverner avec le
consentement des électeurs. Grâce à ce dispositif, la
sphère sociale, lieu véritable des échanges naturels et
humains, acquiert une autonomie suffisante à
lui assurer sa propre maîtrise. Aucun pouvoir
supérieur à celui de la société ne doit limiter sa
puissance et sa productivité. Le pouvoir de l'Etat
lui-même, de sphère transcendante et hétéronome
qu'il était, devient un instrument au service de la régulation du
corps social.
Poser la question de l'universalité du
modèle libéral, c'est finalement interroger la constitution
de ce dispositif en tant qu'il a pour fin le pouvoir de l'Homme. Ce
que l'Homme peut, ce n'est pas le pouvoir politique qui peut le
définir a priori, c'est l'Homme lui-même,
tel qu'il se découvre dans les rapports naturels au sein
de la société civile, qui le détermine.
La société est par principe antérieure
à l'Etat. C'est sur ce principe que se fonde l'idée
libérale selon laquelle on gouverne toujours trop, et que
laisser faire les hommes, c'est assurer une régulation naturelle au sein
de la société. De là l'opinion que la démocratie
libérale, en tant qu'elle assure l'autonomie de la sphère sociale
et civile, est un gouvernement directement en adéquation avec la nature
humaine et seul à même de révéler l'Homme à
lui-même.
Notre propos consiste en une analyse de la structure de la
démocratie libérale visant à revenir sur le
mécanisme d'apparition de cette sphère sociale. Nous
demanderons dès lors comment l'on peut qualifier, à partir
d'elle, l'existence générique de l'Homme. Or en tant que cette
analyse est tributaire d'une réflexion sur l'histoire des
idées politiques, la conception universaliste nous apparaît
avant tout comme historiquement déterminée. Ainsi à
notre question pourquoi la démocratie libérale est-elle
un mode de gouvernement universel et naturel du genre humain ?,
l'enquête historique devrait nous permettre de poser la question sur un
mode négatif : pourquoi la démocratie libérale n'est
pas un mode de gouvernement universel et naturel du genre humain? La
réponse à cette question n'est pas tributaire d'une enquête
empirique. Comme nous l'avons dit, nous ne visons pas à réfuter
une opinion en tant que telle. Néanmoins, c'est sur le terrain de
l'histoire des idées que l'opinion qui fait de la démocratie
libérale un mode universel de gouvernement trouve ses limites.
Car, en nous portant à l'étude de l'élaboration des
significations politiques à l'oeuvre dans la genèse du
discours libéral, nous nous apercevons que ces significations sont
apparues dans le contexte très particulier d'une discussion autour de
l'administration des âmes par le pouvoir spirituel. C'est en effet, au
XVIIe siècle, au moment des guerres de religion, que s'élabore
l'Etat-nation
en réponse aux velléités de l'Eglise.
Ce sont les structures propres à ce dispositif politique nouveau qui
permettront l'avènement du discours libéral sur la
primauté de la liberté privée.
La genèse historique ainsi retracée
devrait donc nous permettre de répondre à cette
interrogation négative. Quant à la première
question, nous verrons que l'idée d'un Etat universel et
homogène naît structurellement de l'agencement interne de la
démocratie libérale. Nous suivrons par conséquent deux
argumentations parallèles. D'une part, l'exposé
historique montrera, sur le plan de l'histoire des idées,
les limites de l'opinion universaliste en faisant appel au relativisme
historique. D'autre part, l'étude des structures mises en place par
7
la démocratie libérale au sein et en rapport avec
cette histoire nous conduira à l'élucidation des conditions de
possibilité d'une telle opinion.
Nous nous porterons donc à l'étude du fait
démocratique en commençant par retracer
le déplacement opéré dans la notion
de pouvoir au cours de l'histoire européenne. Nous verrons que ce
déplacement quant au sens de l'existence politique est chaque fois
tributaire d'une organisation épistémique particulière.
C'est dans son rapport avec le sens général de
l'inscription humaine que la liberté se découvre un statut
particulier. Nous pourrons ainsi nous intéresser à la
signification nouvelle que l'homme retient de sa liberté
à l'aube de la modernité, signification répondant
à un déplacement dans l'idée que l'homme se fait de son
rapport à la nature.
Nous serons alors en mesure de nous porter à
l'étude proprement politique de la genèse et de la
structure de la démocratie libérale, en n'oubliant pas
que cette genèse est fortement liée au renouvellement de la
méthode scientifique au XVIIe siècle. Ainsi nous sera-
t-il possible de saisir la requalification de la
liberté humaine qui s'ensuit et qui permet, dans le cadre de
l'Etat-nation en train d'émerger, l'autonomisation progressive de
la société civile. Nous serons ainsi à même
de saisir les effets de cette autonomisation quant aux fins du
pouvoir.
Enfin, après avoir mis au jour la nature du
pouvoir à l'oeuvre au sein de la société civile,
nous tenterons d'élucider les modalités d'exercice de ce pouvoir
social d'un point de vue phénoménologique. A partir de
l'étude de ce pouvoir immanent à la sphère sociale, lieu
naturel de reproduction des moyens d'existence, nous serons alors en
mesure de mieux comprendre comment la démocratie libérale peut
se donner comme gouvernement naturel du genre humain.
Notre thèse consiste finalement à montrer que
l'idée de l'Homme n'a pu se faire jour qu'au sein d'un
aménagement particulier du pouvoir dans les sociétés
occidentales modernes.
Ce n'est pas que l'Homme en tant que tel ait
toujours existé, réprimé par un pouvoir despotique
dont la démocratie libérale l'aurait délivré.
C'est que la démocratie libérale, en tant que mode
politique de l'existence collective, a inventé un sujet de
pouvoir nommé l'Homme. Mais en tant qu'elle se comprend
à partir des structures de pouvoir déjà
constituées, elle ne peut faire retour sur les conditions de
possibilité de son propre discours. D'autre part, en tant qu'elle
spécifie un objet de pouvoir très particulier, la nature humaine,
elle se donne un statut d'évidence qui redouble l'intelligibilité
circulaire dans laquelle elle se meut.
Il nous faudra finalement interroger le statut de ce
cercle herméneutique pour rechercher s'il s'agit d'une illusion
masquant une émancipation possible de l'Homme, ou bien s'il y va d'une
nécessité structurelle, inhérente à l'institution
de chaque société.
Notre méthode peut donc se définir
comme une réflexion sur la genèse des significations
politiques mises en jeu par la structure libérale. Cette enquête
généalogique se double d'une phénoménologie en tant
que la mise en lumière de ces significations doit partir d'une
épochè sur le sens des structures instituées. Il
nous sera dès lors possible de montrer comment l'histoire occidentale a
vu se dégager un monde de significations politiques à
partir duquel se constitue le discours libéral, sans que celui-ci soit
à même de faire retour sur les conditions qui le fondent.
8
Chapitre I
La nature du pouvoir
9
Notre hypothèse de départ consiste à
insister sur la manière dont chaque époque met
en place les structures signifiantes à partir
desquelles elle se comprend. Dans ce cadre, l'organisation du fait
collectif est tributaire d'un compréhension générale
de l'inscription humaine qui se constitue non directement sur le
terrain politique mais correspond à une configuration
épistémologique particulière.
L'on peut, en effet, concevoir l'expérience du
politique comme imbriquée dans un réseau de sens qui
circonscrit et rend possible le rapport à soi de chaque
société. Cette configuration générale renvoie
à un champ d'énoncés possibles et à une
structuration du visible qui détermine la réalité
à laquelle les hommes auront à faire1. Ainsi peut on
parler d'un
a priori historique qui structure
l'expérience que chaque société fait
d'elle-même dans le rapport au monde de signification ainsi
élaboré2.
Certains auteurs ont vu dans le rapport à
l'expérience religieuse et au statut invisible
de la divinité l'expression de ce champ
constitué. En effet, c'est à partir du rapport à
l'invisible que le champ de l'expérience visible se voit
structuré en un réseau serré de sens en lequel les
phénomènes trouvent une place et acquièrent une figure. De
cette manière, chaque société instaure par rapport
à son fondement une distance nécessaire à la
pérennisation du sens général ainsi institué. La
configuration particulière du lien social qui se trouve
déterminé
en rapport à ce fondement invisible offre à ce lien
le statut d'une évidence inattaquable3.
Il nous semble néanmoins que ce n'est
qu'indirectement que la divinité invisible détermine la
compréhension que chaque société a de la
réalité. En effet, c'est surtout par la médiation de
l'idée de Nature, que met en jeu la religion, qu'un champ d'initiative
est laissé possible aux hommes qui agissent au sein de leur
monde. En tant qu'elle est le lieu de la nécessité,
entendu au sens d'une législation infrangible, la Nature,
constituée en une configuration particulière, offre un
espace où la liberté humaine peut jouer. C'est donc de
l'expérience que les hommes font de leur liberté dans
leur rapport à la Nature que peut émerger une
définition du pouvoir propre à chaque
époque. Cette définition est dès lors tributaire de
l'ordonnancement d'un cosmos singulier, lieu d'inscription de l'action
humaine, qui délimite et rend possible cette action. Ainsi
l'expérience que chaque époque fait du
1 M. Foucault, Les mots et les choses, p.
11 : " Les codes fondamentaux d'une culture -ceux qui régissent son
langage, ses schémas perceptifs, ses échanges, ses techniques,
ses valeurs, la hiérarchie de ses pratiques - fixent d'entrée de
jeu pour chaque homme les ordres empiriques auxquels il aura affaire
et dans lesquels il se retrouvera " ; Deleuze, Foucault, p.
66-67: " Chaque formation historique voit et fait voir tout ce qu'elle peut,
en fonction de ses conditions de visibilité, comme
elle dit tout ce qu'elle peut, en fonction de ses conditions
d'énoncé. (...) Parler ou voir, ou plutôt les
énoncés et les visibilités sont des Eléments purs,
des conditions a
priori sous lesquelles toutes les idées se formulent
à un moment, et les comportements se manifestent ".
2 M. Gauchet, Le désenchantement du
monde, XIV : " Il y a du transcendantal dans l'histoire, et il est de
la nature de ce transcendantal de ménager la latitude d'un
rapport réfléchi au travers duquel l'espèce humaine
choisit de fait entre un certain nombre de manières possibles
d'être ce qu'elle est ."
3 Ibid., p. 18 : " S'il est acquis
que les modalités coutumières de la co-existence humaine
sont entièrement prédéfinis, il est du même coup
exclu que puisse se faire jour une opposition entre acteurs sociaux engageant
la
teneur et les formes du rapport collectif. Par avance, donc, tout
conflit éventuel entre individus et groupes se voit
assigner des limites précises quant à ses
perspectives et ses enjeux ".
10
pouvoir politique doit être ressaisi dans le cadre
général de l'organisation épistémique qui donne
sens à ce pouvoir.
L'on ne peut, par conséquent, espérer
retracer la genèse du pouvoir en jeu dans la démocratie
libérale à partir d'une évolution qui partirait de
l'expérience grecque de la démocratie et qui aboutirait,
après le dévoiement chrétien de ce pouvoir, au
renouvellement d'une compréhension originelle de la liberté
humaine. Mais il ne faut pas néanmoins conclure
de cette nécessaire clôture du sens
dont chaque époque fait l'expérience à une
incommunicabilité totale entre les organisations de sens ainsi
définies. Ni historicisme, ni abîme infranchissable, le
passage historique d'une forme particulière à une autre,
doit être saisi en termes de déplacement et de
réaménagement des structures de sens par lesquelles les hommes
font l'expérience de la réalité qui se donne à
voir. C'est de ces déplacements opérés
au cours de l'histoire du pouvoir en Occident qu'il nous faut
partir pour tenter de circonscrire
la singulière configuration du monde
démocratique.
11
La liberté politique chez les Anciens
C'est un lieu commun de reconnaître dans la
démocratie grecque la mise au jour d'un pouvoir humain
fondé en l'expérience d'un monde que la raison aurait
délivré des scories de
la pensée mythique et prélogique. En ce sens,
une étrange familiarité pousse à voir dans le
modèle de la cité athénienne classique une amorce
de notre propre compréhension des phénomènes naturels
et humains, compréhension vierge de toute référence
dogmatique à un pouvoir supra-humain censé orienter la
finalité des actions humaines. L'on en arrive ainsi souvent
à faire du gouvernement médiéval un accident dans
l'histoire de l'émancipation humaine.
Cette conception schématique ne peut bien entendue se
soutenir sur le plan de l'histoire des idées. Mais elle constitue
néanmoins une opinion suffisamment tenace1 pour que
nous insistions sur la nécessaire singularité des
significations mises en jeu dans l'expérience grecque du politique.
Ainsi devons-nous nous porter à l'étude de la structure du
politique en Grèce ancienne, structure qui renvoie elle-même
à la relation particulière que les Grecs
instaurèrent avec la Nature. Nous le verrons, ce rapport
spécifique à la sphère naturelle nous interdit de
considérer la liberté politique tels que l'assume le citoyen
athénien du Ve siècle dans le cadre de nos propres
catégories, catégories que la conception chrétienne du
pouvoir a fortement concouru à élaborer.
Nous distinguerons deux niveaux d'analyses quant au
problème politique en Grèce ancienne : d'une part, la structure
du politique dont les catégories ont servi et servent encore à la
compréhension conceptuelle des rapports du politique aux autres
manifestations de
la vie en commun et, d'autre part, la fin de la Cité et le
statut du droit naturel dans le discours d'Aristote.
Structure du politique en Grèce Ancienne
Dans son discours célèbre Sur la
liberté des Anciens comparée à celle des
Modernes, Benjamin Constant distingue deux formes de libertés
: la liberté comme participation au pouvoir politique et la
liberté comme indépendance privée.
Ainsi définit-il la première, celle qui nous
intéresse ici : " La liberté des Anciens consistait
à exercer collectivement, mais directement, plusieurs
parties de la souveraineté tout entière, à
délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix,
à conclure avec les étrangers des traités d'alliance,
à voter les lois, à prononcer les jugements, à
examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les
faire comparaître devant tout un peuple, à les mettre en
1 Oriana Fallaci, journaliste italienne
mondialement reconnue pour ses reportages sur la guerre au Vietnam et les
crises au Moyen-Orient, écrit ainsi dans le quotidien milanais
Corrierre della sera (extraits in Courrier
International, n° 575, 8-14 novembre 2001), à propos de la
culture islamique : " Pourquoi a-t-on besoin de parler d'un conflit entre deux
cultures? Parler de deux cultures me gêne un peu : cela revient à
les mettre sur le même plan comme s'il s'agissait de deux
réalités parallèles, de même poids et de même
taille. Notre civilisation est le berceau (...) de la Grèce
antique qui nous a légué sa découverte de la
démocratie... " (nous soulignons). L'on remarque comment la filiation
établie avec l'héritage politique grec permet à la
journaliste de mettre en place, par l'appel à un héritage
directement assumé comme le nôtre, une opposition entre
ce qu'elle conçoit comme deux blocs civilisationnels aux racines
millénaires et finalement hétérogènes.
12
accusation, à les condamner ou à les absoudre ;
mais en même temps que c'était là ce que les anciens
nommaient liberté, ils admettaient comme compatible avec cette
liberté collective, l'assujettissement complet de l'individu à
l'autorité de l'ensemble (...). Les lois règlent les moeurs, et
comme les moeurs tiennent à tout, il n'y a rien que les lois ne
règlent. Ainsi chez les anciens, l'individu, souverain presque
habituellement dans les affaires publiques, est esclave dans tous ses rapports
privés "1.??
La différence majeure que retient Constant dans la
définition de la liberté des anciens
et des modernes consiste en ceci que les premiers ne
connaissent finalement de liberté qu'assemblés
collectivement, sur la place publique, loin du silence de la vie
familiale. Relevons comme indice le jugement négatif que porte
Constant sur l'absence d'une liberté privée à
Athènes puisque, nous le verrons, un tel jugement n'est
possible qu'à partir du moment où la structure du pouvoir
permet l'affirmation d'une sphère privée, problème qui
ne
se pose pas à la conscience d'un Grec.
En fait, ce n'est pas qu'une telle sphère n'existe pas
au sein de la Cité, mais elle ne reçoit pas de signification
positive de la part du politique. Le foyer, l'oikos, est le lieu de la
reproduction biologique de l'existence et de la satisfaction des besoins. C'est
le simple règne
de la nécessité2. Cependant,
la participation à la vie publique de la Cité
implique l'indépendance quant à cette reproduction. Le
citoyen doit pouvoir quitter la nuit du foyer pour entrer dans la
lumière de l'agora, là où les hommes sont libres et
égaux3 et pour cela il doit ne plus être astreint
aux nécessités du labeur. Il doit être
oïkodespotès, maître de la maison, régnant
sur sa famille comme le roi dans une monarchie. L'autonomie par rapport au
domaine privé est donc une caractéristique essentielle de la
participation à la vie publique. Là s'affirme réellement
le principe de la liberté, conçue comme discussion en
commun des affaires de la Cité.
Il est dès lors, en un sens, possible d'affirmer avec
Constant que la liberté privée est écrasée par la
dimension publique du pouvoir. Mais gardons-nous d'émettre un
jugement rétrospectif sur l'organisation de la Cité grecque et de
juger celle-ci à partir de notre propre expérience du droit. Si
l'individu n'existe qu'en corps, c'est tout simplement que l'individu n'existe
pas. L'individu en tant que sujet premier du droit est pur non-sens pour un
Grec.
Mais comment comprendre une telle séparation entre
d'une part le domaine de la sphère naturelle et familiale,
essentiel à l'autonomie du citoyen, et d'autre part l'affirmation
de cette autonomie sur la place publique. Cette
volonté de démarquer deux domaines à ce point
hétérogènes impliquerait-elle une césure
entre liberté et nature, telle qu'aucune continuité ne
puisse être établie entre le domaine public et le domaine
privé ? Celui qui est
1 Benjamin Constant, De la liberté des
Anciens comparée à celle des Modernes, 1819, in Pierre
Manent, Les libéraux, p. 440-441.
2 Dans son écrit sur Le droit
naturel (1803) Hegel écrit à propos de la
sphère domestique en Grèce
Ancienne : " Comme ce système de la
réalité est tout entier dans la négativité et dans
l'infinité, il s'ensuit que, dans son rapport à la
totalité positive, il doit être traité par elle de
façon tout à fait négative et rester sous sa domination :
ce qui est négatif par nature doit demeurer négatif et ne peut
devenir quelque chose de ferme ". L'universalité de la Cité
éthique demeure donc une totalité abstraite en ce sens
qu'elle ne parvient pas à réintégrer le moment
proprement négatif de la reproduction naturelle. G. Lebrun commente
ainsi ce passage dans
La patience du Concept, p. 27 : " La Cité
éthique de modèle grec est universelle en ce qu'elle
réintègre les contenus que la Réflexion donne pour
séparés et opposés. Mais l'universalité
éthique rencontre, en dehors d'elle,
un contenu qu'elle ne parvient jamais à supprimer comme
tel. Ce noyau de réalité, c'est le système des besoins
physiques ainsi que du travail et de l'accumulation que
ces besoins réclament... le système de ce que l'on
appelle l'économie politique ". Sur l'opposition de ces deux domaines,
Cf. Principes de la philosophie du droit,
§166, p. 235.
3 Aristote, Les Politiques, p. 108: " Ce
n'est pas la même chose que le pouvoir du maître et le pouvoir
politique,
et tous les autres pouvoirs ne sont pas identiques entre eux
comme le prétendent certains. Car l'un s'exerce sur des hommes libres
par nature, l'autre sur des esclaves, et le pouvoir du chef de famille est une
monarchie, alors que le pouvoir politique s'applique à des hommes libres
et égaux ".
13
soumis aux contraintes de la nature ne pourrait dès lors
pas se voir ouvrir l'accès à la liberté des hommes.
L'inégalité dans la nature engendrerait l'inégalité
quant au politique.
Nous savons bien qu'historiquement cette
inégalité politique en Grèce ancienne est un fait, mais
la question que nous voudrions poser est celle-ci : un tel
questionnement sur le rapport de la sphère privée et de la
sphère publique quant à la liberté de l'individu a-t-il un
sens dans le cadre conceptuel de la polis antique ?
Notre hypothèse sera finalement qu'il existe une
étroite corrélation entre la manière dont un Grec juge
du sens de la liberté politique et les structures mêmes de la
réalité politique
de la Cité. On comprend dès lors que le
rapport établi dans les Etats constitutionnels modernes entre
démocratie et humanité ne pouvait naître en Grèce,
ce qui pourrait expliquer que la démocratie n'est, chez les Anciens,
qu'un mode particulier de la politeia et non pas une définition
même de l'homme.
La fin de la Cité
On sait que, très tôt, les Grecs ont
distingué ce qui est de l'ordre de la nature (phusis)
et ce qui est de l'ordre de la convention
(nomos). Par exemple, dans le texte célèbre du
Gorgias, Calliclès oppose " l'ordre de la loi " et ce
que " la nature elle-même proclame "1. Ainsi la
Cité est-elle de l'ordre de la convention et le juste une
différence d'appréciation d'une société à
l'autre.
Or contre ces dérives sophistiques et sceptiques, la
philosophie tente d'établir un lien entre nature et loi : " la
distinction entre nature et convention implique que la nature est
essentiellement cachée par des décisions souveraines
"2. Aussi le rôle du philosophe est-il de discerner l'exacte
rapport de convenance entre la loi de la Cité et l'harmonie naturelle.
Ainsi Platon, dans la République, à partir de l'ordre
(cosmos) qui règle à la fois les corps
célestes,
les trois parties de l'âme et les fonctions dans
la Cité peut définir la justice comme ce qui consiste à
faire bien son oeuvre. L'homme juste est l'homme dans lequel chaque
partie de l'âme accomplit sa tâche; de même, dans la
Cité, chacun doit tenir son lieu propre, non en vue
de son propre avantage mais en vue du bien commun3.
Dès lors la fin de la législation est la vertu4.
L'on pourrait reprocher néanmoins à Platon de
n'avoir en vue que la Cité parfaite, la calliopolis, et par
conséquent, de ne pas prendre en compte la nécessaire
contingence des affaires humaines, contingence avec laquelle la loi doit
compter. Or Aristote, sur cette voie, nous semble un guide plus sûr, en
tant qu'il distingue les objets propres de la connaissance
théorétique, éternels et divins, et la science de
la praxis, science de l'action humaine
1 Platon, Gorgias, 483a-483b, p. 225.
2 Leo Strauss, Droit naturel et
histoire, p. 91: " La loi apparut comme une règle qui
tire sa force du consentement, de la convention des membres du
groupe. La loi ou la convention ont tendance à cacher la
nature".
3 Platon, La République, 441a, p.
194: " Ainsi nous dirons, je pense, que la justice a chez l'individu le
même caractère que dans la cité. Cela aussi est de toute
nécessité. Or nous n'avons certainement pas oublié que la
cité était juste du fait que chacune de ses trois classes
s'occupaient de sa propre tâche. (...) Souvenons-nous donc que chacun de
nous également, en qui chaque élément remplira sa propre
tâche, sera juste et remplira lui-même sa propre tâche ". Cf.
aussi, 433a, p. 185: " Chacun ne doit s'occuper dans la cité que d'une
seule tâche, celle pour laquelle il est le mieux doué par nature
"; Goldschmidt, Les dialogues de Platon, p. 281: " La Justice, elle,
se définit dans les règles. Le raisonnement définitionnel
a pour critère l'exigence de l'Etat parfait et le mécanisme des
exclusions. Il reste, parmi les causes présentes dans la Cité, le
principe de la division du travail, ce principe
qui enjoint à chacun de faire ses propres affaires, et ce
doit être là la justice ".
4 Platon, Lois, 631a, p. 105: " Il est juste
de commencer par la vertu, dans l'idée qu'elle est le but en vue duquel
le législateur institue les lois ".
14
essentiellement sujette au changement1. Chez ce
dernier, nature et artifice s'articulent de façon à
répondre aux problèmes que pose au philosophe la
réalité politique de la Cité.
En effet, pour le Stagirite, la cité est une
réalité naturelle2. Pourtant Aristote distingue droit
naturel et droit légal. Ainsi dans l'Ethique à Nicomaque
: " le juste naturel est ce qui a partout la même puissance et ne
dépend pas du fait d'être décidé ou non ; le juste
légal est ce qui, à l'origine, peut être
indifféremment ceci ou cela "3. Comment comprendre alors que
la cité soit d'origine naturelle mais en même temps
qu'elle établisse ses propres critères du juste ?
En fait, deux éléments doivent être pris en
compte dans l'examen du caractère naturel
de la Cité, son origine et sa fin. Quant
à son origine, la communauté est composée de
plusieurs familles. La fin de la famille est la subsistance, mais
pas encore la vie heureuse, telos de l'existence humaine.
Celle-ci réside dans l'autarcie; or, cela, la famille ne peut
le réaliser. C'est donc de la réunion de plusieurs
familles que naît la Cité dont la fin est l'autarcie. Mais
comme c'est là la fin de toute vie heureuse, " la cité est par
nature antérieure à
la famille et à chacun de nous "4.
La justice visera, par suite, à établir un ordre
dans la communauté et c'est cet ordre qui définit chaque
cité particulière, sa politeia, sa constitution ou
l'ordre des magistratures. Ainsi
la constitution de la cité est une réponse
artificielle à la fin naturelle en vue de laquelle la Cité
existe. Aussi le critère de la cité juste sera ce qu'elle vise,
en l'occurrence le bien commun5. Une cité sera
défectueuse sitôt qu'elle vise à l'avantage des
seuls gouvernants. Dès lors l'ordre des magistratures, la
constitution, doit viser non au profit de certains mais au bien de
tous6. Cependant à chaque forme de cité
correspondra une organisation particulière. C'est pourquoi
l'éducation des citoyens doit être conforme aux différentes
constitutions7. En chaque constitution le juste sera jugé
à partir du principe de base de la constitution. Dans la
1 Leo Strauss et Joseph Cropsey,
Histoire de la philosophie politique, p. 130: " Dans la
mesure où l'action humaine dépend de la volition humaine,
elle est essentiellement sujette au changement. Le but de la science
pratique n'est pas la connaissance mais l'amélioration de l'action; sa
faculté propre est la partie calculatrice ou pratique de la partie
rationnelle de l'âme, ou ce qu'Aristote appelle " la sagesse
pratique " ou " la prudence
" (phronésis) ".
2 Aristote, Les Politiques, I, 2, 1252b,
p. 90: " Et la communauté achevée formée de plusieurs
villages est une cité dès lors qu'elle a atteint le niveau
de l'autarcie pour ainsi dire complète; s'étant donc
constituée pour permettre de vivre, elle permet, une fois qu'elle
existe, de mener une vie heureuse. Voilà pourquoi toute cité est
naturelle puisque les communautés premières dont elle
procède le sont aussi ".
3 Aristote, Ethique à Nicomaque, V,
10, 1134b, 19-21, in revue Les études philosophiques,
avril-juin 1986, Guy
Planty-Bonjour, " Le droit naturel selon Aristote et les
Déclarations des droits de l'homme ", p. 151.
4 Ibid., I, 2, 1253a, p. 92.
5 Ibid, III, 6, 1278b, p. 227: " Il est
donc manifeste que toutes les constitutions qui visent l'avantage commun se
trouvent être des formes droites selon le juste au sens absolu, celles,
au contraire qui ne visent que le seul intérêt des gouvernants
sont défectueuses, c'est à dire qu'elles sont des
déviations des constitutions droites. Elles sont,
en effet, despotiques, or la cité est une
communauté d'hommes libres ".
6 Ibid., V, 8, 1308b, p. 377: " Mais la
règle cardinale dans toute constitution c'est qu'elle soit
organisée, tant du point de vue des lois que de celui de n'importe
quelle administration, de telle manière que les magistratures ne soient
pas source de profit, et c'est surtout dans les oligarchies qu'il faut s'y
efforcer. Car ce n'est pas tant d'être écartés du pouvoir
qui irrite la majorité des gens, que de penser que les magistrats
pillent le bien public ".
7 Ibid., V, 9, 1310a, p. 383: "
Mais le plus efficace de tous les moyens dont on a parlé
pour faire durer les constitutions, et qui est aujourd'hui
négligé par tous, c'est de donner une éducation
conforme aux différentes constitutions. Car aucune des lois les
plus utiles ne sera du moindre profit, même si elle est
ratifiée par l'ensemble du corps politique, si les citoyens ne sont pas
dotés de dispositions, c'est à dire éduqués, dans
une perspective démocratique si les lois sont
démocratiques, oligarchiques si elles sont oligarchiques.
L'intempérance, en effet, si elle peut concerner un individu, peut aussi
concerner une cité. Mais avoir reçu une éducation
conforme à la constitution ce n'est pas faire ce qui
plaît aux oligarques ou aux partisans de la démocratie,
mais ce grâce à quoi les premiers pourront gouverner
oligarchiquement et les seconds vivre en démocratie ".
15
constitution démocratique, ce sera la liberté
fondée sur l'égalité : " n'être au mieux
gouverné par personne, ou sinon de l'être à tour de
rôle "1.
Néanmoins, la fin de la Cité n'est pas
le simple vivre ensemble, elle vise " la vie bienheureuse et belle et
les belles actions2 ", " une vie excellente, accompagnée
d'une vertu pourvue d'assez de moyens pour qu'on puisse prendre part aux actes
conformes à la vertu "3.
Si, en fin de compte, le bien de la collectivité et le
bien pour chaque homme sont le même, c'est qu'il y a entre la cité
et le citoyen un rapport du tout à la partie. " Ce sont les mêmes
choses qui sont excellentes pour un particulier et une
communauté, et c'est cela que le législateur doit faire
entrer dans l'âme des hommes "4. Alors effectivement
l'homme n'est libre qu'en tant qu'il est citoyen, la vie au sein du foyer
étant naturellement imparfaite.
Que retenir de cette courte étude de la Cité
grecque qui semble nous éloigner de notre question d'origine ? Tout
d'abord qu'il y a peu de sens à vouloir comparer
démocratie grecque et démocratie moderne. Mis à part les
différences institutionnelles dont nous n'avons pas traité ici,
la liberté des Anciens était une réponse
spécifique à l'organisation de la vie commune dans un
champ épistémique particulier. Le problème d'une
absence de liberté privée ne se pose donc pas pour la
conscience grecque et il serait tout aussi anachronique de leur en tenir grief
que de voir en eux des précurseurs de notre souveraineté
populaire qu'une obscure tradition aurait éloignée de nous
pendant plus de vingt siècles. En faisant l'économie d'une
discussion sur la notion de droits subjectifs qui ne sont apparus qu'à
l'époque moderne, l'on peut montrer que la structure même du
pouvoir en Grèce ancienne ne pouvait prendre en vue l'individu, celui-ci
ne trouvant pas de place dans le réseau conceptuel propre aux formes
de la vie politique antique. D'autre part, et c'est là
l'essentiel, la démocratie pour les Grecs n'est qu'une forme de
gouvernement parmi les autres et dont il est possible de comparer la nature
avec les autres formes de constitution5. En tant que la
Polis a pour fin naturelle l'autarcie, la démocratie, ni non
plus aucune forme de gouvernement, ne saurait être jugée
comme universellement valable. L'idée d'un gouvernement valable pour
tous les hommes ne pouvait naître pour un Grec. Si les Grecs
découvrent le citoyen, ils n'ont pas inventé l'Homme.
C'est que cette idée même est tributaire d'une
organisation nouvelle du champ conceptuel, organisation qui elle-même
résulte d'un ordre historique déterminé6.
1 Ibid., VI, 2, 1317b, p. 418.
2 Ibid., III, 9, 1280b, p. 237.
3 Ibid., VII, 1, 1323b, p. 452.
4 Ibid. VII, 14, 1333b, p. 499.
5 M. Finley, La démocratie des anciens
et la démocratie des modernes, p. 57: " Il ne va pas de soi qu'une
telle quasi-unanimité se fasse actuellement en ce qui concerne
les vertus de la démocratie, alors que, durant la majeure partie
de l'histoire, ce fut l'inverse ". Finley cite en témoignage cette
formule de Lipset (L'homme et la politique, Paris, Seuil, 1963, p.
433): " La démocratie n'est pas seulement, ou même
fondamentalement, un moyen par lequel différents groupes peuvent
atteindre leurs buts, ou chercher une bonne société; c'est la
bonne société elle-même en action. ", p. 90, op.
cit.
6 Cette affirmation encore hypothétique
devrait trouver sa confirmation dans la suite de notre recherche. Cette longue
entrée en matière devait en tout cas nous servir d'exemple
paradigmatique pour ce que nous pourrions
appeler le cercle herméneutique du politique. Elle nous
permet en outre d'avancer dans notre enquête quant à la
genèse du pouvoir démocratique, enquête
qui nous conduit à présent à nous intéresser
à l'empire chrétien médiéval et à
l'universalisme dont il est porteur. Ce qui, nous allons le voir, nous en
apprend beaucoup plus sur
la naissance de la modernité politique qu'une quelconque
filiation avec les peuples anciens de l'Hellade.
16
L'universalisme chrétien et la direction des
âmes
Au rebours de l'idéal grec de la cité autarcique,
le Moyen-âge chrétien renforce l'idée d'universalité
attachée au principe de domination impériale.
Certes l'expansionnisme et la diffusion d'un modèle
politique et juridique peuvent être considérés comme la
perpétuation du projet impérial romain, Empire converti sous
Constantin
en 313, et dont le centre de gravité se serait
déplacé vers le nord après les invasions barbares
et la conversion de Clovis en 497. Mais un fait
important nous conduit à distinguer expansionnisme romain et
universalisme chrétien. En effet, les Romains n'attachaient pas de
signification transcendante ni téléologique à
l'expansion de l'Empire. Et, en outre, les provinces conquises, en
dehors des structures administratives importées de Rome,
étaient généralement homogénéisées
par acculturation extérieure.
Le fait nouveau apporté par la doctrine
chrétienne tient en la reconnaissance de l'égalité
de tous les hommes dans la nécessaire soumission
à la volonté divine. Le christianisme affirme
par-là même l'unité du genre humain issu du premier homme,
et tout entier marqué par le péché originel,
humanité qui ne peut être rachetée que par la foi en le
Christ. D'autre part, et c'est là une particularité propre au
modèle chrétien, un nouveau statut
de la liberté commence à s'affirmer, liberté
intérieure de la conscience errante entre néant et
Dieu et qu'il convient de diriger vers l'amour ordonné de
la création et la volonté bonne.
Saint Augustin et la nature humaine
En systématisant le message évangélique
et en lui donnant une assise philosophique et théologique stable,
l'évêque d'Hippone parvient à une compréhension
neuve de la société humaine en même temps que de la
destinée individuelle qui va commander l'interprétation du fait
politique tout au long du Moyen-Age chrétien. En effet, c'est
à partir d'un discours nouveau sur la nature humaine
qu'Augustin parvient à une intellection de la
liberté individuelle et de l'intériorité qui va modifier
en profondeur les structures du pouvoir pour
les siècles à venir.
En distinguant deux statuts de la condition de
l'homme, avant et après le péché, Augustin fonde la
justice non plus sur le pouvoir de l'homme, mais sur la relation
de ce dernier à son créateur. La nature humaine est nature
corrompue. Alors que la nature créée est parfaite et
ordonnée1, l'homme a, par orgueil, brisé l'harmonie
qui le reliait à l'ensemble de la création. Alors que dans
l'état originel, l'homme veut ce qu'il peut, il ne peut plus, à
la suite
du péché, ce qu'il veut 2. En voulant ce
qu'il ne pouvait pas, autrement dit en désobéissant à
l'injonction divine, l'homme, affirmant par-là même une
volonté indépendante de celle de son
1 Saint Augustin, La Cité de
Dieu, T. II, Livre XII, §3, p. 65: " Car Dieu est
immuable et absolument incorruptible. Or le vice, qui fait leur
résistance contre Dieu, n'est pas un mal pour Dieu, mais pour
eux-mêmes.
Et ce n'est un mal qu'en tant qu'il corrompt en eux le bien de la
nature. C'est, en effet, le vice et non la nature qui est contraire à
Dieu ".
2 Ibid., Livre XIV, §15, p. 174: "
Il n'a pas voulu ce qu'il pouvait; et il ne peut plus ce qu'il veut. Quoique
dans le paradis, avant le péché, tout ne lui fut pas possible, il
ne voulait que ce qu'il pouvait; aussi pouvait-il tout ce qu'il voulait.
Maintenant, et tel qu'à l'origine l'Ecriture nous le montre: " L'homme
n'est que vanité ". Qui pourrait énumérer tout ce qu'il
veut sans le pouvoir, quand lui-même à lui-même
désobéit, c'est à dire à sa volonté, sa
volonté; à l'esprit, la chair esclave? "
17
créateur, s'est condamné à un
abîme entre sa puissance et sa volonté. En effet, en
bravant l'interdit divin par amour pour sa compagne 1, la
volonté d'Adam n'a plus pour finalité l'amour de Dieu,
mais l'amour du couple référé à
lui-même, amour de l'homme pour l'homme et non amour du couple pour
Dieu. Ce n'est pas le corps qui est la cause du péché, mais
l'orgueil, la volonté mauvaise, qui après la condamnation n'est
plus à même d'avoir tout
à fait prise sur la chair2.
Or, par-là même, c'est tout le genre
humain, dans la suite des générations, qui se trouve
condamné à la même peine3. Se découvre
ici l'idée même d'une unité du genre humain qui,
au-delà des variations contingentes, est tout entière
traversée par la même origine. Une seule différence
distingue à présent les hommes, selon qu'ils désirent de
vivre selon l'esprit
ou selon la chair. Vivre selon l'esprit, c'est aimer
Dieu à travers le monde, vivre selon la chair, c'est vivre pour
l'amour du monde seul. C'est la distinction entre l'amour ordonné, qui
respecte l'ordre de la création, et l'amour de jouissance qui
répète indéfiniment le péché de nos
ancêtres, amour de celui qui croit pouvoir tirer de sa propre
volonté tout ce qui est nécessaire à
l'existence4. Ainsi se découvrent deux cités,
cité terrestre imbue de l'amour de soi, et cité de Dieu,
tournée vers l'amour divin5.
Deux traits essentiels ressortent finalement du discours
augustinien. D'une part, le genre humain partage universellement la même
condition déchue. D'autre part, l'homme est cet être qui toujours
est libre de choisir entre le Néant de sa volonté autonome et
l'amour de Dieu. Bien qu'il ne puisse être sauvé par sa propre
volonté, sans la Grâce divine, l'homme se définit
fondamentalement par son libre arbitre qui lui permet de vivre selon
la vérité ou selon le mensonge3.
Reginem et regnum : la conception ministérielle du
pouvoir
Ainsi, en distinguant deux cités de nature et de
finalité différentes, Augustin parvient à définir
un nouveau concept de justice, inconnu jusqu'alors du monde antique. Le Livre
XIX,
§21 de la Cité de Dieu nous
éclaire particulièrement sur cette différence. Augustin,
dans les nouveaux cadres conceptuels définis par la doctrine
chrétienne, parvient à retourner la pensée romaine contre
elle-même, en utilisant ses propres concepts. S'accordant sur la
définition
1 Ibid., Livre XIV, §11, p. 168: " Il
est séduit non parce qu'il croit à la vérité des
paroles de sa compagne, mais parce qu'il obéit à l'affection
conjugale ".
2 Ibid., Livre XIV, §3, p. 149: "
Car cette corruption du corps qui appesantit l'âme n'est point la cause,
mais la peine du péché; et ce n'est point la chair corruptible
qui a rendu l'âme pécheresse, mais l'âme pécheresse
qui a rendu la chair corruptible ".
3 Ibid., Livre XIII, §3, p. 107: "
Donc tout le genre humain, qui par la femme devait s'épancher en
générations, était dans le premier homme, quand le couple
reçut l'arrêt de sa condamnation. Et tel il fut, non pas au
moment
de sa création, mais au moment de son péché
et de son châtiment, tel il se reproduit dans les mêmes
conditions
originelles de mort et de péché ". Cf. aussi Livre
XIII, §14, p. 118.
4 Ibid., Livre XIV, §1, p. 145: "
Aussi, malgré cette merveilleuse variété de nations
répandues sur toute la terre,
de croyances et de moeurs si différentes,
divisées par leurs langues, leurs armes, leurs costumes, il
n'existe toutefois que deux sociétés humaines, ou, pour les
appeler du nom que leur donne l'Ecriture, deux cités. L'une est
la cité des hommes qui veulent vivre en paix selon la
chair; l'autre, celle des hommes qui veulent vivre en paix selon l'esprit; et
quand les désirs de part et d'autres sont accomplis, chacun à sa
manière est en paix ".
5 Ibid., Livre XIV, §4, p. 150: "
Il existe deux cités différentes et contraires, celle des hommes
vivant selon la chair, celle des hommes vivant selon l'esprit, je pourrais dire
aussi celles des hommes qui vivent selon l'homme, celle des hommes qui vivent
selon Dieu ".
3 Ibid. Livre XIV, §13, p. 170: " C'est
une fausse grandeur qui, délaissant celui à qui l'âme doit
demeurer unie comme à son principe, prétend devenir en
quelque sorte son principe à soi-même; et cela, quand
l'âme se
complaît trop en soi. Elle se complaît en
soi, quand elle se détache de ce bien immuable qui devait
être
préférablement à elle-même
l'unique objet de ses complaisances. Or ce détachement est
volontaire; car si la volonté du premier homme fut
demeurée stable dans l'amour du bien immuable, lumière de
son intelligence, foyer de son coeur, s'en serait-il détourné
pour se plaire en soi, pour tomber dans les ténèbres et la
froideur? "
18
cicéronienne de la République comme chose du
peuple, Augustin s'attache à montrer qu'une telle République
n'a jamais existé et ne peut être envisageable que dans le
contexte de la foi chrétienne. En effet, une République est
basée sur le droit consenti. Or un tel droit est lui- même
fondé sur la justice. Mais, et c'est là toute
l'originalité du propos augustinien, une telle justice n'existe pas
là où seul est visé l'intérêt humain.
L'homme qui se soustrait à la puissance de Dieu pour se livrer
à celle des hommes est un esclave et ne peut connaître de
véritable félicité1. Il convient donc de
distinguer la paix de la cité terrestre, tournée vers
l'orgueil, et la justice de la cité de Dieu, seule à même
d'orienter vers le salut. Ainsi peut-on comprendre la paix non comme
simple calme extérieur, mais " comme soumission à la
volonté de Dieu, telle qu'elle nous est connue par la foi "2.
C'est l'ordre transcendant de la création qui fournit la norme de
l'établissement humain. " Si la paix résulte de l'ordre
établi par Dieu, la justice n'est pas autre chose, au fond, que le
respect et la réalisation de cet ordre. Cette harmonie des choses
est inscrite dans la volonté divine "3. Contre la
conception aristotélicienne qui voyait dans l'autarcie la fin
même de la Cité, Augustin fait, par conséquent, de la
dépendance, le critère même de la justice.
Or cette conception, jusqu'à présent
exposée dans ses principes, va bouleverser les cadres politiques
de l'Occident chrétien, jusqu'à l'émergence de
l'Etat-nation qui s'est justement bâti contre ces cadres politiques,
mais dont il recevra néanmoins l'empreinte, quand bien même
celle-ci ne serait que négative4.
En effet, cette conception neuve du rapport de l'homme
à lui-même conduit à comprendre le pouvoir des hommes
non comme rapport immédiat de la volonté à la
réalité, mais comme médiation de cette volonté au
monde par l'amour de Dieu. Ainsi l'autorité du pouvoir se fonde
directement dans la recherche du salut et par-là dans l'éducation
à la vraie foi. Le pouvoir perd son autonomie et se voit
distingué entre puissance séculière et pouvoir religieux,
le premier se trouvant soumis au second. Se découvre, dès lors,
une " conception ministérielle du pouvoir séculier »
où « l'autorité du prince s'impose au respect et
à l'obéissance parce qu'elle est l'instrument de Dieu pour
promouvoir le bien et réfréner le mal. C'est sa raison
d'être "5. Par conséquent, " la royauté dans
l'Eglise tend à devenir un office. Elle exerce un pouvoir réel
mais un pouvoir ministériel. (...) Le roi représente la force,
mise
au service de l'Eglise. Il doit obtenir par la crainte ce que
le prêtre est impuissant à réaliser par la
prédication "6. On le voit, le rôle du pouvoir n'est
plus tant de régler les seules actions extérieures, mais de
pénétrer l'intérieur des âmes pour les faire
se tourner vers l'amour de Dieu. Pour être plus exact, il
conviendrait même de dire qu'une telle distinction entre la
rectitude des actes et la volonté bonne ne naît qu'avec la
conception chrétienne de la royauté. Aussi le pouvoir royal
ne consiste pas tant en une domination qu'en une direction, ce que
traduit le terme de regere qui signifie à la fois
diriger, gouverner, dominer, et auquel le regnum, l'exercice de
la royauté, est soumis7. Ainsi " la justification
augustinienne d'un pouvoir s'inscrit dans une vision globale de la
déchéance du genre humain "8. Le plus
1 Ibid., Tome III, Livre XIX, §21,
p. 134: " Car enfin, quel peut être l'intérêt
véritable de ceux qui vivent dans l'impiété, comme vit
quiconque trahit le service de Dieu pour celui des démons,
monstres d'impiétés d'autant plus pervers qu'ils veulent,
esprits impurs, qu'on leur sacrifie comme à des dieux? "
2 H.X. Arquillière, L'augustinisme
politique, p. 62.
3 Ibid., p. 63
4 C'est en effet par le discours chrétien sur
la Chute que les concepts de liberté de l'individu, de for
intérieur et d'universalité du genre humain acquiert une
réalité politique.
5 Ibid., p. 93
6 Ibid., p. 148-149
7 M. Senellart, Les arts de gouverner, p.
23: " Pendant plusieurs siècles, la réflexion
médiévale sur l'origine, la nature, l'exercice du pouvoir s'est
développée autour, non des droits attachés à la
fonction souveraine, mais des devoirs liés à l'office du
gouvernement (regimen). "
8 Ibid., p. 69.
19
frappant dans cette compréhension du rôle du
gouvernement tient sans doute au fait que le roi
lui-même est soumis aux devoirs liés à son
office. Pour guider son peuple vers la justice, le
roi doit devenir modèle de vertu. Son pouvoir ne
se sépare dès lors pas d'une justification transcendante
à laquelle il se voit rappelé par la voix de l'Eglise. Ainsi "
l'Eglise ne pouvant
se passer de la contrainte l'a peu à peu pliée aux
règles éthiques du gouvernement "1.
L'exemple le plus significatif de cet office est sans
doute ce genre nouveau de littérature que constitue le Miroir du
prince, véritable catalogue de vertus, que le roi se doit
d'observer tout au long de son règne. On en découvre
déjà une ébauche chez Augustin qui, au Livre V, ch. 24 de
la Cité de Dieu, recommande à l'empereur chrétien
de vivre selon la vertu
et d'avoir en vue, non comme " les serviteurs du démon ",
seulement la paix temporelle, mais
le bien commun du peuple, autrement dit la justice
divine2.
Retenons donc de ce rapide aperçu de ce qu'il est
convenu d'appeler l'augustinisme politique une nouvelle compréhension du
fait politique et de l'exercice du pouvoir basée sur une
définition inédite de la nature humaine ou, pour être plus
exact, sur l'invention même de
la nature humaine. Car ce qui se met en place avec la doctrine
chrétienne du péché originel, c'est, nous l'avons vu, la
mise au jour d'une communauté d'essence entre tous les hommes, tous
soumis aux mêmes conséquences du péché
originel et en même temps séparés de la nature
créée. Par-delà donc les différences entre les
peuples du monde, une seule origine et une seule rédemption possible, la
foi chrétienne. D'autre part, apparaît avec Augustin l'idée
d'une autodétermination fondamentale de l'homme, qui, libre de
choisir entre Dieu et le néant, se voit seul responsable de sa
déchéance, bien qu'il ne puisse assumer seul son salut. Enfin,
avec l'idée que la déchéance du corps n'est que l'effet de
la mauvaise volonté, c'est le thème de
l'intériorité de la conscience individuelle qui commence à
poindre, bien que celle-ci soit par essence mauvaise, puisque
l'indépendance, et par conséquent la volonté
particulière,
est justement la perpétuation du
péché d'orgueil qui condamna l'homme à sa condition
mortelle. Contre l'idée même d'autonomie prennent place des
structures de pouvoir propres à diriger les âmes vers la justice
véritable, amour bien ordonné de la création et de son
créateur. Nous assistons par-là même à
l'évacuation du modèle de la Cité autarcique propre
à Aristote qui jugeait du juste à partir de l'excellence
proprement humaine.
Néanmoins à partir du XIIe siècle
s'accomplit un déplacement de sens de l'office royal qui va peu
à peu conduire à l'autonomie du politique, effective à
partir du XVIIe siècle.
En effet, à ce moment le prince ne se voit plus seulement
confier pour tâche de diriger les âmes mais aussi, et surtout, de
diriger les affaires communes et temporelles3.
Avec saint Thomas et la lecture de la Politique
d'Aristote, on quitte le discours augustinien sur la chute pour
passer à une réflexion sur la conduite des affaires
humaines. Désormais le regnum et le regimen se
confondent en la personne du monarque. A partir de ce moment, regere
n'est plus tant bien se conduire que conduire quelque
chose4. Gouverner devient régir une multitude en vue du bien
commun ; gouvernement qui, finalement, se définit comme "
capacité de pourvoir aux choses nécessaires à la vie
humaine "3. Ainsi saint Thomas remet à l'honneur la
notion aristotélicienne de prudentia, non plus
entendue comme discernement entre le bien et le mal, mais comme la
vertu qui, au milieu des choses
1 Ibid., p. 29.
2 Cité de Dieu, Livre I, §24, p.
246-247.
3 Les arts de gouverner, p. 125: "
L'Etat n'a pu se dégager progressivement de l'autorité
ecclésiale que par un transfert, sur la personne du prince,
du symbolisme religieux. Or ce transfert supposait une
véritable métamorphose du prince lui-même, lui
permettant, non plus seulement d'être digne de son office, mais
de s'identifier avec la personne publique qu'il incarnait ".
4 Ibid., p. 168.
3 Ibid., p. 165.
20
contingentes, permet d'atteindre rationnellement ses buts. On
passe de la science des fins à l'art délibératif des
moyens à partir du temps réel de l'action politique et
non plus d'une norme intemporelle. Nous voici finalement bien proche de
Machiavel.
21
Espace et temps du gouvernement des hommes :
le moment machiavélien
Nous avons donc vu qu'avec la synthèse qu'opère
saint Thomas entre christianisme et aristotélisme une nouvelle
définition du bien commun commence à émerger. A partir
de la hiérarchie des réalités au sein du monde
créé, le docteur évangélique peut ainsi
situer la conservation de la paix civile au centre de l'office
gouvernemental. Si le roi se définit toujours comme un pasteur, sa
mission directrice se confond désormais avec la nécessité
" de conserver cette unité qu'on appelle la paix "1.
Commence dès lors à poindre un certain discours de l'art de
gouverner où le prince est investi de la plénitude du
regimen. C'est en vue
de pourvoir au nécessaire que les hommes s'assemblent,
et c'est la volonté une du monarque qui dirige les volontés
particulières vers cette fin. Aussi trouvons-nous chez Thomas
une réévaluation du statut de l'histoire concrète
qui peut servir d'exemple à la conduite des affaires du royaume.
Un exemple parmi d'autres est le titre du chapitre IV du Livre I du De
regno : " où l'on montre comment l'autorité a varié
chez les Romains et que chez eux la chose publique a cependant pris de
l'extension avec le gouvernement d'une collectivité "2.
Néanmoins, si une certaine considération des
nécessités matérielles du gouvernement vient à
tenir une place importante dans le discours thomiste, il n'en demeure pas moins
que c'est aux conditions éthiques de l'office royal que se
trouve soumise la réflexion sur le pouvoir du prince. Or, c'est
avec cette conception d'un cosmos ordonné que va rompre le
florentin Machiavel. En inscrivant le critère d'efficacité au
centre du dispositif politique, ce dernier rompt avec toute idée d'une
fin transcendante à l'exercice du pouvoir et inaugure par-
là même notre modernité. Le bien
fondé de l'action politique n'est plus antérieur à
la réalisation de cette action, mais au contraire découle de son
succès au sein de l'affrontement des forces en
présence3. La fin du gouvernement est désormais
ordonnée à une seule considération : la conservation de
la puissance. Et cette puissance ne se fonde pas dans une justification
transcendante à l'ordre humain mais est, au contraire,
directement liée à la capacité du prince à
composer avec les passions que le christianisme condamne comme les signes de
la déchéance humaine. Or, dans un monde où la
vertu chrétienne est sans cesse démasquée comme une
illusion par les appétits réels des hommes, c'est de la nature
humaine telle qu'elle se donne à voir que le prince doit
partir pour élaborer son commandement. Désormais donc,
l'aune de référence de l'action politique n'est plus
l'immutabilité d'une histoire supra-humaine renvoyée dans les
ténèbres de l'origine, mais au contraire, l'instabilité
fondamentale des affaires mondaines.
Ainsi, c'est en rompant avec la morale chrétienne
et son discours sur les vertus du prince, que Machiavel institue le lieu
réel du pouvoir : dans l'histoire. Cette histoire est celle
du heurt des intérêts et des luttes pour la
domination, une histoire pleine de fureur et de bruit que raconte celui qui,
pour un temps, en acquière la maîtrise. Ici
apparaît un couple
1 Thomas d'Aquin, Du gouvernement royal, p.
15.
2 Ibid., p. 29.
3 A. Negri, Le pouvoir constituant, p.
76: " Dans la production de l'Etat et dans le développement du principe
constituant, le vrai et le bien sont indissolublement liés
à la puissance - leur horizon est toujours celui de la puissance
et toute distinction est a posteriori, alors que l'action vient avant,
et choisit librement ".
22
conceptuel fondamental du remaniement machiavélien :
l'opposition entre Fortuna et virtù1.
Le vrai passe désormais tout entier du
côté du changement et de la mutabilité, dans la
temporalité intrinsèque du monde humain et de la nature
changeante. Et c'est dans sa capacité
à s'adapter à la fortune, à ordonner son
action aux nécessités du temps, que se reconnaît le bon
prince. Ce n'est plus le monde humain qui doit être
orienté par rapport au modèle intemporel de la vertu que le
prince incarne de par sa mission divine, c'est au contraire le prince
qui doit s'adapter à la mutabilité essentielle du cours du
monde. " Si nous pouvions changer de caractère selon le temps et les
circonstances, la fortune ne changerait jamais "2: voilà
l'enseignement fondamental du Florentin. Le temps est la substance même
du pouvoir,
ce temps que le prince doit intérioriser pour l'amener
à se plier à sa volonté3. La
temporalité
est à la fois la contrainte objective avec laquelle le
prince compose et l'empreinte subjective par laquelle il peut
infléchir la réalité. Le temps est proprement le
principe constituant du pouvoir4. Dès lors, la science
politique imbue de prétentions normatives et
théorétiques se transforme en " technologie politique 5
", en élaboration subjective de la matière historique. Et
comme l'histoire n'est que le jeu des passions humaines, c'est à partir
de et sur celles-ci que
la domination s'exerce6.
Ainsi voit-on se dessiner chez Machiavel une nouvelle
économie de la puissance, constituée à partir d'une
réélaboration des catégories politiques et d'une
signification inédite
de l'inscription de l'action humaine dans le monde. Le Prince
se donne comme un miroir de
la puissance dans un monde redéfini en termes
de volonté subjective de domination et de conservation du pouvoir.
Par conséquent, ce n'est plus l'image d'un modèle transcendant
que réfléchit le miroir du prince, c'est le lieu de son
action et de son inscription temporelle et spatiale. Le catalogue des
vertus devient celui du compte des forces en présence au sein du royaume
que le monarque doit connaître pour s'y adapter7.
Un pas néanmoins reste à franchir pour voir le
livre du prince se transformer en livre d'Etat, recensement des forces du
Royaume offert à l'administration rationnelle. Pour cela, une
nouvelle structure du pouvoir doit s'affirmer, celle de l'Etat-nation
où le monarque s'identifie avec le territoire administré,
la personnalité du souverain se trouvant peu à peu
absorbée dans sa fonction administrative. Effacement progressif
du prince au profit d'une libération de la puissance collective et
d'une réappropriation des forces de la nation par elle- même que
le XVIIe siècle voit se mettre en place. C'est à
l'étude de cette nouvelle structuration de la réalité
politique qu'il nous faut à présent nous intéresser.
Mais concluons avant toute chose sur cette étude de la
structure du pouvoir chez les
Anciens, au Moyen-âge et à l'aube de la
modernité. Nous avions parlé à ce propos d'une
1 Les arts de gouverner, p. 188: " Ainsi
l'art, chez Machiavel, est-il indissoluble de la temporalité. Il ne se
conçoit que dans un rapport de lutte avec la puissance instable de la
fortune ".
2 N. Machiavel, Le prince, p. 176.
3 Le pouvoir constituant, p. 63: " Nous
pouvons saisir comme volonté, et comme projet subjectif
concentré, la puissance en acte dans ces moments. Plus
précisément, le problème est d'intérioriser le
temps historique, de l'intégrer au temps anthropologique, de
singulariser la puissance qui s'est découverte ".
4 Ibid., p. 60: " C'est sa
volonté de puissance qui rassemble cette temporalité
éparse pour en faire une arme invincible dans la
réalité (...). Il (César Borgia) est l'organisateur
de l'Etat, celui qui surdétermine le temps
historique et le réorganise ".
5 Ibid., p. 61.
6 Ibid., p. 106: " La passion est une trame
matériellement et profondément immergée dans le temps, une
trame capable de secouer le temps et son inertie ".
7 Chez Machiavel, le terme de stato permet
d'articuler l'idée du gouvernement, de conservation de la puissance
et de la domination d'un territoire. Le terme stato
ne recouvre pas la notion d'Etat, entendue comme structure administrative
encadrant l'usage de la puissance, mais fait référence d'une
part au pouvoir d'un homme ou d'un groupe au sein de la Cité, d'autre
part, au domaine et au territoire sur lequel s'exerce la domination, enfin, le
régime ou la forme constitutionnelle de gouvernement. C'est donc avant
tout dans sa connotation d'espace de la domination du prince que doit
s'entendre le stato machiavélien. Cf. Les arts de
gouverner, p. 212-213.
23
imbrication essentielle du concept de pouvoir et de Nature. Nous
sommes à présent en mesure
de mieux justifier cette affirmation. Nous avons en
effet pu observer qu'à chacune de ces époques correspond
une conception particulière de la Nature qui, avec chacune de
ses redéfinitions, entraîne avec elle une nouvelle structuration
du politique. Si les Grecs voient dans la Nature l'image d'un cosmos
organisé en lequel vient s'inscrire l'ordre humain, la conception
politique qui s'ensuit comprend la Cité, soit chez Platon,
comme harmonie des parties à l'image du cosmos et de l'âme, soit
chez Aristote, comme communauté autarcique, l'idée d'un premier
moteur autonome ordonnant la fin de la Cité à une vie belle
s'achevant dans l'éducation du citoyen à l'excellence de
la theoria. Aussi la liberté politique dans la Polis
antique ne peut-elle consister qu'en la recherche par la
discussion du bien commun, prolongement de l'harmonie naturelle.
Dès lors l'idée d'une liberté privée,
basée sur l'indépendance de l'individu apparaît comme
non-sens à l'expérience grecque de la vie humaine.
Si nous nous tournons à présent vers la
conception chrétienne de la Nature, nous voyons que celle-ci,
définie comme nature créée, fait indéfiniment signe
vers la transcendance
de la volonté créatrice. Or la faute originelle,
issue du désir d'autonomie du premier homme, condamne le genre humain en
son entier à une éternelle distance de sa volonté à
sa puissance.
En ce sens, l'homme déchu fait face à sa
propre nature créée qu'il doit reconquérir par
l'amour ordonné en aliénant sa volonté propre dans
la volonté divine, qui seule peut lui accorder la grâce.
Ainsi peut-on voir une opposition entre Nature créée bonne parce
qu'issue
de la volonté divine et nature humaine
pécheresse séparée de l'ordre de la création
par la mauvaise volonté de l'homme.
Enfin, rompant avec ce modèle, Machiavel
conçoit la Nature comme fortune contre laquelle le prince doit
dresser ses forces pour en épouser la plasticité et ainsi la
plier à ses fins
de conservation et de domination. Dès lors la passion se
dresse contre la passion ; et l'homme
se trouve face à lui-même, dans la lutte
sans fin d'un monde dépourvu de toute finalité
transcendante et ramené à l'autonomie d'une législation
que l'homme d'action doit arracher
au prix de ses efforts.
L'histoire que nous avons suivie nous apparaît ainsi comme
celle d'une réinscription
du fondement de l'action politique dans le monde humain. Mais ce
remaniement ne va pas sans une compréhension plus générale
de la notion de pouvoir. Cette redéfinition, nous allons
le voir, n'est pas tant l'effet d'un programme de
réforme politique qu'une réinterprétation
générale du phénomène de puissance naturelle.
24
Configuration épistémologique du pouvoir
moderne:
l'ontologie de l'immanence
C'est donc sur un terrain proprement
épistémologique et scientifique qu'émerge une nouvelle
signification de l'ordre naturel. C'est en fait de l'élaboration d'un
monde nouveau que va naître un homme nouveau, l'homme moderne, qui encore
aujourd'hui structure notre rapport à la réalité
politique. En effet, la requalification des forces naturelles
entraîne une compréhension neuve du pouvoir humain. Ce pouvoir
nous apparaît dès lors tributaire d'une redéfinition de la
puissance, non pas à partir de ce que l'homme peut, entendu
comme ce qui
est rendu possible par la loi transcendante, mais
comme ce qu'il peut, à partir de sa force propre. C'est
à partir de la médiation de la conservation de soi que nous
assistons ainsi à une réappropriation du fondement du
pouvoir, désormais conçu comme dynamique des forces
sociales. Nous sommes ainsi préparés à comprendre en
quelle mesure la démocratie moderne consiste en une libération
du corps social à l'égard de toute médiation
transcendante.
Saint Thomas et la transcendance du premier principe
Nous avons vu qu'avec Thomas d'Aquin commence à
s'amorcer une réhabilitation de l'ordre purement humain de l'exercice du
pouvoir. Néanmoins c'est toujours sur le fond de la transcendance que
ce pouvoir se voit défini. En effet, c'est à partir
d'une hiérarchie intrinsèque à la création que
peut se découvrir le sens véritable de la fonction directive dont
la
fin est " de conserver cette unité qu'on appelle la
paix "1. Or en vertu de l'analogie entre les formes naturelles et
les artifices de la raison, Thomas conçoit le gouvernement naturel comme
celui d'un seul2. En effet, de même que Dieu
règne sur la création en cause éminente, le pouvoir
du souverain doit être transcendant au corps politique, une
inégalité de facto ordonnant la répartition des
charges au sein du Royaume. Mais cette analogie entre la royauté
de dieu et l'office du monarque, et la distance qui les
sépare l'un et l'autre de l'objet de leur puissance, ne trouve de
justification dernière qu'en un discours théologique sur
l'essence même de la création.
En effet, au fondement même du discours thomiste se trouve
cette idée que l'homme
ne peut avoir de connaissance positive de l'être divin.
L'abîme qui sépare la créature de son créateur est
telle que même la plus parfaite de ses oeuvres, l'homme
doué d'une âme intellective, ne saurait acquérir de
juste définition de Sa puissance3. Aussi existe-t-il
une inégalité ontologique fondamentale entre la cause divine et
l'effet engendré. Dieu est le sujet éminent duquel ne peut
être prédiqué aucun attribut de manière univoque. Il
n'est pas possible d'attribuer les mêmes noms, dans le même sens,
à Dieu et à l'ordre des créatures sous peine
1 Thomas d'Aquin, Du gouvernement royal, p.
15
2 Ibid., p. 17: " Toute
multiplicité dérive de l'unité. C'est pourquoi, si l'art
imite la nature et si l'oeuvre d'art est d'autant meilleure qu'elle saisit
mieux la ressemblance de la nature, il s'ensuit nécessairement que
le meilleur pour la société humaine, c'est d'être
gouverné par un seul ".
3 Somme contre les gentils, Liv. I ch.
XXX, : " Le degré suréminent dans lequel ces perfections se
trouvent en Dieu ne peut s'exprimer au moyen des noms que nous avons choisis,
sinon par négation, quand nous disons, par exemple que Dieu est
éternel ou infini; et encore par les rapports qui existent entre lui et
les autres êtres, comme lorsque nous l'appelons la première cause
ou le souverain bien; car nous ne saurions comprendre ce qu'est Dieu, mais
seulement ce qu'il n'est pas, et quels sont les rapports qui rattachent
à lui les créatures ".
25
de remettre en cause la transcendance du premier principe.
Ainsi " les réalités dont Dieu est la cause ont des formes qui ne
sont pas au niveau de la puissance de Dieu, puisqu'elles reçoivent d'une
manière fragmentaire et parcellaire ce qui se trouve en Dieu
de manière simple et universelle. Il est donc clair que l'on ne peut
rien affirmer d'univoque de Dieu et des autres choses "1. Par
conséquent, les réalités qui ne possèdent
l'être que de par la bonté divine ne sauraient se concevoir
indépendamment de cette puissance et partant ne reçoivent de
statut ontologique que de leur dépendance2. On ne peut
dès lors penser l'unité de l'Être que
hiérarchiquement et absolument pas sur un plan d'immanence et
d'égalité. Ainsi se voit justifiée l'image de Dieu
comme roi et du monde comme royaume. Par analogie, l'autorité du recteur
naturel jouit d'une prévalence absolue sur les sujets qui lui sont
soumis.
Or c'est avec une telle ontologie de la transcendance et les
limites qu'elle pose a priori
à la connaissance et l'action humaine que va rompre la
modernité. Les exemples ne manquent pas, tant à la
Renaissance qu'à l'Age classique, de tentatives visant
à réinscrire les fondements de la connaissance dans un cadre
purement humain. Mais, sur cette voie, Spinoza nous semble le meilleur guide en
tant qu'il promeut une véritable ontologie de l'immanence fondée
sur une redéfinition de la puissance, lourde de conséquences
quant à l'organisation du champ politique.
Spinoza et l'ontologie de l'immanence
Spinoza cesse, en effet, de penser la divinité sur fond
de volonté transcendante pour la ramener à l'ordre
déterminé de la Nature3. Au chapitre II du
Court traité, Spinoza montre ainsi qu' " il ne peut y avoir
de substance plus parfaite que celle qui existe déjà dans la
nature
"4. Il suit de là qu'une telle substance ne
peut être qu'une, puisque, limitée par une autre, elle perdrait
cette infinité qui la définit5. Par conséquent,
la substance divine n'engendre pas une autre substance séparée
d'elle-même, mais cette substance est Dieu même, causa
sui. Dès lors
il y aura autant de perfection dans la cause que dans
l'effet6. Ainsi " la nature est connue par elle-même et non
par autre chose. Elle est formée d'attributs infinis dont chacun est
infini et souverainement parfait en son genre, à l'essence
desquels appartient l'existence, en sorte qu'en dehors d'eux n'existe
aucune essence ou aucun être et elle coïncide ainsi exactement avec
l'essence de Dieu, seul auguste et béni "7. Contre la
séparation de la cause et de l'effet, Spinoza peut ainsi affirmer de
Dieu qu'il " est une cause immanente et non transitive en tant qu'il agit en
lui et non hors de lui, puisque rien n'existe hors de lui
"8. L'on peut par conséquent concevoir l'homme comme
une partie de Dieu et non comme un simple effet
1 Ibid., ch. XXXII.
2 Ibid., ch. XXVIII: " Les choses qui ne
font qu'exister ne sont pas imparfaites en raison de l'imperfection de
l'être pris lui-même absolument: c'est qu'elles ne
possèdent pas l'être selon toutes ses virtualités,
mais y participent selon un mode particulier, très imparfait ".
3 Spinoza, Traité de la réforme de
l'entendement, §5, p. 184: " Nulle chose considérée
dans sa propre nature, ne sera dite parfaite ou imparfaite, surtout quand on
aura connu que tout ce qui arrive se produit selon un ordre
éternel et des lois de nature déterminées
".
4 Spinoza, Court Traité, Ch. 2,
§1, p. 49.
5 Ibid, p. 48 note 2: " Si nous pouvons
démontrer qu'il ne peut y avoir aucune substance limitée, toute
substance doit alors participer sans limitation à l'être
divin. Or, nous le prouvons ainsi: ou bien la substance doit
s'être limitée elle-même, ou bien elle a
été limitée par une autre. Elle ne peut
s'être limitée elle-même car, étant
illimitée, elle aurait dû changer toute sa nature. Elle
n'est pas non plus limitée par une autre, car cette autre
devrait être limitée ou illimitée; le premier n'est pas,
donc, c'est le second; donc elle est Dieu ". Cf. aussi Ethique,
Première partie, Axiome V, p. 67.
6 Court Traité, Ch. 2, §8, p.
51: " Nous demandons: si, dans la substance qui devrait être cause de
celle qui s'est produite, il y a autant de perfection ou s'il y en a moins ou
plus que dans celle qui est produite. Il ne peut y avoir
moins. Plus, pas davantage: parce qu'en ce cas cette
deuxième substance devrait être limitée. "
7 Ibid., Appendice, Corrolaire, p. 162.
26
déficient ontologiquement1. Dès
lors, l'attribution d'une volonté propre et étrangère
à Dieu n'est que le signe de l'ignorance et de la superstition qui
conçoit ce qui lui échappe comme supérieur et doué
d'une volonté propre2. Mais pour qui a une connaissance
claire du rapport des corps au sein de l'étendue suit un ordre identique
dans l'ordre de la pensée. Et par-là la véritable
liberté ne se découvre que comme la claire connaissance
de la somme totale des causes et des effets qui se déploient dans
l'immanence de la nature3. Il s'ensuit par conséquent une
égalité totale des prédicats qui remet totalement en cause
l'autorité d'un sujet éminent par rapport à ceux-ci
et qui déplace la connaissance du terrain de la foi
vers celui de l'enchaînement causal et mécaniste des corps au
sein de la nature.
Or, par-là même, Spinoza produit un
déplacement considérable dans la définition de la
puissance jusqu'ici référée à l'être
transcendant de la divinité. A partir du moment où " la
puissance, grâce à laquelle tout ce qui est dans la nature existe
et exerce une action, ne saurait différer de la puissance même de
Dieu "4, chaque être se voit qualifié, non par rapport
à son inscription dans l'ordre hiérarchique de la
création, mais par la puissance même qu'il a d'agir.
Connaître une chose, c'est connaître sa puissance ou la puissance
qui agit sur elle et la limite. C'est donc à partir d'une
causalité réciproque que les êtres doivent être
appréhendés. Loin d'une essence étrangère dont il
reçoivent leur nature, c'est de leurs rapports qu'ils tiennent leur
pouvoir. Par-là même, chaque corps se voit individualisé
comme une certaine somme de puissance visant à sa
conservation5. Dès lors le bien et le mal vont se voir
ramenés au simple calcul de forces accroissant ou diminuant la
puissance et non plus au rang d'essences hypostasiées dans l'ordre
immuable de la création. A la question: " le bien et le mal sont-ils des
êtres de raison ou des Etres réels ?", Spinoza répond que "
considérant que le bien et le mal ne sont autre chose que des relations,
il est hors de doute qu'il faut les ranger parmi les êtres de Raison, car
jamais on ne dit qu'une chose est bonne sinon par rapport à quelque
autre qui n'est pas si bonne ou ne nous est pas si utile qu'une autre
"6.
8 Ibid. Ch. 3, §2-1, p. 65. Cf. aussi,
Ethique, Partie I, Proposition XVIII, p.87: " Dieu est cause
immanente, mais non transitive, de toutes choses ".
1 Court traité, Ch. 18, §2, p.
129: " En premier lieu, il s'ensuit que nous sommes en vérité
serviteurs et esclaves
de Dieu et que c'est notre plus grande perfection de
l'être nécessairement. Car, si nous étions
réduits à nous- mêmes et ne dépendions pas ainsi de
Dieu, il y aurait bien peu de choses ou même il n'y aurait rien que nous
puissions accomplir, et nous trouverions à bon droit dans cette
impuissance une cause d'affliction; tout au contraire ce que nous voyons
maintenant, à savoir: que nous dépendons de ce qui est le plus
parfait de telle façon que nous soyons une partie du tout, c'est
à dire de lui-même, et contribuons en quelque sorte à
l'accomplissement d'autant d'oeuvres habilement ordonnées et parfaites
qu'il en est qui dépendent de lui ".
2 Ethique, Première partie,
Appendice, p. 106: " Car, ayant considéré les choses
comme des moyens, ils ne pouvaient pas croire qu'elles se fussent
faites elles-mêmes; mais, pensant aux moyens qu'ils ont
l'habitude
d'agencer pour eux-mêmes, ils ont dû conclure qu'il y
a un ou plusieurs maîtres (rectores) de la Nature, doués
de
la liberté humaine, qui ont pris soin de tout pour eux
et qui ont tout fait pour leur convenance. Or, comme ils n'ont jamais eu aucun
renseignement sur le naturel de ces êtres, ils ont dû en juger
d'après le leur, et ils ont ainsi admis que les Dieux disposent tout
à l'usage des hommes, pour se les attacher et être grandement
honorés par eux ".
3 Ibid., Troisième partie,
Proposition II, scolie, p. 186: " Le décret de l'esprit, aussi
bien que l'appétit et la détermination du corps, vont
ensemble par nature, ou plutôt sont une seule et même chose que
nous appelons Décret quand elle est considérée sous
l'attribut de la Pensée et s'explique par lui, et que nous
nommons détermination quand elle est considérée sous
l'attribut de l'Etendue et se déduit des lois du mouvement et du
repos; ce qui deviendra encore plus évident par la suite ".
4 Traité de l'autorité
politique, II, 2, p. 15.
5 Ethique, Troisième Partie,
Proposition VII, p. 190: " L'effort (conatus) par lequel chaque chose
s'efforce de persévérer dans son être n'est rien en dehors
de l'essence actuelle de cette chose ".
6 Court Traité, ch. X, p. 83.
27
Or cette conception est déjà mise en avant par
Hobbes1. Ce dernier pousse le principe mécaniste
jusqu'à ses dernières conséquences en ne voyant d'autre
réalité que corporelles2.
Hobbes et le mécanisme
Pour le philosophe anglais, tout s'explique par le mouvement des
corps et la causalité
est l'ultime principe d'explication de l'ordre physique aussi
bien que moral. En effet, il n'est
de connaissance que par les sens, et l'esprit n'est
lui-même qu'un mouvement du corps3. Par conséquent,
c'est la même méthode qui permet d'expliquer le mouvement
physique, la volonté et l'action humaine. Une physique des
actions humaines est dès lors envisageable pour autant que l'on
sache suivre la juste consécution des désirs qui animent les
hommes. Car l'homme est tout entier désir4. La raison
elle-même est au service des passions5 et connaître la
finalité des actions humaines, ce n'est plus comme chez saint Thomas les
ramener à une fin transcendante, mais découvrir leur origine
dans l'objet qui les anime. Une physique des atomes sociaux est
finalement tout aussi possible qu'une mécanique des corps physiques.
Résumons donc les conséquences introduites par
Spinoza et Hobbes dans l'ordre de la connaissance et de ses fondements. Tout
d'abord, la création n'est plus définie par rapport à une
volonté extérieure mais devient elle-même le lieu du
déploiement des forces naturelles immanentes. Au sein de cette nature
règne le principe de causalité par lequel tout corps se voit
conduit à produire ses effets en vertu du mouvement qui l'anime.
Dès lors se découvre une égalité ontologique entre
tous les êtres qui ne subsistent plus qu'en vertu de leur puissance
propre. En ce sens, la puissance n'est plus tant ce qu'un ordre
créé rend possible de par la volonté de son
créateur que l'effet propre produit par chaque corps sous
l'effet d'une sollicitation extérieure. Finalement chaque corps
est individué à la fois par sa puissance naturelle et par
l'action des autres corps qui accroissent ou limitent sa puissance. Immanence,
causalité, égalité, puissance individuelle,
voilà les acquis de l'ontologie spinozienne et hobbesienne et qui,
on va le voir, vont permettre une restructuration du champ conceptuel à
même de réinscrire la puissance au sein du monde des hommes.
1 T. Hobbes, Léviathan, Ch. VI,
p. 48: " L'objet, quel qu'il soit, de l'appétit ou du désir d'un
homme, est ce que pour sa part celui-ci appelle bon; et il appelle
mauvais, l'objet de sa haine et de son aversion; sans valeur et
négligeable l'objet de son dédain. En effet, ces mots de
bon, de mauvais et de digne de dédain s'entendent toujours par
rapport à la personne qui les emploie car il n'existe rien qui soit tel,
simplement et absolument; ni aucune règle commune du bon et du mauvais
qui puisse être empruntée à la nature des objets
eux-mêmes ".
2 P-F Moreau, Hobbes. Philosophie, science et
religion, p. 55: " Radicalement, la métaphysique de Hobbes ne se
lasse pas de répéter cette thèse: tout est corps
- et tous les phénomènes s'expliquent par le mouvement
des corps".
3 Léviathan, Ch. I, p. 12: " Toutes
ces qualités appelées sensibles ne sont dans l'objet qui les
cause qu'autant de mouvements variés de la matière par lesquels
celui-ci presse diversement nos organes. Et en nous qui subissions
cette pression, elles ne sont rien d'autre non plus que divers
mouvements; car le mouvement ne produit que le
mouvement ".
4 Ibid., Ch. XI, p. 95: " L'objet du
désir de l'homme n'est pas de jouir une seule fois et pendant un seul
instant, mais de rendre à jamais sûre la route de son désir
futur ".
5 Ibid., Ch. VIII, p. 69: " Les
pensées sont comme les éclaireurs et les espions des
désirs, rôdant de tous côtés
pour trouver le chemin des choses désirées ".
28
Chapitre II
Genèse et structure de la démocratie
libérale
29
Il s'agit de montrer comment s'élabore, à
partir du XVIIe, une structuration du pouvoir
qui, basée sur une définition neuve de la
liberté humaine, a permis l'avènement d'une forme de
régime autonome. Ainsi l'apparition de l'Etat-nation,
orienté non en vue d'un Bien transcendant, mais circonscrit
dans le cadre légal de la souveraineté, lieu propre de la
liberté
de chacun universellement (puisque réciproquement)
articulée par rapport à la liberté de tous, rend possible
l'émergence d'une sphère privée en laquelle l'individu
possède l'exercice de ses droits fondamentaux.
Par-là même vont se voir juxtaposées
deux formes de liberté : d'une part, une liberté
politique, jamais directement assumée par l'individu mais
transférée, lors du pacte de souveraineté, à
la puissance publique. Cette liberté n'existe que dans et par
le peuple juridiquement défini par la représentation d'un
tiers, que ce tiers soit transcendant au corps social (le souverain chez
Hobbes), immanent (la volonté générale chez
Rousseau) ou bien encore, lui-même, médiatisé par
l'intermédiaire de ses représentants (démocratie moderne)
; d'autre part, une liberté privée qui, elle, se voit
réduite à l'exercice des droits individuels dans
le champ laissé libre par la loi. Cette
liberté, liberté de l'individu face à l'Etat, issue
de la question des droits de la conscience au moment des guerres de religion,
définit ainsi un espace
de non-intervention du pouvoir. Or cette sphère, d'abord
purement intérieure et morale, va, à partir de la fin du XVIIIe
siècle, se constituer en lieu de jugement et de revendication à
l'égard
de la sphère politique jusqu'à enfler au
point de devenir l'assise de l'exercice légitime du pouvoir.
Cette sphère se constitue dès lors en espace public.
C'est du côté de cette liberté privée
que se déploie la sphère des droits de l'homme, alors que la
première ne connaît que les droits politiques du citoyen, garants
des seconds.
Toutefois cette sphère privée, à la
différence de l'ordre politique où la multitude se voit
unifiée par l'existence d'une instance supérieure artificielle,
ne connaît que l'immédiateté des rapports individuels.
Dès lors se pose pour elle le problème du lien effectif
qui unit ses membres. Finalement, à partir de la compréhension
de l'individu comme égoïsme rationnel va
se développer l'idée d'une organisation
imm&ea | 