La représentation de l'Afrique et des Africains dans les écrits d'un missionnaire poitevin. Le père Joseph Auzanneau à Kibouendé (Congo français) 1926-1941

UNIVERSITE DE POITIERS

UFR Sciences Humaines et Arts

Département d'histoire
Master d'histoire contemporaine
GERHICO-CERHILIM (EA 4270)

Mention : Civilisation, Histoire et Patrimoine

Spécialité : Espaces, modèles, conflits aux époques moderne et contemporaine

La Représentation de l'Afrique et des Africains dans les écrits d'un missionnaire
poitevin. Le père Joseph Auzanneau à Kibouendé (Congo français) 1926-1941

Mémoire de Master I réalisé par Josué MUSCADIN
Sous la direction de Jérôme GREVY

Année académique : 2010-2011

REMERCIEMENTS

Nous souhaitons exprimer ici notre gratitude envers ceux et celles qui ont contribué à l'élaboration de ce modeste travail ainsi qu'à la réussite de cette année universitaire.

Nous remercions spécialement Monsieur Jérôme Grévy qui assurait la direction et l'organisation de ce mémoire. Il s'est montré particulièrement patient, à l'écoute et disponible tout au long de l'année.

Nos remerciements s'adressent aussi à Ségolen Plisson qui a eu l'obligeance de lire nos travaux et de nous faire des remarques judicieuses. Toutefois, nous restons responsables de toutes les erreurs et imperfections que pourrait contenir ce travail.

Nous sommes également reconnaissant aux personnels des Archives diocésaines de Poitiers qui nous ont chaleureusement accueilli et aidé, en particulier au père Aucher Jacques et M. Frédérick Debiais.

Nous remercions l'Ecole Normale Supérieure de Port-au-Prince ainsi que l'Université de Poitiers qui ont facilité cette initiation à la recherche.

Une pensée spéciale à notre famille et à nos amis qui n'ont eu de cesse de nous soutenir et nous encourager au cours de la réalisation de ce mémoire.

SOMMAIRE

Introduction

PREMIERE PARTIE: LA MISSION ET LE MISSIONNAIRE

Chapitre I - LA CONGREGATION DU PERE DU SAINT-ESPRIT ET L'EVANGILE AU CONGO FRANÇAIS

A- La Congrégation des Pères du Saint-Esprit : esquisse d'une idéologie

B- L'évangile au Congo français

Chapitre II - LE MOUVEMENT MISSIONNAIRE EN FRANCE AU XIX^ème SIECLE

A- Le renouveau de l'idée missionnaire en France

B- La lente restauration du diocèse de Poitiers

Chapitre III - LE PERE AUZANNEAU, ELEMENTS D'UNE BIOGRAPHIE

A- Un fervent patriote

B- L'intellectuel qu'il était...

C- ... Le missionnaire qu'il devient

DEUXIEME PARTIE: L'AFRIQUE ET LES AFRICAINS : IMAGE D'UN CONTINENT DANS LA CULTURE OCCIDENTALE ET SON REFLET DANS LES LETTRES DU PERE AUZANNEAU

Chapitre IV - LA CONSTRUCTION DE L'IMAGE DE l'HOMME NOIR DANS L'IMAGINAIRE FRANÇAIS

A- L'Antiquité, le Moyen Age, une image essentiellement légendaire

B- Le temps des grandes découvertes

C- Le siècle des Lumières : une image persistante ?

Chapitre V - LES NOIRS DANS LE REGARD D'UN BLANC

A- Quand le père Auzanneau décrit, interprète la culture des « indigènes » B Le Noir, quel estil ?

C- Comprendre cette image

Chapitre VI - LE MISSIONNAIRE CHEZ LES « INDIGENES »

A- Le missionnaire vu par les Noirs

B- La chasse aux « féticheries »

Chapitre VII - LE MILIEU AFRICAIN DANS LA VISION DU PERE AUZANNEAU

A- L'antécédent historique

B- Une nature hostile...

C- ... Mais utile

TROISIEME PARTIE: VERS UNE NOUVELLE VISION DES NOIRS Chapitre VIII - DU CONTEXTE DE LA REHABILITATION DES NOIRS

A- Une nouvelle atmosphère intellectuelle : l'émergence du relativisme culturel

B - L'humanisme colonial

C À Une remise en cause de la colonisation

Chapitre IX À LA VOIX CONTESTATAIRE DES INTELLECTUELS NEGROAFRICAINS

A- Le Panafricanisme du début du XX^ème siècle

B- La Négritude

C- Blaise Diagne ou le début d'une conscience politique africaine

Chapitre X - VERS UNE EMANCIPATION DU NEGRE

A- Un nouvel intérêt pour l'Afrique : la découverte de l'art nègre B - Le discours du père Auzanneau, un discours évolutif

Conclusion

INTRODUCTION

En dehors de l'Egypte et de l'Ethiopie, qui, en raison de leur proximité géographique avec la Palestine, ont pu être touchés par le message du Christ, ce n'est qu'au XV^e siècle que le christianisme entre en contact avec le continent noir. Mais c'est à la faveur du renouveau missionnaire du XIX^e siècle que s'est faite la pénétration de l'Evangile en Afrique. Jusque là cantonnée en Asie et en Amérique, l'évangélisation n'était pas destinée aux populations noires considérées comme primitives et incapables de recevoir le message chrétien. Il a fallu attendre la fin du XVIII^e siècle pour qu'un véritable intérêt pour les populations africaines et antillaises commençât à se manifester au sein de certaines congrégations missionnaires. La nature ingrate de l'Afrique, particulièrement hostile à un Européen, devait jouer un rôle paradoxal dans le processus de christianisation du continent. En effet, le taux de mortalité très élevé des premiers missionnaires témoigne de cet obstacle à la mission en même temps qu'il la grandit, en ce qu'il confère à l'apostolat un caractère de pénitence, quasi-mystique, et fonde un martyrologe propre au continent.

Quelques congrégations très connues dans cette campagne évangélisatrice de l'Afrique au XIX^e siècle méritent d'être mentionnées. En Afrique centrale, le Pape Grégoire XVI crée la mission des deux Guinées en 1846. La congrégation des Pères du Saint Esprit créée en 1884 par le Père Libermann se donne pour mission l'évangélisation des noirs. Mgr Lavigerie crée la Société des Missions d'Afrique (les Pères Blancs en 1868). Les Congrégations Pallotines se déploient dans les colonies allemandes (Cameroun, Rwanda). Dix ans après Lavigerie, l'abbé Léon Dehon fonde la Congrégation des Prêtres du Sacré-Coeur oeuvrant en Afrique centrale. Certaines structures moins importantes que ces dernières participent également à cette oeuvre, citons : les Oblats de Marie de l'Immaculée fondée par le père Eugène de Mazenod et la congrégation de MILL-HILL fondée par le cardinal Vaughan qui étend son champ d'apostolat dans les colonies britanniques.

Le développement du mouvement missionnaire coïncide avec la naissance de l'impérialisme français¹. Une relation étroite sera tissée entre ces deux activités qui se trouvent souvent imbriquées². La colonisation, telle qu'elle fut présentée et défendue par les

¹ GIRARDET, Raoul, L'idée coloniale en France de 1871 à 1962, p. 33 à 37

² Cette imbrication n'exclut certainement pas des difficultés de coopération. Entre colonisateur « armé » et colonisateur de « l'esprit » les relations ne sont pas toujours paisibles. Le livre de Claude Prud'homme, Missions chrétiennes et colonisation XVI^e-XX^e siècle, est particulièrement éclairant sur cette question.

partisans de l'expansion coloniale, ne pouvait pas se passer de la religion chrétienne, vecteur de la propagation de la civilisation occidentale. De même, les missionnaires ont nécessairement besoin de l'appui de l'Etat pour faire face à des situations qui leur sont délicates. Au Tonkin, un des centres d'impulsion qui stimule l'élan missionnaire, les premières communautés chrétiennes se trouvent en butes à d'incessantes et sanglantes persécutions. Devant un tel état de fait, le vicaire apostolique du Tonkin méridional, Mgr Gauthier sollicite, l'intervention directe de la France : « Du reste dans ce beau pays d'Annam, le drapeau français a une vertu merveilleuse, à sa vue les mandarins les plus farouches deviennent doux comme des agneaux. Puisse-t-il paraitre plus souvent sur nos côtes ou plutôt s'y fixer pour toujours ! Après la terrible épreuve qui renouvellera notre France, espérons qu'elle reviendra encore l'instrument des miséricordes de Dieu dans le monde... 3»

L'archevêque d'Alger, le cardinal Lavigerie (1802-1892), illustre ce rôle du catholicisme au delà des mers, rôle qui conforte l'oeuvre de la colonisation. Convaincu que l'Eglise est la vraie source de la civilisation, du bonheur des hommes et de la paix parmi les peuples, Lavigerie est persuadé comme beaucoup ses contemporains que « l'Afrique où se déclarent les ambitions européennes a besoin de cette civilisation qui apporte à l'humanité un supplément d'âme⁴.»

Le missionnaire, envoyé de Dieu et de son pays, est parti pour apporter la lumière de l'Evangile à l'Afrique « ténébreuse » et « barbare » nécessitant d'être « civilisée ». Théâtre de la manifestation de l'oeuvre du diable, l'Afrique a impérieusement besoin du « secours » de l'Occident chrétien. L'intervention bienfaitrice de l'Europe constitue le « droit-devoir de l'homme blanc » ; d'autres la conçoivent comme le « fardeau de l'homme blanc⁵ ». C'est

³ Cité par GIRARDET, Raoul, Op. cit., p. 35

⁴ J. LOEW et M. MESLIN, Histoire de l'Eglise par elle-même, cité par Fouellefak KANA, Le christianisme occidental à l'épreuve des valeurs religieuses africaines : Le cas du catholicisme en pays Bamiléké au Cameroun (1906-1994). Thèse de doctorat réalisée sous la direction de Claude Prud'homme, Université Lumière Lyon 2 (2004-2005), p. 10

⁵ En 1899, l'écrivain britannique, Rudyard KIPLING, publie un poème, The White Man's Burden, dans lequel il conçoit le devoir de civiliser, de subvenir aux besoins et d'administrer les populations colonisées comme un « fardeau » pour l'homme blanc. U Thant lors de son discours d'introduction comme secrétaire général des

donc à la fois un droit et un devoir qui incombent à la race blanche, prototype de l'humanité, de répandre la Civilisation, les bienfaits de la Science, de la Raison, de la Liberté, partout où leur absence brille. Dans cette oeuvre d'émancipation, le missionnaire n'est pas l'acteur unique. Militaires et marchands se joignent à cette activité pour assurer son efficacité. Ce trio de « M » illustre l'équation souvent admise selon laquelle la Colonisation = Civilisation + Commerce + Christianisme. L'ensemble formé par la triade militaire-marchand-missionnaire correspond parfaitement à la doctrine ferryste⁶. Le trinôme résume en lui toutes les convoitises européennes sur le continent noir.

La rencontre entre l'Occident et l'Afrique en tant que confrontation de deux cultures, de deux mondes, intéresse les sciences humaines et sociales. Anthropologues, sociologues, ethnologues en font leur objet d'étude. L'histoire des représentations, qui s'insère dans l'aventure de l'histoire des mentalités, se montre particulièrement interpellée par cette question. Elle s'interroge, entre autre, sur l'image qu'entretiennent l'un sur l'autre les deux groupes humains que l'aventure coloniale et missionnaire mettait en présence. Par une approche pluridisciplinaire, les historiens rendent compte de ce passé en prenant généralement comme témoin les relations de voyage laissés par les explorateurs ainsi que la correspondance des missionnaires.

Ainsi apparait dans la littérature sur les missionnaires une nouvelle approche qui marque une rupture à la manière traditionnelle de s'intéresser à ces hommes de Dieu. On commence, en effet, par refuser les écrits élogieux s'ingéniant à montrer le caractère pieux de ces individus ayant consacré leur vie à la conquête des âmes pour Dieu. Désormais, l'oeuvre missionnaire est appréhendée à travers une démarche scientifique et plurielle (pluralité qui concerne à la fois le sujet abordé et la méthode utilisée). Le livre d'André Picciola et celui de Bernard Salvaing⁷ s'inscrivent dans cette perspective. Picciola présente l'action missionnaire comme la facette culturelle de la colonisation. Le missionnaire entretient un rapport fait de connivence et de désaccord avec le soldat et le commerçant. C'est au travers de cette relation

Nations unies inversa cette approche, en parlant du « fardeau de l'homme blanc, que les peuples colonisés ont porté jusqu'alors ».

⁶ En effet, la doctrine officielle de l'impérialisme colonial français, telle que Jules Ferry l'avait élaborée, était constituée autour d'une triple argumentation : d'ordre humanitaire, d'ordre économique et d'ordre politique.

⁷ PICCIOLA, André, Missionnaires en Afrique (1840-1940), L'aventure coloniale de la France, Denoel, Paris, 1987. SALVAING, Bernard, Les missionnaires à la rencontre de l'Afrique au XIX^ème siècle, L'Harmattan, 1995.

ambiguë qui se tisse entre les acteurs coloniaux que l'auteur étudie la mise en place de l'action missionnaire, ses succès et ses échecs à travers les Missions de Lyon, les Pères du Saint-Esprit et les Pères blancs.

Le livre de Bernard Salvaing explore analytiquement trois aspects importants des missions chrétiennes : d'abord, leur doctrine et leur fondation historique, la vie quotidienne des missionnaires et leur vision de l'Afrique. L'auteur procède par une analyse comparatiste qui confronte la mentalité, les principes et les méthodes de trois sociétés missionnaires, différentes tant du point de vue de leur provenance que de leur confession : la Church Missionary Society (anglicane), le Wesleyan Methodist Missionnary Sociéty et la Mission Africaine de Lyon. Il montre qu'en dépit des différences théologiques, doctrinales et méthodiques, il y a une certaine cohérence dans la vision des missionnaires sur le monde noir. Toutes, elles considèrent les moeurs africaines comme l'expression du « mal », « l'oeuvre du diable ». Elles présentent le christianisme comme moyen nécessaire et suffisant pour sauver l'Afrique.

Dans cette même perspective, d'autres travaux qui concernent le XIX^e siècle ont été réalisés. On peut citer le mémoire de master I de Lamour Béchet Antoine de Léancourt, disparu récemment, qui étudie la rencontre du père Augouard avec les peuples du Gabon et de Congo. Il montre comment le discours du missionnaire sur les Noirs qu'il évangélisa est constitué de clichés et des lieux communs de son époque. C'est dans cette même lignée que se situe notre travail en tenant compte des changements qui se sont produits tant au niveau des mentalités qu'au niveau des circonstances historiques.

En effet, il serait contraire au principe de l'évolution des sociétés, établis par les sciences sociales, d'affirmer que le XX^e siècle fut la copie conforme du XIX^e. Le XX^e siècle est marqué par deux nouveautés méritant d'être soulignées. Il y a l'affirmation d'un nouveau contexte ecclésial qui allait déboucher sur le Concile du Vatican II, mais aussi une nouvelle atmosphère intellectuelle attestée par la substitution à l'idée d'une hiérarchie des cultures dans l'échelle des communautés humaines de la notion de relativisme culturel.

A partir de cette période, en effet, les encycliques qui définissent la position officielle de l'Eglise catholique sur la question missionnaire présentent des traits innovants. En 1919, le Maximum Illud de Benoit XVI insista sur l'idée qu'il fallait distinguer l'oeuvre missionnaire de l'oeuvre coloniale et hater la formation du clergé colonial. Le Rerum Ecclesiae (1926) de Pie XI concernant les vocations apostoliques rappela aux missionnaires qu'ils devaient faire preuve d'amour et de respect à l'endroit des peuples qu'ils évangéliseront. Les autres

directives papales qui suivirent soulignèrent avec soin la nécessité de prendre en considération les éléments des coutumes des populations autochtones qui n'entravent pas leur conversion au christianisme.

Il n'en demeure pas moins qu'au XX^e siècle le regard que les intellectuels européens, ethnologues et anthropologue en particulier, portent sur l'Autre et l'Ailleurs diffère de la vision habituelle. Dès l'entre-deux-guerres émerge une nouvelle façon d'appréhender la culture des non-européens qui détermine le traitement dont ceux-ci seront l'objet par la suite. Peu à peu, la critique de l'ethnocentrisme qu'on retrouve déjà dans Les Essais de Montaigne s'affirme de plus en plus dans les milieux intellectuels tant aux Etats-Unis qu'en Europe. La remise en cause de ce paradigme qui veut qu'on interprète le monde en se prenant comme le modèle parfait accouchera le relativisme culturel. Cette nouvelle approche opte pour une analyse des cultures en termes de différence et non de hiérarchie. Les travaux d'Emile Durkheim, de Marcel Mauss présentent la culture comme un fait social ; les différences culturelles sont alors le reflet des différences institutionnelles. Franz Boas qui refuse de regarder les cultures à travers la grille de lecture de la théorie de l'évolutionnisme montre que chaque culture est le produit d'une « histoire contingente » et conséquemment aucune culture n'est plus développée qu'une autre. D'autres anthropologues comme Margareth Mead et Ruth Benedict sont également à situer dans cette mouvance. On est donc à une période où une évolution dans le regard que l'on porte sur l'Autre, donc sur l'Afrique, est en train de s'opérer.

Fort de ce constat, une question interpelle l'historien : en tenant compte du fait que les Européens (missionnaires, marchands, militaires ou voyageurs) donnèrent, la plupart, une image de l'Afrique qui est fonction de l'esprit du temps, autrement dit, constituée de « stéréotypes vieux comme le monde »⁸, il convient de se poser la question de savoir comment un missionnaire du XX^e siècle qui se trouvait au tournant de ces mutations évoquées précédemment allait appréhender le monde noir.

Les circonstances de notre recherche font que le personnage qui sera l'objet de notre analyse soit un prêtre Poitevin de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit, Joseph Auzanneau, ayant été propagateur de la foi dans la région de M'bamou, puis à Kibouendé au Congo français de 1926 à 1941.

⁸ Selon l'expression de Wiliam B. Cohen

Sans être un Louis-François Pinagot⁹, le Père Auzanneau n'a pas eu la chance, comme son ainé Augouard, d'intéresser les chercheurs. A part un ancien collègue, le père Jean Ernoult, qui a eu l'idée de publier ses lettres dans lesquelles le personnage rend compte de son quotidien à sa famille, et quelques courts articles quelque peu élogieux que certains prêtres lui ont consacrés pour lui rendre hommage après sa mort, rien n'est fait sur le Spiritain. En s'appuyant sur les écrits du personnage, notre démarche s'intéressera à la représentation qu'entretient le Poitevin de l'Afrique et des Africains. Il s'agira de voir la position du missionnaire par rapport à son temps en comparant sa vision du continent noir à celle de son époque. Ce faisant, ce travail fera revivre un personnage largement inconnu dans sa propre localité qui, pourtant, a laissé des traces dont l'étude se révèle importante.

Cette étude s'articulera autour de trois grandes parties. Dans un premier temps, il sera question de présenter la Mission et le personnage. Une présentation générale sera faite sur l'idéologie de la congrégation missionnaire à laquelle appartient le prêtre dans le but d'appréhender son comportement en rapport à ces principes. Le parcours du prétre est également pris en compte puisqu'il est susceptible d'éclairer la question centrale de notre étude. Dans cette même approche, considérant que la façon dont il se représente le Noir fait partie d'une structure, le discours du père Auzanneau sera analysé en fonction du contexte dans lequel il s'est produit. Ainsi, la deuxième partie portera-t-elle sur les mécanismes d'élaboration de l'image de l'homme Noir dans les représentations collectives de l'Occident, donc de la France. Elle tâchera également de souligner le rapport existant entre le portrait que dressent les missionnaires du XIX^e siècle de l'Africain et celui que peint le père Auzanneau. En ce sens, on se réfèrera à plusieurs auteurs qui ont traité cette question dont Bernard Salvaing. Enfin, notre troisième partie concernera le nouveau paradigme anthropologique qui aura marqué de manière significative la relation entre l'Occident et le reste du monde. Cette nouvelle donne sera prise comme faisant partie d'un vaste processus À auquel participent les Noirs eux-mémes - qui conduira à la reconnaissance de l'humanité pleine et entière des peuples colonisés.

⁹ Allusion faite à un ouvrage d'Alain Corbin, Le Monde retrouvé de Louis-François Pinagot. Sur les traces d'un inconnu (1798-1876), Flammarion, 1998. Livre d'histoire sociale, il s'appuie sur les acquis des disciplines scientifiques voisines ethnologie, sociologie et anthropologie pour faire revivre un personnage ordinaire qui ne laisse de traces que la preuve de son existence.

PREMIERE PARTIE : LA MISSION ET LE MISSIONNAIRE

Chapitre I

LE MOUVEMENT MISSIONNAIRE EN FRANCE AU XIXe SIECLE

A- Le renouveau de l'idée missionnaire en France

A la fin du XVIII^e siècle, on constate en France une baisse progressive de toutes les activités religieuses. Le rationalisme des Lumières et la Révolution de 1789 en sont des facteurs explicatifs. En effet, les idées philosophiques développées et vulgarisées à partir de cette période ont entrainé une déchristianisation active et massive de la société. Selon Gérard Cholvy, cette inversion marquera profondément par ses conséquences les générations suivantes. Il explique : « L'enseignement des notables échappe par pans entiers à l'esprit des églises. Les élites européennes en France sont formées en marge de leur croyance¹⁰. » A la campagne comme en ville, cette désaffection pour les choses religieuses se fait ressentir. En 1805, souligne Martine Batard, le préfet de Rouen qui évalue la pratique pascale des hommes à 2 %, souligne que « parmi eux on ne remarque point de magistrats, de fonctionnaires publics, d'hommes influents ». La situation n'est pas différente dans la Nièvre, comme dans beaucoup d'autres départements, où " les paysans tombent dans l'abrutissement faute de prêtres pour les instruire. Dans beaucoup de communes, ils s'enterrent sans aucune formalité¹¹.» L'Abbé Ernest Sevrin présente un tableau beaucoup plus sombre de la situation religieuse de la France après la Révolution de 1789 :

" Plus de cent paroisses vacantes, d'autres le devenaient par défaut de logement ou de ressources ; presque toutes les églises réduites à leurs murailles, sans mobilier, sans ornement sacrés ; un clergé décimé, vieilli, pauvre, composé en partie des anciens schismatiques dont les uns étaient aigris et mal disposés, les autres peu

¹⁰ CHOLVY, Gérard: « Y a-t-il une déchristianisation? » in, RAISON, Françoise (sous la direction de), 2000 ans de christianisme T.VIII, Paris, Hachette, 1980. Cité par BATARD, Martine. Mission catholique et culte du Vaudou. L'oeuvre de Francis Aupias (1877-1945) Missionnaire et ethnologue, PUF, 1998. p. 24

¹¹ Ibid. p. 24

édifiants ; un peuple matérialisé, d'une ignorance profonde, où la dépravation des moeurs, l'impiété et l'indifférence pour la religion sont portées à leur comble¹². »

Cette totale indifférence dont fait montre la population à l'endroit du fait religieux constitue un des problèmes les plus urgents auxquels l'Église doit remédier en re-évangélisant les peuples des villes et des campagnes. Le Père Fortis, général des Jésuites, répondait ainsi en 1825, à une demande de missionnaires qui lui a été adressée : « l'Europe est aujourd'hui pire que l'Inde. Notre Inde est l'Europe¹³. » Cette courte réponse explique que l'Europe a autant besoin d'être christianisée que les autres continents. Il faut convertir à nouveau les individus, sauver les âmes une par une, partir en mission à l'intérieur de la France et dans toute l'Europe pour que la religion catholique retrouve sa place au sein de la société. Face à cette nécessite de « restauration », deux actions vont être envisagées : une qui consiste à faire « une reconquête interne » avec pour fer de lance le mouvement du catholicisme social¹⁴ - qui accouchera plus tard la Démocratie Chrétienne - dont le rôle consiste à christianiser les couches sociales qui se détournent de l'Église et une autre qui sera orientée vers les conquêtes extérieures, le mouvement missionnaire.

Ce deuxième mouvement vise à la conversion des peuples païens qui se trouvent dans d'autres parties du monde : Asie, Amérique, Afrique... Commencée depuis XV^e siècle avec l'Espagne et le Portugal, l'oeuvre d'évangélisation d'outre mer sera renforcée par l'engagement de la France qui crée des nombreuses missions au Canada, en Chine et aux Indes. L'Angleterre fera son entrée dans cette entreprise à la fin du XVIII^e siècle et fonde la Société des Missions de Londres (LMS), Société des Missions de l'Église Anglicane (CMS). A partir de la première moitié du XIX^e siècle, l'Espagne et le Portugal qui perdront leurs colonies en Amérique, devenues indépendantes, se verront évincés par la France et l'Angleterre. A eux seuls, ces deux pays vont fournir l'essentiel de l'effort missionnaire du XIX^e siècle; la France, notamment, à la fin du XIX^e siècle fournira les deux tiers des Missionnaires catholiques dans

¹² SEVRIN, Ernest, Les missions religieuses en France sous la restauration (1815-1830) T. 1, Le missionnaire et la mission, p.12

¹³ Cité dans Les réveils missionnaires en France. Du Moyen-Age à nos jours (XIIe-XXe siècles), acte de colloque de Lyon, p. 209

¹⁴ Il s'agit d'une doctrine qui est apparue après la Révolution française de 1789 et au début de la Révolution industrielle, qui vise à promouvoir une politique sociale conformément aux enseignements de l'Église, ou même à bâtir une nouvelle société humaniste à base chrétienne, en opposition au libéralisme économique.

le monde¹⁵.

Si la France avait porté un grave préjudice à l'oeuvre missionnaire, la voici qui va la réparer en prenant la tête d'un renouveau apostolique, dès le début du XIX^e siècle. « Elle retourne à ses sources chrétiennes pour renouer ses traditions atteintes par le culte de la raison¹⁶. » Dans cette démarche, l'apologie que fait Chateaubriand dans son Génie du christianisme jouera un grand rôle en utilisant dans la quatrième partie du livre quatrième intitulé Missions un langage émouvant visant les coeurs de ses lecteurs, ce qui lui a valu le titre « magicien du renouveau missionnaire¹⁷ ». L'élan des missions que la lecture de cet ouvrage entraine sera approfondi par les rééditions des Lettres édifiantes et curieuses des Jésuites du Levant, du Paraguay, des Indes et de Chine ; par la publication des Nouvelles Lettres édifiantes de 1818 à 1823 rédigées par les prêtres de la Société des Missions étrangères de Paris dans leurs Missions de Chine et des Indes orientales. A cela, s'ajoutent les effets de la revue Nouvelles reçues des missions fondée en 1822 qui deviendra en 1825 Annales de la Propagation de la Foi dont le rôle consiste à sensibiliser les chrétiens de France métropolitaine à l'oeuvre mondiale des missions catholiques de l'époque en portant à leur connaissance les difficultés qu'affrontent les missionnaires dans leur travail. Elles paraissent quatre puis six fois par an et sont composées de lettres récentes des missionnaires avec, une fois par an, le compte rendu des recettes par diocèse suivi d'un tableau de la répartition des secours entre les différentes zones d'évangélisation. Le nombre croissant des lecteurs des Annales témoigne son importance dans ce mouvement de renouveau missionnaire : Jean Claude Beaumont donne le chiffre d'environ 180 000 exemplaires tirés dans les années 1840.¹⁸ Elles sont traduites en « bas-breton » et en Allemand pour les Alsaciens ainsi qu'en lorrain en vue d'une plus grande réception de la revue.

Cet effort consenti par les responsables pour s'assurer d'un plus grand retentissement du journal montre combien elle était indispensable à la progression de l'OEuvre de la Propagation de la Foi. En effet, la lecture des Annales qui met à nu la condition des missionnaires face à leur travail d'évangélisation dans le monde devait susciter chez les chrétiens un engouement

¹⁵ BATARD, Martine, Op. cit., p. 33

¹⁶ SEDES, Jean-Marie, Histoire des Missions françaises. p. 41

¹⁷ Cité dans Les réveils missionnaires en France. Du Moyen-Age à nos jours (XII^e-XX^e siècles), acte de colloque de Lyon, p. 205

¹⁸ BEAUMONT, Jean-Claude, « La renaissance de l'idée missionnaire en France au début du XIX^ème

siècle » Les réveils missionnaires en France. Du Moyen-Age à nos jours (XII^e-XX^e siècles) p. 220

pour contribuer à rendre meilleure la propagation de l'Evangile. Car, " privé de cet aliment, l'oeuvre se refroidit¹⁹.»

Les directives suivantes sont très claires en ce sens : " Les correspondants sont priés d'user leurs moyens d'influence pour introduire la lecture des Annales dans les grands et petits séminaires, dans les maisons religieuses et dans les maisons d'éducations des deux sexes où cette lecture pendant le repas, non moins agréable qu'édifiante, servirait les intérêts de l'oeuvre²⁰. »

L'importance de l'OEuvre dans la prédication de l'Evangile et dans le rayonnement de l'Eglise, mais aussi les avantages spirituels qu'ils peuvent en bénéficier poussent les chrétiens à disposer une partie de leur avoir pour contribuer à son progrès. Les dirigeants n'ont pas de doute :

" Qui pourra refuser de contribuer à une OEuvre si éminemment utile à la gloire de Dieu et au salut de cette multitude d'âmes rachetées par le sang de Jésus Christ, qui ne doivent qu'au malheur de leur naissance d'être privées de la connaissance de la Foi, et qui devront un jour à la charité de leurs frères de leur avoir ouvert les portes du ciel²¹. »

Cette mobilisation nationale des forces et ressources de ceux qui se reconnaissent dans ce mouvement n'a pas été sans résultats. Ces efforts ont finalement suscité des vocations partout en France qui pouvait se targuer à un certain moment d'être le « pays des missions ". La citation suivante met l'accent sur le rôle de l'OEuvre de la Congrégation de la Foi dans cette prise de conscience ayant accouché par la suite le renouveau apostolique :

" Il y a aujourd'hui dans les missions étrangères, vingt-huit millions de catholiques de plus qu'il y a cent ans : voilà ce qu'ont permis de réaliser les subsides de la Propagation de la Foi. Les quatre-cent-vingt millions de francs qu'elle a jetés depuis quatre-vingt-treize ans aux pieds des ouvriers apostoliques²². "

¹⁹ Ibidem

²⁰ Circulaire des conseils centraux de la Propagation de la Foi, 1863. Cité par TAMAILLON, Stephane. Les missionnaires poitevins en Extrême Orient. (1831-1938) De la formation idéologique des apôtres aux problèmes physiques, sociopolitique et religieux que pose la question de la conversion. Mémoire de maitrise réalisé sous la direction de Catherine NICAULT. Université de Poitiers, 1997 f° 26

²¹ Lettre adressée à tous les associés de La Propagation de la Foi. 1840. Cité dans TAMAILLON, Stéphane, Op. cit. f° 28

²² Ibid.

Aller dans des endroits souvent inconnus, où l'on ne sait pas ce qui vous attend, requiert le don de soi, un esprit d'abnégation. Chateaubriand dans un passage de son ouvrage Le génie du Christianisme expose l'ultime sacrifice qu'est la vie missionnaire :

« Qu'un homme, à la vue de tout le peuple, sous les yeux de ses parents et de ses amis, s'expose à la mort pour sa patrie, il échange quelques jours de vie pour des siècles de gloire; illustre sa famille, et l'élève aux richesses et aux honneurs. Mais le missionnaire dont la vie se consume au fond des bois, qui meurt d'une mort affreuse, sans spectateurs, sans applaudissements, sans avantage pour les siens, obscur, méprisé, traité de fou, d'absurde, de fanatique, et tout cela pour donner un bonheur éternel à un sauvage inconnu... de quel nom faut-il appeler cette mort, ce sacrifice? 23 »

Ces « laboureurs de l'âme " vont braver plus d'un danger pour aller transporter dans les terres lointaines leurs pensées religieuses. Ils devaient affronter l' « indigène " qui est comme eux un être avec ses coutumes, ses moeurs, ses croyances. On luttera de la méme manière en Europe qu'on combat les vielles superstitions paysannes. Cette confrontation avec les autochtones les amène à les considérer comme des êtres « immatures ", des « enfants ". Le missionnaire importe la « civilisation " par des actes pédagogiques dont l'effet est de considérer systématiquement l'indigène comme inférieur : il ne sait ni lire, ni écrire. En liant la scolarisation à l'évangélisation, on légitime l'équation : christianiser, c'est civiliser²⁴.

Cependant, ce renouveau missionnaire n'avait été possible que parce qu'il était le résultat d'un ensemble d'efforts consentis au niveau de la papauté qui trouve l'appui de l'Etat pour redonner au catholicisme son rayonnement non seulement au niveau local, mais aussi à l'échelle mondiale. Ce travail permettra de relancer totalement l'apostolat menacé et de susciter des vocations missionnaires parmi les jeunes chrétiens de la France entière.

En 1801, Napoléon Bonaparte se rend compte que le temps est venu de remettre la religion à l'honneur. Il signe le 17 juin de la méme année avec le Pape Pie VII un Concordat dont les termes prévoient la création de nouveaux diocèses tout comme la démission forcée

²³ CHATEAUBRIAND, Le génie du Christianisme (1802). Garnir-Flammarion. t.II, livre IV, chapitre I, p. 135

²⁴ COMBY, Jean, L'appel à la mission à travers les annales de la propagation de la foi (1822-1860), p. 71. Cité par BATARD, Martine, Op. cit., p. 35

des anciens Evêques. Si le Concordat ne fut pas totalement favorable à l'Eglise, il a épaulé d'une manière considérable la régénération des institutions missionnaires comme les Pères du Saint-Esprit, les Lazaristes, et les Missions Etrangères de Paris (M.E.P). Toutefois, cette participation étatique doit être nuancée puisque très tôt un conflit oppose le Saint Siège à l'Empereur qui dissout en 1809 les missions et les organismes s'y rattachant. C'est sous Louis XVIII qu'ils seront rétablis. Les M.E.P ne retrouvent une existence légale qu'en 1815. C'est en 1817 que Pie VII (1800-1823) réorganise la Sacrée Congrégation de la propagande de façon définitive et redonne vie à la Compagnie de Jésus. D'autres institutions ont vu le jour entre 1830 et 1880, une douzaine pour les hommes et une trentaine pour les femmes qui porteront toutes d'une manière ou d'une autre leur aide au secours des Missions²⁵.

Cette renaissance institutionnelle devait remédier au problème de personnel, mais une autre question se pose : les moyens de financement. C'est ainsi que va se créer l'OEuvre de la Propagation de la Foi le 3 mai 1822. L'idée fut venue d'une jeune fille lyonnaise, Pauline Jaricot, qui consacrait sa vie au problème des Missions après avoir été guérie d'une grave maladie. Sa formule est simple : constituer des groupes de dix personnes dont chacune s'engagerait à former un nouveau groupe de dix À organiser ainsi les décuries en centuries, et ces dernières en groupes de mille À chacun présidé par un chef de groupe ; à tous les échelons, chaque membre avait l'obligation de réciter une prière quotidienne et de faire une offrande hebdomadaire pour les missions. Cette institution, en 1918, envoie un don de 451 000 000 francs aux missionnaires²⁶. Devenue internationale et se voulant « catholique », elle entend soutenir toutes les missions sans exclusivité. L'organisation compte la France parmi ses plus généreux donateurs. Cette association connaitra peu après sa naissance un bond en avant considérable lié à l'action des responsables qui déploient un zèle exceptionnel, à la générosité de ses membres qui ne ménagent pas leurs poches pour financer les projets de l'oeuvre, mais aussi au soutien vigoureux qu'elle trouve en la personne de Grégoire XVI, le « pape des missions ». Celui-ci publie en faveur de l'oeuvre une encyclique en 1840 pour apprécier son caractère « un » et « catholique » au service de toutes les missions. Cet appui que l'institution reçoit du Saint-Siège est à la mesure de son importance dans la politique d'extension de Grégoire XVI qui se montre très actif pour une relance des missions.

²⁵ SEDES, Jean-Marie, Op. cit., p. 42

²⁶ Idem

D'autres structures françaises verront le jour toujours dans la perspective d'aider les missionnaires en terres étrangères. Il y a lieu de citer l'OEuvre apostolique fondée en 1838 qui s'intéresse aux objets liturgiques, les médailles et images pour satisfaire la curiosité des néophytes, les troupeaux des missionnaires. En 1843, l'évêque de Nancy, Mgr de ForbinJanson prend une nouvelle initiative d'aide aux missions, il fonde la Sainte Enfance dont l'objectif consiste à venir en aide aux enfants païens en collectant des dons venus des enfants de France. L'oeuvre de Saint Pierre Apôtre mise sur pied par Jeanne Bigard répondra aux problèmes de la formation du clergé indigène en réunissant les fonds nécessaires à la création et à l'entretien des séminaires en pays de Mission.

Voilà donc un ensemble de réalisations venant de la France pour permettre aux Missions de reprendre leur marche en avant. Grace à ces initiatives, l'idée missionnaire arrive à être popularisée dans « le pays des missions » tout au long du premier XIX^e siècle.

B- La lente restauration du diocèse de Poitiers

L'Eglise poitevine ne constituait pas une exception dans cette France oü la situation religieuse suivait une pente descendante favorisée par le nouveau contexte intellectuel - avec

l'avènement des Lumières - et politique symbolisé par la Révolution de 1789. En effet, si avant la période révolutionnaire il y a eu à Poitiers « un clergé nombreux et instruit »²⁷, on ne peut quelques années plus tard que parler d'un clergé divisé et sans chef²⁸.

Cette division est provoquée par le serment de 1791 que devait prêter tout prêtre. Ceux qui acceptent de remplir cette formalité, les jureurs, sont dans un camp et les réfractaires dans un autre. Ce schisme devait avoir des répercussions sur la population au sein de laquelle est créé un « clivage durable²⁹. »

Cette crise qui affecte le clergé français confronté au problème de la prestation du serment à la Constitution Civile du Clergé du 12 juillet 1790 a changé la physionomie de

²⁷ FAVREAU, Robert (dir.), Le diocèse de Poitiers, Beauchesne, Paris, 1988, p. 188

²⁸ Ibidem

29 VIGIER, Fabrice, Les curés poitevins et la révolution, p. 15

l'Eglise de France. Les subdivisions ecclésiastiques devaient correspondre aux circonscriptions administratives. « Chaque département formera un seul diocèse, et chaque diocèse aura la même étendue et les mêmes limites que le département³⁰. » Ainsi, le diocèse de Poitiers qui s'étendait auparavant sur le Bas et le Moyen Poitou, correspond au début de 1791 au seul département de la Vienne. Transformé en évêché de la Vienne, le diocèse était réduit de moitié ; de sept cent trente-quatre paroisses, il passe au cours de cette période à trois cent soixante-dix-huit.³¹ A ces difficultés relevant de la politique religieuse de l'Etat d'alors, s'ajoutent des problèmes d'infrastructures pour le fonctionnement du diocèse. Les édifices religieux tombaient en ruine et étaient vandalisés, considérés comme symboles de ce passé avec lequel l'esprit révolutionnaire entend rompre. Aucun projet de restauration ne se manifeste jusqu'au milieu du XIX^e siècle oü l'on va prendre de manière systématique des mesures pour restaurer ces monuments. Cette situation ne fait que tarir les vocations pour les missions, le diocèse étant méme dépourvu d'une direction stable. Mais, cet état de fait provoqué par la Révolution, ne fait qu'aiguiser une crise déjà latente. En effet, comme le souligne Stéphane Tamaillon, depuis 1745 le diocèse n'a pas connu de missionnaire ; et ceci, le diocèse brille par son absence sur la scène missionnaire mondiale jusqu'en 1831, date à laquelle Jean Charles Cornay³² part en mission au Tonkin où il sera supplicié en raison de sa foi. Ce missionnaire devait marquer la présence poitevine dans le mouvement missionnaire du XIX^e siècle en France. Cette participation n'a pu être effective qu'après un long travail de reconstruction à la fois matérielle et spirituelle. Quels sont donc les facteurs qui ont été à la base de cette relance ?

On peut évoquer les mémes éléments étudiés pour la renaissance de l'idée missionnaire en France, notamment l'impact des institutions comme l'OEuvre de la Propagation de la Foi. C'est à partir des années 1820 que commencent à se manifester des signes de réveil de l'action missionnaire poitevine avec l'abbé Charles de Larnay. Chanoine de la cathédrale de Poitiers, le religieux accepte de prendre la tête de l'OEuvre dès son installation en 1829 dans le diocèse. L'influence de cette association à Poitiers peut se mesurer à l'échelle de son retentissement dans la région. Elle occupe, en effet, la dix-neuvième place dans le classement

³⁰ La loi du 12 juillet 1790, citée dans Fabrice Vigier. Op. cit., p. 19

³¹ VIGIER, Fabrice, Op. cit., p. 19

³² Jean Charles Cornay (1809-1837), Missionnaire et martyr chrétien, décapité à Tonkin (Vietnam actuel). Il est fêté le premier septembre.

annuel des quatre-vingt diocèses donateurs en 1835³³. La participation des fidèles à l'oeuvre prouve que l'esprit des missions commence à pénétrer petit à petit la conscience poitevine.

La popularité de l'oeuvre s'étend donc rapidement dans le diocèse de Poitiers comme dans toute la France avec les recommandations et la bénédiction du Saint Siège. En effet, le pape Pie VII accorde en 1823 l'indulgence plénière à l'adresse des membres dans tous les diocèses ; une autre indulgence de cent jours est donnée en échange de la récitation des prières prescrites et de l'aumône faite en faveur des missions ou de toute autre oeuvre de charité ou piété. Les successeurs de Pie VII opteront pour la méme politique. L'influence papale est donc indéniable dans cet intérêt que manifestent les chrétiens de France dont les Poitevins pour cette oeuvre.

A cela, on peut ajouter l'emprise des Annales de la Propagation de la Foi dont le but, rappelons-le, est de pousser à la charité, mais aussi d'éveiller la conscience missionnaire chez les lecteurs. Elle est par définition essentielle à l'oeuvre méme et ne peut être dissociée d'elle. Dans le diocèse de Poitiers, l'abbé de Larnay tient à ce que tous ces fidèles prennent connaissance des différentes publications des Annales. Même les enfants devraient les lire en versant un sou. Théophane Vénard qui connaitra à Tonkin le même sort que son confrère Jean Charles Cornay est membre de l'Oeuvre, donc lecteur des Annales depuis l'âge de 12 ans.

Il est donc possible de prendre en compte ces deux éléments qui ne font finalement qu'un comme facteurs déterminant des vocations missionnaires des séminaristes poitevins qui seront partis parfaire leur formation aux Missions Etrangères de Paris. Pierre Clémenceau, poitevin, dans une lettre de 1853 confirme cette influence : « S'il se fait quelque bien dans ces missions lointaines (...) c'est après Dieu, les associés de la Propagation de la Foi qui en sont l'auteur³⁴. » Cette phrase prononcée par l'apôtre du Siam montre quel rôle a pu jouer l'oeuvre dans la progression des vocations dans le diocèse de Poitiers. Au succès de l'OEuvre, on peut ajouter d'autres associations missionnaires qui apparaitront plus tard dans le diocèse dont le rôle n'est pas différent de celui de cette dernière. C'est le cas de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit et l'Immaculé Coeur de Marie dont la présence dans le diocèse date de 1852, soit vingt-trois ans après celle de la Propagation de la Foi. Leur travail consiste à aider les

³³ TAMAILLON, Stéphane, Op. cit., f°. 25

³⁴ Cité par Ibidem p. 30

missionnaires des côtes occidentales de l'Afrique. En 1919, Benoit XV recommande aux Evéques d'organiser dans tous les diocèses l'Union Missionnaire du Clergé (U.M.C) Implantée à Poitiers, l'U.M.C. se révèle un facteur d'influence sur les vocations missionnaires au cours du XX^e siècle. Elle se dote d'une revue comme les Annales qui est aussi source de motivation et d'information.

Précédemment, le diocèse allait se trouver dans un environnement religieux qui favorise les vocations. Dès le début de ce processus de restauration, plusieurs congrégations qui, certes, ne sont pas forcément missionnaires ont été créées dans le diocèse. La toute première, la Congrégation des Religieuses de Jésus et de Marie de l'Adoration perpétuelle est fondée en 1801. Les Filles de la Croix s'installent en 1807. Approuvée dès 1812, cette congrégation allait connaitre un essor spectaculaire. En 1823, dans les quatorze établissements qu'elle avait dans le diocèse, on ne comptait pas moins de cent dix religieuses. D'autres créations poitevines sont à souligner comme les Filles du Saint-et-immaculé-Coeur-de-Marie reconnue en 1843, et près de Poitiers à Salvert se fonde en 1835 la congrégation des Pauvres Filles de la Sainte-Vierge-et-de-Sainte-Philomène. Toutes ces associations devaient ramener l'esprit du peuple à s'intéresser au fait religieux, d'autant plus qu'elles étaient proches des populations, puisqu'elles travaillaient dans le domaine de l'éducation et de la santé.

Si ces institutions ne prennent pas la méme importance dans le réveil de l'apostolat dans le diocèse poitevin, elles concourent néanmoins au même but. Mais ces facteurs qui sont plutôt d'ordre général n'expliquent pas complètement ce nouveau départ constaté dans le milieu religieux poitevin. L'enthousiasme des poitevins qui allaient se consacrer à l'apostolat semble avoir été motivé par des facteurs locaux dont la prédication fréquente que faisait le Père Lacombe au Grand séminaire de Poitiers. La déclaration de l'abbé Larnay ne laisse pas de doute là-dessus :

« Les accents apostoliques de cet homme de Dieu, le tableau lugubre qu'il traça du dépérissement de la foi dans les missions anciennes entièrement abandonnées des instances pressantes sans talent à son secours, produisirent dans le coeur de tous les séminaristes un effet incroyable d'enthousiasme religieux³⁵.»

³⁵ A. E. K3-1 Notes de l'abbé de Larnay sur les missionnaires partis en Extreme-Orient.

Selon l'évêque de Poitiers, la seconde génération d'apôtres poitevins est davantage marquée par la lecture des Annales, l'action des oeuvres ou par le prestige des premiers martyrs du diocèse, dont le vénérable Jean-Charles Cornay, qui fut avec Pierre Clemenceau et deux autres prêtres en destination de l'Inde, le premier à partir en Asie en 1831. Il déclare :

« Les vocations sont dues en partie à la lecture des Annales, à la publication des lettres de nos missionnaires apostoliques ainsi qu'à leurs glorieux travaux... Quelques uns de ces

prêtres les plus vertueux sont allés soutenir les grands combats de la foi, partout où l'impiétéet l'idolâtrie lui livrent les plus furieux assauts³⁶! »

L'explication que donne Théophane Vénard à sa vocation apostolique semble confirmer ce point de vue. Son désir d'être missionnaire lui vint après la lecture d'un ouvrage écrit par l'abbé Charles de Larnay sur Jean-Charles Cornay : « Ça a été le rêve de mes jeunes années, quand tout petit bonhomme de neuf ans, j'allais paitre ma chèvre sur les coteaux Bel-Air, je dévorais des yeux la brochure où sont racontées la vie et la mort du vénérable Cornay et je me disais : moi aussi, je veux aller au Tonkin ; moi aussi je veux être martyr³⁷. »

La Semaine liturgique du diocèse de Poitiers, une revue hebdomadaire dont le premier numéro date du 3 mars 1864 n'est pas sans influence sur le choix des jeunes poitevins à devenir missionnaires. En effet, ce journal qui prendra le nom de Semaine religieuse en 1887, est accessible à tout le monde au prix de quinze centimes par semaines ou six francs l'année. Il permet de suivre la vie des apôtres dans une rubrique appelée Les missionnaires à l'étranger qui présente l'état de leurs travaux. Il s'intéresse aussi aux faits religieux locaux, nationaux et internationaux. C'est en ce sens qu'il est utile au missionnaire à l'extérieur qui est censé couper du reste du monde. Le Père Auzanneau parle beaucoup dans ses écrits de cette revue ; il exige qu'on la lui envoie régulièrement. L'exemple du Père Auzanneau n'est pas unique. Les missionnaires qui sont à l'oeuvre en Chine témoignent leur affection pour le journal.³⁸ L'attachement de ces ouvriers apostoliques à cette publication qui peut-être a accompagné leur enfance atteste sans doute son ascendance sur leur choix vocatif.

³⁶ Recueils annuels des Semaines religieuses de 1864 à 1948

³⁷ Lettres de T. Vénard, 20 janvier 1861. Cité dans BOUQUET, Jacques, Lettres de missionnaires poitevins au XIX^e et XX^e siècle, p. 16

³⁸ Les missionnaires poitevins en Extreme-Orient sont étudiés par Stéphane Tamaillon. Op. cit.

Mais dans ce processus de restauration, un élément nous semble essentiel : l'appui de l'Etat. Bien qu'il faille relativiser cette assistance qui fût, on l'a vu, de courte durée, mais elle ne nous parait pas anodine. En effet, Poitiers figurait parmi les cinquante sièges maintenu dans le cadre du concordat. Le diocèse s'élargit en réintégrant les Deux-Sèvres ; il compte désormais six cent quarante-trois communes, trois cent neuf pour la Vienne, trois cent trentequatre pour l'autre. Trois archidiaconés le composaient : Poitiers, Niort et Châtellerault. Cette extension territoriale devait permettre aussi une augmentation du nombre des prêtres qui malgré tout se révèle insuffisant : dans la Vienne, pour les trente-et-un cures et deux-cent vingt-et-un succursales, il n'y avait que cent quatre-vingt quatre prétres à l'arrivée en 1803 de Mgr Jean-Baptiste Bailly que Bonaparte lui-même avait nommé à la tête du diocèse.³⁹ Ce dernier devait faire un constat qui n'est pas rassurant : « il n'est pas rare de trouver une ignorance profonde dans le peuple⁴⁰. » Mais, il n'a pas eu la chance d'entreprendre des projets puisqu'il devait mourir brutalement quinze mois plus tard. Sa disparation entraine une instabilité au niveau de la direction du diocèse.

Ce n'est qu'en 1819 que Poitiers connaitra un véritable évêque en la personne de Jean-Baptiste Bouillé qui allait occuper le siège pendant vingt-trois ans. Durant son administration, le diocèse a pu connaitre de grandes difficultés, mais la région a pu se doter d'un grand séminaire pour l'enseignement de la théologie et la préparation aux ordres sacrés. Ce qui devait conduire à la montée d'un clergé local qui devait remplacer les prétres de nationalité étrangère, notamment quelques Espagnols dans la communauté. Malgré tous ces efforts, le niveau religieux des fidèles était resté très bas. En 1826, après une visite pastorale qui devait l'amener dans tout le diocèse, Mgr Bouillé déplorait : « nous avons la certitude que dans plusieurs paroisses il règne une profonde ignorance des vérités les plus essentielles du christianisme⁴¹. » L'enseignement du peuple est d'autant plus difficile que dans un grand nombre de paroisses, les fidèles ne savent pas lire, souligne Mgr de Pradt qui a fait un court passage à la tête du diocèse de Potiers entre 1805 et 1807.

Le succès de ces organismes ne doit pas faire oublier le rôle des personnages acteurs de cette restauration. Les dirigeants ont joué un rôle considérable dans cette marche vers le réveil. Une enquête ordonnée par la Constituante en 1848 signale que l'absence de bons

³⁹ FAVREAU, Robert, Op. cit., p. 209

⁴⁰ Ibid. p. 211

⁴¹ Ibid. p. 217

meneurs faisait tort au développement de ce processus : « les populations ont le sentiment religieux mais aucune lumière pour servir de guide à ce sentiment⁴². » Louis-Edouard Pie fut Monseigneur à Poitiers entre 1849 et 1880. Par ses interventions dans la vie de l'église poitevine, il a réussi à s'imposer dans le diocèse qu'il compare à une monarchie dont il détient le pouvoir sous l'autorité du Pape. Son principe semble résumé dans cette phrase qu'il prononce lors de son sacre en 1849 : « ... rien ne sera fait tant que Dieu ne sera pas replacé au-dessus de toutes les institutions..⁴³ » Son objectif est de combattre l'indifférence des classes aisées teintée d'anticléricalisme. Loin de le considérer comme un obstacle, il s'est servi de l'élan spiritualiste propagé dans la région par la Franc-maçonnerie. Il se livre dans une lutte pour la « régénération de la foi attiédie » qui passe par une purification des moeurs et des esprits dans la société. Si son administration n'a pas connu que de gloire, il tira néanmoins satisfaction de quelques conversions remarquables dont celle de Jules Richard, constituant de 1848, qui devint dans les Deux-Sèvres, un zèle propagandiste.

Voila donc un ensemble de facteurs nationaux et régionaux qui semblent expliquer dans une certaine mesure la reconstruction du diocèse de Poitiers qui devient finalement vers la fin du XIX^e siècle l'un des diocèses fournissant plus de futurs missionnaires aux Missions Etrangères de Paris. Le directeur du séminaire, Monsieur Delpeche le certifie en écrivant à l'évêché de Poitiers en 1867:

Nous prions le Seigneur de multiplier les vocations sacerdotales, déjà si florissantes dans le diocèse de Poitiers et de rendre ainsi avec usure à votre grandeur les ouvriers apostoliques qu'elle donne si généreusement pour évangéliser les nations infidèles⁴⁴. »

⁴² Ibid. p. 226

⁴³ Idem

⁴⁴ A. E K3-5. Lettre de Monsieur Delpeche du séminaire des MEP. Paris, le 6 mai 1867

Chapitre II

LA CONGREGATION DES PERES DU SAINT-ESPRIT ET L'EVANGILE AU

CONGO FRANÇAIS

A- La Congrégation des Pères du Saint-Esprit : esquisse d'une idéologie

Précisons tout d'abord qu'il n'est pas de notre intention de détailler l'histoire de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit qui, d'ailleurs, est loin d'être l'objet de ce travail, il sera question ici de présenter la philosophie missionnaire de la Société pour ensuite voir si le comportement de notre personnage fut modelé par cette idéologie. Toutefois, avant d'aborder cette mentalité missionnaire, il nous semble important de faire une brève présentation de la congrégation.

La fondation de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit remonte au début du XVIII^e siècle. C'est en 1703 que Claude Poullart des Places (1679-1709), jeune aristocrate breton, ordonné prêtre après avoir renoncé à une carrière au Parlement de Rennes, regroupe des

étudiants pauvres désireux d'être prêtres et de servir dans des paroisses pauvres. C'est ^ainsique prirent naissance la Société et le séminaire du Saint-Esprit.

Dans le réveil apostolique que connait la France au début du XIX^e siècle, la congrégation apporte sa participation. A partir de 1816, le séminaire fut chargé de fournir le clergé de toutes les colonies françaises. Le 9 novembre 1865, un décret de la Sacrée Congrégation de la Propagande confie l'évangélisation du Congo à la congrégation.

Précédemment en 1841, François-Marie Paul Libermann (1802-1852), juif et fils du rabbin de Saverne, converti au catholicisme, fonde la Société du Saint-Coeur de Marie. L'objectif de cette Société missionnaire est d'apporter l'Evangile auprès des Noirs d'Afrique et auprès des esclaves devenus libres dans les Iles de Saint-Domingue (Haïti) et de Bourbon (La Réunion).

Dès les premiers jours de la Congrégation du Saint Coeur de Marie, l'idée d'une fusion avec celle du Saint-Esprit voit le jour. Elle fut proposée par Libermann. Mais, la concrétisation de cette union devait faire face à des obstacles de taille dont le refus de certains spiritains et la résistance du Saint-Siège. Celui-ci, après une sollicitation de la part de

Libermann pour lui exposer le projet d'une nouvelle congrégation, lui répond : « Vous voulez placer autel contre autel. .La société du Saint-Esprit s'occupe de cette oeuvre ; on n'a pas besoin de vous. »⁴⁵ Cette réponse n'avait pas découragé le Supérieur de la Congrégation du Saint-Coeur de Marie qui écrit en 1848 : «L'union de nos Sociétés m'a toujours paru dans l'ordre de la volonté de Dieu ; elles se proposent la même oeuvre, marchent dans la même ligne, or il n'est pas dans l'ordre de la divine Providence de susciter deux sociétés pour une oeuvre spéciale, si une seule peut suffire. »⁴⁶ Cette dernière plaidoirie semble avoir son effet, puisque le 10 juin de la même année les deux parties intéressées se rencontrèrent officiellement au Séminaire du Saint-Esprit et acceptèrent unanimement le principe de la fusion. Une convention est signée entre les antagonistes le 24 aout 1848. Par contre, la fusion devait être effective le 28 septembre de l'année en cours avec l'approbation officielle de la Propagande. Cette fonte n'a pas empéché que la nouvelle société garde le nom de la congrégation fondée par Poullart des Places en 1703. En revanche, certains principes de la société du Père Libermann dont la pratique de la pauvreté sont retenus.

Très tôt, les circonstances ont permis à Libermann d'accéder au faîte de la nouvelle Société. Le 3 novembre, la Propagande approuva l'élection du fondateur de la Congrégation du Saint-Coeur de Marie comme supérieur général de la Congrégation du Saint-Esprit.

Le nouveau dirigeant de la congrégation devait s'attaquer à trois problèmes majeurs : surmonter l'opposition extérieure et intérieure au nouvel état des choses, réformer le séminaire du Saint-Esprit, et trouver une solution à la question de la situation des colonies. Comme le souligne Henri Koren, les circonstances aidant, le spiritain arrive à avoir le dessus sur ces difficultés. Son administration arrive à trouver une réponse à de nombreux problèmes déjà existants au sein de l'organisme.

Il parvient aussi à s'imposer dans le domaine de la missiologie moderne dont l'influence n'est pas à démontrer. Il convient maintenant de se questionner sur l'essence de la doctrine spirituelle dont se réclamait Libermann et sur sa vision de l'évangélisation.

⁴⁵ KOREN, Henri, Les Spiritains, trois siècles d'histoire religieuse et missionnaire. Beauchesne, Paris, 1982, p. 224

⁴⁶ Ibidem

Les nombreux écrits du Supérieur de la Congrégation du Saint-Esprit publiés pendant et après sa mort éclairent sur les directives spirituelles qu'il suivait⁴⁷. Sa doctrine se caractérise principalement par une grande importance donnée à l'Esprit-Saint dans la vie des individus. Tout le reste découle de ce principe clé. Pour lui, les personnes engagées dans une vie active n'accèdent que rarement à la contemplation, cet état surnaturel oü l'homme est totalement perdu en Dieu. D'oü la nécessité d'un abandon total à Dieu qui signifie pour lui la soumission de toutes nos facultés et de toutes nos activités à la volonté de Dieu. Toutefois, cette attitude ne doit pas être confondue avec une passivité totale.

Mais cet abandon total à Dieu n'est possible que si l'on arrive à renoncer à sa personne. Ce deuxième précepte implique que l'on fasse attention à deux choses. Il faut que l'homme ne se laisse pas guider par son amour-propre qui s'exprime dans ses considérations centrées sur lui-même plutôt que sur son Père éternel. Il se doit d'autre part de contrôler sa sensualité qui le porte à aimer les choses créées plus que le Créateur.

Quelqu'un qui se consacre à Dieu se doit aussi de faire le recueillement qui est un préalable à une oraison mentale. Le recueillement est vu comme un renoncement de soi durant les temps de la prière. L'oraison mentale, quant à elle, se définit comme une prière silencieuse adressée à Dieu ou à un Saint. Ces exercices ne seront que fastidieux pour celui qui ne s'efforce pas chaque jour de vivre avec Dieu. Toutes ces étapes qui constituent la doctrine spirituelle de Libermann tendent vers une relation étroite avec Dieu dont le principal fruit est une paix profonde qui ne peut être troublée par les tentations, les épreuves, les découragements que peut rencontrer le serviteur de Dieu.

Ainsi résumés les préceptes religieux auxquels Libermann tenait et qui devaient aussi influencer « les nombreuses âmes qui se confiaient à lui. »⁴⁸ En tant que Supérieur d'une congrégation dont le rôle est de fournir des missionnaires pour la conversion des païens se trouvant principalement en Afrique, le Père Libermann offre à ses « élèves » sa perception sur l'évangélisation.

⁴⁷KOREN dit qu'environ 1 800 lettres du Père Libermann ont été conservées, mais on estime qu'elles représentent 10 % de sa correspondance. KOREN, H. Op. cit., p. 279

⁴⁸ KOREN, Henry, Op. cit., p. 278

Pour lui, l'une des conditions préalables à l'Apostolat est la fidélité à l'Esprit-Saint qui exige le respect des êtres humains. Parce qu'ils sont créés avec une intelligence et une volonté libre, ils ne peuvent en aucun cas être forcés à accepter la croyance en Dieu, ni à adhérer à une religion ou à un code moral. Il insiste vraiment sur l'idée qu'il faut respecter la liberté de conscience des peuples à évangéliser. Sa théologie sur la Mission trouve son fondement dans le principe selon lequel Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, et ce salut dépend des efforts de l'Eglise qui a reçu le mandat d'aller enseigner partout dans le monde. Cette responsabilité incombe à tous les membres de l'Eglise ; c'est le principe du « sacerdoce royal » de tous les croyants. L'autorité centrale de l'évangélisation repose évidemment dans le pape qui est à sa tête, mais, il met en garde contre une centralisation excessive de l'institution. Ainsi, précise-t-il : " il ne faut pas croire qu'il soit besoin d'une complète centralisation de l'autorité et du gouvernement. Ce serait une erreur, car Notre-Seigneur a donné un pouvoir spécial et précis à chacun des apôtres ou des évêques. » 49

Trop fréquemment, l'effort de l'évangélisation visait la conversion immédiate d'un grand nombre d'individus, plutôt que l'implantation d'une nouvelle Eglise locale enracinée dans le pays d'accueil et préparant ainsi l'avenir. Face à cette situation, Libermann réagit en précisant que le but des missions est de fixer " invariablement notre sainte religion sur le sol...en commençant la construction de l'édifice d'une Eglise stable canoniquement établie. »⁵⁰ Son désir de voir établies des Eglises locales solidement mises en place implique nécessairement la formation d'un clergé indigène. « La formation d'un clergé indigène, écritil, fournit seule les moyens de répandre au loin la lumière du saint Evangile et de l'établir solidement dans les contrées que nos sommes chargés de défricher. » On comprend pourquoi les missionnaires spiritains quelques années après leur arrivée se mettent à ouvrir des séminaires pour former leurs successeurs parmi les populations locales.

Il met aussi l'accent sur l'adaptation de ces institutions de formations aux conditions des pays dans lesquels elles sont implantées. Et ce, pour éviter toute inadéquation excessive entre l'enseignement religieux et le contexte de vie des peuples. Les laïcs doivent aussi participer à l'établissement de ces Eglises locales, qui n'est pas exclusivement l'affaire du clergé, en jouant le rôle de catéchistes pour former leurs concitoyens dans la doctrine

⁴⁹ KOHEN, Henri, Op. cit., p. 286

⁵⁰ Ibidem

chrétienne. Ils devaient aussi s'instruire pour devenir « maitres d'école, agriculteurs, chefs d'atelier » dans le but d'aider leurs frères non seulement à trouver le salut mais aussi à jouir d'un « bien-être honnête et naturel ». Cette élite que Libermann voulait créer ne sera pas une classe privilégiée aux dépens du reste de la population. Il veut éviter qu'entre ce nouveau groupe et le peuple se crée un fossé. Par conséquent, « il est de toute urgence, écrit-t-il, que la civilisation qu'on amène dans ce pays mette une grande union parmi les indigènes. Si le désordre devait en résulter, on ne les ferait pas un grand présent.⁵¹ »

Sa vision des Africains pour lesquels il manifeste de l'intérêt est en rupture avec son temps. A un moment oü on affirmait l'infériorité de la race noire, le Supérieur des spiritains croit que « les Noirs ne sont pas moins intelligents que les autres peuples...il se trouve dans la race des africaine des hommes de têtes ». Il recommande vivement aux missionnaires de respecter leur différence :

« Dépouillez-vous de l'Europe, de ses moeurs, de son esprit

faites-vous nègres avec les nègres,

et vous les jugerez comme ils doivent être jugés;

faites-vous nègres avec les nègres

pour les former comme ils doivent l'être,

non à la façon de l'Europe,

mais laissez-leur ce qui leur est propre;

faites-vous à eux comme des serviteurs doivent se faire à leurs maîtres;

aux usages, au genre et aux habitudes de leurs maîtres;

et cela pour les perfectionner, les sanctifier, en faire peu à peu, à la longue

un peuple de Dieu.

C'est ce que saint Paul appelle se faire tout à tous, pour les gagner tous à Jésus-Christ. »52

Ces propos du Père Libermann adressés aux apôtres qui apporteront l'Evangile à travers le monde évoquent un concept majeur dans la missiologie moderne, l'inculturation, popularisée par l'encyclique Redemptoris Missio, concernant l'activité missionnaire de l'Eglise, du pape Jean Paul II en 1990. En méme temps, le Supérieur est convaincu que

⁵¹ Ibidem

52 François-Marie Paul LIBERMANN (1802-1852) http://www.spiritains.org/qui/fondateurs/liberman.htm. Consulté le 22/03/2011

l'évangélisation sans la civilisation est incomplète et ne promet pas de résultat dans la longue durée. Il va jusqu'à affirmer que « la civilisation est impossible sans la foi ». On peut penser que l'inverse est aussi vrai, car pour lui, ces deux principes sont corrélatifs. Il est donc aisé de comprendre pourquoi Libermann considérait le devoir d'apporter la civilisation comme faisant parti du travail missionnaire : « Notre mission... ne consiste pas seulement dans la parole de la foi, mais dans l'initiation des peuples à la civilisation européenne. C'est la tâche du missionnaire, c'est tout son devoir, d'y travailler, non seulement dans la partie morale, mais encore dans la partie intellectuelle et physique..» Cette idée met en cause celle avancée précédemment. Selon Henry KOREN qui cite l'ouvrage de P. Bernard Le Vénérable Libermann, quand le spiritain parle de civilisation européenne, il fait allusion à la volonté de travailler la terre et à des méthodes de travail utilisées en Europe. Cette considération nous permet de comprendre l'unité de la pensée du chef de la Congrégation qui, faute de quoi, serait contradictoire. En effet, notons que pour Libermann, comme l'atteste le message qu'il a destiné à ses fils, l'évangélisation doit être enracinée dans la mentalité, la coutume et la culture des indigènes et non dans celle du pays d'origine du missionnaire : « Ils éviteront avec soin de déranger ces habitudes [des indigènes] (lorsqu'elles ne sont pas opposées à la loi de Dieu) pour les former au genre de vie européen ; ils chercheront seulement à les perfectionner dans leur genre de vie et dans leurs habitudes ordinaires. » 53

Le missionnaire lui-même doit se considérer comme un instrument fidèle dans la main de Dieu. Il doit faire preuve d'une sainteté personnelle, condition indispensable à toute évangélisation. Sa vie doit être un modèle de vie chrétienne d'autant plus qu'il sera fondateur d'Eglises locales. Par ailleurs, le Père Libermann invite ses élèves à ne pas avoir des attitudes excessives qui mettraient en danger leur propre vie.

Somme toute, la pensée du Supérieur de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit est profondément révolutionnaire dans le sens qu'elle prend le contre-pied de bon nombre d'idées véhiculées sur les noirs et sur l'acte d'évangélisation de son époque. C'est pourquoi les idées développées par le fondateur transcendent les limites du temps. Elles ont reçu l'aval du SaintSiège qui élargi leur influence spatiale.

⁵³ Les citations de Libermann sont tirées de l'ouvrage KOREN, Henry, Op. cit., pp. 278-298

Cette idéologie élaborée par Libermann constitua un guide principalement pour ceux qui s'engagèrent dans la propagation de la Bonne Nouvelle et qui étaient formés au Séminaire de la congrégation. Ces derniers devaient prendre la route de l'inconnu pour aller évangéliser l'Afrique qui était leur terrain privilégié en particulier le Congo qui leur a été remis en 1865 par le Saint-Siège.

B- L'Evangile au Congo français

La première activité missionnaire au Royaume Kongo⁵⁴ remonte au XV^e siècle avec le baptême du Roi Nzinga Nkuvu. Elle s'est limitée à la zone côtière occidentale comprise entre l'océan Atlantique à la rivière Inkisi.⁵⁵ Généralement, on situe cette période entre 1485 à 1835. Quatre cent missionnaires portugais, italiens et espagnols envoyés par la Propagande se succédèrent dans la région, depuis les Franciscains (1491), jusqu'au Récollets (1674), en passant par les Jésuites (1544), les Dominicains (1570), les Carmes (1584), les Tertiaires de Saint-François (1604), les Capucins (1645).

Cette première étape dans le processus de christianisation connut des difficultés croissantes. Les missionnaires peu nombreux se trouvent confrontés à des problèmes d'adaptation, ce qui les empéche de progresser dans leur travail. A ces difficultés liées au climat et au manque de personnel, s'ajoute une atmosphère politique peu encourageante. L'Espagne et le Portugal, deux pays principalement concernés dans cette entreprise, ne s'y investissent pas suffisamment pour aider les missionnaires à régler à certains soucis. Pendant toute cette période, les réalisations étaient peu importantes. Malgré les efforts consentis par les missionnaires pour former un clergé local, le projet n'aboutit pas à un résultat tangible, hormis le cas exceptionnel d'un fils du roi devenu évêque.⁵⁶ Au début du XIX^e siècle, cette

⁵⁴ Le royaume de Kongo était un empire de l'Afrique du sud-ouest, situé dans des territoires du nord de l'Angola, de Cabinda, de la République du Congo, l'extrémité occidentale de la République démocratique du Congo et d'une partie du Gabon. À son apogée, il s'étendait de l'Océan Atlantique jusqu'à l'ouest de la rivière Kwango à l'est, et du fleuve Congo jusqu'à la rivière Loje au sud. Notons qu'à la veille de la Conférence de Berlin, la region fut divisée en trois parties, précisément : le Congo Léopoldville pris par les Belges, le Congo Brazzaville pris par la France et l'Angola qui appartenait historiquement au Portugal.

⁵⁵ Un affluent du fleuve Congo

⁵⁶ NDAYWEL È NZIEM, Isidore, Histoire générale du Congo. De l'héritage ancien à la République

Démocratique. p. 345 [CD-ROM]

expérience d'évangélisation n'a pas survécu face aux obstacles qu'elle connut : en 1835, les Capucins, les derniers restés sur place, abandonnèrent leur implantation.

Un deuxième moment de cette évangélisation fut amorcé par des missionnaires français de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit qui s'est vue confiée la tâche de reprendre une entreprise dont le début a connu un échec. Sur les ruines de l'ancienne mission capucine abandonnée depuis trois décennies par les premiers évangélisateurs, s'est construite la préfecture du Bas Congo ou de Landana limitée au Nord par le cap Sainte-Catherine (en face de Sao Tomé), au Sud par la rivière Kunene (extrémité méridionale de l'Angola), et à l'Est par le Kasaï. Cependant, la présence effective des missionnaires du Saint-Esprit dans la région date de 1880, l'année oü ils commencèrent à s'établir plus à l'intérieur du pays. Ils ont construit des postes à Linzolo en 1884 et à Kwamouth en 1886. Le missionnaire le plus remarquable dans cette occupation plus ou moins effective du territoire congolais fut Mgr Augouard auquel on reconnait un esprit d'entreprenant et plein d'initiative. L'Evêque des anthropophages, comme on le surnomme couramment, avait été détaché du Gabon pour assurer la bonne marche de la préfecture du Congo.

Les spiritains adoptèrent de nouvelles méthodes d'approche dont la formation des catéchistes et du clergé local. Un Séminaire fut créé en 1875 par le Père Duparquet. Les premiers éléments formés dans ce moule furent ordonnés prêtres, le 17 décembre 1892 à Loango. L'Acte de la Conférence de Berlin en 1885 partagea l'ancien royaume de Kongo entre la France, la Belgique et le Portugal ; la partie française fut érigée en Vicariat apostolique sous le nom de Vicariat Apostolique du Congo français, par décret de la Sacrée Congrégation de la Propagande en date du 21 mai 1886. Suite à une décision de Léopold II de voir son Etat évangélisé exclusivement par des missionnaires Belges, le Saint-Siège ordonne aux Spiritains de quitter le domaine du roi. En 1891, ils cédèrent leur poste aux missionnaires belges de « Congregatio Immaculati Cardi Mariæ », plus connu sous le nom de missionnaires de Scheut. Ainsi la répartition religieuse suivait la division politique.

Mgr Carrie fut nommé Vicaire apostolique et sa résidence fut fixée à Loango. Tenant compte de l'étendue géographique de ce vicariat, le Souverain Pontife, par Bref du 14 octobre

books.google.com/books?id=U47B0mwVU_4C&pg=PA8&dq=histoire+générale+du+congo+et+l'héritage+anci en+de+la+république. Consulté le 24/03/2011.

1890, divisa le Vicariat du Congo français en deux. L'ancien prit le nom de Vicariat apostolique du Bas-Congo français tandis que le second devint Vicariat apostolique du Haut - Congo français ou Oubangui. Le premier resta sous la direction de Mgr Carrie tandis que le second fut confié à Mgr Augouard.

Le vicariat apostolique de Brazzaville, ci-devant Vicariat apostolique du Bas-Congo, couvrait 36.500 km² en 1951. Il comprenait la capitale de l'AEF (l'Afrique équatoriale française) et une partie de la région du Pool. Fondé en 1890, il était confié aux pères du Saint-Esprit. Le plus petit par sa superficie des trois diocèses du Moyen-Congo, il rassemblait le plus de chrétiens et le plus de personnel ecclésiastique. En raison de sa proximité avec Brazzaville, grand centre administratif et intellectuel de l'AEF, ce vicariat ouvrit un petit séminaire en 1913 dans l'enceinte de la Cathédrale du Sacré-Coeur avant d'être transféré à Kibouendé en 1937, puis à M'bamou en 1939.

Ces deux dernières régions, domaines géographiques de notre étude, ont très vite acquis une importance considérable aux yeux des Spiritains qui voulaient étendre le domaine évangélisé au-delà des zones proches des côtes. Des postes missionnaires y seront établis pour répondre à cet objectif, celui de faire connaitre Dieu aux gens de la brousse congolaise. C'est ainsi qu'au début de 1926 un certain Madzela vendait son vaste et superbe plateau au Père Joseph Bonnefont sur lequel la mission de Kibouendé s'élèvera. Le 24 juin 1926 Mgr Guichard bénit les premiers bâtiments provisoires, et cette date est retenue pour celle de la fondation de la mission.⁵⁷

Cette pénétration à l'intérieur du pays est accompagnée d'une extension des Spiritains dans toute l'Afrique centrale. Tout ceci est favorisé par des moyens de transport, élément non négligeable dans le développement de l'action missionnaire en Afrique qui leur permet d'améliorer leur déplacement sur le terrain. Comme le souligne Olivier Ouassongo⁵⁸, dès la mise en place du Vicariat apostolique du Haut Congo, la mission posséda un vaisseau portant le nom de Léon XIII que Mgr Augouard utilisait pour naviguer principalement sur le Congo,

57 ERNOULT, Jean, Les spiritains au Congo de 1865 à nos jours, p. 248.

⁵⁸ Olivier Ouassongo, « Mgr Augouard et le bateau à vapeur » in Congrégation du Saint Esprit : L'Echo de la Mission, 2003 À 3, dossier 300 ans (4). http://www.spiritains.org/qui/histoire/dossier/doss4.htm. Consulté le 26/03/2011

l'Oubangui et l'Alima. En 1889, il fut transformé en bateau à vapeur et rebaptisé Diata. Le nouveau Léon XIII fera son premier voyage en avril 1898, jusqu'aux missions de l'Oubangui. Enfin, le Pie X, construit en 1909, vient compléter la flottille du vicariat. Ces bateaux serviront pour de nouvelles fondations de mission, pour le ravitaillement, le transport de personnel et les visites épiscopales. En outre, le vicariat avait deux ports à Brazzaville : le port Saint-Roch et le port Léon. De ces ports se faisaient tous les embarquements et les débarquements pour le compte de la mission.

Toutefois, si la propagation de l'Evangile devient moins difficile dans la région grace à l'utilisation de la technologie, les missions sont confrontées à un problème de main-d'oeuvre. En laissant son pays en 1926, le Père Joseph Auzanneau devait venir pallier un problème de bras qui finalement n'est pas résolu. C'est dans un contexte délicat marqué par une instabilité de personnels que le nouveau venu va commencer son apostolat.

Chapitre III
LE PERE AUZANNEAU : ELEMENTS D'UNE BIOGRAPHIE

Si ce présent travail se donne pour tâche de faire ressortir la représentation du Père Auzanneau sur le monde africain, il ne saurait laisser de côté la vie du personnage lui-même. Loin d'être une biographie complète, ce chapitre s'intéressera à une présentation à grands traits de la vie du personnage. L'accent sera surtout mis sur l'engagement de l'ancien soldat pour son pays, ensuite sur le côté intellectuel du missionnaire, puis sur son engouement pour propager l'Evangile.

A- Un fervent patriote

Louis Joseph Auzanneau, dit plus tard Mazano par ses fidèles africains, a pris naissance à Usson-du-Poitou, bourg situé à 40 km au sud de Poitiers, le 15 mars 1897, dans une famille de neuf enfants dont il était le septième.

Si l'on lit le début de Le nationalisme français⁵⁹ de Raoul Girardet tout comme La Patrie⁶⁰ de Raymond Chevalier, l'on se rend compte que les termes nationalisme et patriotisme en France ont un sens qui varie en fonction des circonstances historiques du pays. Pour s'en tenir à notre période, R. Chevalier montre qu'après la défaite de la France devant l'Allemagne en 1870, il y a eu un « regain de patriotisme ». En effet, la victoire des troupes de Bismarck à Sedan et la perte de l'Alsace et la Lorraine en 1870 a traumatisé les Français qui construisent, à travers la Troisième République, un véritable patriotisme. Jusqu'à la Grande guerre, ce sentiment de revanche qui anime le peuple français devait aiguiser tout au long de cette période le patriotisme et le nationalisme en France. Ces deux mots ne sont pas à confondre : « Le patriotisme, c'est l'amour des siens. Le nationalisme, c'est la haine des autres. »

Cette citation de Romain Gary permet de comprendre la subtilité qui existe entre le patriotisme et le nationalisme. En effet, même si ces deux concepts reposent sur l'idée d'un

⁵⁹ GIRARDET, Raoul. Le nationalisme français. Anthologie 1871-1914, « Points », Seuil, Paris 1983

⁶⁰ CHEVALIER, Raymond. La Patrie. « Que sais-je ? », PUF, 1998

amour inconditionnel de la patrie, une recherche de gloire nationale et la volonté de protéger les intérêts nationaux, il existe néanmoins une différence. Alors que le patriotisme est toute forme d'attachement sentimental au territoire oü l'on est né, le nationalisme est souvent considéré comme un patriotisme exacerbé à outrance, selon Raoul Girardet, qui sert à désigner la préférence aveugle et exclusive pour tout ce qui est propre à la nation à laquelle on appartient.

Pierre Larousse définit le patriote comme « une personne qui aime ardemment sa Patrie⁶¹ . » Le parcours du Père Auzanneau durant sa jeunesse semble répondre complètement à cette définition et fait de lui un patriote inconditionnel.

Il parait que l'entourage même du futur missionnaire le conditionne à être prêt à se dévouer ou à se battre pour sa patrie afin d'en défendre les intérêts. Son père, François-Xavier Auzanneau, fut zouave⁶² en Afrique du Nord. Il est donc fort probable qu'il entendit souvent exalter les vertus patriotiques. Et l'exemple de son père ne pourrait pas ne pas l'influencer, comme ce fut le cas pour son frère Xavier qui, dès 1912 répond à l'appel des armes. Il fait partie des premières victimes sur le front français en septembre 1914, après avoir participé à la première conquête du Maroc et combattu sous les murs de Fez⁶³.

Après ses études au Petit séminaire de Montmorillon à Poitiers, sa ville natale, Auzanneau devait rentrer au Grand séminaire en 1914, mais les circonstances de la guerre l'en empêchent et l'amènent à faire autre chose. En effet, la mobilisation générale du 2 août qui touche bon nombre des professeurs, ne permet pas au Grand séminaire, bientôt transformé en hôpital, d'accueillir des élèves qui voulaient s'y inscrire.

Entre temps, le Père Auzanneau s'engage à travailler comme professeur au collège Saint Stalisnas dans la ville de Poitiers pour remplacer les professeurs mobilisés, avant de l'être à son tour. Sa volonté de remplacer des professeurs indisponible pour cause de guerre traduit dans une certaine mesure son attachement pour sa patrie.

⁶¹ LAROUSSE, Pierre, Grand Dictionnaire Universel du XIX^e siècle t. 18 p. 408

⁶² Les zouaves étaient des unités d'infanterie appartenant à l'Armée d'Afrique qui dépendait de l'Armée de terre française

⁶³ ERNOULT, Jean, Mazano. Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Missionnaire au Congo. Congrégation du Saint-Esprit, Archives générales, 1994, p. 36

La mort de son frère et celle de son père⁶⁴ survenue au cours de la même année ne lui enlèvent pas le désir de défendre la cause de son pays. Que le sort de son ainé devienne sien, cela lui importe peu. En effet, mobilisé en octobre 1916 dans un régiment de marche N° 400⁶⁵, on le retrouve derrière les tranchées. Sa présence dans la guerre parait retenir l'attention de ses supérieurs qui le nomment vers la fin de la guerre sergent et lui donnent une croix de guerre à deux étoiles. Cette expérience de guerre maquera, semble-t-il, toute sa vie en laissant sur sa langue le goût du combat, au moins pour servir son pays. Lors de la deuxième Guerre mondiale, alors qu'il était à Kibouendé, il se montre prêt à répondre en 1939 à l'appel des armes pour défendre une fois de plus son pays contre l'Italie :

« Les Italiens, ou d'autres, viendront-il jeter le bouleversement dans le monde ? Je crois qu'en ce moment, ou bientôt, se débat la question des colonies : qu'en sortiraÀt-il ? S'il y avait la guerre, nous serions mobilisés à l'extreme Nord de la colonie d'AEF⁶⁶, au Tchad, frontière commune avec les Italiens. Je ne vois pas comment je pourrais chausser les godillots militaires ; il faudrait me mobiliser en savate... à moins que je sois chef de poste comme garde-voie sur le Congo-océan⁶⁷. »

Il apparait clairement que les propos du missionnaire révèlent qu'il se trouve irrésistiblement poussé par les vertus patriotiques qui l'habitent, contre lesquelles il ne peut pas lutter ; il est fortement déterminé à prendre les armes pour défendre sa patrie. Il est donc en présence de deux formes de lutte. L'une qui vise à combattre les « forces des ténèbres » en Afrique dont l'expression est l'ensemble de ses activités missionnaires qu'il mène chez les Noirs et l'autre qui consiste à prendre les armes pour défendre sa patrie face aux ennemis de

⁶⁴ ERNOULT, Jean, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941. Congrégation du Saint-Esprit, 1996, p. 3. Nous sommes en face d'une petite difficulté pour cette date, puisque l'auteur donne deux dates, 1914 et 1915, pour le même événement dans deux documents différents. Dans la publication des lettres du missionnaire, c'est écrit 1914 (p. 3) En revanche, dans une petite biographie du Père, il écrit 1915 (p. 11) Convenons, pour faire court, qu'il s'est produit entre ces deux années.

⁶⁵ ERNOULT, Jean, Mazano... Op. cit, p. 36

⁶⁶ Afrique Equatoriale Française était un gouvernement général regroupant au sein d'une même fédération plusieurs colonies françaises en Afrique Centrale: Gabon, Moyen-Congo, Tchad, Oubangui-Chari.

67 « Lettre du 9 mars 1939 », cité par ERNOULT, Jean, Le Père Joseph Auzanneau... Op. cit., p. 238

celle-ci. Devant ces deux devoirs, servir Dieu ou la Patrie, l'ancien Poilu⁶⁸ envisage le deuxième, comme le confirme cette citation ci-dessous :

« Nous avons été informés de la mobilisation à 7 h du soir (le premier septembre). A

10 h du soir, l'ordre du départ arrivait. Le lendemain matin à 6 h, je rejoins Brazzaville où j'ai été habillé et équipé. Pas pour longtemps car j'ai été avisé que j'ai été mis en sursis jusqu'au 2 décembre parce qu'étant, parait-il, de la deuxième réserve et aussi pour cette raison que le Gouverneur ne voulait pas que les missions soient toutes laissées vacantes⁶⁹. »

Ce sentiment de patriotisme qui guide constamment le poitevin jusqu'à le porter à vouloir laisser ses fidèles en Afrique pour aller prendre la défense de la nation française se trouve, parait-il, partagé par plusieurs autres missionnaires de son époque, si ce n'est l'ensemble. Monseigneur Augouard, poitevin et spiritain comme le Père Auzanneau, ne s'indigne nullement lorsqu'on tente de le comparer d'avantage à un colonisateur qu'à un prédicateur. Il dit lui-même qu'il se sent plus Français que missionnaire⁷⁰.

Jules Simon⁷¹, dans un discours prononcé en juin 1895, utilise, en parlant des missionnaires, une expression qui résume parfaitement ce double visage des apôtres dont le Père Auzanneau : « La croix d'une main, le drapeau national de l'autre⁷². » Le poitevin n'a jamais laissé passer une occasion pour montrer qu'il est à la fois Français et missionnaire. En témoignent les vibrants sermons qu'il a l'habitude de prononcer à Brazzaville lors des cérémonies patriotiques et religieuses, en particulier lors de la fête de Jeanne d'Arc⁷³. Ses prises de position en faveur des figures historiques de la France font de lui un homme célèbre parmi les coloniaux. L'administrateur de l'époque, Ch. Maillet, écrivait en 1955 : « Le grand

⁶⁸ BOUQUET, Jacques, Op. cit., p. 43 L'auteur souligne que Joseph Auzanneau a participé militairement à la guerre de 1914-1918

69 « Lettre du 9 mars 1939 », cité par ERNOULT, Jean, Le Père Joseph Auzanneau... Op. cit., p. 238

70 Voir à ce sujet LAMOUR BECHET, Antoine. Les Noirs dans le regard du Père Augouard. Un missionnaire spiritain à la rencontre des peuples du Gabon et du Congo. 1877-1890. Mémoire de Master I sous la direction de Frédéric CHAUVAUD, Université de Poitiers, juin 2007. ff° 93 à 95

⁷¹ Député républicain à l'assemblée constituante de 1848, puis de 1863 à 1871 sous l'Empire.

⁷² Cité dans LAMOUR BECHET, Antoine, Op. Cit. f°78

⁷³ Depuis 1429, on célèbre en France entre fin avril et début mai, le souvenir de la délivrance de la ville d'Orléans par Jeanne d'Arc pendant la guerre de Cent ans. Jeanne d'Arc qui s'est imposée parmi les principales figures de l'histoire de France est revendiquée tant par le milieu religieux, philosophique et politique en France.

succès du Père Auzanneau a été, tout récemment, la fête de Jeanne d'Arc, où il a prêché en présence des hautes autorités civiles et religieuses⁷⁴. » C'est dans ce discours à caractère finalement épique qu'il célèbre la grandeur du général de Gaulle qu'il appelle le « général du Grand Refus⁷⁵. » Discours qui connait un grand retentissement assuré par sa diffusion intégrale par la Radio du Canada.

Les durs moments qu'il connut dans sa vie de soldat pendant la Grande Guerre n'ont pas pu ternir la flamme de cet ardent sentiment qui s'exprime dans la reconnaissance de ses responsabilités et ses devoirs de citoyen. Au contraire, les douleurs vécues dans les tranchées ont été supportées avec fermeté et courage, si l'on se base sur ces vers qui sortent de la profondeur de son âme en revenant de la guerre en 1918 :

« Ce n'est pas d'être rompu, brisé, crevé par la fatigue,

Ereinté par la marche, par une marche militaire,

Par le poids du sac qui meurtrit mes reins,

Par le lourd gonflement des musettes qui tiraillent les épaules, Ce n'est pas d'avoir le front en sueur et les pieds en sang,

Ni de camper sous la tante,

Ni de coucher sous la paille ;

Le sac bouclé, l'arme au bras

Ce n'est pas de n'avoir qu'un crouton de pain dur pour sa faim Un creux de rocher comme repos

Ce n'est pas cette rudesse, ces privations qui sont intolérables⁷⁶. »

Toutefois, s'il est certain que le futur missionnaire fut d'abord un soldat prêt à donner sa vie pour sa patrie, on peut voir aussi à travers ses vers qu'il n'est pas moins quelqu'un pratiquant des activités créatrices de l'esprit. Abordons maintenant une autre facette de la vie du personnage.

⁷⁴ ERNOULT, Jean, Mazano... Op. cit., p.10

⁷⁵ Idem

⁷⁶ Ibidem p. 9

B- L'intellectuel qu'il était...

Au début de sa carrière de professeur, il a pu faire la connaissance de plusieurs personnalités déjà matures dans le domaine de l'écriture. Il a fait la rencontre au collège Saint-Stalisnas d'un éminent professeur, Georges Duret. Prétre vendéen d'origine, professeur de lettres et de philosophie, linguiste, théologien, écrivain et poète, G. Duret aura une influence décisive dans la vie intellectuelle du Père Auzanneau. Grâce à son ami, le missionnaire apprend à connaitre des écrivains de renom tels Charles Péguy, Paul Claudel à qui il consacre un article après sa mort, Psichari, Joseph Lotte.

A côté de son travail missionnaire, le Père Auzanneau s'exerçait à des activités intellectuelles telle l'écriture. S'il consacre beaucoup de son temps à écrire à sa famille pour l'exposer la trame de vie qui est la sienne dans les brousses congolaises, il prend aussi son temps pour décrire à travers des textes les moeurs et les scènes des habitants de M'bamou⁷⁷ ainsi que ceux de Kibouendé dans ce qu'il était courant d'appeler à l'époque son carnet de voyage. Il a signé plusieurs articles dans des journaux religieux, comme La croix du Congo⁷⁸, mais aussi à caractère laïque, Méridiens de France et d'Afrique⁷⁹. Lors d'un séjour de trois mois qu'il a fait à Fort Rousset⁸⁰, situé au Nord du vicariat apostolique de Brazzaville, il rédigea le texte le plus volumineux qu'il a laissé, texte qui remplit quatre cahiers⁸¹ (format 9X15). D'un total de 182 pages, le texte s'intitule, L'évolution vue de ma fenetre. Il s'agit d'un bilan de travail du missionnaire dont la fin est proche. Il y expose le progrès des populations au près desquelles il a exercé son ministère. Ces peuples qui deviennent maintenant des évolués, selon lui, passent à un état supérieur de leur existence. Travail de la civilisation, mais aussi de la christianisation qui doit, selon lui, continuer à travers le temps

⁷⁷ M'bamou, c'est le village oü résidait le Père Auzanneau dès son arrivée au Congo le 5 mars 1926. Il y passa un an, puis il le laisse en juillet 1927 au profit d'un autre village, Kibouendé, oü il demeura durant tout son séjour au Congo.

⁷⁸ ERNOULT, Jean, Mazano... Op. cit., p. 10 Ce journal prendra par la suite le sous-titre de Journal des évolués congolais en 1945

⁷⁹ Ibidem. Il est édité au Cameroun sous le titre Des mots...mais pour de vrai

⁸⁰ L'ancien nom d'Owando, capitale de la région la Cuvette située dans la partie centrale de la République du Congo. Elle est bornée à l'Est par la République démocratique du Congo et le Gabon à l'Ouest.

⁸¹ Dans son éloge funèbre, paru dans la Semaine Africaine en 1967, le Père Maurice Ramaux parle d'une quarantaine de cahiers laissé par son homologue poitevin, mais tous ne sont pas retrouvés.

jusqu'à déboucher sur une certaine émancipation de l'homme africain. C'est donc un texte dans lequel l'auteur apprécie le fruit de ses vingt-trois ans d'expérience missionnaire⁸².

Le Père Jean Ernoult qui, semble-t-il, a pu faire la lecture de l'ensemble du texte, cite les sous-titres et grands thèmes développés dans chacun de ces cahiers. Les deux premiers cahiers sont sous-titrés La mission devant l'évolution ; le troisième se divise en cinq parties : Les biens spirituels, sur le Mbongui⁸³, Biens sociaux, surtout biens politiques, Egalité ou inégalité, Bien lire ; Elites-masses, Masses et Elites africaines, Perspectives et anticipations sont les trois chapitres du quatrième manuscrit du missionnaire.

Tout compte fait, le missionnaire se montre intéressé à des thèmes assez vaste et relevant des domaines divers comme l'anthropologie et la sociologie, sans oublier la théologie, mais aussi l'enseignement pour lequel finalement, il semble avoir un faible. Si on n'a pas eu la chance de lire le texte en entier, inaccessible à nous, nous pouvons de toute façon nous faire une idée de la manière dont ces sujets pouvaient être traités en se référant à l'esprit du temps, précisément à la conception méme des missionnaires sur le continent noir.

Ces thèmes sont abordés avec l'oeil d'un Européen sûr de sa supériorité de race, se croyant investit d'une mission civilisatrice qui consiste à apporter les valeurs de la civilisation occidentale aux peuples estimés sans valeurs ou jugées inférieures. En ce sens, l'auteur de ce texte, un missionnaire en fin de carrière, devrait se servir de ces termes pour justifier un projet déjà mis en place parmi les populations congolaises, mais aussi pour perpétuer, avec bien entendu possibilité d'évolution, certaines idées ambiantes qu'on se fait de l'Afrique précédemment.

Le poitevin est un homme de lecture. Il prend le soin de rappeler à sa famille son amour pour les livres : « Il y a un livre qui vient de paraitre auquel ont collaboré plusieurs de mes anciens professeurs ou amis de Poitiers. Vous savez que j'aime beaucoup les livres⁸⁴. » Sous un ton humoristique, il décrit sa réalité tout en laissant entendre l'incommodité de son

⁸² Il faut dire que nous n'avons pas pu avoir accès à ces documents dont certains sont égarés et donc, ce jugement porté sur l'oeuvre du missionnaire ne se fait que sur un extrait du texte que nous arrivions à trouver dans l'annexe de la publication que fait le père Jean Ernoult.

⁸³ Mbongui est un mot de langue lari, un dialecte congolais que parlait le père Auzanneau qui signifie lieu de rencontre. Au Congo, mais aussi en Afrique Centrale, il semble que le terme aurait un rapport avec le folklore et désignerait une forme de danse.

84 « Lettre du 7 août 1927 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 58

périple : « Or, dans mes voyages, je trouve plus de sables et de grandes herbes que de livres⁸⁵. » La lecture représente pour lui une nécessité, ce n'est pas un simple exercice. Par rapport au milieu où il vit, privé des fréquentations de ses amis intellectuels avec qui il entretenait sans doute des conversations fructueuses et maintenant entouré de Noirs avec qui il ne peut rien échanger, le fait de lire devient pour lui quelque chose nécessaire : « Ici on a besoin de lire un peu pour se changer de climat. » Le bibliophile tient tellement à ses lectures qu'il préfère que sa famille pense, à un certain moment, davantage à lui envoyer de livres que de l'argent⁸⁶. Voilà un autre atout important pour se faire une certaine idée sur l'essence de ses écrits : les lectures du missionnaire.

Dans sa correspondance avec sa famille, il fait souvent référence à ses lectures, soit pour leur demander de ne pas oublier de lui payer les frais de ses abonnements, soit pour les remercier de l'avoir fait, ou encore pour commenter l'actualité nationale et internationale en se servant des informations trouvées dans les revues qu'il reçoit assez régulièrement. Ces revues sont les suivantes : La Semaine Religieuse de Poitiers⁸⁷, une revue du diocèse de Poitiers qui parle de la vie de l'Eglise et de l'état des missions à travers le monde ; le journal La Croix, quotidien catholique qui se distingue de la Semaine Religieuse en ce qu'il est national et accorde une certaine importance à l'actualité politique au cours de son existence ; la Revue des Deux Mondes, l'une des plus anciennes des revues françaises créées pour donner une tribune aux idées politique en France en relation avec les autres pays d'Europe et avec le continent américain en particulier. A la fin du XIX^e siècle, sous l'influence de Ferdinand Brunetière⁸⁸, elle soutient l'Eglise catholique contre les offensives anticléricales et devient foncièrement de Droite⁸⁹. Ainsi, la lecture de ces revues religieuses et politiques, vu leur orientation, devrait consolider sa position de conservateur sur le plan idéologique, ce qui devrait influencer ses vues lorsqu'il aborde des questions de sociologie politique, comme le

⁸⁵ Ibidem

86 « Lettre su 02 janvier 1929 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 81

⁸⁷ C'est le nom de plusieurs périodiques religieux parus à la fin du XIX^ème siècle et au début du XX^ème siècle en France mais aussi ailleurs, comme au Québec.

⁸⁸ Ferdinand Vincent-de-Paul Marie Brunetière (1849-1906), historien de la littérature et critique littéraire français. Collaborateur puis directeur en 1893 de la Revue des Deux Mondes.

⁸⁹ http://archive.wikiwix.com/cache/?url=http://www.revuedesdeuxmondes.fr/site officiel de Revue des deux-Mondes. Consulté le 26/02/2011

rapport masse-élite, égalité-inégalité... Cette brève description qu'il donne de ce qu'on pourrait appeler la nouvelle classe possédante africaine est symptomatique de sa pensée :

« Les indigènes qui gagnent de gros salaire se précipitent sur la première nouveauté qu'ils voient. Leur vanité n'a d'égal que leur inconstance. Passant du jour au lendemain de l'état primitif à une civilisation matérielle raffinée, ces gens-là ne sont pas habitués et vous pouvez deviner ce qui s'en suit...Quand aux vertus d'ordre, d'économie et de propreté, ça n'est pas encore rentré, mais on s'achète des flacon soi-disant d'odeur. Il reste pourtant beaucoup à faire au point de vue sanitaire et hygiénique⁹⁰. »

C'est une description qui est en conformité avec l'image que le missionnaire se fait du pays, une image teintée de clichés et de stéréotypes déjà élaborés depuis plusieurs siècles dans l'imaginaire européen. Pourtant, ces attitudes que le Père semble reprocher sont utiles pour ses compatriotes commerçants. Ces gens qui font des dépenses excessives constituent un marché prometteur pour l'économie française : « je vous assure que les commerçants exploitent ce goût ⁹¹». Ce nouveau groupe social qui émerge, le missionnaire se garde de le voir comme étant l'élite économique du pays. Il les appelle les nouveaux riches⁹². Ce faisant, il les compare à ce qu'on désignait en France dans la période de l'entre-deux-guerres sous l'expression péjorative « la nouvelle cruche. ⁹³» Il donne lui-même une définition à l'élite : « Je consentirai à nommer élite, non pas ceux qui remplissent le pays de leur verbiage ou leurs poches d'avantages, mais ceux qui seront prêts dans les chantiers ouverts. » Cette définition nous révèle un élément essentiel pour appréhender le schème de pensée du personnage. Sur le plan philosophique, il est à juste titre un utilitariste⁹⁴, puisque ce qui importe pour lui dans toute chose, c'est le côté pratique ; il est donc un pragmatique. D'autre part, on aurait pu croire qu'ici le missionnaire est pour un développement réel de l'homme africain, s'il n'avait pas continué sa réflexion dont la suite nous permet de voir finalement de quels chantiers il est question dans sa définition. Il s'agit des prétres africains, « co-bâtisseurs

90« Lettre du 11 aout 1929 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 90

⁹¹ Ibidem

⁹² Ibidem

⁹³ L'expression fut utilisée pour qualifier défavorablement les personnes qui se sont enrichies rapidement, parfois de manière suspecte, et qui dépensent de manière ostentatoire leur argent.

⁹⁴ L'utilitarisme, doctrine philosophique qui fait de l'utile, de ce qui sert à la vie ou au bonheur, le principe de toutes les valeurs dans le domaine de la connaissance comme dans celui de l'action.

de la cité de Dieu en Afrique qui devront travailler à l'édification d'une cité humaine qui ne soit pas un succédané du ciel, mais l'habitation provisoire des hommes appelés au royaume de Dieu. En remplissant cette tâche, ils travailleront pour l'évolution du pays⁹⁵. » C'est donc, on le voit, le développement de la religion chrétienne, avec bien entendu tout ce qu'elle peut avoir comme « vertu », qui constitue ces chantiers ouverts. Si cette catégorisation de l'élite qui ne concerne que les ministres du culte africains se révèle simpliste, elle témoigne néanmoins d'une certaine évolution dans le regard que les missionnaires portent sur l'Afrique. Car, elle envisage de laisser les indigènes « évolués » dans la continuation de l'oeuvre évangélisatrice, ce qui n'était pas envisageable précédemment.

L'oeuvre d'écrivain du missionnaire, on l'a vu, aborde des sujets relevant des domaines assez différents et vastes, mais ne se résume pas à des textes en prose. Il se laisse emporter quelque fois par sa muse pour éclore son coeur afin de livrer à ses lecteurs l'état de son âme.

Grand ami, mais aussi grand lecteur de G. Duret et de Péguy, tous deux poètes, l'amour du Père Auzanneau pour la poésie ne semble pas né par hasard. Sans vouloir établir un déterminisme entre ses fréquentations et ses créations littéraires, il nous semble que ces auteurs aient une grande influence sur sa plume. Car, mis à part son amour pour ces auteurs exprimé par ses fréquentes citations de leurs oeuvres, on retrouve chez lui, comme chez Péguy, le poète converti, cette fonction émotive de la poésie. Pour lui, ce genre littéraire est un moyen d'exprimer ses sentiments personnels. Ainsi, s'en sert-t-il pour témoigner son dévouement à la cause de Dieu, ce à quoi il consacre la quasi-totalité de ses vers, du moins de ceux qui arrivent jusqu'à nous. Il s'agit, entre autre, des réflexions profondes sur sa relation avec son père céleste, comme témoignent ces extraits ci-dessous :

« Voici mon coeur tantôt volage, inconscient Voici mon coeur tantôt folâtre, insouciant Voici mon coeur tantôt caquetant et fouillant

Je me lamente ainsi qu'un homme qui se noie, Je m'inquiète et cherche en tâtonnant ma voie Sous un fardeau bien lourd voici mon coeur qui ploie

⁹⁵ AUZANNEAU, Joseph, « L'évolution vu de ma fenêtre », ERNOULT, Jean. Op. cit., 257

Soulagez-moi, Seigneur, et faites que j'y voie !... 96»

Ces strophes composées d'alexandrins et de rimes plates relativement riches, rappellent le classicisme français de la deuxième moitié du XVII^e siècle. Si pour son époque, l'usage de l'alexandrin est devenu un peu moins prestigieux avec Victor Hugo qui l'a disloqué⁹⁷, le respect de cette forme de versification exige néanmoins un effort intellectuel considérable et témoigne du talent de versificateur du missionnaire. Par ailleurs, ces vers expriment le désir d'une âme languissante qui cherche un endroit oü trouver refuge.

Outre sa communion avec Dieu, d'autres thèmes semblent abordés par le poète⁹⁸ qui fut, rappelons-le, dans sa jeunesse chargé d'enseignement. Ainsi, entend-t-il apporter dans ses réflexions des recommandations aux écoliers. Dans ce quintil que tire Jean Ernoult dans l'un des cahiers laissé par le missionnaire, le Père Auzanneau, après avoir insisté sur la signification du fait de lire, qui est pour lui, s'attacher à découvrir dans un texte le vrai sens, la valeur des mots ou expressions, de comprendre son texte ...⁹⁹ », il montre les bienfaits d'un tel acte et encourage les élèves à s'exercer à la lecture :

« Courage et prud'homie et noblesse et droiture Vous en découvrirez les germes prometteurs Dans l'application d'une exacte lecture

Ecoliers, mes amis, je vous le dis sans rire Estimez grandement la vertu du bien lire¹⁰⁰. »

Cette volonté d'être utile semble finalement être un trait caractéristique de la vie du personnage qui, non seulement, on l'a vu, se montre prêt à braver la mort pour servir son pays, mais aussi, n'aménage pas ses efforts pour apporter l'Evangile en Afrique, le tombeau de l'homme blanc¹⁰¹.

⁹⁶ ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 8

⁹⁷ J'ai disloqué ce niais alexandrin. « Quelques mots à un autre » 1, 26. Les Contemplations, 1856

⁹⁸ Peut-on dire que le missionnaire fut un vrai poète ? On n'a pas assez d'éléments pour faire cette analyse, les strophes dont nous disposons étant très peu et disparates.

⁹⁹ ERNOULT, Jean, Mazano... Op. cit., p. 261

100 Ibidem

101 Il s'agit d'une expression de l'époque pour signifier de manière imagée que l'Afrique est mortifère.

C- ~ Le missionnaire qu'il devient

Un an après avoir laissé les tranchées, Joseph Auzanneau se rend au Grand Séminaire de Poitiers en octobre 1919 en vue de se former pour le sacerdoce. Au moment de son sousdiaconat, il fait part à son évêque de sa vocation missionnaire et sa préférence pour un apostolat en Afrique. Dans un poème qu'il écrit au cours de cette période, on retrouve ces strophes :

« Je n'emmènerai point une femme à mon bras Par les sentiers où les coeurs parlent bas.

Tu seras mon épouse, Afrique aux noires tresses.

Nul berceau gazouillant n'attendra mes baisers,

Mais vous serez mes fils, païens catéchisés ;

Sur vos seuls fronts mes mains poseront mes caresses¹⁰². »

Le 17 juin 1923, Joseph Auzanneau est ordonné prêtre. Mais il devait passer un an au noviciat de la Congrégation du Saint-Esprit, à Orly, où il fait profession le 23 novembre 1925. Après sa Consécration à l'apostolat qui eut lieu le 12 juillet de cette même année, il voit son rêve d'être l'époux de l'Afrique se réaliser : il connait son affectation au vicariat apostolique de Brazzaville, capitale du Congo Français. C'est ainsi que le 5 mars 1926, après avoir laissé Bordeaux le 26 janvier 1926, le missionnaire débarque à M'bamou qu'il laisse en juillet 1927 pour résider à Kibouendé.

Pendant les quinze années passées dans les brousses congolaises, le prédicateur de la bonne nouvelle, confronté à la fatigue d'un quotidien fait de difficultés de toutes sortes, loin de se laisser décourager, manifeste un sentiment de sacrifice qui l'anime depuis avant son départ pour l'Afrique lorsqu'il écrivait dans ce même poème :

« Ceux qui n'ont pas reçu mission pour les cimes

102 ERNOULT, Jean, Mazano... Op. cit., p. 15

Récolteront les petits bonheurs légitimes.

Mais moi, j'engrangerai les joies du sacrifice¹⁰³. »

Ce sentiment d'abnégation exprimé dans ces vers influe sur le mode de vie du spiritain à qui on reproche de n'avoir pas accordé assez d'importance à sa santé. En témoigne cette déclaration d'un de ces collègues, le Père Soul, visiteur envoyé par la maison mère dans les missions de l'A. E. F. :

« Ce jeune Père sorti du noviciat en plein ardeur est exposé à négliger sa santé. Il fait de longues courses à pied en plein soleil sans que cela paraisse lui fatiguer. Il est négligeant pour faire préparer sa nourriture et quand il lui arrive d'être seul à la mission, il donne, parait-il, congé au cuisinier. Il se défend de tout cela, disant que la négligence qu'on lui reproche ne vient pas du tout de l'esprit de mortification, mais de que lui, il se trouve très bien et n'éprouve pas le besoin de compliquer l'existence¹⁰⁴. »

Ce témoignage parmi tant d'autres semble confirmer son ascétisme que défendent certains de ces homologues dont le Père Ernoult qui, lui aussi, fut missionnaire au Congo après le départ du Père Auzanneau. Cette vie d'ascète semble d'autant plus probable que le missionnaire lui-même se dit ne pas être l'esclave du confort¹⁰⁵. Il établit un lien entre son appel à l'apostolat à sa protection pour laquelle il semble ne pas s'inquiéter :

« Mais, je sais, mon Dieu qu'il n'est pas De sécurité pour nous hors de la place Que vous nous avez préparé¹⁰⁶. »

Tandis que les autres missionnaires ménagent leurs jambes en se servant d'un tripoy¹⁰⁷ lors de leurs tournées, le Père Auzanneau, estimant que c'était trop confortable, se contente

103 Ibidem

104 ERNOULT, Jean, Mazano... Op. cit., p. 5

105 Idem, p. 169

106 ERNOULT, Jean, Op. cit., 1994, p. 7

107 Sorte de chaise à porteur. Le missionnaire s'y installe et ses compagnons indigènes le transportent pendant le trajet.

de son baton de voyage et l'aide de quelques catéchumènes qui apportent sa valise-hotel et sa chaise longue faisant office de lit.

Ces sacrifices sont consentis dans le but de servir Dieu, mais aussi les Noirs à l'endroit desquels le missionnaire adopte une attitude paternaliste lorsqu'il les prend pour ses fils. Mais, il semble que ce paternalisme est bien perçu et accepté par le peuple de Kibouendé. En effet, après s'être absenté pendant treize ans, de 1941 à 1954, pour se faire soigner à Brazzaville puis à Bordeaux, il est à peine de retour à Brazzaville qu'une lettre portant la signature de la population de Kibouendé est adressée au président de l'Association des Originaires de Kinkala à Brazzaville pour lui demander de « bien vouloir se prosterner devant Son Excellence Monsieur Bernard » afin d'obtenir le retour de ce « brave prétre plein d'estime et de charme à la mission » .

Ces propos ne pourraient que surprendre certains missionnaires du XIX^e siècle qui ont eu à faire face à l'hostilité des peuples qu'ils évangélisaient, tel Mgr Augouard qui, au début de son ministère au Congo, fut l'objet des attaques armées de la part des populations locales¹⁰⁸. Ce fait que nous venons de citer témoigne donc qu'entre l'évangélisateur et les évangélisés, s'est tissé un rapport plutôt cordial. Par ailleurs, un élément important de ce rapport est le comportement qu'adopte le missionnaire vis-à-vis de ses fidèles qui rappelle celui d'un père à l'égard de ses enfants. Le paternalisme du Père Auzanneau est révélateur d'une mentalité dont le missionnaire européen est porteur, thème qui fera l'objet du nouveau chapitre de ce travail.

Dans un contexte de renouveau de l'oeuvre missionnaire généré par des facteurs multiples, le père Auzanneau, poitevin, spiritain, d'une certaine formation intellectuelle, consacre son apostolat au service des Africains. Sa rencontre avec le monde noir lui permettra de discourir sur l'espace et les habitants. La deuxième partie de cette étude s'efforcera d'analyser ce discours en tenant compte de l'environnement structurel dans lequel il était conçu.

108 LAMOUR BECHET, Antoine, Op. cit., f° 23

DEUXIEME PARTIE:

L'AFRIQUE ET LES AFRICAINS : IMAGE D'UN CONTINENT DANS LA CULTURE
OCCIDENTALE ET SON REFLET DANS LES ECRITS DU PERE AUZANNEAU

Chapitre IV

LA CONSTRUCTION DE L'IMAGE DE L'HOMME NOIR DANS

L'IMAGINAIRE FRANCAIS

La représentation des Noirs dans l'imaginaire des Européens a une histoire. Ce chapitre, sans vouloir reprendre cette histoire qui, somme toute, est assez connue, se propose d'étudier assez brièvement le mécanisme d'élaboration de cette image en remontant des origines jusqu'au siècle des Lumières.

A- Le Nègre dans la pensée médiévale

Au cours du Moyen Age, la connaissance de l'Europe sur l'Afrique était fort confuse. On ne connaissait pas À ou à peine À ce continent pourtant si proche. Ce qu'on disposait sur l'Afrique en termes de connaissance était des éléments géographiques et anthropologiques rudimentaires et souvent légendaires. Les rares sources d'information sur le sujet remontaient aux écrits d'Hérodote, du cinquième siècle avant Jésus-Christ, et surtout à ceux laissés par Pline l'Ancien, au premier siècle de notre ère.

Hérodote, après avoir fait de nombreux voyages à travers la Grèce, l'Egypte et l'Asie mineure, présenta les Africains comme des êtres se nourrissant de locustes et de serpents, pratiquant le partage des épouses et communicant non à l'aide d'un langage humain, mais de « cris aigus comme des chauves-souris¹⁰⁹. » Selon le grand historien grec, considéré comme le père de l'Histoire, habitaient en Afrique les animaux sauvages ainsi que des cynocéphales et des acéphales. Les descriptions de Pline ne sont pas différentes de celles de son prédécesseur. Solinus partage cette vision de l'Afrique avec ses lecteurs du Moyen Age. Pour lui, les

109 HERODOTE, Histoire, Paris, 1949, t.4, cité dans COHEN, William B., Français et Africains. Les Noirs dans le regard des Blancs. 1530-1880. p. 22

Garamantes¹¹⁰ possèdent leurs femmes en commun ; les Cynamolgies ressemblent à des chiens avec leurs « longs museaux » alors que d'autres sont dépourvus de nez, de bouche ou même de langue¹¹¹.

S'ils restent limités, les textes de l'époque s'accordaient néanmoins à présenter une Afrique fantastique où l'on pouvait rencontrer les êtres les plus incroyables et les plus divers. Les Africains, tels qu'on les imaginait, étaient des monstres. Ce sont des êtres sortis des cauchemars. Selon des légendes, ils furent des Cyclopes de plusieurs mètres de hauteur, des unijambistes, d'autres ont des cornes au front, des queues au bas du dos, certains n'ont qu'un oeil au milieu de la poitrine, d'autres sans tête, on en connait même qui changent périodiquement de sexe¹¹².

Cette description imaginée de l'Afrique concorde au sens donné à l'adjectif noir qui remonte, parait-t-il, aux origines même du langage. Le noir évoque la terreur, les ténèbres, l'obscurité, la tristesse, le malheur ; il signifie méchant, mauvais, impur, tout ce qui est contraire au bien, mais aussi au blanc qui, lui, renvoie à la lumière tout ce qui est pur, juste, parfait...¹¹³ Le noir est assimilé à la nuit, aux forces du mal. C'est la couleur de la faute et de la saleté¹¹⁴. Ignacy Schas dans un article remarque ce qui suit : « Il [le noir] personnifiera même, dans les traditions populaires, le diable quoique à la suite des invasions mongole, l'enfer gothique ait été peuplé de monstres d'inspirations orientales¹¹⁵. »

110 Les Garamantes étaient un ancien peuple libyco-berbère qui nomadisait, depuis le IIIe millénaire avant notre ère, entre la Libye et l'Atlas plus particulièrement autour des oasis de Djerma (nom moderne de leur capitale, Garama) et de Mourzouk. Leur nom signifierait « les gens de la cité ». Ils faisaient partie de cet ensemble de populations à peau sombre qui se distinguent des négroïdes soudanais et des blancs méditerranéens. Il est probable qu'ils auraient été encore plus au Sud, jusqu'au fleuve Niger et la région de Gao

111 SOLINUS, Caius Julius, The excellent and pleasant work. Londres, 1957 chap. 42 Cité dans COHEN, William B. Op. cit., p. 22

112 Cette description, on la doit à HOFFMAN, Léon-François, Le nègre romantique. Personnage littéraire et obsession collective, Payot, Paris, 1979, p. 16

113 Grand Larousse encyclopédique t. 7 p. 794

114 ECHE, Antoine, « L'image ethnographique africaine de l'Histoire générale des voyages » in L'Afrique du siècle des Lumières, savoirs et représentations pp. 207-222

115 SCHAS, Ignacy, « L'image du Noir dans l'art européen ». in Annales. Economie, Société, Civilisation. 24^e Année, N°4, 1969, pp. 883-893

La tradition chrétienne renforce cette idée en associant à la couleur noire la représentation du péché et de la malédiction divine. Etre noir est horrible et révoltant. Saint Benoit de Palerme supplia Dieu de le rendre hideux afin qu'il ne succombât aux femmes. Dieu l'a entendu et le transforma en Noir et c'est ainsi qu'il devient saint Benoit le Maure¹¹⁶. Au Moyen-Age, les expressions « le grand cavalier noir », « le grand nègre » étaient des périphrases pour parler de Satan dans les milieux chrétiens de l'époque.

Dans cette caractérisation du Nègre précédemment présentée, Léon-François Hoffman se rend compte d'une imprécision :

« Le Moyen Age ne différenciait guère les Arabes des Noirs. Le mot nègre, d'origine ibérique, n'est d'ailleurs pas attesté en français avant 1516, et c'est dans le récit de voyage de Parmentier, que l'on signale son apparition. Le mot est rare jusqu'au XVIIIe siècle. Jusque-là, on se contentait de Maure, Africain, éthiopien, adjectifs purement géographique, ou d'hommes neirs, adjectif descriptif qui n'est pas explicitement péjoratif¹¹⁷.»

Cette confusion va jusqu'à assimiler sous le méme vocable d'Afrique Noire, les PeauxRouges des Indes Occidentales nouvellement découvertes.

Dans cet ouvrage consacré à l'image du Nègre dans la littérature romantique, Léon François Hoffman soutient que si la vision du Nègre dans la littérature médiévale a été négative, elle n'avait pas pour base le préjugé de couleur qui est l'apanage des temps modernes. « L'Hellène se considérait certes supérieure au barbare, le civis romanus à celui qui l'était pas, mais l'infériorité des Cycambres, des Perses ou des Ethiopiens était culturelle et non pas raciale. 118 » Et méme si l'on peut commencer à remarquer un certain embryon de racisme chez certains penseurs grecs qui cherchaient à justifier par la biologie la distinction de caste ou de classe, la « conscience collective » de l'Antiquité n'a pas été totalement atteinte.

Url : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/ahess_0395-2649_1969_num_24_4_422144 Consulté le 05 février 2011

116 COHEN, B. William, Français et Africains. Les Noirs dans le regard des Blancs 1530-1880. p 38

117 HOFFMAN, Léon-François, Op. cit., p. 20

118 Ibid. p. 2

Toutefois, dans la Chanson de Roland, l'auteur évoque l'image des Nigres qui composaient les troupes de l'Islam en parlant de Carthage, Garmalie et Ethiopie comme étant une terre maudite ; il fait une très brève description des habitants : « Leurs nez sont grands, leurs oreilles larges... » Encore, nous dit Hoffman, c'est image n'est pas à assimiler à un préjugé de couleur ni de race, puisque Jehan Bodel emploie tout naturellement la même image en décrivant un des protagonistes de la Chanson des Saisnes, écrit un siècle plus tard.

Mais, dans l'ensemble, l'on est en présence d'une image purement négative des Noirs fondée sur des a priori que l'on ne cherche pas forcément à vérifier. Cette représentation que l'on se fait du monde noir est partagée voire légitimée par l'Eglise qui véhicule le mythe de la malédiction de Cham qui proviendrait, selon Alphonse Quenum¹¹⁹, des spéculations rabbiniques très anciennes du III^e au y^e siècle. Ce mythe constitue même le fondement biblique du racisme, car il fait de Cham, l'ancêtre des Noirs, le maudit, qui devra être le serviteur de ses frères Blancs, donc inférieur à eux. Le fils de Cham, Chanaan, est le père de Kush dont descendent les Ethiopiens¹²⁰.

Ainsi est présenté le récit de la malédiction de Cham :

« Noé commença à cultiver la terre, et planta de la vigne. Il but du vin, s'enivra, et se découvrit au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et il le rapporta dehors à ses deux frères. Alors Sem et Japhet prirent le manteau, le mirent sur leurs épaules, marchèrent à reculons, et couvrirent la nudité de leur père ; comme leur visage était détourné, ils ne virent point la nudité de leur père. Lorsque Noé se réveilla de son vin, il apprit ce que lui avait fait son fils cadet. Ft il dit : Maudit soit Canaan ! Qu'il soit l'esclave des esclaves de ses frères ! Il dit encore : Béni soit l'Éternel, Dieu de Sem, et que Canaan soit leur esclave ! Que Dieu étende les possessions de Japhet, qu'il habite dans les tentes de Sem, et que Canaan soit leur esclave ! 121 »

Il n'est pas question ici de montrer le coté erroné de cette interprétation auquel plusieurs ouvrages et articles sont consacrés.¹²² Mais, il est intéressant de remarquer que si l'explication est faussée, le mythe chamitique arrive toutefois à être largement diffusé au point de devenir

119 QUENUM, Alphonse, Les Eglises chrétiennes et la traite atlantique du XV^ème au XIX^ème siècle. p. 31

120 Cette descendance semble très douteuse par certains auteurs dont Alphonse Quenum.

121 Genèse 9, 20 à 27, version Louis Segond, 1910

122 Citons par exemple : LECUYER, J. « Libermann et la malédiction de Cham. » dans Libermann de Paul Brasseur et Paul Coulon. Le Cerf, pp 327, 362, 552 et QUENUM, Alphonse. Op cit.

une vraie doctrine traditionnelle. A noter que ce mythe servait aussi à justifier les trois ordres de la société médiévale en attribuant à la noblesse la descendance de Japhet, aux clercs Sem et aux serfs Cham. L'importance accordée à ce récit est telle qu'il arrive à modeler même les comportements de grands missionnaires tout au long du XVIII^e et XIX^e siècle. On retrouve cette malédiction noarchique sur les lèvres et dans les écrits de plusieurs généreux fondateurs d'ordre missionnaire en évoquant sans cesse le sort des enfants infortunés de Cham auxquels ils devaient apporter le salut en Afrique noire¹²³. Qu'est-ce qui a pu donc favoriser cette diffusion ? A. Quenum attribue le succès de cette exégèse à la fonction même qui lui était attribuée : légitimer la traite des nègres. Pour Hoffman¹²⁴, elle était nécessaire pour résoudre le problème de la couleur des Noirs, énigme de l'époque. Les théologiens considéraient la noirceur des Africains comme signe d'une malédiction divine. On pourrait ajouter à cette explication, le besoin pour l'Occident de trouver un fondement à sa prétention de supériorité justifiant ainsi sa « mission civilisatrice » dans laquelle les missionnaires allaient jouer un rôle majeur.

Toutefois, dès le XVI^e siècle, on commence par remettre en question cette explication de la couleur des Noirs qui parait trop métaphysique. Jean Bodin dès 1572, commence à se montrer très sceptique par rapport à cette théorie : « J'ai peine à croire l'opinion que nous transmet certain docteur, que ces hommes soient devenus noirs pas la malédiction de Cham¹²⁵. » Face à ce doute qui commence à gagner les esprits des gens, il fallait trouver à la couleur des Nègres et à son infériorisation À les deux étant liées - d'autres explications ayant au moins une apparence scientifique, mais qui sont tout aussi fausses.

Certains pensent que ce serait l'action de la chaleur du soleil qui noircit l'épiderme : un Africain émigrant en zone tempérée aurait peu à peu la peau blanchit ; le Blanc subirait l'action inverse après un long séjour en Afrique. A cette époque le recrutement des marins pour les mers du sud était difficile, ces derniers craignaient de voir leur peau devenir noire sous les rayons du soleil¹²⁶. D'autres associent la couleur des Noirs à l'humidité ambiante, à

¹²³QUENUM, Alphonse, Op cit., p. 33

124 HOFFMAN, Léon, Op. cit., p. 46

125 BODIN, Jean, La Méthode de l'Histoire, p. 70. Cité dans HOFFMAN, Op. cit., p. 47

126 COHEN, B. William, Français et Africains. Les Noirs dans le regard des Blancs 1530-1880. p32

l'excès de sécrétion biliaire, à l'usage de certains aliments¹²⁷. Ils vont même jusqu'à penser qu'en enduisant leur corps de peinture noire pendant leur grossesse, les Africaines déterminent la couleur de leurs enfants. Cette explication par le milieu naturel aurait affirmé normalement qu'il y a une égalité entre les races, ne serait-ce qu'en théorie. Elle est défendue par les monogénistes pour qui l'humanité serait issue d'un seul couple géniteur. Les différences physiques ne seraient alors que le résultat des facteurs externes venant du milieu. Les polygénistes, quant à eux, pensent qu'il y aurait une origine séparée des races, ce qui exclurait toutes affinités, toutes parentés entre elles.

Tous ces débats sur la couleur de l'épiderme du Noir montrent que pour les Européens, cette caractéristique du Nègre est anormale, puisqu'ils ne manifestent pas autant d'intérêt pour la leur considérée comme étant la « norme ». Expliquer la noirceur des Africains par l'influence du milieu revient à dire qu'à l'origine tout le monde était blanc, l'homme est créé blanc et que le Noir est une déchéance du prototype humain qui est l'homme blanc. Cette dégénération exprimée dans la couleur de l'Africain affecte, selon certains, ses capacités intellectuelles, mais aussi sa physionomie ; d'oü une explication des traits négroïdes¹²⁸. Ces discours n'ont pour finalité que de prouver que le Noir est inférieur au Blanc. Hoffman cite Jean Meckel qui, après avoir disséqué deux Noirs, arrive à la conclusion que le sang du Noir est différent de celui du Blanc, montrant ainsi que ce dernier appartient à une autre espèce. Idée qui sera développée et systématisée plus tard par les racistes pseudo-scientifiques. On y reviendra.

B- Le temps des grandes découvertes129

A partir de la deuxième moitié du XV^e siècle, les progrès de la technique navale, de la géographie, mais aussi les nécessités économiques poussent l'Europe à envisager de se tourner vers l'extérieur. Surmontant leur peur d'une mer hostile et l'emprise des légendes qui affirment qu'au-delà de l'horizon règne le vide, certains individus quittent les rivages de la

127 A ce sujet, voir R. P. Jameson, Montesquieu et l'esclavage, 1911, pp. 172 à 182

128 COHEN, B. William, Op. cit., p. 125

129 Nous entendons par temps de grandes découvertes, la période située entre la fin du XV^e et le début du XVIII^e siècle

péninsule Ibérique pour se lancer à l'aventure. C'est ainsi qu'après plusieurs tentatives avortées, des portugais comme Diaz en 1487, Vasco de Gama en 1498 arrivent à marquer l'histoire en passant comme les premiers véritables explorateurs des cotes de l'Afrique : un nouveau monde s'ouvre alors à la connaissance mais aussi et surtout à la convoitise des Européens. L'Etat se méle profondément de la partie. Il ne s'agit plus d'initiatives individuelles d'aventuriers, mais de la mise en place par la couronne portugaise d'une véritable politique des découvertes. Au même moment, le Genevois, Christophe Colomb découvre un continent nouveau dont on ne soupçonnait pas l'existence jusqu'alors, l'Amérique.

Dès lors, ces pionniers de l'exploration de l'Afrique, seront suivis par de nombreux d'autres individus attrapés par ce que l'on pourrait appeler une « fièvre du dehors », le désir de connaitre l'étranger dont on parle beaucoup en des termes qui suscitent la curiosité. Ces derniers feront une relation de leur voyage pour livrer à leurs lecteurs l'étonnement qui fut le leur en découvrant ces êtres si différents, si bizarres de par leurs coutumes, leurs modes de vie, etc. Ces récits de voyages sont exposés d'une manière qui n'est pas innocente puisque le narrateur ne se contente pas de montrer la différence qui existe entre le monde d'oü il vient et celui qu'il découvre, mais il cherche aussi à montrer la « barbarie » de ces populations dans une perspective d'infériorisation. Et ces voyageurs sont partis à la rencontre de ces populations avec des images préconçues dans leurs têtes, ce qui les empêche de faire une observation réelle de leurs hôtes. Ces stéréotypes sont les mêmes que l'on se fait de l'Afrique depuis le Moyen Age, puisque des auteurs comme Pline que nous venons de citer furent très lus au cours de cette période. William B. Cohen¹³⁰ parle d'une redécouverte de Pline au cours de cette période dont son Histoire Naturelle connut six éditions entre 1450 à 1550. Donc, ces récits ne font que cimenter les images transmises par l'Antiquité et le Moyen Age pour lesquelles l'Afrique se réduisait à un pays peuplé de monstres et d'hommes sauvages.

Toutefois, l'un des mérites de ces récits consiste, d'une part, dans le fait qu'ils apportent des éléments précieux pour éclairer l'histoire sociale et politique de régions traversées par le voyageur, voire l'histoire des cultures matérielles, de l'alimentation, des religions. D'autre part, ils se révèlent fort utiles pour appréhender la mentalité de l'époque puisqu'ils auront pour effet d'influencer l'imagination collective non seulement des contemporains mais aussi des générations à venir. Mais, on ne peut pas ignorer que ces récits souffrent de deux

130 COHEN, William B., Op. cit., p. 130

problèmes majeurs : ils sont très répétitifs et contradictoires. Certains auteurs se contentent de plagier leurs prédécesseurs en empruntant des stéréotypes déjà utilisés. Et, de plus, ils considèrent tout fait observé comme représentatif de la société dans son ensemble¹³¹.

On sait par ailleurs que ces écrits inspiraient certains écrivains qui y trouvaient des sujets d'intrigues mais aussi des renseignements sur les moeurs et les coutumes des peuples étrangers pour traiter des sujets à caractère exotique.

Rabelais, auteur de la Renaissance, se trouve influencé par cette même image de l'homme Noir élaborée depuis l'époque médiévale. Dans Pantagruel, il avance que « l'Affrique est coustumière toujours choses produire novelles et monstrueuses¹³². »

Donc, l'idée d'une Afrique effrayante est encore présente à la Renaissance.

Cependant comme le souligne William B. Cohen, c'est à partir du XVI^e siècle que le premier contact direct entre Français et Africains allait avoir lieu. C'est à ce moment que des marchands à la recherche d'ivoire, de gomme, d'or et d'esclave commencent à explorer les côtes de l'Afrique occidentale. De ce contact nait un « choc » oü l'étonnement pour les uns, l'admiration pour les autres constituent la trame ; car le maitre-mot convenable pour rendre compte de cette rencontre est l'incompréhension. Toute la suite de ce rapport entre l'homme blanc et l'homme noir nous semble découler de cette réalité.

Ce contact entre Français et Noirs eût lieu sur le continent africain, mais aussi et surtout dans les colonies antillaises établies dans les années 1620-1630. En 1625, le flibustier Pierre Belain, sieur d'Estambuc, conquit la petite île de Saint-Christophe dans le bassin de la Caraïbe. L'aventurier arrive à convaincre le gouvernement français de la nécessité d'occuper les îles avoisinantes. C'est ainsi que quelques années plus tard, la Guadeloupe et la Martinique devenaient françaises. Saint Domingue, habitée alors par des boucaniers, des flibustiers et des pirates français, tombera en 1655 sous le contrôle de l'Etat français. Ces territoires seront vite exploités par la main d'oeuvre servile des noirs ramenés d'Afrique. La mise en esclavage de ces derniers concorde avec leur infériorité tout en la raffermissant. L'entrée en relation des Français avec les Africains ne change pas réellement la donne.

131 Ibidem, p. 57

132 RABELAIS, Pantagruel, dans OEuvres Complètes, t. 3, Paris, 1873, p. 19

L'idée que l'on se faisait du Continent noir demeure. En 1648, Pierre Bergeron publie Les voyages fameux du Sieur Vincent Le Blanc qui a eu un succès considérable avec plusieurs éditions successives et des traductions en langues étrangères comme Anglais et Hollandais. Le portrait qu'il dresse des peuples vivant à l'intérieur de l'Afrique ne diffère pas de celui du siècle précédent : « Il y a des peuples si sauvages qu'ils ne scavent presque point parler, si salles qu'ils mangent les entrailles des bêtes toutes pleines d'ordures sans les laver, et si brutaux qu'ils ressemblent plutôt à des chiens affamés qu'à des hommes qui ont l'image de la raison¹³³.»

Toutes ces images élaborées sur l'Afrique depuis l'Antiquité ne sont que des images préconçues et figées, et donc acquises en dehors de toutes expériences, sans fondement précis. Paradoxalement celles-ci sont partagées par un grand nombre de gens, si ce n'est l'ensemble. Ces représentations collectives, telles qu'elles sont ici décrites, se trouvent ancrées dans l'imaginaire des individus et influencent leur vision ainsi que leur discours sur le monde noir.

Que nous léguera alors le XVIII^e siècle à ce sujet ? Le siècle des Lumières va-t-il tout changer ou, au contraire, continuer cette vielle tradition ?

C- Le siècle des Lumières: une image persistante ?

A partir du début du XVIII^e siècle, l'Afrique commence à pénétrer de plus en plus la conscience collective des Français. C'est d'ailleurs durant cette période qu'on assiste à une structuration de l'opinion publique, étouffée pendant des siècles par le dogmatisme de la religion qui ne proposait qu'une seule vision du monde à laquelle la société était soumise et par l'absolutisme de la monarchie de droit divin qui réprimait toute critique. A ces facteurs s'ajoute l'accroissement du nombre de livres parus ; les lecteurs deviennent beaucoup plus nombreux¹³⁴.

133 BERGERON, Pierre. Les voyages fameux du Sieur Vincent Le Blanc... p 5 [CD-ROM], consulté le 13/03/2011 http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k86186w/f11.image.r=.langFR

134 HOFFMAN, Léon-François. Op. cit., p. 49

Un intérét plus ou moins prononcé commence à se manifester pour l'Afrique¹³⁵. Les grands écrivains du siècle, sous une forme ou sous une autre, accordent une place au Noir dans leur oeuvre. Le nombre des Français ayant visité le continent augmente petit à petit, le contact entre le Blanc et le Noir se multiplie. Par conséquent, la question de l'Homme Noir devient de plus en plus à l'ordre du jour dans la pensée française. Il devient source de plusieurs interrogations venant des domaines différents. Du point de vue religieux se pose la question de savoir comment concilier l'Evangile et l'esclavage ; les scientifiques sont devant un problème majeur : comment expliquer les différences physiques existantes entre le Noir et le Blanc - notamment la question de la pigmentation. Au plan esthétique, on se demande si les canons de la beauté occidentale peuvent s'appliquer aux Africains.

Simple objet de curiosité autrefois, l'homme noir se retrouve au centre des grandes questions que se pose l'Europe au tournant du siècle. Ces réflexions sur l'Africain ont conduit à plusieurs théories dont la systématisation du racisme. Certains théologiens avancent l'argument passe-partout de la punition divine pour justifier l'esclavage des Noirs, d'autres pensent que la pigmentation foncée est un signe que Dieu avait mis sur Caïn. Les problèmes que soulève l'Africain sont également traduits par une attention portée aux nègres dans la littérature mais aussi dans la politique.

Toujours est-il que le continent africain reste inconnu en Europe. Les relations de voyage se multiplient, mais, comparativement aux autres parties du monde dont l'ExtrêmeOrient, le Nouveau Monde, l'Inde, elles sont très peu nombreuses. Les limites de cette connaissance européenne de l'Afrique sont exprimées dans cette phrase qu'on retrouve dans le Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes qu'écrit Jean Jacques Rousseau en 1754 : « Depuis trois ou quatre cents ans que les habitants de l'Europe inondent les autres parties du monde et publient sans cesse de nouveaux recueils de voyages et de relations, je suis persuadé que nous ne connaissons d'hommes que les seuls Européens... ¹³⁶» Dans le CXVIIII^e des Lettres persanes, Usbek écrit à son compatriote Rhedi : « Passons à l'Afrique.

135 Le Noir faisait partie du quotidien des Français. Quelques milliers séjourneraient en France comme serviteurs ou artisans, participant ainsi à la vie sociale. PASCAU, Stéphan. « L'Afrique et les peuples exotiques vus par Henri-Joseph Dulaurens. (1719-1793) » in GALLOUET Catherine (dir.) L'Afrique du siècle des Lumières savoir et représentations. pp. 103-128

136 ROUSSEAU, Jean Jacques, « Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes », in OEuvres complètes tome IV, Paris, Pléiade, 1964, p. 212

On ne peut guère parler que de ses côtes, parce qu'on n'en connoit pas l'intérieur¹³⁷.» Ce constat est aussi fait par le Père Labat lorsqu'il affirme que « des quatre parties du monde, l'Afrique est celle dont la circonférence est connue aussi exactement que le dedans l'est peu¹³⁸. » Dans la première édition de l'Encyclopédie, l'Afrique est présentée en trente lignes.

Cette ignorance avouée de l'Afrique n'avait pas empéché les philosophes des Lumières de discourir sur le continent et ses habitants. Jean Jacques Rousseau, dans l'Emile, apporte des précisions sur le choix de son élève à ses lecteurs. Il l'a choisi en France plutôt qu'ailleurs, parce que, dit-il, « il parait encore que l'organisation du cerveau est moins parfaite aux deux extremes. Les Nègres ni les Lapons n'ont pas le sens des Européens¹³⁹. » Cette différence que souligne ici l'auteur porte en elle la supériorité prétendue de l'Européen. Elle est accentuée par cette déclaration de Voltaire : « Si leur intelligence [en parlant des Noirs] n'est pas d'une autre espèce que notre entendement, elle est fort inférieure¹⁴⁰. » Bien qu'atténués, ces propos du philosophe s'inscrivent dans une perspective d'animalisation de l'Autre légitimant ainsi le mythe de l'homme blanc. Cette déshumanisation semble avoir été nécessaire pour le Blanc qui devrait sentir le besoin d'avoir une conscience nette face aux sévices tant physiques que moraux infligés aux « races » jugées inférieures. Comme le souligne ironiquement Montesquieu, une telle démarche se révèle d'autant plus utile que l'Europe se dit chrétienne et détentrice de la « bonne foi »: « Les peuples d'Europe ayant exterminé ceux de l'Amérique, ils ont dû mettre en esclavage ceux de l'Afrique, pour s'en servir à défricher tant de terres. (...) Il est impossible que nous supposions que ces gens soient des hommes ; parce que, si nous les supposions des hommes, on commencerait à croire que nous ne sommes pas nous mêmes chrétiens¹⁴¹ . » Dans un article de l'Encyclopédie, Diderot décrit les habitants de la Côted'Ivoire comme étant des gens perdus dans la recherche effrénée des plaisirs des sens, dépourvus de religion et de culture.

137 MONTESQUIEU, Les Lettres persanes. Cité dans HOFFMAN, Léon-François, Op. cit., p. 51

138 LABAT, Jean-Baptiste, Nouvelles relations de l'Afrique occidentale... Cité par Catherine GALLOUET (dir.) Op. cit., p. 55

139 Page : OEuvre complète de Jean Jacques Rousseau. http://fr.wikisource.org/wiki/Page:%C5%92uvres_compl%C3%A8tes_de_Jean-Jacques_Rousseau_-_II.djvu/411 Consulté 02/04/2011

140 Voltaire, Essai sur les moeurs, Chapitre CXLI, 1756

141 Montesquieu, De l'esprit des lois, 1748, XV, 5, cité par Léon-François Hoffman, Op. cit., p.70

L'Histoire naturelle de Buffon, ouvrage qui a eu une très bonne réception à l'époque, peint un tableau frappant de l'Africain. Sans avoir une connaissance approfondie du continent, le naturaliste entreprend une caractérisation des populations africaines. Il présente les Guinéens comme des êtres plongés dans l'indolence, la paresse, qui n'en sortent que pour les femmes. Les Africains sont à ses yeux dépourvus d'imagination et incapables d'idées nouvelles, se contentent d'imiter leurs aïeux, refusant tout progrès et tout changement. En outre, épuisés par leurs trop fréquentes activités sexuelles, ils sont incapables d'efforts physiques. Faute d'observations réelles, le discours de Buffon ne fait que reprendre des clichés partagés par son époque.

Parallèlement à cette vision purement négative de l'Afrique qui entend justifier la mission civilisatrice de l'Occident, se développe une littérature qui se dresse contre l'esclavage, « symbole et scandale de l'obscurantisme des temps passés¹⁴² .» Le Noir est considéré comme un « bon sauvage » en puissance. Il prend l'image d'une victime des absurdités de l'Europe qui refuse de reconnaitre sa pleine humanité. Le mythe du noble sauvage fut exposé par les abolitionnistes voulant montrer comment il était absurde d'asservir un peuple aussi vertueux. Certains attributs positifs étaient accordés aux non-Européens dont les Africains. Ce discours devait modifier quelque peu l'attitude des Français envers l'Autre et l'Ailleurs. La simplicité des Noirs, qui aurait été considérée auparavant comme signe de leur bassesse, devenait sujet d'éloge. La trame de vie de l'homme africain en accord avec la nature devait servir d'exemple pour montrer aux Européens qui se disent « civilisés » l'existence vertueuse que l'homme pourrait mener dans un milieu plus simple et plus proche de la nature. Cependant, il faut se garder de croire que cette théorie avait permis une réhabilitation totale de l'homme noir. En effet, il y a une ambivalence dans ce qu'affirment certains de ces écrivains. « Un même auteur, écrit Cohen, pouvait entretenir simultanément deux images contraires, celle du noble sauvage et celle du sauvage avili¹⁴³. » Le thème du noble sauvage a certes été largement diffusé au XVIII^e siècle, mais se révélait incapable de changer la façon dont les Européens jugeaient l'Autre.

Dans cette même perspective, des Français ayant eu l'occasion de vivre en Afrique proposent un autre tableau de leur pays hôte. Ces cas sont très rares et ne vont pas être pris en

142 HOFFMAN, Léon-François, Op. cit., p.73

143 COHEN, William B., Op. cit., p. 114

considération étant donné que la vision dominante les éclipse. On peut citer l'Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d'Afrique publié en 1776 par le père Proyart. L'auteur s'appuie sur des observations personnelles et les récits des confrères missionnaires au Congo. D'emblée, il critique les récits qui induisent les lecteurs en erreur en leur donnant une image fausse et négative des Africains. Il dénonce la tendance des voyageurs qui ne connaissent que les régions littorales du continent, à généraliser des comportements qu'ils remarquent chez un individu. Selon lui, le mépris dont ces peuples sont victimes de la part des Européens vient du crédit qu'on accorde aux Mémoires des marchands et des négriers qui, à cause de leur court séjour en Afrique, n'avaient pas le temps pour comprendre les sociétés. Les auteurs qui s'inspirent de ces travaux dressent à ceux qui leur lisent des « portraits d'imagination pour des faits indubitables¹⁴⁴. »

Proyart entend plaidoyer pour une autre connaissance de l'Afrique basée sur des observations réelles et objectives : « on ne peut connoitre à fond le génie d'une Nation qu'en l'étudiant¹⁴⁵. » Il refuse et déconstruit certaines idées reçues de son temps. Pour lui, l'Africain n'est pas paresseux de nature comme le veut l'époque, mais, il se montre réticent devant un travail qui a priori ne présente aucun profit. De plus, les conditions climatiques de ces régions empêchent les habitants d'entreprendre des activités régulières et continues. Il reconnait certaines qualités chez l'indigène : ils sont doux, justes, polis¹⁴⁶. Si un commerçant Africain trompe un Français, c'est parce que dix ans auparavant, il aurait été trompé par un Anglais. Loin d'être choqué par les habitudes vestimentaires des Africains, comme ce fut le cas pour les missionnaires qui l'ont précédé et pour ceux qui lui succèderont, il considère la nudité des habitants comme une exigence climatique. La chaleur intense de ces contrées explique largement le fait que les indigènes soient légèrement vêtus.

Son réalisme lui permet de comprendre pourquoi l'évangélisation de l'Afrique rencontre des obstacles. Il ne faut pas, selon lui, faire endosser la faute aux Africains, mais plutôt aux missionnaires qui sont incapables d'une part de survivre dans de telles contraintes climatiques et des maladies liées à ce contexte, d'autre part de surmonter le problème linguistique. Il se

144 PROYART, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d'Afrique. p. 58 [CD-ROM] consulté le15/03/2011. http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k104398b/f64.image

145 Ibidem

146 PROYART, Histoire de Loango, Kakongo et autres royaumes d'Afrique. Op. cit., p.70

montre étonné de voir que dans « un siècle qui ne prêche que raison et humanité se formulent des jugements sans fondement réel¹⁴⁷. »

Somme toute, le discours de Proyart essaie de prendre un peu de distance par rapport à la logique dominante qui veut faire de l'Africain un creuset où se réunissent toute sorte de dépravations. Ce regard distancié que porte l'auteur sur l'Afrique pourrait marquer une discontinuité dans la construction de l'image nègre en Occident, si elle n'était pas une voix parmi les mille voix. Autrement dit, seule, elle était trop faible pour renverser cette vision de l'Afrique « barbare » élaborée depuis des siècles.

Au final, le XVIII^e siècle partage une vision double de l'Autre non-Européen et donc, de l'Afrique. Entre un discours qui avilit le « sauvage » et un autre qui l' « anoblit », la conception des Lumières du monde noir semblerait osciller. Toutefois, force est de constater que s'il y a eu une tendance à mieux juger l'Autre qui se dessine dans l'imaginaire des Français au cours de cette période, la pérennité d'une image infériorisante mise en chantier depuis des siècles l'avait surpassé et s'était imposée aux dépends de cette velléité réformiste.

Il convient maintenant de se demander quel rapport entreprendra cette vieille représentation de l'Afrique avec celle que livrera le Père Auzanneau à ses lecteurs.

147 Ibidem, p. 66

Chapitre V

LES NOIRS DANS LE REGARD D'UN BLANC

A- Quand le père Auzanneau décrit, interprète la culture des " indigènes ».

L'évangélisation de l'Afrique constitue une mise en contact de l'Occident avec un Autre dont la différence frappe son attention. Les récits du Père Auzanneau se situent dans ce contexte. Plus que des lettres qu'il expédie à sa famille, les écrits du missionnaire s'apparentent aux récits de voyage des explorateurs et des administrateurs coloniaux décrivant les moeurs et les coutumes des populations locales à un public occidental. Ce faisant, le Poitevin s'improvise anthropologue culturel.

Dès le 2 février 1926, date où il laissa Bordeaux, le Poitevin commence à écrire des lettres à l'intention de sa famille pour lui expliquer les moindres détails de son périple. Après une escale à Dakar, c'est à Conakry que l'embarcation s'arrête pour se ravitailler. A partir de cet arrêt, le missionnaire semble reléguer au second plan les faits concernant le voyage, pour fixer son attention sur les traits culturels propres aux habitants de la région. D'emblée le narrateur s'intéresse aux diverses activités de la ville qu'il décrit en soulignant sa similitude avec son pays et précise toutefois que «l'ensemble a tout de même une couleur africaine¹⁴⁸ .» Quant à la tenue vestimentaire des indigènes, il écrit : « On fait en général l'économie de chaussure ; j'ai vu une équipe d'ouvrier qui chargeaient une route de cailloux pointus, les orteils à découvert¹⁴⁹. » Observateur assidu, rien n'échappe à son attention. Il se concentre particulièrement sur les musulmans dont il parle en des termes plus ou moins déplaisants : " Dans la rue, on voit des musulmanes qui se promènent nonchalamment en se curant les dents, d'autres sont assises sur le pas de leur porte devant un petit étalage de cacahouètes, de pistaches ou d'oranges... On voit trainée, par deux petits chevaux secs, une voiture à roues caoutchoutées où est assis un riche musulman grave comme un pape¹⁵⁰. » Il

148 « Lettre du 7 février 1926 », cité par ERNOULT, Jean, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941, Congrégation du Saint-Esprit, 1996, p. 15

149 Idem

150 Idem

faut comprendre que si le missionnaire a pu tenir un tel discours en parlant des musulmans, cela est dû en grande partie aux différences doctrinales qui opposent les deux religions, mais aussi à l'idée qu'un missionnaire chrétien se fait d'un musulman. En effet, comme le souligne Bernard Salvaing, aux yeux des missionnaires, l'Islam est " entièrement dépourvu de spiritualité et tolère des superstitions ` primitives' que celles du paganisme¹⁵¹. » A ce titre, ils le considéraient comme un concurrent de taille, vu qu'il parait plus proche de la civilisation africaine que le christianisme. Obstacle à l'oeuvre évangélisatrice des Noirs, la religion musulmane est perçue comme un des défis des apôtres dans le continent africain.

A leur arrivée à Conakry, comme ils le feraient peut-être pour toute autre embarcation de Blancs, les indigènes viennent les accueillir. Les mots utilisés pour faire part de cette réception ne sont pas innocents : " Les Noirs venus avec leur barque grimpent sur notre bateau à l'aide d'un code avec une adresse de singe¹⁵². » La comparaison des Africains avec des animaux est très récurrente dans les lettres du Père Auzanneau. C'est aussi une attitude courante de son époque¹⁵³.

Le missionnaire ne cache pas son étonnement quand il se rend compte que les coutumes africaines sont fort différentes de celles de l'Europe: « Comme la vie de ces populations diffère de notre vie européenne ! Tout est simple chez eux ! ¹⁵⁴» Cela explique sans doute pourquoi il ne laisse passer aucun détail sans le noter. Cette distance qu'il constate entre les deux cultures est exprimée dans un discours teinté d'européocentrisme qui fait de lui l'homme de son temps. En effet, comme cela se faisait dans les récits de voyage du XIX^e siècle, tout contraste observé entre les deux mondes est perçu comme une anomalie, l'Europe étant la « norme ». Auzanneau ne parvient pas à s'affranchir de cette attitude que l'on qualifie d'ethnocentriste en affirmant, après avoir cherché vainement dans les brousses congolaises des choses qu'il connaissait en France, qu'« au Congo tout se passe à l'envers¹⁵⁵. »

151 SALVAING, Bernard. Les missionnaires à la rencontre de l'Afrique au XIXe siècle, L' Harmattan 1995, p. 170

152 « Lettre du 7 février 1926, 5h », cité par ERNOULT Jean, Op. cit., p.16

153 supra

154 « Lettre du 8 mars 1926 », cité par ERNOULT Jean, Op. cit., p. 25

155 « Lettre du 26 juillet 1926 », cité par Ibidem p. 36

L'écart culturel est aussi exprimé dans un langage pitoyable et ironique dont le rôle serait sans doute de susciter des dons pour son oeuvre missionnaire et faire sourire ses lecteurs¹⁵⁶. Ses ironies qu'il utilise souvent expliquent comment le Poitevin, de par sa mission et sa qualité d'européen, est incapable d'accepter le décalage qui existe entre les deux cultures. Sous un ton humoristique, il décrit à sa famille la façon dont les femmes africaines portent leurs enfants sur leur dos avant qu'il ne se pose la question : « Où sont nos voitures pour bébés avec capotes garde soleil ? 157»

Toutefois, il faut remarquer que déjà, s'il dépeint certains traits de la coutume des indigènes par rapport au système de référence qui est le sien, le père Auzanneau se démarque de ses devanciers qui ont eu tendance à tout condamner chez les populations noires. L'on peut déjà voir chez lui une certaine volonté d'être objectif, mais qui n'a pu être manifestée sans qu'il ne se fût débarrassé de cette prétendue supériorité que l'Européen se faisait de sa culture. Il faisait preuve d'une certaine ouverture d'esprit quand il se dit en 1931, après cinq années passées au pays, qu'il devient « vieux congolais¹⁵⁸ ». De plus, il a cru nécessaire d'apprendre la langue des indigènes ; ce qui est déjà nouveau quand on sait que durant la première moitié du XIX^e siècle, les missionnaires catholiques dont la Société des Missions Africaine de Lyon qui s'étaient installés au Dahomey se montrèrent un peu récalcitrants face à l'apprentissage de la langue des Dahoméens qui pourtant était une nécessité¹⁵⁹.

Cette description physique de certains éléments de la coutume des indigènes sont complétées par des observations qui sont plutôt d'ordre moral, c'est-à-dire chrétienne, dont certains aspects ayant rapport au fonctionnement de la famille africaine, comme par exemple, la polygamie.

156 Ce ton humoristique qui est très perceptible quand il parle des Noirs et de leur mode de vie n'est pas propre au missionnaire. On retrouve fréquemment cette attitude dans les récits de voyages des Français qui avaient été visiter certains pays d'Afrique. Selon Yves Monnier cet air comique qui accompagne la description des moeurs de l'indigène chez les voyageurs européens à pour but de « dépénaliser » l'homme blanc et de « pérenniser le trait de caractère » des Africains. MONNIER, Yves, L'Afrique dans l'imaginaire français (fin du XIX^e siècle-début XX^e siècle). L'Harmattan, 1999, p. 52

157 « Lettre du 15 novembre 1926 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit, p. 45

158 « Lettre du 3 décembre 1931 », cité par Ibidem. p. 137

159 SALVAING, Bernard. Op. cit., pp. 126-127

Les missionnaires en général ont tous condamné énergiquement ce « vice fondamental » de l'Africain que représente la polygamie. Celle-ci fut traitée, de la même façon qu'on avait considéré la culture africaine dans sa totalité, comme la manifestation de l'oeuvre du diable. En effet, comme souligne Georges Balandier, elle « symbolise l'incompatibilité fondamentale entre le christianisme importé et la civilisation autochtone ¹⁶⁰». Contraire aux prescrits du Nouveau Testament, ce trait caractéristique de la culture des autochtones est considéré par les missionnaires comme l'un des maux à éradiquer dans les sociétés africaines. L'explication donnée à cette pratique est constituée de stéréotypes aussi répandus que caricaturaux, faisant du Noir un être dominé par ses instincts, soumis à « des appétits grossiers » et encouragé par l'Islam. Ainsi, la position des missionnaires à propos de la polygamie se révèle-t-elle moraliste et polémique : elle rend responsable le caractère immoral du « Nègre » et l'Islam, l'adversaire du christianisme dans le continent.

Par la diffusion du christianisme, les missionnaires devaient détruire ce modèle de famille pour le remplacer par le modèle chrétien. C'est dans cette lutte que le spiritain va consacrer toute son énergie.

La polygamie, pratique très forte au Congo, est un phénomène plus rural qu'urbain. Car, à mesure que l'on s'approche des villes elle devient de plus en plus rare, la vie urbaine étant plus exigeante que celle de la campagne. Le Père Auzanneau, qui exerce son ministère dans les brousses congolaises, devait faire face d'avantage à cette pratique. D'emblée, le missionnaire se montre stupéfait du nombre important de femmes qu'un homme peut avoir. Il donne l'exemple d'un chef possédant trente femmes qui se dispose à en trouver d'autres.¹⁶¹ Pour le Père, dans les familles polygames, les femmes sont exploitées pour leur corps et leur force de travail, tandis que les hommes s'adonnent à la paresse. Il parle d'un autre « chef qui, à l'heure qu'il est, ne sait pas le nombre de femmes qui viennent peupler sa basse-cour¹⁶². » Cette métaphore, et bien d'autres, par laquelle, il associe la femme à un bien, mais pas n'importe quel bien, un animal, traduit sa vision négative du phénomène.

160 BALANDIER, Georges, La vie quotidienne au royaume de Kongo, du XVIe au XVIIIe siècle. Paris, Hachette, 1965, p. 260

161 « Lettre du 19 septembre 1933 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 188

162 « Lettre de décembre 1933 », cité par Ibidem, p. 196

La polygamie est vue comme un des éléments responsables de la « dégradation » de la femme africaine. Celle-ci devient « objets de rapport, elles [les fillettes] sont données ou promises parfois dès leurs naissances à un homme qui, par contre, verse la dot à la famille. Parfois, elles servent à libérer leur famille endettée vis-à-vis d'un particulier¹⁶³. » Véritable facteur d'abaissement de la gente féminine, le Père Auzanneau qui se montre particulièrement gagné à la cause des femmes par ses prises de positions en leur faveur lors des palabres et l'attention qu'il porte à elles, condamne a fortiori une telle pratique.

Des auteurs comme Bernard Salvaing¹⁶⁴, fournissent des explications qui sont plutôt d'ordre culturel à ce régime matrimonial. Dans un article consacré à la vision de la femme dahoméenne par les missionnaires, il montre que la polygamie est une nécessité pour les hommes qui, selon leurs coutumes, ne doivent pas avoir des relations sexuelles avec leur

femme durant la période où celles-ci allaitent un enfant, période qui peut s'étendre ^jusqu'àtrois ans. Donc, l'homme qui ne se sent pas capable de rester durant toute cette période sans

avoir aucune relation sexuelle avec sa femme, se trouve dans une nécessité d'avoir plus d'une femme, ce qui lui permettra de ne pas déroger à ce principe.

A ce besoin de conjuguer respect de la tradition et exigence biologique, s'ajoutent d'autres éléments permettant d'appréhender le phénomène sans aucun souci moral ni moralisant : l'aspect économique mais aussi l'aspect relationnel de la question sur lesquels met l'accent Bernard Nantet qui voit dans la polygamie « un phénomène social dont la fonction première dans les sociétés traditionnelles serait économique et viserait pour le clan du mari à nouer des alliances avec des clans voisins¹⁶⁵. » Catherine Coquery-Vidrovitch approfondit ce point de vue en montrant que puisque les fondements de ces sociétés de subsistance dont le surplus est médiocre ou inexistant et toujours menacés par les aléas d'une pluviométrie irrégulière restait la production des vivres assurée en règle générale par les

163 « Lettre du 11 avril 1926 », cité par Ibidem, p. 27

164 SALVAING, Bernard, « La femme dahoméenne vue par les missionnaires: arrogance culturelle, ou antiféminisme clérical? » in Cahiers d'Études Africaines Vol. 21, Cahier 84 (1981), pp. 507-521. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/cea_0008-0055_1981_num_21_84_2284. Consulté le 20/01/11

165 NANTET, Bernard, Dictionnaire de l'Afrique. Histoire, Civilisation, Actualité. Larousse, 1999, p. 251

femmes de la famille, « plus de femmes signifie donc plus de terres cultivées¹⁶⁶. » Elle souligne, par ailleurs, que cette fonction permet de voir dans la femme Africaine un instrument de production et de reproduction, car « plus de femmes signifie aussi plus d'enfant et donc un lignage plus fort ; les filles deviendraient à leur tour productrices, les garçons par leur mariage attireraient des épouses qui accroitraient les cercles et l'impact social du groupe en démultipliant les forces productives¹⁶⁷. »

Aborder la question de la polygamie nécessite que l'on s'intéresse aussi à la question de la famille dans les sociétés africaines, les deux étant liées. En effet, cette question préoccupa les missionnaires du XIX^e et le père Auzanneau se montre aussi intéressé par le mode de fonctionnement de cette microsociété. En tant qu'agent de la civilisation, - et ce n'est pas le commerçant ni le militaire ou l'administrateur qui sont à priori chargés d'une mission dont tout caractère intemporel est à écarter, c'est l'envoyé de Dieu pour sauver l'Afrique de toutes dépravations, - la famille devait être au centre de son intérêt pour le salut des Africains. Cette entité est d'autant plus importante pour le missionnaire que son rôle d'agent socialisateur semble vital pour la transformation des moeurs de la société, ce pour quoi il oeuvre.

Dans ses écrits, non seulement il met l'accent sur la différence existant entre ce modèle familial et celui qu'il connut en France, mais il informe à ses lecteurs du combat qu'il mène pour changer ce type de famille et le remplacer sinon typiquement par le modèle européen du moins quelque chose qui lui ressemble. Travail qui se révèle non moins ardu, puisque en tant qu'élément relevant de la tradition des habitants, la polygamie fait partie de ce que l'on pourrait appeler le « gène social » de ces populations. Car même ceux qui arrivent à être convaincus par la religion chrétienne ne peuvent pas tous se débarrasser facilement de ces caractères propres à leur identité de peuple : à plusieurs reprises, le missionnaire fait mention des chrétiens qui « récidive » en possédant plus d'une femme. Et méme ceux qui arrivent à le faire, s'exposent à des problèmes qu'ils rencontrent avec les membres de leur famille. C'est ce qui provoque beaucoup de problème lors des conversions de certains individus ou la venue de certaines femmes déjà engagées dans une relation conjugale à la mission. Le cas échéant,

166 COQUERY-VIDROVITCH, Catherine, Les Africaines. Histoire des femmes de l'Afrique noire du XIXe au XXe siècle. PUF, « Des Jouqueres », p. 33

167 Idem p. 33

le père doit faire face à une série de disputes opposant la famille de la femme et son ancien mari autour de la question de la dot.

La dot à l'africaine est, sans nul doute, différente de celle pratiquée en Europe. Les raisons qui les sous-tendent sont évidement les mêmes, car elles visent toutes à satisfaire une exigence traditionnelle qui veut que le futur mari offre un bien à la famille de celle qui deviendra sa femme. Mais à la différence de la dot européenne qui ne précise pas lequel des deux sexes doit présenter le cadeau à la famille de l'autre, en Afrique, c'est exigiblement la famille de la femme qui reçoit de la part de l'homme. Maurice Delafosse étudie cette question dans son ouvrage Les Noirs de l'Afrique¹⁶⁸, il précise que ce don « varie énormément selon les pays et selon la condition des futurs époux, pouvant aller, de plusieurs milliers de francs à un objet qui ne vaut que quelques centimes ; dans ce dernier cas, il n'y a plus que l'accomplissement d'une simple formalité, exigée par le respect des traditions coutumières¹⁶⁹. »

Une autre particularité de la famille africaine réside dans le fait que les fiançailles se font « de bonne heure et on ne les [les fillettes] présente pas leurs fiancés. Chez les païens, ajoute-t-il, on les marie à huit ou à dix ans¹⁷⁰. » Il arrive même que la prétendante ignore le nom de son futur mari. Celui-ci peut être « un païen qui en a plusieurs autres. » L'imbrication de la dot, telle qu'elle se fait en Afrique, et du mariage « prématuré » ne fait qu'aggraver la perception du missionnaire de ces valeurs de la civilisation africaine. Ils paraissaient d'autant plus débauchés que la pratique méme de la dot est en voie de disparition en France à l'époque où vivait le Père¹⁷¹.

Dans une moindre mesure, on peut associer cette représentation que se font les missionnaires de la dot à l'idée qu'avait l'Europe de la sexualité des Nègres, laquelle remonte

168 Maurice Delafosse (1870-1926) fut administrateur colonial, africaniste et ethnologue français.

169 DELAFOSSE, Maurice, Les Noirs de l'Afrique, avec quatre cartes. Collection Payot, Payot et Cie, Paris, 1922,

p105. http://classiques.uqac.ca/classiques/delafosse_maurice/noirs_afrique/delafosse_noirs_afrique.pdf. Consulté 19 /02/2011

170 « Lettre du 3 février 1927 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 48

171 Voir à ce sujet GROPPI, Angela, FINE, Agnès « Femmes, dot et patrimoine » dans CLIO. Histoire, femmes et sociétés, no 7, 1998, 7 | 1998, mis en ligne le 21 mars 2003, Consulté le 19 février 2011. URL : http://clio.revues.org/index342.html

très loin dans le temps mais qui persiste à un certain niveau à l'époque oü vivait le prêtre. En effet, comme on a vu plus haut dans le texte, les Noirs étaient vus comme des êtres immoraux ayant une vie sexuelle totalement dépravée. Cette image a permis aux Occidentaux d'affirmer l'existence des êtres « drôles » à l'intérieur du continent africain. Toutefois, il est important de souligner que le Père Auzanneau, contrairement à ses devanciers, ne voit pas dans les moeurs africaines que la traduction de leur « dégénérescence morale ». Pour lui, la dot répond principalement à une exigence économique. Néanmoins, il s'acharne à ne voir que cet aspect de cette institution au point de considérer les fillettes comme « un cheptel de prix¹⁷². » En réalité, à comprendre les lettres du missionnaire, l'on se rend compte que les accordailles des fillettes épargnent les parents de certaines dépenses liées au besoin de leurs progénitures, comme l'achat des pagnes par exemple. Mais l'explication du phénomène ne se résume pas à cet aspect particulier. Cette tendance à ne faire de cette pratique que l'expression d'une entreprise marchande où la femme est considérée comme un objet fut celle de son époque. C'est pourquoi Delafosse dont l'ouvrage date de 1922 entreprend un plaidoyer contre cette conception pour montrer qu'il s'agit bien d'un fait coutumier qui ne fait pas de la femme la propriété de son mari : « Il n'y a pas, comme on l'a prétendu à tort, achat de la femme par le mari, puisque l'épouse ne cesse pas d'appartenir légalement à sa propre famille et ne devient nullement la chose de l'homme qu'elle a épousé¹⁷³. »

Encore une spécificité de la dot à l'africaine est que la caution versée à la famille de la future épouse n'appartient pas définitivement à elle, car il suffit qu'il y ait divorce pour que ce bien soit réclamé. Ces réclamations donnent lieu à de violentes disputes que résout parfois calmement le Père en restituant lui-même la somme de la dot à l'ex-époux quand il n'arrive pas de régler l'affaire par l'arme du discours. En remboursant lui-même la dot, le prêtre ramène la fille (enfant ou adulte) séparée de son mari à la mission. Mais une telle pratique devient finalement incompréhensible pour cet Européen ; il ne ménage pas ses termes : « Je suis en train de conclure un marché, je peux dire avec des maquillons qui, consentent à me céder une bête à condition que je mette le prix fort. Mais cette bête, ce n'est ni une chèvre, ni une bourrique, c'est une fillette¹⁷⁴.»

172 « Lettre de 11 novembre 1932 », cité par ERNOULT, Jean Op. cit., p. 167

173 DELAFOSSE, Maurice, Op. cit., p. 105

174 « Lettre du 19 novembre 1933 », cité par ERNOULT, Jean. Op. cit., p. 192

Ces mots témoignent du dégoût que cet usage suscite chez le spiritain. Ils traduisent aussi sa volonté de faire comprendre à ceux qui le liront l'inhumanité d'un tel acte. C'est dans ce méme objectif que le spiritain s'est donné la peine de caractériser la mentalité des Noirs pour ses lecteurs qui probablement n'avaient pas eu l'occasion de côtoyer suffisamment un Africain pour le connaitre.

B- Le Noir, qui est-il ?

La réflexion sur la nature de l'Autre fut un thème prédominant de la littérature de voyage du XVIII^e siècle. Ces récits qui sont parfois plus imaginaires que réels fascinèrent les esprits. Les auteurs se sont évertués à peindre à leur public occidental un portrait de l'Etranger pour satisfaire leur curiosité. Dans cette perspective, l'accent est surtout mis sur les éléments de différenciation qui fait de l'être décrit, un étrange par rapport à la trame de vie de l'Europe. Tout se passe à travers une logique manichéenne faite de supériorité et infériorité, humanité et animalité, civilisation et sauvagerie. Les missionnaires de leur côté adoptent une démarche similaire qui consiste à présenter un tableau sombre du monde païen, procédé qui leur permettra de légitimer leur travail, recueillir des dons venant des chrétiens d'Europe et susciter d'autres vocations. Les Africains ont été les plus touchés par cette formule d'autant plus, on l'a vu, qu'ils furent source de questionnement pour l'Occident.

Le Père Auzanneau s'efforce à travers ses lettres de brosser le portrait de l'homme noir en insistant notamment sur ses caractéristiques physiques et psychiques. A propos de la constitution corporelle des Africains, il écrit à sa famille : « Le crâne et le cou des Noirs ne sont pas faits comme les nôtres¹⁷⁵. » Il est notable que dans cette comparaison, même si la référence reste le Blanc, il n'établit pas explicitement un rapport de supériorité entre le comparant et le comparé. Mais, il parait que cette prudence ne persistera pas longtemps quand plus tard il identifie les Noirs à des « grands enfants¹⁷⁶. » Descendre les indigènes au stade de l'enfant, lui permet d'une part de justifier l'attitude paternaliste qu'il adoptera à leur endroit, d'autre part, d'affirmer dans une certaine mesure leur inégalité, sinon leur infériorité, par

175 « Lettre du 11 décembre 1927 », cité par Ibidem, p. 64

176 « Lettre du 23 juillet 1933 », cité par Ibidem, p. 184

rapport aux Européens. Ce qu'il fera plus clairement en montrant la dissimilitude existant entre les capacités intellectuelles du Noir et celles du Blanc : " Les Noirs dont la logique ne suit pas les mêmes chemins que les nôtres, ne s'embrassent pas de ce qui est contradictoire. Mais on entend tellement de raisonnements et d'arguments baroques qu'on ne s'en casse pas la tête.¹⁷⁷ » Et il renchérit en avouant que ce n'est pas aisé de diriger « des bandes de Nègres qui ont une calebasse à la place de la tête¹⁷⁸. »

Le Noir apparait sous la plume du spiritain comme un être doué d'une paresse très prononcée. D'ailleurs, c'est un thème qui est assez largement développé à travers sa correspondance. Il se sert de l'humour pour expliquer cette attitude chez les indigènes : « Ils trouvent que la terre est trop basse et qu'il faut se courber. Ils aiment mieux s'allonger dessus de tout leur long¹⁷⁹. » Pour le prédicateur, les Noirs qui ont « la spécialité d'avoir la force de l'inertie ¹⁸⁰» peuvent se montrer moins indolents quant il s'agit d'initiatives privées. Leur égocentrisme les amène à négliger la cause commune au profit des avantages exclusifs : « pour des questions d'intérêt particuliers, ils iraient au bout de l'Afrique; dès qu'il s'agit d'intérêt général, il n'y a plus de personnes¹⁸¹. » Ces gens d'une " insouciance native » méritent qu'on les assiste pour qu'ils s'améliorent. Il y a ici un certain optimisme dans la vision du prêtre quant à l'avenir des Congolais. Cette foi dans le devenir des christianisés est indispensable pour l'entreprise elle-même. A quoi aurait-il servi à un Français de laisser son pays pour aller oeuvrer dans les brousses congolaises, s'il n'avait pas eu l'espoir dans la réussite de son travail ? Cette attitude n'est pas nouvelle, puisqu'au départ tous les missionnaires ont cru en la possibilité de changer l'homme à évangéliser. C'est dans cette double vision que le Noir fut appréhendé : tout en condamnant sa nature, ses coutumes, les apôtres gardaient en vue l'espérance de le voir transformé sous l'influence de la civilisation européenne.

Sur le tableau de la représentation que dresse le Père de l'homme Noir, à côté de leur paresse se situe leur mendicité. Ne voulant pas travailler, ils sollicitent sans cesse des choses

177 « Lettre du 21 juin 1927 », cité par Ibidem, p. 157

178 « Lettre de 2 décembre 1939 », cité par Ibidem, p. 242

179 « Lettre du 30 octobre 1933 », cité par Ibidem, p. 191

180 « Lettre du 16 octobre 1928 », cité par Ibidem, p. 1928

181 Idem

de la part du missionnaire : " Ils ne manquent jamais darguments pour nous tirer quelque chose¹⁸². » Cette habitude semble marquer profondément leur caractère, car, dit-il, « parfois ils demandent sans être réellement dans le besoin¹⁸³ », et formulent des requêtes qui sont impossibles à agréer. Sur ce point, ils sont insatiables : « plus on donne au Noir, plus il en réclame¹⁸⁴. » Il parait que certaines fois, il arrive sinon à les satisfaire totalement du moins il parvient " à contenter un plus grand nombre de [ses] mes sauvages¹⁸⁵. » Pour une fois, le Père Auzanneau leur attribue un talent : " Le Noir s'y connait dans l'art de vous extorquer quelque chose; il est excusable évidemment, car il ne se rend pas compte ; le Père doit trouver le moyen de faire matabiche¹⁸⁶. » De plus, ils ne sont pas sincères, « ils mentent comme ils respirent ¹⁸⁷». A travers ses écrits, on peut voir que le spiritain éprouve un sentiment de méfiance vis-à-vis des indigènes. Il l'avoue lui-même en disant qu' « on peut avoir confiance en eux autant dans une planche pourrie¹⁸⁸...! » Et d'ajouter sous un ton plein d'humour : « Les Blancs qui fabriquent des appareils d'optique très précis feraient bien d'inventer une lunette à voir la vérité dans le coeur des Noirs à l'usage des missionnaires. J'en ferais bien vite une commande¹⁸⁹... »

Le Père Auzanneau offre une image des Noirs également à travers sa description de leurs conditions de vie. Quand il fait référence à l'habitat oü vivent les Congolais, il fait usage des mots comme « taudis ", « cases ", etc. Faisant le récit de sa journée à sa famille, il leur dit : « Je suis allé administrer un malade que j'avais comme élève à M'bamou, je ne puis pas vous faire la description du taudis où il se consume, se pourrit, faudrait-il dire. Ça vous ferait lever le coeur. " Décrits comme des « nonchalants ", des « insouciants ", les Noirs négligent ou ignorent certaines règles d'hygiène, « ils ne connaissent pas la propreté, l'ordre, la prévoyance¹⁹⁰... » Ce sont des misérables, vivant dans la crasse, le désordre. Bref, l'insalubrité, c'est le terme convenable qui résume le mode de vie de ces individus. Mais, le

182 « Lettre du 6 juillet 1933 ", cité par Ibidem, p. 119

183 « Lettre du 18 novembre 1931 ", cité par ibidem, p. 135

184 « Lettre du 27 février 1927 ", cité par ibidem, p. 49

185 « Lettre du 31 mai 1929 ", cité par Ibidem, p. 88

186 « Lettre du 25 au 28 novembre 1928 ", cité par Ibidem, p. 77

187 « Lettre du 5 novembre 1926 ", cité par Ibidem, p. 43

188 « Lettre du 18 février 1933 ", cité par Ibidem, p. 175

189 « Lettre du 7 janvier 1932 ", cité par ibidem, p. 141

190 « Lettre du 10 février 1930 ", cité par Ibidem, p. 95

missionnaire oeuvre pour le changement du statu quo non sans difficulté : " Il faut bien des paroles et de la persévérance pour leur inculquer un peu de goût. Avec les écoliers que nous avons toujours au près de nous à la mission, ce n'est pas sans mal qu'on arrive à les former à ces petites vertus de la vie ordinaire et l'instinct d'insouciance n'est jamais bien loin¹⁹¹... » Le non respect des Africains aux principes sanitaires répugne le poitevin. Certaines fois, il se sent obligé de bien « s'équiper » : « Encore une journée où il ne m'a pas fallu de cache-nez 192» Cette prudence lui semble nécessaire, car, conclut-il, " tout a un aspect sale dans les villages, la saleté forme le fond du tableau¹⁹³... »

Le vocabulaire dont il se sert pour parler des indigènes est aussi révélateur de l'idée qu'il se fait d'eux. Très souvent, il utilise des mots ayant rapport à des choses ou à des animaux notamment lorsqu'il fait allusion aux enfants. En voici des exemples que l'on pourrait multiplier : " jai envoyé à Brazzaville pour être présentées au Gouverneur, un lot de petites filles ramassées au cours de mes tournées et qu'on avait déjà marié¹⁹⁴. »

Un soir, voulant signifier qu'il va loger les gens habitant à la mission, il dit qu'il va " mettre des sardines dans les boites¹⁹⁵. »

" ~j'ai traversé des villages à la naissance du jour et j'avais le spectacle des femmes s'en allant à l'eau, la calebasse sur la tête et les gosses s'égaillant dans l'herbe comme des lapins à peine sorti du nid¹⁹⁶. »

" ~ des gamins qui sautent comme des chevaux... si vous voyiez leurs pattes¹⁹⁷... ! »

Une telle vision des Noirs justifie le traitement qu'ils reçoivent à l'église : « Le jour du mariage, les Noirs ont un privilège exceptionnel : on leur donne des bancs (pour s'asseoir). En effet, dans nos églises, les sièges pour les Noirs ne sont constitués que des nattes étendues par terre¹⁹⁸. »

En somme, si la représentation du Noir dans les lettres du Père Auzanneau n'est pas identique aux jugements lapidaires des missionnaires du XIX^e siècle, elle s'en rapproche ou

191 Ibid.

192 « Lettre du 15 avril 1932 », cité par Ibidem, p. 151

193 « Lettre du 23 juillet 1933 », cité par Ibidem, p. 183

194 « Lettre du 18 novembre 1928 », cité par Ibidem, p. 78

195 « Lettre du 4 décembre 1931 », cité par Ibidem, p. 137

196 « Lettre du 11 juillet 1927 », cité par Ibidem, p. 54

197 « Lettre du 18 février 1930 », cité par Ibidem, p. 97

198 « Lettre du 28 juillet 1926 », cité par Ibidem, p. 38

en hérite. Certains comportements observés du côté des prédicateurs du siècle dernier, sont retrouvés, à un degré certes moindres, chez le poitevin. Il revient maintenant à s'interroger sur les raisons qui expliquent un tel tableau.

C- Comprendre cette image

Le discours du spiritain sur l'homme africain est loin d'être gratuit. Pour en saisir la signification, il nous semble nécessaire de l'appréhender en rapport aux idées ambiantes de son époque. Nous avons déjà évoqué l'élaboration de l'image de l'homme Noir dans la culture occidentale en partant du Moyen Age pour arriver au siècle des Lumières, mais nous allons nous référer maintenant aux lieux communs du XIX^e siècle à propos des Africains pour deux raisons. D'abord, parce que ce siècle systématise toutes ces idées antérieures en les rendant « scientifiques », ensuite, étant plus proche de la période qui concerne cette étude, il nous parait plus pertinent pour montrer la persistance de certains clichés dans la vision de l'apôtre.

« Le XIX^e siècle a tout mesuré, quantifié : la coloration, la peau, la respiration, la barbe, les cheveux, l'angle facial, les indices nasal et orbitaire, les rapports du radius à l'humérus, du tibia au fémur, le degré de stéatopygie et le tablier de la Vénus Hottentote etc. mais par-dessus tout le cerveau, ses circonvolutions, et la capacité crânienne. Un tel engouement s'explique par l'importance des progrès scientifiques. La biologie s'institutionnalise avec la Révolution qui crée le Muséum d'histoire naturelle et des chaires, ou officient Geoffroy Saint-Hilaire et Cuvier, les successeurs de Linné et Buffon. Une nouvelle avancée se produit dans la deuxième moitié du siècle avec Darwin, Mendel et la constitution de l'Ecole française d'anthropologie physique. Paul Broca fonde en 1859 la Société d'anthropologie et contribue à la création de l'Ecole de Paris (1875), de la Revue d'anthropologie (1871) et aux premiers dictionnaires de la discipline¹⁹⁹.»

Cette citation montre combien le XIX^e siècle fut riche en théorie. Les penseurs du siècle se sont donnés des objectifs très ambitieux notamment dans le domaine de l'anthropologie. Leur réflexion sur l'Homme, sur le rapport entre les différentes races de l'espèce, les ont

199 LIAUZU C., Race et civilisation, l'autre dans la culture occidentale, anthologie critique, Paris, Syros/Alternatives, 1992, 491 p. 87 et 88

conduit à l'élaboration des thèses raciales et racistes. Vu que l'époque connut un développement sans précédent du scientisme, les auteurs furent tenus de donner une apparente scientificité à leurs travaux. Se conformant à l'exigence de l'époque, ceux-ci contribuèrent « à la diffusion de l'idéologie raciste et son enracinement profond dans l'esprit des Français²⁰⁰. »

Le racisme biologique qui émergea à la fin du XVIII^e siècle trouve ses lettres de noblesse au siècle suivant. Selon la hiérarchisation des races, la race de l'homme blanc se trouve au dessus de toutes les autres que l'on juge inférieures. Les travaux de Lamarck, Malthus, Darwin²⁰¹, Mendel, indiquent l'importance qu'avait l'idée d'une sorte de compétition entre les êtres, d'une sélection naturelle dont les meilleurs sortent victorieux. Ces théories appliquées au genre humain, estiment raciales non seulement les caractéristiques physiques des populations mais aussi les traits culturels qui leur sont propres ; d'oü la classification « scientifique » des sociétés. Si certains groupes humains sont pratiquement arrétés en chemin pendant que les autres progressent, c'est parce qu'ils étaient biologiquement inférieurs. Cette inégalité entre les races calquée sur la théorie de l'évolutionnisme social fut nécessaire pour l'Occident qui avait besoin de justifier ses conquêtes coloniales.

Cette pensée européenne du XIX^e siècle perpétua l'idée de l'infériorité de la race noire dont celle-ci a été longtemps l'objet dans l'imaginaire français. Buffon avaient fait du Noir « un animal à part comme les singes » dans son Histoire naturelle. Dans la hiérarchisation des races faite par le naturaliste suédois Carl Von Linné,²⁰² les Africains sont classés au bas de la pyramide. Ils sont, au XIX^e siècle, considérés comme « le maillon manquant entre le singe et l'homme blanc²⁰³.» La théorie de l'évolutionnisme implique un changement dans le nom

200 COHEN, William B., Op. cit., p. 292

201 De toutes les théories qui ont vu le jour en anthropologie, l'évolutionnisme est celle qui a le plus fortement influencé non seulement le monde scientifique, mais des domaines tels que la pensée politique (Marx), la psychanalyse (Freud) ou l'étude des mythes avec Frazer. GORBOFF, Marina. Premiers contacts. Des ethnologues sur le terrain. p. 20

202 Linné distingue en 1758, dans la dixième édition de son Systema Naturae, quatre « races » hiérarchisées au sommet de l'ordre des « anthropomorpha » (les futurs primates) : les Européens, les Américains, les Asiatiques et les Africains.

203 SALVAING, Bernard, Op. cit., p. 224

attribué à l'Autre, puisque le « sauvage » jusqu'alors le contraire du « civilisé » est soudainement remplacé par le " primitif », celui qui a précédé le " civilisé »²⁰⁴.

Dans le Grand dictionnaire universel du XIX^e siècle de Pierre Larousse, l'article nègre décrit péremptoirement " les différences essentielles de l'espèce nègre » tout en montrant la différence qui oppose l'homme noir à l'homme blanc :

" Ce que l'on peut affirmer d'une manière certaine, c'est que le Nègre diffère essentiellement de l'espèce blanche non seulement par la coloration de la peau et par les différences anatomiques que nous avons déjà signalées, mais encore par ses penchants autant physiques qu'intellectuels. Dans l'espèce nègre, le cerveau est moins développé que dans l'espèce blanche, les circonvolutions sont moins profondes et les nerfs qui émanent de ce centre pour se répandre dans les organes des sens beaucoup plus volumineux. De là un degré de perfection bien plus prononcé dans les organes ; de sorte que ceux-ci paraissent avoir en plus ce que l'intelligence possède en moins. En effet, les Nègres ont l'ouïe, la vue, l'odorat, le goût et le toucher bien plus développés que les Blancs. Pour les travaux intellectuels, ils ne présentent généralement que peu d'aptitude, mais ils excellent dans la danse, l'escrime, la natation, l'équitation et tous les exercices corporels. [...] 205 »

L'auteur insiste sur l'infériorité de la capacité intellectuelle du nègre : « C'est en vain que quelques philanthropes ont essayé de prouver que l'espèce nègre est aussi intelligente que l'espèce blanche ». La preuve fondamentale, c'est qu' « ils ont le cerveau plus rétréci, plus léger et moins volumineux que celui de l'espèce blanche²⁰⁶. »

Toutefois, cette supériorité que défend l'article ne donne pas le droit aux Blancs d'opprimer la race inférieure. Il reconnait aux nègres certaines facultés qui les différencient de l'espèce animale. « Ils sont doués de la parole, et par la parole nous pouvons nouer avec eux des relations intellectuelles et morale, nous pouvons essayer de les élever jusqu'à nous, certains d'y réussir dans une certaine limite... Leur infériorité intellectuelle, loin de nous conférer le droit d'abuser de leur faiblesse, nous impose le devoir de les aider et les

204 GORBOFF, Maria, Op. cit., p. 20

205 LAROUSSE, Pierre, Le Grand dictionnaire universel du XIX^e siècle, Op. cit., t. XVI, p. 903-904

206 Ibidem

protéger²⁰⁷. » D'oü « le fardeau de l'homme blanc » qui consiste à répandre la civilisation aux autres races qui en sont « dépourvues ».

Cette citation d'Yves Monier résume parfaitement l'image de l'homme noir dans l'imaginaire français : « Tout chez l'Africain appartient au règne du Mal : les traits de son visage, sa gestuelle, ses comportements, ses sentiments ; il porte en lui toutes les imperfections du monde et sa fiche d'identité n'est qu'un long catalogue de tares et des vices qui discréditent l'humanité²⁰⁸. »

Ces idées furent développées à la fois par les théoriciens et défenseurs du racisme dans la littérature, la presse, les discours officiels, les dictionnaires et les encyclopédies. Elles sont illustrées par des croquis, cartes, photographies, gravures et autres. Parce qu'elles sont très répandues et sont considérées comme évidemment démontrées, ces images sont couramment admises et constituent un « fond commun » d'idées. Mais elles ne sont pas suffisantes à expliquer la représentation des Noirs dans le discours du religieux. Il convient de prendre en compte d'autres éléments qui sont des principes propres aux sociétés européennes. Par exemple, le Père Auzanneau fut incapable de comprendre le rythme de travail des indigènes pour qui l'important n'est pas tant de produire davantage que de subvenir à leurs besoins, et

l'assimila à l' « indolence » parce que la morale du travail était une valeur de la ^sociétéindustrielle du XIX^ème siècle²⁰⁹ pour laquelle le travail éloigne, comme l'avait dit

Voltaire, « l'ennui, le vice et le besoin ». Et, le fait que la paresse soit considérée comme l'un des « sept péchés capitaux » dans la tradition chrétienne explique pourquoi le missionnaire ressent autant d'indignation en l' « observant » chez les Noirs. Pour Bernard Salvaing, l'attitude des missionnaires qui consiste à insister sur « l'inertie » des Africains pourrait leur être transmise « par la propagande esclavagiste qui cherchait à démontrer que sans contrainte les Noirs ne pourront pas être des travailleurs efficaces²¹⁰.»

De plus, pour comprendre la tendance du missionnaire à vouloir comparer les Congolais à des animaux, il faut nécessairement se référer à l'esprit du temps. En effet, pour paraphraser

207 Idem

208 MONNIER, Yves, Op. cit., p. 53

209 COHEN, William B, Op. cit., p. 294

210 SALVAING, Bernard, Op. cit., p. 233

Cohen, dans la pensée occidentale, attribuer aux Noirs des traits enfantins ou de prétendre qu'ils possèdent des affinités avec le monde animal fut une façon de mettre en relief leur infériorité. Cette idée fut « justifiée » par l'anthropologie de la fin du siècle des Lumières et le début du XIX^ème siècle qui voulait que « dans la hiérarchie des êtres les Africains soient proches des primates²¹¹. » On retrouve une telle approche dans des essais, des romans, dans des livres pour enfant, la presse de l'époque. L'Essai sur l'inégalité parmi les races de Joseph Arthur de Gobineau soutient l'idée que les Noirs « possèdent des traits simiesques²¹².»

Somme toute, le discours du spiritain sur les Africains, on l'a vu, n'arrive pas à se libérer totalement des idées communément admises de son époque. Il reprend en général certaines images par lesquelles on a souvent représenté les Noirs dans la culture occidentale. Toujours est-il, sa vision se distingue - à quelques points près - de celle de ces confrères du siècle précédent qui tenaient des propos beaucoup plus avilissants. Par exemple, on l'a vu, il ne mentionne qu'une seule fois le mot « sauvage » en parlant de ces fidèles. Et, il a pris le soin d'accompagner le terme avec un adjectif possessif qui témoigne en quelque sorte de son affection pour ces derniers. En disant « mes sauvages », le Père Auzanneau voudrait sans doute atténuer sinon modifier le sens que revêt ce mot au siècle précédent, laissant peut-être entendre à ses lecteurs qu'en dépit les défauts qui définissent les Congolais, ceux-ci restent les siens, ils ne les rejettent pas, au contraire, il entend les « civiliser. » Cette marque d'affectivité que révèle le déterminatif possessif ne traduit pas moins le paternalisme du spiritain à l'égard des indigènes. Donc, le terme aurait subit un glissement de sens sous sa plume par rapport à sa signification chez les missionnaires du XIX^e siècle.

Mais la rencontre de l'homme blanc avec l'indigène n'a pas donné lieu à un regard unilatéral oü l'un remplirait irréversiblement la fonction du sujet et l'autre, l'objet. Il s'est produit en effet une vision réciproque oü chaque parti essaie d'appréhender l'Autre avec les références qui sont les siennes. Si les écrits du Père Auzanneau se prétent d'abord à rendre compte de son regard sur les habitants de son territoire de mission, il est aussi permis d'y voir l'image symétrique.

211 COHEN, William B., Op. cit., p. 332

212 Idem

Chapitre VI

LE MISSIONNAIRE AU PAYS DES NOIRS

A- Le Père Auzanneau vu par les Noirs

« La rencontre de l'homme noir et de l'homme blanc est d'abord une confrontation. L'Un regarde l'Autre, on s'observe, on se mesure, s'épie ; deux cultures se font face, s'affrontent ; deux cultures portées par des `types' humains si différents qu'elles n'en paraissent que plus inconciliables... Hélas ! Nous ne connaitront jamais qu'une seule version de cette confrontation silencieuse ou bruyante, quelques fois dramatiques²¹³. »

Le regard réciproque entre le Français et l'Africain sur lequel Monnier met l'accent dans cette citation a été ressenti, au moins du côté des Blancs qui se montraient plus attentifs au moment de ce contact. La vision du Noir sur l'homme blanc fut très vite interprétée, commentée, voire dénaturée par ce dernier qui y trouve de quoi se targuer. Le voyageur tout comme le missionnaire relate avec soin leur première rencontre avec l'indigène. Ces passages mettant en évidence deux mondes qui se découvrent se révèlent toujours émouvants pour le lecteur occidental.

Les prédicateurs du XIX^e siècle venant en Afrique furent l'objet d'une vive curiosité pour les Africains. Leurs usages étranges et tout ce qui leur appartient sont « entourés d'un `aura' sacré²¹⁴. » Ces étrangers merveilleux n'ont cesse d'étonner les habitants qui, à leur dire, éblouis par leur étrangeté, sont enclin à les vénérer. Le Père Augouard, missionnaire poitevin, qui a évangélisé au Congo et au Gabon entre 1877 et 1890 montra comment les indigènes le prirent pour un surhomme : « Ils ont une idée des Blancs ; en voyant ce que nos faisons, ils croient que tous les éléments viennent à notre disposition, et ils ne doutent pas de notre suprême puissance. Ils croient même que les Blancs ne meurent pas et on a beaucoup de

213 MONNIER, Yves, Op. cit., p. 51

214 SALVAING, Bernard, Op. cit., p. 176

peine de leur persuader le contraire²¹⁵. »

Effectivement, il parait que les Noirs n'arrivaient pas à percer le « mystère » des différences qui les définissent par rapport à leurs visiteurs européens. Ils ne saisissaient pas pour la plupart le message que leur apporte le missionnaire. Lors d'une leçon de catéchisme, « l'évêque des anthropophages²¹⁶ » raconta le sacrifice de Jésus à ses fidèles ; il leur montra le Fils de Dieu sur la croix et leur dit qu'il est mort aussi pour les Pahouins, la réaction de ces gens ne peut que surprendre. Ils s'écrient : « les Blancs sont des dieux et que les Pahouins ne pourront jamais comprendre tout cela²¹⁷. »

La rencontre du Père Auzanneau avec les Noirs s'est faite dans un contexte un peu différent de celui de ses homologues du siècle précédent. On ne trouve pas dans les récits du spiritain l'expression d'une vénération aussi poussée venant des habitants des régions où il évangélisait. Il y a sans doute une évolution dans la vision que se faisaient les Congolais des Blancs, puisque, rappelons-le, depuis le décret de la Propagande qui confie en 1865 l'évangélisation du Congo aux missionnaires des Pères du Saint-Esprit, les spiritains occupent de plus en plus le territoire²¹⁸. Les gens du pays connaissent donc peu ou prou l'existence des Européens²¹⁹. Toutefois, l'on peut voir dans des comportements de certains indigènes vis-à-vis du poitevin la manifestation d'une certaine admiration pour leur hôte surtout quand celuici fait des choses auxquelles ils n'étaient pas habituées.

En compagnie d'un groupe d'enfants dont il veut frapper l'étonnement, il enlève ses dents mobiles et les leur montre au bout des droits. N'ayant jamais vu un tel « prodige », les enfants ne cachent pas leur stupéfaction : « Ah ! ma mère ! ah ! mon frère ! les Blancs qui

215 L'AMOUR BECHET, Antoine, Les Noirs dans le regard du Père Augouard. Un missionnaire spiritain à la rencontre des peuples du Gabon et du Congo. 1877-1890. Mémoire de Master I sous la direction de Frédéric CHAUVAUD, Université de Poitiers, juin 2007. f°40

216 Nom donné au Père Augouard

217 L'AMOUR BECHET, Antoine, Op. cit., f40

218 L'hypothèse d'une évolution dans la vision des Congolais à propos des Blancs est d'autant plus vraisemblable que l'admiration pour le Père Auzanneau est beaucoup plus remarquée du côté des enfants et des jeunes dont l'expérience avec l'Autre européen commence à peine.

219 D'ailleurs, le Père Auzanneau lui-même fête en septembre 1933 le 50e anniversaire de la prise de possession de Linzolo par le Père Augouard. Elle est la première mission de l'intérieur.

peuvent enlever leur dent, ah ! les Blancs sont malins ! ²²⁰» A un moment où la femme africaine avait un statut social différent de la femme européenne, les Noirs éprouvent une vive surprise d'apprendre que le missionnaire reçoit de sa mère des lettres écrites par celle-ci²²¹. Cela leur est d'autant plus surprenant que l'écriture ne fut pas à l'époque développée en Afrique. Constatant la carence de cette institution, le père Auzanneau se donnera la tache d'implanter des écoles dans la mission. Au début, ces établissements n'enseignaient que le catéchisme. Mais à partir de 1930, on constate un autre type d'école qui complète l'enseignement de la doctrine et de la morale chrétienne par les cours de Français. Le Père ne cache pas l'objectif qu'il vise : « Nous cherchons à former quelque jeunes gens qui pourront nous aider pendant quelques années, après quoi, ils envisageront dautres situations plus lucratives ²²²» Comme l'a fait remarquer Coquery-Vidrovitch, ces écoles « dont le but était la conquête intellectuelle et morale des peuples... visait seulement à doter d'un embryon d'instruction les auxiliaires de la colonisation²²³. »

Le missionnaire est apparemment très aimé de ses fidèles, car, en général, lorsqu'il visite un poste de catéchisme, on le reçoit avec joie. Pour montrer leur hospitalité à son égard, les fidèles se mettent à chanter pour l'accueillir²²⁴. A cette réception chaleureuse s'ajoute une crainte respectueuse pour le missionnaire. Chez certains adolescents, il inspire la peur en sa qualité de Blanc. Lors d'une tournée, deux filles voyant arrivé l'Etranger, « se sauvent en criant dans le brousse²²⁵ » ; d'autres prirent frayeur devant le Blanc barbu²²⁶. Mais, dans l'ensemble, il y a un lien d'affection et de sympathie qui unit le prétre à ses fidèles. Lors de ses longues tournées, il s'est fait toujours accompagné d'une « caravane » de Noirs qui apporte son sac et son lit ; parfois, c'est le missionnaire lui-même qui est porté sur les épaules de ses compagnons.

220 « Lettre du 03 février 1927 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 48

221 Idem.

222 « Lettre du 19 décembre 1930 », cité par ERNOULT, Jean. Op. cit., 104 ²²³COQUERY-VIDROVITCH, Catherine, MONIOT, Henri. L'Afrique noire de 1800 à nos jours. Paris, PUF, Nouvelle Clio, 2005, p. 79

224 « Lettre de juillet 1933 », cité par ERNOULT, Jean. Op. cit., p. 184

225 « Lettre du 14 juillet 1927 », cité par Ibidem, p. 55

226 « Lettre du 11 juillet 1927 », cité par Ibidem, p. 53

Le missionnaire se voit attribuer des statuts qu'il n'a jamais eus. On le considère comme un médecin. Il donne lui-même l'impression de l'être, « juste, dit-il, pour faire plaisir aux mères qui croient à une certaine omnipotence des Blancs²²⁷. ' On lui amène souvent des enfants malades, quand ce ne sont pas les adultes eux-mêmes qui viennent se faire « ausculter ". Médecin improvisé devant les circonstances, il reconnait ses limites et ses réussites le surprennent : « Je suis toujours peu envieux à soigner ces petits êtres qu'on nous apporte de quelques mois ou de quelques semaines, car on ne sait point ce qu'ils ont et quels remèdes leur appliquer; beaucoup en meurent. J'en ai vu quelques uns en réchapper, cependant que je croyais perdu... Des pouponnières et des maternités seraient bien utiles dans la brousse²²⁸. '

Il acquit également une réputation « d'arracheur de dents ". « De temps en temps, écrit-il, un client se présente en me demandant de lui soulager la mâchoire²²⁹.' Son principal outil : « Un vieux davier dérouillé de temps en temps. ' Pour anesthésier son patient, il n'a que de « bonnes paroles.' Une femme, en proie à un mal de dent, a fait une marche de trois heures pour venir prendre soin à la clinique. Expliquant l'opération à ses lecteurs, le P. Auzanneau en profite pour leur exposer sa méthode : « Arrivé à la mission, je vois ma cliente, sa dent en attente. J'attrape mes tenailles et lui déracine sa molaire²³⁰. '

Soigner et guérir les malades ne s'improvisent pas, le missionnaire le sait, mais il le fait parce que « les Noirs ne sont pas exigeants sur la nature des remèdes, pourvu qu'on leur donne quelque chose²³¹. "

Il souligne fièrement plusieurs épisodes où il est toujours obéi. Les habitants n'affichent en général aucune résistance aux injonctions du prétre, du moins en sa présence. Il a aussi beaucoup d'autorité chez les Congolais, notamment sur les féticheurs. Seul, le prédicateur arrive à chasser à maintes reprises au milieu de la nuit des rassemblements d'individus qui dansent et jouent du tam-tam. Il suffit que sa présence soit aperçue pour que se disperse le groupe. Même les chefs des villages ne contestent pas son pouvoir de prendre

227 « Lettre du 14 mai 1928 ", cité par Ibidem, p. 71

228 « Lettre du 30 décembre 1930 ", cité par Ibidem, p. 104

229 « Lettre du 09 octobre 1928 ", cité par Ibidem, p. 77

230 « Lettre du 04 décembre 1934 ", cité par Ibidem, p. 210

231 « Lettre du 27 octobre 1929 ", cité par Ibidem, p. 92

des décisions. Lors de grandes discussions souvent compliquées où les parties ne parviennent pas à trouver une entente, le Père Auzanneau fait office de juge. C'est lui qui a toujours le dernier mot qui conclut les palabres qui lui sont présentées. L'autorité qu'il détient dans les villages est telle que le poitevin va jusqu'à empécher l'observation de certains traits coutumiers chez les indigènes. Il interdit plus d'une fois la liaison entre fillette et adulte. Ce pouvoir dont se dispose le prêtre est appuyé voire renforcé par l'administration coloniale qui adopte des mesures coercitives et punitives allant dans le même sens que la volonté du spiritain. A titre d'exemple, l'administrateur interdit la pratique des « fétiches » sur tout le territoire après avoir procédé à leur collecte, et prévoit amendes et sanctions pour les récalcitrants²³². Son pouvoir peut s'expliquer aussi par la bravoure dont le prétre se fait montre en affrontant la colère des divinités traditionnelles très redoutées par les populations locales.

B- La chasse aux « féticheries233 »

Il nous semble intéressant, dans un premier temps, de faire une mise au point sur l'étymologie des termes fétiche et fétichisme ainsi que sur leurs définitions dans le langage usuel du XIX^e siècle. D'abord, il faut peut-être préciser que le terme fétichisme, comme le souligne Paul-Laurent Assoun, est un terme fortement « chargé » et « connoté ²³⁴» qui est partagé entre bon nombre de disciplines des sciences humaines et sociales condensant ainsi « des significations diverses sinon hétérogènes, tout en relevant la secrète affinité. » C'est à ce titre qu'il « requiert un va-et-vient entre des usages et des régimes conceptuels à la fois diversifiés et solidaires²³⁵. »

Le terme fétiche apparait pour la première fois au XVI^e siècle et provient du portugais

232 « Lettre du 18 novembre 1928 », cité par Ibidem, p. 78. La relation entre pouvoir religieux, en l'occurrence le Père Auzanneau, et l'administration coloniale se passe plutôt à l'amiable, contrairement au siècle précédent où ce rapport était conflictuel dans certain cas. Il existe une certaine connivence entre le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel dans le cas qui est le nôtre.

233 Il parait que le missionnaire entende par ce terme tout ce qui renvoie à l'idée de religion chez les indigènes (fetes, célébrations culturelles, cérémonies, objets matériels...)

234 ASSOUM, Paul Laurent, Le fétichisme, Paris, PUF, 1975, p. 6

235 Idem, p. 5

feitiço qui signifie « artificiel » et par extension « sortilège»²³⁶. De fait, le terme designe en langue portugaise, l'envoutement, le sortilège, l'ensorcellement. Toutefois, le terme fétichisme apparait plus tard dans la langue française, soit au XVIII^e siècle, sous la plume de Charles De Brosses²³⁷. Ce dernier innove en accolant au terme fétiche, la désinence À « isme ». Le fétichisme est donc « une création académique » qui élève au rang de croyance religieuse le terme initial de fétiche. Si le terme fétiche concerne uniquement « les Nègres de l'Afrique »²³⁸, De Brosses entend bien étendre la notion du fétichisme à d'autres peuples et en

faire une classe particulière de la religion païenne. Selon Assoun, voici la définition contemporaine de la création du terme fétichisme : « forme de religion dans la quelle les objets du culte sont des animaux ou des être inanimés que l'on divinise, ainsi transformés en choses douées d'une vertu divine²³⁹. »

Cette définition concorde avec celle des hommes du XIX^e siècle que Pierre Larousse nous livre ici :

Fétiche : objet matériel que les Nègres et les sauvages vénèrent comme idoles. Fétichisme : culte, adoration, des fétiches [...] par extension vénération profonde, outrée, superstitieuse [...] Le fétichisme est la religion des sauvages qui adorent certains objets naturels, certains êtres physiques, comme un arbre, une pierre, ou bien quelque animal ou encore quelque idole [...] Le fétichisme pris en ce sens, constitue un état de l'humanité, un degré inférieur qui a toujours été et est encore partout le partage d'un grand nombre d'hommes [...] Si l'on met à part les tribus sauvages, restées complètement en dehors de toutes civilisations même ébauchées, jamais, en aucun temps, aucune religion n'a commencé par le fétichisme ; toutes ont eu pour principes, à l'origine, l'adoration d'un esprit, d'un être supérieur et invisible et toutes aboutissent à un culte grossier des objets matériels²⁴⁰. »

Vu par les hommes du XIX^e siècle, le fétichisme parait être une forme de religion chez

236 Idem, p. 11

237 Dit « le président De Brosses », Charles De Brosses fut un magistrat, linguiste, historien et écrivain français. (1709-1777). Auteur de Lettres familières, il est l'archétype de l'aristocratie érudits des dernières années de l'Ancien Régime.

238 ASSOUM, Paul Laurent, Op. cit., p. 10

239 Idem, p. 16

240 LAROUSSE, Pierre, Grand dictionnaire universel du XIX^e siècle. Nîmes, Gard, C. Lacour, 1866-1876, t. 11, p. 191

des êtres au stade inférieur à « l'homme » (l'Européen étant la référence). Dans le même article, il est qualifié de culte « puéril » et « de croyances ridicules »²⁴¹. Ainsi la définition cidessus fait du fétichisme un culte dégénéré, réduit à l'état de superstition. D'autre part, elle fait aussi la différence entre l'objet, « les idoles qui sont les représentations de la ou des divinités, des simples symboles et le ou les dieux qui peu à peu arrivent à être oubliés par les populations fétichistes²⁴². » De Brosse montre un autre aspect de ce culte qui pour lui est direct. L'objet est, certes, animé d'une force, mais, il n'est en rien le médiateur d'un esprit supérieur et invisible. Il oppose donc le fétiche à l'idole, qui a pour fonction de représenter un être, une idée.

En somme, cette approche du fétichisme semble davantage condamner le phénomène que de l'expliquer. En effet, de l'apparition du terme dans la terminologie française jusqu'à la définition que lui donne Pierre Larousse, si on essaie de donner une explication à ce phénomène, celle-ci reste largement teintée d'un ethnocentrisme qui ne se cache pas. Ce constat est envisageable aussi chez certains philosophes comme Hegel²⁴³ et Compte²⁴⁴. Pour le premier, « le fétichisme est l'impasse dans laquelle, ailleurs, se sont enfermés les nègres²⁴⁵. » Manifestement, Hegel ne se démarquerait pas par rapport à ce que pensaient les européens du XV^e siècle. Le fétichisme qualifié de non religion n'existerait méme pas à ses yeux. Le second analyse le phénomène avec la grille de ses Théories des trois états qui font du fétichisme « un état par lequel, jadis et partout, les hommes sont passés²⁴⁶. » Le philosophe français tente d'éviter l'ethnocentrisme et entend réhabiliter le phénomène en le considérant comme une activité intellectuelle ou spéculative. Il s'éloigne de l'idée d'une mentalité prélogique. C'est pour le positiviste un point de départ, le premier état théologique de l'humanité, qui précède le polythéisme et le monothéisme²⁴⁷. Mais, comme le souligne

241 Ibidem

242 Ibidem

243 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), philosophe allemand, son système philosophique est basé sur la notion de dialectique.

244 Auguste Comte (Isidore Marie Auguste François Xavier Comte) (1798-1831): philosophe français, l'un des inventeurs du terme sociologie, il est surtout connu pour sa Théorie des trois états et son système de pensée, le positivisme.

245 POUILLON, Jean, Fétiches sans fétichismes, Paris, PUF, 1994, p. 25

246 POUILLON, Jean, Op. cit., p. 17

247 ASSOUN, Paul-Laurent, Op. cit., p. 31

Lamour B. Antoine²⁴⁸, si les positions des deux philosophes paraissent être divergentes à un certain niveau, ils se rejoignent cependant sur au moins un point : chez l'un ou chez l'autre, la religion des « nègres " est qualifié de « primitive ".

C'est dans une telle atmosphère intellectuelle que prend naissance et se développe l'idée que l'on se fait du « fétichisme " au XIX^e siècle et dont les représentations du Père Auzanneau sur le phénomène seront tributaires. Quel a donc été l'attitude du spiritain à l'égard de la religion traditionnelle des indigènes ?

Il faut peut-être préciser tout d'abord que la vision que se fait le prédicateur à propos de la religion des Africains est conditionnée et sous-tendue par les jugements plus généraux qu'il entretient sur la civilisation africaine dans son ensemble. Et, en bon missionnaire occidentale, il n'est pas étonnant de voir avec quelle énergie, il va essayer de combattre le système de croyance des Congolais. La position du prêtre face au « fétichisme » s'inscrit dans une tradition de lutte contre « l'idolâtrie » qui remonte dès l'origine du christianisme. Les croisades, la destruction de la religion des Indiens dans le Nouveau Monde ont été conçues dans cette même perspective.

Le Père Auzanneau, sans interpréter véritablement le « fétichisme », comme l'a fait les missionnaires du XIX^e siècle²⁴⁹, entreprend une « croisade " systématique contre les pratiques cultuelles et culturelles des habitants. Tous les moyens sont bons, semble-t-il, dans cette lutte. Pour saisir leurs objets de culte, le missionnaire se prend à tâche et peut même recourir à la force : « Imaginez la frayeur de l'assistance quand, au plus fort des tam-tams, un `grand diable' bondit au milieu de l'assistance qui forme un grand rond autour d'un grand feu...en deux enjambées, je suis sur l'homme au tam-tam ; je l'ai saisi à la gorge et le renverse~²⁵⁰ »

Lors d'un « malaki », fête traditionnelle des indigènes, sachant qu'il va y avoir des « mauvaises danses ", le spiritain prémédite de la perturber. Il se fait accompagner des gens

248 L'AMOUR BECHET, Antoine, Op. cit., f° 45

249 Selon Bernard Salvaing, les missionnaires du XIX^e siècle interprétaient de trois manières le « fétichisme " : pure adoration de la matière, polythéisme, monothéisme dégradé. Le Père Auzanneau se situerait plutôt dans cette dernière tendance.

250 « Lettre du 11 juillet 1927 ", cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 55

maitrisant mieux que lui le terrain. Le voyant arrivé, la foule se disperse cherchant refuge ailleurs, le missionnaire la poursuit. Pour ne plus se faire entrevoir, à quelques mètres des danseurs, il marche sur ses genoux. L'essentiel pour lui et pour son « escouade », c'est de s'emparer du « butin » constitué de tam-tams et tout objet ayant rapport à la cérémonie. « Ennemi » déclaré et acharné de ces activités, il n'est pas rare de le voir laisser son lit très tard le soir ou très tôt le matin à la poursuite de sa proie. Quand l'administration interdit la pratique des « fétiches », il s'en réjouit et dit espérer que cette mesure lui dispensera « d'aller passer la nuit dans de grandes herbes, pour recommencer sur les installations des féticheurs des assauts en usage naguère aux tranchées²⁵¹. »

Dans son entreprise de faire disparaitre le « fétichisme », le prédicateur fait face à des situations particulières. Avertit par un catéchiste qu'une chrétienne pratique ses coutumes ancestrales, il est parti lui « administrer une correction. » A mon grand étonnement, dit-il, je me trouve en présence d'une folle furieuse qui, à mon premier mot, se jette sur moi, me griffe, me mord (ou du moins essaie de le faire), gesticule, se démène, m'insulte~²⁵² » A grands maux, les grands remèdes ! N'arrivant pas à régler l'affaire par la parole, le prêtre ne ménage pas ses moyens physiques : « Finalement, je la laisse étendue par terre, relativement calmée, mais grognant toujours. Je demande alors de m'indiquer la case des fétiches où j'opère un grand massacre²⁵³. »

Lors de ses visites dans les villages, trouver le « fétiche » à détruire, constitue l'un de ses soucis majeurs. Dès qu'il s'aperçoit un moindre indice, il se donne la peine de fouiller minutieusement les « cases » des habitants en vue de trouver l'objet suspecté. Il arrive même qu'il met en pièce des constructions où résident supposément les « esprits »²⁵⁴.

Voilà une série d'actions concrètes entreprise par le missionnaire, soutenu par l'administration coloniale, pour en finir avec la croyance spirituelle des Congolais. Pourtant, le résultat escompté est loin d'être atteint. Lui-même, il se rend compte que bannir les pratiques religieuses bien enracinées chez les gens du pays, n'est pas une tâche aisée : « J'ai

251 « Lettre du 18 novembre 1928 », cite par Ibidem, p. 78

252 Idem

253 « Lettre du 18 novembre 1928 », cite par Ibidem, p. 79

254 « Lettre du 14 décembre 1933 », cité par ERNOULT, Jean Op. cit., p. 197

donc détruit le fétiche, mais surement pas encore la foi que nos gens ont dans leurs fétiches²⁵⁵. » Si l'Apôtre peut se féliciter d'avoir « détruire » cette pratique cultuelle des populations locales, la réalité reste autrement, car il n'est pas rare de trouver des chrétiens qui pratiquent une sorte de syncrétisme religieux fusionnant au besoin le christianisme et leur religion traditionnelle. A plus d'une occasion, visitant un fidèle, le prétre entreprend une « opération » dans la « case » oü est logé l'individu, qui, quoique chrétien, ne divorce pas avec ses anciennes habitudes religieuses antérieures. Cette tendance à « récidiver » s'explique par la force du sentiment de respect aux principes religieux ancestraux caractéristique des sociétés d'Afrique noire dit animiste²⁵⁶.

255 « Lettre du 24 novembre 1935 », cité par Ibidem, p. 208

256 Voir KANA, Fouellefak, Le christianisme occidental à l'épreuve des valeurs religieuses africaines : le cas du catholicisme en pays Bamileke au Cameroun (1906-1955) Thèse de doctorat présentée sous la direction de Claude PRUD'HOMME. Université Lumière Lyon II. 2004-2005.

Chapitre VII

LE MILIEU AFRICAIN DANS LA VISION DU PERE AUZANNEAU

A- L'antécédent historique

Considérer que le discours sur l'espace africain est une nouveauté tiendrait du paradoxe. En effet, les propos sur le milieu physique africain remontent très loin dans le temps. La nature africaine fut intégrée dans la vision globale entretenue sur l'Afrique²⁵⁷ depuis les temps anciens. On associait au paysage africain l'image d'une « terre maudite » par référence à la malédiction chamitique, « terre infernale » à cause de l'intensité de la chaleur du soleil et la rigueur des conditions climatiques, « sauvage », n'étant pas encore touché par la « civilisation » et « redoutable » parce qu'il est habité par des créatures ayant une constitution physique « drôle », voire effrayante. Soulignons qu'ainsi qu'on se figurait le monde noir, cette façon de voir le milieu africain reposait en général sur des imaginations pures et simples et sur des considérations théologiques dont l'interprétation ne cache pas l'intention de leurs auteurs. Pour citer François de Medeiros, le type de connaissance sur le pays des Noir à l'époque médiévale se réfère à « un savoir complexe où le réel et l'imaginaire sont étroitement associés²⁵⁸. »

Mais peu à peu avec la naissance de la cartographie moderne, une représentation plus « réaliste » du continent commence à émerger. Ces efforts techniques et scientifiques qui sous-tendent cette discipline permettent de faire le lien entre la représentation de l'espace, de l'Ailleurs et la représentation mentale. Ces cartes, en effet, élaborées par et pour une Europe en pleine expansion, mettent l'accent surtout sur les ressources économiques du continent.

257 Précisons qu'on se servait de deux termes majeurs pour nommer l'Afrique dans l'Antiquité : Africa et Aethiopia. Le premier pour désigner l'ensemble de l'Afrique septentrionale par opposition au second qui concerne la partie sud du continent. Ces appellations ont eu, par ailleurs, plusieurs autres sens. D'oü l'absence de précision dans les textes anciens soulevée par les antiquisants dont Medeiros qui parle d'une confusion dans certains cas.

258 MEDEIROS, François de, L'Occident et l'Afrique. XIIIe-XVe siècle : Image et représentations. Karthala, Paris, 1985, p. 25. [CD-ROM] http://books.google.com/books?id=3ECWkdoIFnQC&pg=PA268&dq=MEDEIROS,+François+de,+L'Occident +et+l'Afrique.+XIIIe-XVe+siècle+:+Image+et+représentations&hl. Consulté le 27/04/2011

Cette cartographie naissante qui s'intéressait davantage aux régions côtières fut donc mise au service de l'idéologie de l'époque. Il s'agit d'un « véritable foisonnement sémiologique et onomastique » motivé par la « recherche de l'or et des esclaves²⁵⁹. » Toujours est-il, au-delà de cette description mettant en avant les richesses de l'Afrique, l'image d'un continent qui « brûle », « noircit » persiste.

Le mythe du bon sauvage du XVIII^e siècle, en tant qu'idéalisation des hommes vivant et plongeant au contact de la Nature, prête à une autre perception du cadre naturel. On associait à celle-ci une image idyllique qui se rapproche de celle d'une humanité proche de ses origines. L'avènement du romantisme contribue, lui aussi, à ce nouveau regard en ce qu'il fait du cadre naturel un de ses thématiques privilégiées. La Nature, en fait, est un lieu de repos, de recueillement pour le romantique ; en s'y arrêtant, il oublie la société, les tracas de la vie mondaine. Il est d'ailleurs naturel à l'esprit romantique qu'on se confie plus aisément à un lac qu'à un ami en chair et en os, par exemple. C'est bien là le signe, à la fois, du dédain des romantiques pour l'univers social et du goût de ces poètes pour la méditation, pour un retour sur soi que la Nature, comme un miroir, ne fait que favoriser. Dans cette perspective, les grandes forêts africaines et le monde physique dans son ensemble, à la faveur de l'exotisme, se voient attribuer des vertus.

Au XIX^e siècle, les missionnaires en oeuvre en Afrique se montrent frappés par la beauté majestueuse d'une nature quasi-vierge, « où ils ressentent volontiers et avec un frisson sacré la grandeur de Dieu et de mystère de la présence divine²⁶⁰. » Leur émerveillement concerne surtout les paysages lagunaires et forestiers dont certains contemplent le spectacle. Cette sensibilité dont ils font montre à l'égard de la nature leur porte à observer avec attention tous les éléments de l'environnement africain pour montrer sa fécondité. Les fleuves, les plantes, les courants d'eau, les oiseaux fascinent et donnent l'impression d'une paix profonde nécessaire pour ces prédicateurs se trouvant «sous le zéro équatorial²⁶¹. » Voilà qui introduit une deuxième idée sur laquelle ont mis l'accent les récits de ces missionnaires : cette nature

259 FALL, Yoro K, L'Afrique à la naissance de la cartographie moderne. Les cartes majorquines XIV^e- XV^e siècle. Karthala, Paris, 1982, p.161

260 SALVAING, Bernard, Op. cit., p. 194

261 Expression utilisée par les missionnaires du XX^e siècle en Afrique équatoriale dont le Père Auzanneau en référence à un livre publié en 1927 par le Père Maurice Briault qui porte le titre de Sous le zéro équatorial. Etudes et scènes africaines.

enchanteresse et grandiose peut à tout moment devenir redoutable. Le milieu africain se révèle dangereux et nuisible du point de vue du climat qui est décrit par tous comme oppressant et malsain, mais aussi de la faune qui renferme des animaux féroces. Ceci étant dit, les missionnaires, note Bernard Salvaing, confrontent la mort quotidiennement. En laissant son pays, l'Apôtre du XIX^e siècle « sait que son espérance de vie ne dépasse guère trois ans²⁶². »

Par ailleurs, ces missionnaires considèrent que cette nature si somptueuse et si riche n'est pas maitrisée, donc inexploitée. La facilité de la vie sous les tropiques engendre la paresse et la négligence chez les Noirs qui y trouvent le minimum vital suffisant. Cette « indolence » a aussi une interprétation « religieuse » qui l'attribue à l'influence « abrutissante » du paganisme. On est donc en présence d'une «opposition entre une nature brillante aux vives couleurs et l'humanité dégradée et noire qui l'habite²⁶³.» Toutefois, la déchéance du Noir due à des causes morales et religieuses est passagère avec sa possible régénération par le christianisme.

Voilà comment fut perçu dans le temps le milieu physique africain. La vision du Père Auzanneau en sera-t-elle tributaire ?

B- Une nature hostile...

Il parait difficile de faire une analyse climatique rigoureuse à partir des relevés ponctuels ou des observations faites à ce sujet par le missionnaire. Les seules informations qu'il transmet à ses lecteurs rendent compte des situations exceptionnelles et ne peuvent, en aucun cas, servir à établir un tableau météorologique complet. Néanmoins, par suite de grandes constantes des conditions climatiques tout au long de l'année et de la différence à peine marquée des types de temps affectant cette région, l'information recueillie, bien que fragmentaire, permet d'établir un diagnostique plus ou moins satisfaisant.

Dans la description qu'il fait du climat à sa famille, les termes « chaleur », « pluies », « orages », « tornade », « grosses nuages » reviennent souvent. Au cours même de son

262 Ibid. p. 144

263 Ibid. p. 194

voyage pour Congo, sur la mer, il se rend compte de la rigueur du soleil et s'en protège: « Mon compagnon et moi arborons notre casque car le soleil pourrait être méchant. On tend les bâches au dessus du pont, autrement ça taperait un peu²⁶⁴. »

Arrivé à Dakar oü l'embarcation devait faire escale, la température estivale semble moins sévère et se rapproche de celle de la France : « Il ne faisait pas plus chaud à Dakar que chez nous l'été ; même le soir, on sent une petite brise douce. Seulement il n'a pas plus depuis le mois d'octobre et il ne pleuvra pas d'ici le mois de juillet. Alors la chaleur sera plus accablante²⁶⁵. »

L'effet du climat un peu fluctuant, le temps aidant, le Père Auzanneau s'adapte progressivement à l'environnement congolais. Moins d'un après son arrivée au pays, il calme l'inquiétude de sa famille : « Je m'acclimate tout doucement au pays. C'est tout ce que j'ai à faire pour l'instant à Brazzaville²⁶⁶. » Mais, le climat équatorial n'arrête pas de se manifeste dans ses rigueurs extrêmes : « Pendant la journée, le thermomètre montait jusqu'à 45, 50°C et la nuit il restait aux environs de 25, 30°C. C'était un peu beaucoup lourd, et je ne me sentais pas gaillard pour la besogne²⁶⁷. » Il ajoute d'autre part : " pour cette période, nous n'avons pas eu une goutte d'eau, rien que du soleil²⁶⁸. » Dans chacun des cas, fortes pluies ou chaleur intense, l'activité du missionnaire en paie les frais : « Je voudrais faire une petite tournée cette semaine ; il fait chaud mais sec, pas de pluie comme au mois de décembre ou janvier²⁶⁹. » Et, " Voilà deux fois que nos arrêtons à cause de la pluie, ce qui n'accélère pas les affaires²⁷⁰. »

Les problèmes climatiques ont toujours été un obstacle de taille pour l'évangélisation de l'Afrique. Les missionnaires européens après s'être installés dans le continent firent face à des graves problèmes de santé dus au climat si différent de le leur. Fièvre jaune, paludisme, dysenterie, fièvres bileuses et abcès au foie²⁷¹... telles sont les maladies les plus fréquentes qui décimèrent la population missionnaire présent en Afrique au XIX^e siècle. Ce fait a pour

264 « Lettre du 3 février 1926 », cité par ERNOULT, Jean. Op. cit., p. 14

265 « Lettre du 7 février 1926 », cité par Ibidem, p. 15

266 « Lettre du 3 mars 1926 », cité par Ibidem, p. 21

267 « Lettre du 11 novembre1937 », cité par Ibidem, p. 228

268 « Lettre du 03 janvier 1928 », cité par Ibidem, p. 65

269 « Lettre du 03 février 1927 », cité par Ibidem, p. 48

270 « Lettre du 18 février 1929 », cité par Ibidem, p. 85

271 SALVAING, Bernard, Op. cit., p. 144

conséquence, une réticence de la part de certains missionnaires pour aller évangéliser l'Afrique, « tombeau de l'homme blanc ». « Dans les années quarante, souligne Salvaing, personne dans la CMS (Church Missionary Society) ne voulait partir en Afrique Occidentale²⁷². »

Le Père Auzanneau, se trouvant dans un environnement qui lui est étranger, arrive difficilement à se tenir en bonne santé. Dans les jours qui suivent son arrivée à Kibouendé, le spiritain se trouve indisposé pendant quelques jours par une fièvre et des eczémas qui apparaissent sur son corps. Il parait qu'il se trouve souvent dans un état fiévreux avec une fréquence régulière, si vrai que cela lui semble notable de dire à ses parents « Dieu merci, la santé est bonne, je n'ai pas de fièvre depuis le mois de juin²⁷³. » La saison sèche qui se caractérise par une faiblesse relative des précipitations est particulièrement difficile pour le poitevin. C'est en cette période, en effet, que son état de santé se détériore le plus. Le beau temps est favorable, dit-il, aux « chiques qui s'installeront dans les pieds sans crier gare²⁷⁴. » Ces puces qu'on retrouve en milieu tropical se nourrissent de sang et trouvent refuge en général sous les ongles de leur hôte. Elles occasionnent des démangeaisons et provoquent des inflammations. Il s'agit d'une expérience assez douloureuse, comme on peut le voir dans ce témoignage : « ces gentilles bêtes ont entrepris mes pieds en commençant au talon et aux extrémités des orteils ; heureusement qu'il y a une bonne distance entre ces deux points ; aussi, j'ai encore un peu de délai avant de voir mes pieds disparaitre²⁷⁵. » Pour les traiter, le Père Auzanneau se sert d'une aiguille pour déloger l'insecte. Cette opération, une fois terminée, engendre d'autres soucis: « ... mes pieds ne peuvent plus me porter, suite à des extractions de chiques, les plaies sont remplies de pues. Je perce tous les abcès²⁷⁶. » Mais, il arrive que les problèmes que génèrent les chiques deviennent plus importants et exigent un traitement spécial. Dans ce cas, il se voit obligé de se rendre à Brazzaville pour se faire soigner par un médecin.

272 Ibidem. p. 143

273 « Lettre du 11 décembre 1927 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 64

274 « Lettre du 15 mai 1927 », cité par Ibidem, p. 53

275 « Lettre du 18 juillet 1926 », cité par Ibidem, p. 35

276 « Lettre du 21-22 juillet 1928 », cité par Ibidem, p. 74

Une autre catégorie de petites bêtes qui porte gravement atteinte à la santé et donc, au travail du missionnaire, reste les filaires, une espèce de ver parasite retrouvé dans les milieux équatoriaux. Ils vivent sous les tissus cellulaires sous-cutanés et se déplacent de temps en temps en suçant le sang du malade. Ces propos qui suivent traduisent la douleur vécue par un homme qui veut se réconforter en exprimant sa souffrance à travers un langage qui témoigne sa résilience : « Il y a un personnage qui vient me faire une visite dans l'oeil..., il se promène sous la peau par tout le corps, mais quand ça arrive dans l'oeil, c'est assez douloureux... je sens cette promeneuse qui arrive autour de l'oeil... Quand cette lettre vous arrivera, la visiteuse sera déjà passée dans un autre secteur²⁷⁷. »

A cela s'ajoutent les grandes plaies qui contrarient le dynamisme du spiritain. Ces lésions cutanées, aussi encombrant que les chiques, apparaissent au niveau des membres inférieurs du missionnaire. De petites plaies qui se referment toutes seules et de grandes qui nécessitent des interventions chirurgicales, le Père Auzanneau expérimente dans les brousses congolaises des douleurs physiques assez importantes : « Me voici donc depuis quatre ou cinq jours avec un pied gros comme une citrouille, il crache du pus²⁷⁸... » Les pieds du prédicateur sont d'autant plus importants pour lui qu'il ne dispose pas d'autres moyens de locomotion. « Au temps des plaies, avoue-t-il, on les attend guérir... au temps des pieds fermes, on les utilise pour faire la visite des postes, ce qui constitue ici une part importante du ministère²⁷⁹. » Ces blessures sont dues à des causes diverses. Certaines résultent de ces longues tournées « dans ces petits sentiers étroits²⁸⁰ », d'autres semble se former sous l'action du climat ; il y en a aussi que les chiques engendrent. Ses compagnons n'échappent pas, eux non plus, à ces écueils de la vie missionnaire sous les tropiques. Les pères Jean-Marie Morvan et François Noter, à peine arrivés pour prêter la main à leur collègue Auzanneau, sont atteints par des troubles de santé si conséquents qu'ils se sont rendus à la capitale pour recevoir du soin. Le clergé est donc devenu, dit le spiritain, « la congrégation des éclo pés²⁸¹. »

277 « Lettre du 16 octobre 1934 », cité par Ibidem, p. 204

278 « Lettre du 20 octobre 1934 », cité par Ibidem, p. 204

279 « Lettre du 24 novembre 1934 », cité par Ibidem, p. 208

280 Expression utilisée souvent par le Père Auzanneau pour rendre compte des difficultés rencontrées lors de ses longues marches. Du frottement de l'une de ses semelles à son cheville de l'autre pied naissent des petites plaies qui se sont agrandies et creusées, voire multipliées.

281 « Lettre du 20 octobre 1934 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 204

Les maladies ne touchent pas exclusivement l'ensemble des ecclésiastiques présent à Kibouendé, les habitants sont aussi concernés. Dans les écrits du missionnaire, nombreux sont les cas oü il mentionne l'état déplorable de la santé des gens du pays. D'ailleurs, ses tournées constituent un moment pour lui de rendre visite à ces malades qui présentent parfois des symptômes graves. Rares sont les lettres oü il n'y a pas l'annonce d'un décès ou l'état anormal des enfants et des personnes âgées. Selon le poitevin, les conditions sanitaires des habitants À mais aussi les esprits méchants - sont pour beaucoup dans cette mortalité. Beaucoup de mères au moment de leur accouchement n'arrivent pas à survivre, leurs enfants non plus. Des épidémies de grippe, de toux et de fièvre causent des disparitions multiples parmi les gens qu'il héberge à la Mission²⁸².

Des considérations qui précèdent, il ressort que le milieu naturel congolais représentait pour l'homme de Dieu un véritable péril pour l'équilibre et le bon fonctionnement de son organisme, mais aussi pour son oeuvre évangélisatrice des Noirs. Toutefois, cette nature hostile, au-delà de son caractère offensif, se révèle apte à servir à quelque chose qui ne sera pas un désavantage pour le travail du missionnaire. Il s'agit d'une activité que la Révolution néolithique a introduite dans les sociétés humaines, il y a 10 000 ans.

C - . . .mais utile.

Dès son arrivée au Congo, l'une des priorités du Père Auzanneau, c'est de développer des activités agricoles dans le pays. L'agriculture occupe une place non négligeable dans les occupations auxquelles le poitevin consacre son temps. Contrairement à ses devanciers qui se contentaient de s'indigner devant la « paresse » des Noirs (du moins ceux qui font l'objet du livre de Salvaing), notre missionnaire, lui, accompagne cette condamnation à une volonté d'apprendre aux enfants surtout²⁸³, la méthode de travail connu en Europe. Dès leur jeune âge, les adolescents qui sont présent à la Mission sont mis au travail de la terre. Mais un tel

282 Ces fréquentes épidémies seraient dues à la promiscuité : ils sont plus de 3 000 personnes vivant à la cour de la Mission en 1926.

283 Depuis le XIX^e siècle, les missionnaires se montrent particulièrement intéressés aux enfants qui occupent une place de choix dans leur plan d'action. Tout passe par l'enfant. Cette attitude, on peut la comprendre, quand on se réfère à leur projet de transformer les moeurs de la société.

exercice ne leur va pas sans poser de problèmes : « Quand je rassemble les enfants à 8h. pour le travail, comme en saison sèche le soleil est encore dans les nuages, ces pauvres enfants son en transis. Ils s'amènent la main droite accrochée à l'épaule droite et la main droite accouchée à l'épaule gauche...tout ramassé sur eux-mêmes. Et ainsi, ils grelottent²⁸⁴. » Avec le temps, les travailleurs ont commencé par se connaitre dans le domaine et ont fini par gagner la confiance du maître qui leur laisse des plantations dont ils doivent faire l'entretien.

Leur travail peut consister aussi « à abattre la forêt, à laisser sécher et à mettre le feu dedans ; ensuite, sur l'emplacement, on pique des branches de manioc ou on sème le riz²⁸⁵. » C'est à cette pratique culturale que souscrit le missionnaire-cultivateur. Cette technique lui permet d'être certaines fois satisfait de ses efforts : « En ce moment, nous en sommes à la récolte des haricots. Nous en avons une grande étendue. Ils ont l'air bien donné, mais il n'y en aura jamais trop pour nos pensionnaires²⁸⁶. » C'est vraisemblablement, l'agriculture en jachère qui consiste à laisser périodiquement un champ non cultivé pour permettre à la terre de se reconstituer, car quand il fait mention de ses activités de plantations, il parle souvent de déchiffrement de forêt. Faute d'instruments aratoires nécessaire, la quantité de travail fournit par les laboureurs dans une journée ne peut pas atteindre le niveau souhaité. Pourtant, il arrive à avoir des plantations assez diversifiées oü l'on retrouve le maïs, le manioc, l'haricot indigène, le manioc, les ignames, des légumes (choux et tomates principalement) et des fruits dont la noix. Tout cela dépend des aléas des saisons et de l'état de l'atmosphère :

« Au Congo aussi, la vraie saison des légumes et des petites semences commence en mai-juin. Pendant la saison des pluies, les petites plantes ne tiendraient pas sous les averses... Il y a toute l'année la chaleur suffisante. La difficulté, ce sont les tornades ; aussi, il n'y a que pendant les saisons sèches que l'on peut espérer avoir du jardin, seulement, tandis que vous, vous ensemencez en mars, nous, nous n'ensemençons qu'en mai-juin... Les grandes plantations, riz, manioc ont lieu en octobre, commencement des pluies²⁸⁷.»

284 « Lettre du 20 juillet 1926 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 36

285 « Lettre du 22 juillet 1927 », cité par Ibidem, p. 56

286 « Lettre du 15 janvier 1931 », cité par Ibidem, p. 106

287 « Lettre du 28 juillet 1926 », cité par Ibidem, p. 39

Son désir de cultiver la terre, alors que son objectif premier est de s'occuper de l'âme de ces païens africains, lui est venu par une nécessité que lui impose sa pastorale. Dans la vision du missionnaire, ces deux aspects dans la vie d'un individu (temporel et intemporel) sont liés étroitement. La Mission, de ce fait, constitue en quelque sorte un internat où petits et grands²⁸⁸- notamment les femmes - trouvent refuge à qui le spiritain apprend les « manières des Blancs ». En 1926, à peine installée, elle abrite 3. 000 personnes pour lesquelles il faut trouver, selon les termes du Père Auzanneau, la « becquée quotidienne²⁸⁹. » Cette volonté est aussi liée au passé du personnage qui aime dire à ses élèves fainéants qu'il avait fait la méme chose quand il était à leur age. C'est également la suite d'un constat. « Indolent ", le « Congolais n'aime pas beaucoup la terre » et par conséquent ses pratiques culturales « ne sont pas trop variées ». De ce fait, « Ils [les indigènes] n'ont pas beaucoup dépassé les anciennes traditions d'ensemencement : maniocs, arachides, ignames, courges ; ce qui est l'affaire de la femme ». Les Congolais s'attachent d'autant plus à la méthode de leurs ancétres qu'« ils trouvent leurs légumes dans la foret, c'est-à-dire en fait des légumes, des feuilles comestibles dont ils connaissent une grande variété²⁹⁰. » Face à cet état de chose, le missionnaire adopte une attitude didactique en leur inculquant, pour ainsi dire, le « sens de la nouveauté. "

Si à l'inverse de certains de ses prédécesseurs, le poitevin ne se met pas à contempler la beauté d'une nature idyllique, certains éléments du milieu congolais sont l'objet d'une appréciation particulière de la part du missionnaire. Il se montre en général assez indulgent à l'égard d'un environnement qui se révèle pernicieux à sa santé et à son travail. Il laisse plutôt le soin à sa famille qui le lit de voir elle-même les difficultés auxquelles il se trouve confronté. Pour détourner sa vue sur ces écueils que lui dresse le monde physique africain, le spiritain porte un regard favorable sur quelques produits indigènes dont le fameux vin de palme dont il décrit ici la technique de production :

« [Le palme], c'est un très bel arbre, ordinairement très droit ; mais sa culture exige

²⁸⁸Cette population est constituée de femmes ayant laissé leur toit marital, de catéchumènes... Ces derniers laisseront la Mission avec leur certificat de baptême et leur titre de chrétien. A leur départ, ils seront remplacés par des centaines d'autres qui donneront à leur tour leur place à des nouveaux venus. (Cf. Lettre du 06 janvier 1931, cité par Ibidem. p. 105)

289 « Lettre du 23 novembre 1933 ", cité par Ibidem, p. 194

290 « Lettre du 15 janvier 1931 ", cité par Ibidem, p. 106

beaucoup de soin. Il faut être professionnel pour s'en occuper. C'est le métier du malafoutier. A mesure que l'arbre pousse, on coupe les branches du tronc de façon à ne laisser qu'un fat et un bouquet de branches à la cime. A la naissance des fleurs, on fait un trou, on met un tuyau auquel on suspend une gourde et la sève, au lieu de monter dans la fleur descend dans la gourde : c'est le vin de palme qu'on recueille chaque matin²⁹¹~ »

Cette boisson naturelle alcoolisée semble plaire énormément au missionnaire qui la nomme « précieux malafou²⁹²». Il juge nécessaire de la recommander à ces compatriotes européens : « Si le vin blanc manque cette année, avis aux buveurs matinaux, ils pourront ouvrir la série avec malafou²⁹³. » Voilà qui pourrait nous permettre de justifier l'ouverture d'esprit du missionnaire ou un fléchissement de son européocentrisme si dans cette méme lettre il n'écrirait pas : « au Congo tout se passe à l'inverse du pays des Blancs. » N'est-on de préférence en présence de la coexistence d'une double vision qui se confronte et qui annonce une autre façon de voir l'Afrique, laquelle perception se justifiera plus tard?

« L'historien des idées est familier du paradoxe ²⁹⁴», disait Raoul Girardet. Il n'est donc pas illogique de relever chez un méme sujet l'existence d'une conception double, surtout quand cet individu se situe à une époque transitoire où il y a un présent qui doit disparaitre et un futur qui s'annonce lentement. Le père Auzanneau se place dans ce carrefour où se rencontrent deux mentalités antagoniques. On pourrait même parler de situation de crise dans le sens étymologique du terme, c'est-à-dire une période marqué par une instabilité provoquée par la confrontation d'un ordre ancien et d'un ordre nouveau. La troisième partie de ce travail sera axée autour de ce nouvel ordre qui déterminera une autre façon d'appréhender l'Autre dans la culture occidentale.

291 « Lettre du 28 juillet 1926 », cité par Ibidem, p. 39

292 C'est le nom du vin dans langue des Congolais.

293 « Lettre du 28 juillet 1926 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 39

294 GIRARDET, Raoul, Op. cit., p. 225

TROISIEME PARTIE:
VERS UNE NOUVELLE VISION DES NOIRS

Chapitre VIII

DU CONTEXTE DE LA REHABILITATION DES NOIRS

A- Une nouvelle atmosphère intellectuelle : l'émergence du relativisme culturel

Dans le paradigme occidental, pendant longtemps, prédominait une vision du monde où l'homme blanc était la « mesure » de toute chose. Cette façon de voir le monde consiste à juger, à évaluer, à comprendre ou interpréter les cultures des autres d'après la sienne propre : c'est donc se placer au centre du monde, et l'ordonner autour de soi ; c'est l'ethnocentrisme. L'étymologie du mot est d'ailleurs éclairante : on place son « ethnos » au centre, lorsqu'on regarde les autres « ethnoï ». Lévi-Strauss construit ce concept par analogie avec celui d'égocentrisme. L'égocentrisme est cette attitude typique chez les jeunes enfants qui consiste à tout ramener à soi, à voir « je » au centre. Dans l'attitude ethnocentrique, ce n'est plus le « moi » qui est au centre mais l'ethnie c'est-à-dire sa société, sa culture.

Mais l'émergence des sciences humaines et sociales au XIX^e siècle occasionne une remise en question de ce modèle de penser. C'est à cette époque que la culture occidentale s'interrogeait sur elle-méme et ressentait le besoin de s'intéresser à d'autres cultures et de reconnaître d'autres modèles. L'existence de l'ethnologie correspond peut-être à ce moment oü une culture s'aperçoit qu'elle est « ethnocentrée » sans le savoir, qu'elle a une tendance à tout penser d'après ses propres modèles²⁹⁵.

Pour des intellectuels critiques vis-à-vis de cette représentation du monde dont Claude Lévi-Strauss, l'ethnocentrisme constitue l'obstacle majeur à l'étude des autres sociétés. C'est

295 Il faut bien dire que cette attitude n'est pas propre à l'Occident, c'est le cas de très nombreuses civilisations : on est enclin à imaginer que notre modèle de fonctionnement, ou de développement est le seul qui existe au monde. Ou tout au moins le meilleur. Et donc on pense facilement que les peuples qui vivent différemment vivent moins bien, que ceux dont l'évolution est différente sont moins « évolués ». Toutefois, dans le monde occidental, l'ethnocentrisme est revêtu d'un aspect conquérant qui, justifié à la seule vue de sa « supériorité » technique, s'exerce au détriment des autres peuples sous la forme de racisme.

l'ethnocentrisme qui conduit à parler de sociétés « primitives ", comme si certaines sociétés étaient restées à l'état premier, préhistorique, les seuls occidentaux étant parvenus par le progrès à l'état « civilisé ". Lévi-Strauss montre que, parce que l'histoire de l'Occident est surtout caractérisée par un développement des sciences, des techniques et de la puissance économique, l'Occident s'imagine que les sociétés qui n'ont pas su progresser sur ces trois plans sont des sociétés « sans histoire ". En réalité, toutes les sociétés ont une histoire, même si celles-ci sont différentes. Prenons un exemple. Si on prend comme critère de développement la parfaite adaptation à un milieu particulièrement hostile, ce ne serait plus les occidentaux qui seraient considérés comme civilisés mais les Bédouins du désert saharien ou les Inuits de l'Arctique. Si l'on prenait comme critère la connaissance des ressources du corps humain, les plus civilisés seraient les peuples de l'Orient et de l'Extrême-Orient etc. Toute culture peut se prévaloir d'une supériorité selon un critère qui lui est propre mais, comme aucun de ces critères n'est plus pertinent qu'un autre, aucune culture ne peut se considérer comme supérieure aux autres, affirment les anthropologues partisans de l'égalité entre les cultures.

L'ethnocentrisme est une attitude spontanée et donc universelle. Lévi-Strauss l'exprime en ces termes : « L'attitude la plus ancienne, et qui repose sans doute sur des fondements psychologiques solides puisqu'elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions²⁹⁶. » « Le barbare est d'abord l'homme qui croit à la barbarie », continue-t-il. On qualifie en effet de « barbare " les peuples primitifs sans voir que ceux-ci procèdent exactement de la même manière. Ainsi, dans de nombreuses cultures, seuls les membres de la tribu sont qualifiés d'hommes (ou de « bon ", d' « excellents " ou de « complets "), les membres des autres tribus étant appelés « mauvais ", « méchants " voire « fantômes " ou « apparitions ", dénominations conduisant ainsi jusqu'à leur priver de toute réalité. L'idée d'humanité apparaît donc comme une idée tardive et qui n'est d'ailleurs pas ellemême dénuée d'ethnocentrisme. Lévi-Strauss souligne, par exemple, comment la proclamation de l'égalité naturelle entre les hommes et de la fraternité qui doit les unir sans distinction de races ou de cultures néglige la diversité des cultures et nie en réalité les

296 Claude Lévi-Strauss. Race et Histoire, Unesco, 1952, pp. 19 sq. http://www.ac-

grenoble.fr/PhiloSophie/logphil/textes/textesm/levi-s4m.htm Consulté le 04/05/2011

différences qu'elle n'arrive pas à comprendre. Les cultures sont bien différentes mais non
inégales pour autant. Ramener la différence à l'inégalité constitue une forme d'ethnocentrisme.

Cette réfutation de l'idée de la hiérarchie qui correspond à une philosophie historique selon laquelle il y aurait des peuples adultes et d'autres qui seraient restés dans l'enfance de l'humanité trouve d'autant plus écho que dans la période de l'entredeux-guerres se développe le refus de « l'absolutisme occidental » à travers le concept de relativisme culturel.

Défendue par plusieurs anthropologues, en particulier M.J Herskovits et Ruth Benedict, cette théorie soutient que les éléments normatifs, les valeurs et les institutions d'une société ne trouvent leur explication et leur légitimation qu'à partir de la culture de cette communauté humaine. La diversité des modèles culturels entraînerait une sorte d'autonomie des modèles éthiques. C'est à affirmer, en d'autres termes, l'auto-validation des valeurs culturelles et, par voie de conséquence, l'incompatibilité profonde des cultures, dont aucune ne serait supérieure à l'autre.

Dans l'article « Relativisme culturel » du Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, les auteurs pensent qu'il existe deux façons de voir la diversité des cultures : le rationalisme et le relativisme culturel. Les tenants du premier point de vue affirment que « toute culture est une théorie du monde, dont la spécificité résulte de l'application d'une même rationalité de fond à une expérience qui varie en fonction des conditions sociales et technologiques qui sont elles-mêmes définissables dans un système de référence universel. » Les partisans de la deuxième approche récusent toute universalité, puisqu'ils partent de l'idée selon laquelle « toute expression, toute croyance n'a de signification et de validité qu'à l'intérieur de son contexte d'usage : `forme de vie' (selon Wittgenstein) ou `paradigme scientifique' (selon Kuhn) ²⁹⁷. » Si les manières d'aborder le concept restent différentes, elles concourent toutes deux à l'affirmation de la pensée relativiste qui s'oppose à l'existence d'une culture absolue et universelle et se prononce donc pour l'égalité entre les différentes formes et expressions culturelles. Cette théorie implique une attitude positive à l'égard de la diversité et de la coexistence culturelle. Ouverture, tolérance, respect des complexités idéologiques, de la diversité des mentalités en sont les conséquences. Elle permet d'envisager de construire un

297 BONTE, Pierre, IZARD, Michel, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie. Quadriage/PUF, 2000, 842 p.

monde nouveau dans le respect des disparités. Mais, on lui reproche également l'indifférence qu'elle peut entraîner, la passivité face à la diversité, voire une attitude de démission.

La montée d'une telle idéologie ne peut être que favorable aux peuples non-occidentaux longtemps considérés comme dépourvus de civilisations. Ils voient leurs cultures se mettre au méme pied d'égalité que celles des pays qui se donnaient le devoir de détruire leurs créations jugées « barbares ". Mais il est un fait indéniable qui n'est pas sans lien à cette nouvelle façon de voir l'Autre ; c'est que les colonisateurs se voient contraints de donner un visage humain à l'exploitation coloniale en raison de l'évolution des faits. C'est donc un effort pour adapter l'idéologie qui soutient la colonisation aux exigences de la conscience contemporaine.

B- L'humanitarisme colonial

On constate au début du XX^e siècle une volonté chez les colonisateurs français d'adopter des mesures plus « souples » à l'égard des peuples des colonies. Cet adoucissement de la politique coloniale est sans doute une conséquence de l'émergence de la notion de respect de la pluralité des cultures.

En 1900, en effet, le « Congrès de sociologie coloniale " avait conseillé de « respecter les moeurs, les traditions, les préjugés mémes des populations soumises à domination ", le but d'une politique coloniale étant « d'assurer aux indigènes les garanties indispensables. " Trente ans plus tard, les Semaines sociales de Marseille, par le biais de son organe officiel, disent souhaiter un « plein épanouissement économique, spirituel et moral de tous les peuples " et non leur assimilation aux Européens²⁹⁸.

Cette remise en cause de la méthode assimilationniste fut entreprise par les grands sociologues universitaires de l'époque dont Lévy-Bruhl et Durkheim qui développent l'hypothèse selon laquelle les faits humains sont d'une très grande variété et, conséquemment, ils ne peuvent pas être traités uniformément. L'Ecole coloniale en connait l'influence avec un spécialiste de l'Afrique occidentale, Maurice Delafosse, membre du Conseil supérieur des colonies. En 1925, il fonda l'Institut Ethnographique. En 1937, Robert Delavignette devint

298 Le problème social aux colonies, Semaines sociales de France, 1930, p. 640 Cité par VALLETTE, Jacques, La France et l'Afrique. L'Afrique subsaharienne de 1914 à 1960. Regards sur l'histoire, Sedes, Paris, 1994, p. 75

directeur de l'école. Anthropologue et colonial à la fois, il unissait ses préoccupations scientifiques à ses expériences acquises au contact des communautés paysannes d'Afrique occidentale. Auteurs de plusieurs ouvrages qui défendent la nécessité d'une autre politique en Afrique, ses influences furent remarquables sur les futurs administrateurs qui sortiront de l'école. Ce fut sur son initiative que prendra chair un projet de la communauté africaine. Il écrira en 1940 dans sa Petite Histoire des Colonies Françaises : « Nos colonies ne sont pas les pièces détachées de la métropole ou les annexes d'une firme qui aurait son siège à Paris. Elles rassemblent des hommes pour ordonnancer une civilisation. Elles sont solidaires entre elles et avec la France d'Europe. Elles composent un Empire et cet Empire tend vers une communauté qui sera animé par une politique sociale²⁹⁹. »

Sur place, les administrateurs coloniaux comprennent la nécessité de changer de pratique politique. Dans le but d'associer les populations à leur administration, ils prévoient la création d'un véritable pouvoir autochtone qui sera composé de chefs de villages, commissions de villages avec des chefs de famille, commissions de villages avec des chefs de familles, commissions de canton avec des chefs de villages, le tout devra rendre compte à un commandant français. Cette mesure fut proposée en 1935 par le gouverneur général de l'A.O.F, Jules Brevié.

Ce changement au niveau de la méthode de colonisation se fait ressentir dans la politique sociale qu'entretient la métropole au cours de cette période. En 1940, on compte en AOF « 140 maternités, 34 dispensaires de puéricultures animées par 240 sages-femmes dont seulement 5 Européennes. La mortalité infantile est contenue entre 3 à 5%³⁰⁰. » L'établissement de ces structures médicales est une nécessité pour réduire les conséquences des maladies tropicales et vénériennes sur la population. En 1922, une mission conduite par le docteur Jamot arrive en Afrique pour combattre la maladie du sommeil (trypanosomiase) dûe à la mouche tsé-tsé ainsi que la tuberculose, principal fléau qui ravage les capitales comme les brousses. Des dispensaires et des groupes mobiles sont installés sur tout le territoire. Un Institut de la lèpre est fondé à Bamako, un Institut Pasteur à Kindia en Guinée ; le tout avec l'aide des missions ou la fondation privée comme celle du docteur Schweitzer au Gabon.

299 VALLETTE, Jacques, Op. cit., p. 77

300 GOUREVITCH, Jean-Paul, La France en Afrique. Cinq siècles de présence : vérités et mensonges. p.

211

Dans cette méme logique est créé un embryon de médecine curative, l'Assistance médicale indigène présente à Paris et à Brazzaville. Au méme moment s'organise une médecine préventive. Ces instituts forment des médecins de brousse qui apporteront le plus loin possible l'aide médicale aux indigènes. Néanmoins, les faiblesses de ces structures naissantes empêchent que certains pays comme Mauritanie, Tchad, Dahomey soient touchés véritablement.

Ces efforts sont également perceptibles au niveau de l'éducation scolaire. Le 24 septembre 1903 un décret fixe la structure de l'enseignement en Afrique occidentale française (AOF). Le système comprend trois niveaux : le primaire élémentaire, le primaire supérieur, l'enseignement professionnel et spécial dispensé à Dakar et à Saint-Louis. Le primaire élémentaire comprend à son tour les écoles préparatoires dites de villages, écoles élémentaires, écoles régionales et urbaines, et cours pour adultes. On y enseigne l'hygiène, quelques notions de français, d'agriculture, d'histoire et de morale laïque. Les meilleurs sont sélectionnés pour les écoles élémentaires, ils y apprendront en deux ans : français, calcul, matières d'éveil. Les plus doués accèdent à des niveaux supérieurs. Deux établissements secondaires sont fondés : à Dakar, le futur lycée Van-Vollenhoven, l'autre se trouve à Saint-Louis, le lycée Faidherbe. « La croissance de cet enseignement est effective, mais lente : 15 000 élèves en 1914, 70 000 en 1938, soit 2,2% de la population plus les écoles de missions³⁰¹ .» Il faut souligner que le développement de ces écoles n'est pas pareil partout en Afrique, il se fait à la carte. L'AOF, beaucoup plus riche reçoit la quasi-totalité de ces implantations tant disque l'AEF est traité en parent pauvre.

Il y a donc une redéfinition de la politique coloniale de la France entamée au cours de cette période. Certains parlent d'une « morale de la colonisation » basée sur les obligations du Droit naturel et qui incombe au colonisateur le devoir de s'occuper des problèmes de la vie sociale des peuples coloniaux. « La France, écrit Albert Sarraut³⁰², ne doit pas avoir double visage, celui de la liberté tournée vers la métropole, celui de la tyrannie tendu vers les

301 Ibid., p. 214

302 Albert Sarraut, homme politique français. Au cours des années 1920, alors ministre des Colonies, publie La mise en valeur des colonies françaises, un ouvrage où il expose une vision renouvelée de la colonisation française.

colonies³⁰³. » Mais, cette volonté de donner un visage humain à la colonisation est aussi et surtout une volonté de s'adapter à l'évolution de l'histoire. C'est, en d'autres termes, une réponse aux grandes remises en questions formulées tant en France qu'ailleurs face à l'oeuvre impériale de l'Occident.

C- Une remise en cause de la colonisation

L'anticolonialisme est un courant ou une attitude politique remettant en cause les principes et l'existence du système colonial. Même si le terme n'est apparu qu'au début du XX^ème siècle, l'idée de s'opposer à la colonisation est aussi vieille que la colonisation ellemême : la critique du sort des Indiens (Las Casas), les protestations de Montaigne, de Rabelais et de Guez de Balzac. Selon Charles-Robert Ageron³⁰⁴, à chaque étape de l'histoire coloniale correspond un type d'anticolonialisme. Au temps des Lumières, certains philosophes ont condamné le système colonial ainsi que son corolaire, l'esclavage, en vertu du Droit naturel et de l'égalité des hommes. Le développement considérable de l'empire colonial français au XIX^e siècle entraîne un essor de la réflexion anticolonialiste avec notamment les libéraux pour qui « le système colonial qui est l'asservissement des peuples est aussi antiéconomique qu'immoral.³⁰⁵ » Cette contestation du principe colonial se fait au nom de la dilapidation de « l'or et du sang de la France ». Raoul Girardet limite à quatre les types d'argumentations contre l'entreprise coloniale, méme s'il reconnait que certains thèmes se sont trouvés confondus ou simultanément développés dans chacun de ces raisonnements. Pour lui, il existe un anticolonialiste de formulation et d'aspiration révolutionnaire qui s'exprime dans les milieux intellectuels antillais représenté par Frantz Fanon et Césaire. Ce dernier, conquis par l'idéologie marxiste-léniniste, assimila la cause de la révolution coloniale à celle du combat pour la dictature du prolétariat.

Un autre courant d'opposition anticoloniale moins véhémente que le précédent est à prendre en compte : la protestation humaniste. Il est d'ordre moral, axé sur l'affirmation des

303 GIRARDET, Raoul, L'idée coloniale en France 1871-1962. p. 182

304 AGERON, Charles-Robert, L'anticolonialisme en France de 1871 à 1914. « Dossier Clio », PUF, 96

p. 10

305 Ibidem p. 12

principes fondamentaux tels : principes d'équité, de liberté, du respect de l'autre, de sa personne, de ses droits et de sa dignité. Les porte-paroles d'un autre courant ont cru devoir élever la voix et plaider la cause du désengagement impérial en s'appuyant sur un postulat patriotique visant à défendre la grandeur de la Nation. Ces arguments d'inspiration nationaliste donnèrent naissance à deux types d'attitudes. L'une qui reprend les vieux termes de l'opposition antiferryste en dénonçant l'inutile gaspillage des ressources du patrimoine national, l'autre qui défend le rayonnement mondial de la France mais qui l'adapte aux exigences du présent, c'est-à-dire, elle entend défendre une politique de négociation à l'égard des mouvements d'émancipation coloniale. Ceux qui adoptent une telle attitude « considèrent que les formes anciennes de domination coloniale sont inéluctablement périmées, il faut adopter une nouvelle politique aux grandes mutations de l'histoire³⁰⁶. » Bien que cette argumentation corresponde à la formule « partir pour mieux rester », elle n'est pas sans effet dans la lutte anticolonialiste. On retrouve ces arguments à partir de la deuxième moitié du siècle, notamment dans le débat sur la guerre d'Algérie.

Mais, l'un des plus grands écueils de la colonisation demeure le communisme. En 1929, en effet, l'ancien directeur de l'Enseignement au Maroc, Georges Hardy, publie un ouvrage intitulé Nos grands problèmes coloniaux dans lequel il évoque le communisme comme un danger pour l'oeuvre coloniale. « Au moment même, dit-il, où nous essayons de nous rapprocher des `âmes' indigènes, d'autres influences tendent à les éloigner de nous. Un peu partout de grands mouvements qui agitent le monde menacent de faire vibrer les populations coloniales ; ici c'est le communisme³⁰⁷... »

La gauche française depuis les années 1880 s'élève contre la colonisation qui répond, selon elle, avant tout à la recherche obsédante des débouchés. Elle rattache l'impérialisme coloniale au capitalisme et fait endosser ce système tous les crimes de la colonisation. La colonisation est pour les partisans de la gauche « une des pires formes de l'exploitation capitaliste³⁰⁸. » Les dénonciations des socialistes concernent les « abus ou les scandales coloniaux », elles ne constituent pas en fait une « pédagogie anticoloniale ». En 1920, le deuxième Congrès de l'Internationale communiste concentre ses réflexions sur le monde colonial notamment sur la révolution en Orient qui devient l'un des centres de préoccupation

306 GIRARDET, Raoul, Op. cit., 1972, p. 227 ³⁰⁷Ibid. p. 137

308 AGERON, Charles-Robert, Op. cit., p. 22

du moment. Pour certains d'entre les congressistes, le destin de la révolution mondiale dépendait du succès de la révolution dans les pays non-européens. Selon Lénine, la domination mondiale du capital devait s'écrouler sous les coups conjugués du « prolétariat révolutionnaire des pays avancés » et des « mouvements révolutionnaires de libération des pays arriérés ou des nationalités arriérées ». Le deuxième Congrès préconise donc la collaboration dans les pays soumis à la domination coloniale des partis communistes locaux avec les mouvements nationaux de libération.

C'est à cette période que les voix anti-impériales des colonies commencent véritablement à se faire entendre. Les premiers mouvements revendicatifs de l'Afrique du Nord d'inspiration religieuse et panarabe apparaissent dès 1920, d'autres à caractères modernistes et plus ou moins révolutionnaires. Au même moment, éclatent en Indochine, plus précisément en Annam et au Tonkin les premières révoltes nationalistes. Si les mouvements nationalistes nord-africains restent peu connus du grand public, les événements d'Indochine ne sont pas en revanche sans provoquer de l'émotion qui s'exprime avec force aussi bien dans la presse que dans la littérature. On condamne énergiquement les violences, les crimes perpétrés par le colonisateur pour mater les protestations des peuples coloniaux, notamment le massacre de la garnison du petit poste de Yen Bay dans le Haut Tonkin. Le Parti Communiste Français (PCF), par l'organe de son secrétaire général de l'époque, Maurice Thorez, exige de donner satisfactions « aux aspirations légitimes des peuples coloniaux » pour renforcer leur « union indispensable avec la démocratie française » face à la montée du fascisme de Mussolini ou d'Hitler. Les positions du PCF rejoignent, avec quelques nuances près, celles auxquelles le parti socialiste S.F.I.O n'avait depuis la fin de la Première guerre mondiale, cessé d'être fidèle.

A ces dénonciations s'ajoutent celles des intellectuels qui se mettent à défendre la cause des « peuples opprimés. » Dès 1930, les écrits d'André Malraux commencent à attirer l'attention du public sur les drames de la colonisation en Indochine. Son roman, La Voie royale, annonçait déjà, en effet, l'imminence d'un « conflit inévitable entre colonisateurs et colonisés ».

Ferdinand Céline est également à situer dans cette mouvance, bien que ses positions sont souvent taxées d'ambigües par certains critiques. Son roman, Voyage au bout de la nuit (1932), donne en effet une image tellement déprimante de la colonie qu'il arrive à ruiner bien de mythes et à présenter la colonie comme un véritable enfer où colons et colonisés se

détruisent mutuellement. Avec un langage plein d'humour, l'auteur arrive à jeter le discrédit sur le système colonial français. Il refuse les mythes et les slogans comme « l'humanitarisme colonial ", « le colonialisme éclairé ", « l'héroïsme colonial ", « le messianisme colonial ". On ne peut pas ne pas citer également Féllicien Challaye qui, déjà en 1906, avait dénoncé avec éclat les scandales de l'administration coloniale au Congo dans un des Cahiers de la Quinzaine³⁰⁹. Universitaire, professeur de philosophie, Challaye n'avait cessé de soutenir des thèses condamnant radicalement le système colonial.

On ne peut pas ignorer non plus une autre forme de récusation du système colonial venant des chrétiens progressistes. Entre les 1881 et 1885, l'opposition catholique à la « politique coloniale insensée des opportunistes " signale sa présence. Pour Léon Bloy, fervent catholique, le colonialisme est l'« empire du désespoir, l'image stricte de l'Enfer " et « l'histoire des colonies françaises, surtout dans l'Extrême-Orient, n'est que douleurs, férocité sans mesure et indicible turpitude ". Le Comité de Protection et de Défense des Indigènes créé par Paul Viollet, chrétien, juriste et historien de l'ancienne France, entreprend une vaste campagne vers la fin du XIX^e siècle contre les crimes du portage, les corvées inhumaines qui déciment la population malgache. Il entamait en 1902 une énergique protestation contre le régime de l'indigénat spécialement en Indochine, et en 1905 contre les crimes et « illégalités commis au Congo ". Il faut retenir également le cas de Mgr Le Roy, missionnaire, puis vicaire apostolique au Gabon, avant de devenir supérieur général de la Congrégation missionnaire des Pères du Saint-Esprit, qui fit avec netteté le procès du colonialisme en Afrique noire française. Pour lui, le système colonial apportait en lui la « démoralisation ". Il dresse un violent réquisitoire contre l'administration coloniale devant le Congrès international antiesclavagiste d'aout 1900 en insistant sur l'échec du système colonial face à sa « mission civilisatrice ". Charles-Robert Ageron résume en ces mots l'argumentation du religieux : « En ne demandant aux indigènes que du travail et des impôts, en usant des hommes comme des vils instruments de lucre, en tolérant l'alcoolisme, la prostitution, l'esclavage de la femme, l'infanticide, l'administration coloniale faillit à son devoir de civilisation. Elle désorganisait les sociétés traditionnelles, ne laissant derrière elle que le vide et la ruine³¹⁰. » L'Haïtien Benito Sylvain, chrétien, qui s'est donné pour but de travailler au relèvement social des Noirs, fonda à Rome

309 Les Cahiers de la Quinzaine est une revue bimensuelle française disparue, d'inspiration dreyfusarde fondée et dirigée par Charles Péguy.

310 AGERON, Charles-Robert, Op. cit., p. 36

en 1905 l'oeuvre qui porta son nom. Il présenta à Paris une thèse sur le traitement des indigènes dans les colonies d'exploitation. Son travail a été encouragé par le cardinal Merry del Val parlant de ses « nobles buts qui consistent à combattre l'injustice et le déraisonnable préjugé de couleur³¹¹. »

Tous ces facteurs tendent à exiger un renouvellement de la vision que l'on se fait jusqu'alors des peuples soumis à la domination et à l'exploitation de l'Occident. Intellectuels, religieux et politiques occidentaux se lancent dans ce combat pour défendre la cause des peuples coloniaux, notamment ceux de l'Afrique. Mais, ces actions n'auraient pas tous leurs poids si les colonisés eux-mêmes ne jouèrent pas leur rôle en voulant prendre en main leur destin. Autrement dit, la participation des concernés proprement dit rendra ces luttes beaucoup plus décisives et élargira le but en visant plus loin qu'une simple reconnaissance culturelle, mais une libération pleine et entière de l'homme colonisé.

311 Ibid., p. 37

Chapitre IX
LA VOIX CONTESTATAIRE DES INTELLECTUELS NEGRO-AFRICAINS.

Dans cette dynamique qui conduira à un nouveau regard sur l'Afrique, on ne peut pas exclure le rôle des Africains et des Négro-africains qui prendront conscience qu'ils sont victime de leur infériorisation par l'Occident et s'attacheront à revendiquer leur humanité pleine et entière avec tout ce qui en découle. L'objet de ce chapitre consiste à présenter cette prise de conscience et la lutte idéologique et politique qu'elle induit. Ainsi s'intéressera-t-il au mouvement pan-nègre à l'aube du XX^e siècle, puis au courant politique et littéraire des écrivains noirs francophones ainsi qu'à la conscience politique africaine à son balbutiement.

A- Le panafricanisme du début du XXe siècle

La considération qu'il convient ici de faire sur le panafricanisme se borne aux premiers congrès ayant eut lieu entre 1900 et 1945. Il s'agit de montrer dans la perspective qui est la nôtre comment le mouvement panafricaniste alimente la lutte pour l'indépendance des pays africains.

Le panafricanisme, en tant qu'expression de la solidarité entre les peuples africains et d'origine africaine et en tant que volonté d'assurer la liberté du continent africain ainsi que son développement à l'égal des autres parties du monde, est né dans le méme contexte historique que d'autres grands mouvements de rassemblement de peuples, comme le panaméricanisme, le panarabisme, le pangermanisme, le panslavisme ou le pantouranisme³¹². Le mouvement s'est développé au milieu de nombreux obstacles : d'une part, il est né au coeur de l'oppression esclavagiste, avant de s'épanouir en dépit des contraintes des régimes coloniaux dont il a fini malgré tout par triompher. D'autre part, il a toujours revêtu une extrême complexité, dans la mesure où il a pris corps dans plusieurs pôles différents - l'Afrique, l'Amérique du nord, les Caraïbes, l'Amérique du Sud, l'Europe - qui se sont certes

312 BONACCI, Giulia, « L'historiographie en anglais sur le panafricanisme », Etudes africaines / état des lieux et des savoirs en France.1re Rencontre du Réseau des études africaines en France 29, 30 novembre et 1er décembre 2006, Paris. http://www.etudes-africaines.cnrs.fr/communications/bonacci.pdf. Consulté le 03/06/2011

influencés les uns les autres, mais qui se sont aussi singularisés en fonction de leurs contextes particuliers.

Les spécialistes de l'histoire du panafricanisme y relèvent plusieurs phases bien distinctes. D'abord celle de la « naissance » qui, plongeant ses racines dans la lutte contre l'esclavage, s'est prolongée jusqu'à la veille de la Première Guerre mondiale. Ensuite, celle de la mise en forme de l'idéologie et des programmes aussi bien à travers une succession de « congrès » conçus, organisés et conduits par William Edward Burghardt Du Bois³¹³ qu'à travers les luttes contre le colonialisme et le fascisme. Ces luttes sont menées dans les années 1920 en France par des figures politiques telles que Louis Hunkarin, Lamine Senghor, Samuel Stéfany, Max Bloncourt, Joseph Gothon-Lunion, Tiémoko Garan Kouyat, pour ne citer que ceux-là. Enfin, à partir du congrès de Manchester, celle du panafricanisme militant, largement incarnée par Kwame Nkrumah et débouchant sur la constitution d'institutions que l'Afrique allait réformer pour organiser, avec sûreté, sa marche en avant³¹⁴.

Face à la question de la dispersion des intellectuels panafricanistes qui se retrouvent sur trois continents différents : Afrique, Amérique, Europe, l'idée fut venue de laisser les différents groupes agir chacun sur son terrain, à condition de se retrouver régulièrement pour, ensemble, poser des actes forts, proclamer des revendications et formuler des propositions. Le choix des lieux de tels rassemblements devait obéir à une tactique et une stratégie précises : il fallait porter le message panafricain au centre même du système impérial dont les colonies d'Afrique étaient l'un des maillons. On se retrouverait donc dans les grandes métropoles européennes pour y faire entendre la « voix de l'Afrique ensanglantée » (E. W. Blyden). Ainsi naquit l'idée des « conférences » et « congrès » panafricains, dont la paternité reste controversée et qui allaient jalonner la première moitié du XX^e siècle.

313 William Edward Burghardt Du Bois (1868-1963), sociologue, éditeur et poète afro-américain. Il fut le premier Noir américain diplômé d'un doctorat de philosophie de l'Université Harvard en 1895

314 Cette périodisation est faite à partir d'une publication faite par l'Organisation Internationale de la Francophonie. Le mouvement panafricaniste au vingtième siècle. Recueil de textes.

Contribution à la Conférence des intellectuels d'Afrique et de la Diaspora (CIAD I) organisée par l'Union africaine en partenariat avec le Sénégal (Dakar, 7-9 octobre 2004) Cette sous-partie doit beaucoup à cet ouvrage consulté en ligne le 11/05/2011. http://democratie.francophonie.org/IMG/pdf/Panafricanisme_090207-6.pdf

Entre 23 et 25 juillet 1900, s'est tenue à Londres La Conférence panafricaine, premier rassemblement formel des tenants du mouvement. On comprend donc le double choix de l'année 1900, commencement du dernier siècle du deuxième millénaire, et de Londres, la capitale prestigieuse du plus grand empire colonial, pour organiser la Conférence panafricaine. Après avoir pensé profiter de l'Exposition universelle de Paris pour réunir dans la capitale française des savants du monde entier en vue de faire le procès du racisme, l'Haïtien Bénito Sylvain apporta son adhésion au projet d'une réunion exclusivement africaine à Londres. L'artisan, mieux connu dans l'espace francophone, fut Henry Sylvester Williams (1868-1911)³¹⁵. Si les résolutions de la conférence n'apparaissent pas comme une condamnation explicite de la colonisation, les participants ont adressé un message à la reine Victoria et lui demandent de « prendre les mesures nécessaires pour influencer l'opinion publique sur les conditions de vie et les lois qui régissent les autochtones dans plusieurs parties du monde, particulièrement en Afrique du Sud, en Afrique de l'Ouest, aux Antilles et aux Etats-Unis³¹⁶. » Ils adoptèrent aussi la fameuse « Adresse aux Nations du Monde », rédigée par W. E. B. Du Bois sur la question de l'égalité effective et non seulement formelle entre les races. Malgré le petit nombre des participants - 32 auxquels s'ajoutent ceux qui, sans être des délégués officiels, - ont participé aux débats et signé des motions, la Conférence Panafricaine fut déterminante dans le devenir du mouvement, c'est d'ailleurs cette réunion qui mit à la mode le mot « panafricanisme³¹⁷. »

En dépit de la mort des pères du mouvement panafricain comme celle Sylvester Williams survenue en 1911 puis celle de Blyden en 1912, l'idée panafricaine ne fléchit pas. La précédente conférence sera suivie par le Premier Congrès panafricain du 19 au 21 février 1919 à Paris. Le choix de Paris se justifia par la réunion, dans la capitale française, de la Conférence de la Paix, chargée, entre autres, de décider de l'avenir des colonies allemandes, après la première Guerre mondiale.

315 Avocat et un écrivain britannique, il avait noué des rapports étroits avec les noirs africains de Grande-Bretagne. Il est à l'origine de cette conférence qui mit pour la première fois à la mode le mot « panafricanisme ».

316 Rapport de la Conférence Panafricaine de Londres du 23-25 juillet 1900. Cité par Cheikh GUEYE « Le panafricanisme d'intégration comme réponse aux problèmes sécuritaires africains. » http://www.memoireonline.com/07/09/2425/m_Le-panafricanisme-dintegration-comme-reponse-aux-problemessecuritaires-africains3.html Consulté le 11/05/2011

317 DECRAENE, Philippe, Le Panafricanisme, P.U.F., « Que sais-je ? », 1959, p. 10

Juste après l'armistice de 1918 mettant fin à la guerre, le Dr Du Bois vient à Paris pour réclamer le droit des Noirs à se disposer d'eux-mêmes en vertu aux principes de la déclaration du président américain Woodrow Wilson. Son argumentaire est basé sur la participation des Noirs dans le conflit de 1914-1918. En effet, en dépit des promesses d'asiles et de liberté faites dans les lignes germaniques, les soldats noirs américains restèrent fidèles à leur armée. Il inclut également les centaines de milliers de « tirailleurs » qui étaient venus d'Afrique occidentale pour servir dans l'armée française. Il s'appuya sur l'aide de Blaise Diagne, premier député de Sénégal, pour obtenir gain de cause. L'accord des autorités françaises à la tenue de la réunion fut obtenue ; le congrès réunit 57 délégués venus des diverses colonies françaises et britanniques, des Antilles et des Etats-Unis. Au terme des travaux, une pétition fut remise à la Société des Nations exigeant « un code législatif international pour la protection des indigènes d'Afrique, un bureau permanent pour l'application de ces lois ». Les congressistes réclament aussi la mise à disposition de la terre pour les indigènes, l'investissement de capitaux, la limitation des cessions de concessions pour lutter contre l'exploitation des indigènes et l'épuisement du bien-être naturel des pays, l'abolition de l'esclavage, des châtiments corporels, du travail forcé, l'établissement d'un code du travail par l'Etat, une éducation gratuite pour les indigènes et ce même en langue maternelle et leur formation professionnelle.

Mais la plus importante des exigences qui préfigurent les futures luttes indépendantistes concerne les droits des indigènes de participer au gouvernement des pays placés sous mandat. En effet pour les congressistes « les indigènes d'Afrique doivent avoir le droit de participer au Gouvernement aussi vite que leur formation le leur permet, et conformément au principe selon lequel le Gouvernement existe pour les indigènes et non l'inverse. Ils devront immédiatement être autorisés à participer au gouvernement local et tribal, selon l'ancien usage, et cette participation devra graduellement s'étendre, au fur et à mesure que se développent leur éducation et leur expérience, aux plus hautes fonctions des états ; de façon à ce que l'Afrique finisse par être gouvernée par le consentement des africains³¹⁸... » L'accent fut également mis sur « trois vérités fondamentales » : Pas de peuple sans culture, pas de

318 « Premier Congrès panafricain, Paris, 19-22 février 1919. Principales résolutions » in Le mouvement panafricaniste... Op. cit., p. 97

culture sans ancêtres et pas de libération culturelle authentique sans une libération politique préalable³¹⁹. »

Financé de nouveau par les Noirs américains, le II^e Congrès panafricain eut la singularité de se tenir successivement dans trois capitales impériales différentes : Londres, Bruxelles et Paris, oü les Noirs des diasporas américaines retrouvèrent des d'Africains en plus grand nombre qu'en 1919. Ce congrès, marqué par de profondes divergences, inaugura une série de ruptures qui empêchèrent le mouvement de se doter, comme beaucoup le souhaitaient, de structures organisationnelles permanentes. A la session de Londres (27-29 août) participèrent presque uniquement des anglophones, dont des délégués de la Gold Coast, du Nigeria et de la Sierra Leone, ainsi que l'Indien Saklatvala Shapurji, futur député du Parti Travailliste à la Chambre des Communes du Royaume Uni.

Les approches et le ton de la session se distinguèrent par leur radicalisme dans l'analyse de la situation des Noirs dans le monde marquée par la ségrégation et le racisme, l'impérialisme et les expropriations foncières en Afrique. Les propositions pour s'en sortir furent d'une extrême intransigeance. Les réunions s'achèvent en adoptant Le Manifeste de Londres qui, selon certains observateurs de l'époque, exerça une influence directe sur les organisations politiques d'Afrique, telles que le National Congress of British West Africa, le South African Native National Congress ainsi que l'Union Congolaise (Congo belge). Mais, les controverses obstruèrent l'éclat de la Conférence. Blaise Diagne, ne voulant pas appuyer des mesures incompatibles avec son poste de président de la commission sur les colonies, rejeta Le Manifeste de Londres, accusé d'être d'essence communiste. Il s'opposa vivement à W. E. B. Du Bois, à qui il se mit à reprocher de ne pas représenter tous les Noirs des EtatsUnis. Après cette rupture, la session de Paris (4-5 septembre) ne réussit pas à rapprocher les points de vue. Blaise Diagne et le député de la Guadeloupe, Gratien Candace, se lancèrent dans une apologie sans réserve de la politique coloniale de la France, tandis que W. E. B. Du Bois, sans parler nommément d'indépendance, plaida pour l'accès des Africains au pouvoir politique, seul moyen de faire reconnaître le peuple africain comme l'égal des autres peuples : « Aucun Noir dans n'importe quelle partie du monde ne peut être en sécurité tant qu'un homme pourra être exploité en Afrique, privé de ses droits civiques aux Antilles ou lynché aux

319 WAUTHIER, Claude, L'Afrique des Africains. Inventaire de la Négritude, p. 17

États-Unis parce que c'est un homme de couleur³²⁰. » A ses yeux, la politique française d'« assimilation » ne visait qu'à incorporer dans la bourgeoisie française une infime proportion de Noirs des colonies pour renforcer l'exploitation des masses africaines et antillaises.

La jonction entre les 2 sensibilités du panafricanisme (afro-centré et negro-centré) s'opère et se fera dans le Congrès de New York, aux Etats-Unis là où le panafricanisme avait fait ses débuts. Les délégués revendiquèrent le droit pour les Africains de faire entendre leurs revendications auprès des gouvernements qui dirigent leurs affaires. En novembre 1927, le vent autonomiste qui souffle déjà en Europe s'empare du Congrès qui énonce clairement que les Africains ont le droit de participer à leur propre gouvernement, que le développement de l'Afrique passe par les Africains et évoque la possibilité pour ces derniers de s'armer pour se défendre si un désarmement mondial n'intervient pas. Gouvernance africaine, défense africaine, économie africaine si le mot indépendance n'est pas encore prononcé les revendications des congrès successifs s'en rapprochent.

La crise économique de 1929 qui se fait sentir notamment aux Etats-Unis empêcha la réalisation d'un autre congrès. La montée du nazisme en Allemagne, la guerre civile en Espagne, puis la deuxième Guerre mondiale n'avaient pas favorisés la reprise des activités panafricaines. Certaines institutions établies au cours de cette période n'ont pas joué le rôle souhaité ; telle l'International African Service Bureau, ancêtre de la Panafrican Federation. Cet organisme devait par contre diffuser un journal, Panafrica, et avait parmi les membres de son exécutif M. Jomo Kenyatta qui allait devenir un des leaders du mouvement indépendantiste au Kenya. Dr Nnamdi Azikiwé, chef du National Council of Nigeria and Cameroons (N. C. N. C.) réclamait la fin du système colonial britannique « antidémocratique ». La Panafrican Federation qui regroupait une vingtaine d'associations africaines réclamait à la fois l'indépendance et l'unité africaine, la fin de toutes discriminations raciales la coopération entre les peuples africains et ceux qui soutenaient leurs aspirations. Elle se dotait comme son ainé d'un journal International African Opinion qui diffuse entre autre un programme d'action basée sur la technique gandhiste de non-violence et de non-coopération. Mais le tournant du panafricanisme interviendra en 1945 lors du fameux congrès de Manchester que beaucoup considère comme le moment où le panafricanisme politique atteint sa maturité. L'invasion en 1935 par l'Italie fasciste de l'Ethiopie, symbole

320 Le mouvement panafricaniste au vingtième siècle. Recueil de textes. Op. Cit. p. 38

d'une Afrique libre, civilisée, fière, est un sacrilège que les panafricanistes ne peuvent laisser passer. Dès lors le panafricanisme entre dans une nouvelle phase qui se précisera lors du congrès de Manchester qui se déroula du 15 au 19 octobre. Le mouvement s'accélère et prend une allure franchement politique. Ce V^e congrès fut un véritable tournant dans le mouvement panafricaniste où une génération de militants intellectuels représentée par Du Bois cèdera peu à peu la place à une génération des militants politiques dont les principales figures sont Georges Padmore et Kwame Nkrumah qui deviendront secrétaire du Congrès. A l'issue des travaux, les congressistes proclament haut et fort leur slogan, « l'Afrique aux Africains ».

Le mouvement panafricain ne se manifestait pas uniquement dans les conférences et les congrès. En dehors de ces rassemblements, étudiants et intellectuels négro-africains de tout horizon font entendre leur voix pour la même cause. En cette période d'entre-deux-guerres, l'appel à l'autodétermination se fait de plus en plus fort. Même s'il a fallu attendre le « Discours sur les Quatre Libertés de Roosevelt » (6 janvier 1941) et la « Charte de l'Atlantique » (14 aout 1941) pour que le message semblât être entendu, des associations tels que l'Union des Etudiants d'Afrique de l'Ouest créée en 1925, l'Etoile Nord-Africaine en 1928 qui se prononcent déjà pour l'indépendance totale de l'Algérie, en sont des exemples.

C'est dans cette méme lutte pour la conquête de la liberté, de la reconnaissance culturelle, en un mot, cette valorisation de l'homme noir et de sa culture que s'inscrit ce courant littéraire et politique que Jean Paul Sartre définira comme la « négation de la négation de l'homme noir ».

B- La Négritude

On reconnait en William Edward Burghardt Du Bois, « le premier à avoir pensé la négritude dans sa totalité et dans sa spécificité³²¹. » Dans son livre Ames noires, l'auteur critiqua vigoureusement la situation scandaleuse des Noirs aux Etats-Unis. Il entreprit un combat contre la discrimination raciale et le conservatisme politique dans la revue The crisis dont il fut le directeur. Son Association nationale des Gens de couleur milita pour « effacer de l'esprit des Blancs - et des Noirs - l'image stéréotypée du Nègre sous-homme. » Au cours

321 CHEVRIER, Jacques, Littérature nègre, Armand Colin, « U », 1989, p. 32

des années vingt à Harlem, quartier du borough de Manhattan, se cristallisa le mouvement qui devait plus tard prendre l'appellation de « New-Negro ". Se voulant un mouvement à caractère social et littéraire, le « New-Negro " fut donc « une quête spirituelle destinée à remettre le Noir américain en possession de sa personnalité aliénée par la culture dominante³²². "

En 1931 apparut la première tribune oü les Noirs du monde entier eurent l'occasion de s'exprimer pour débattre de leurs problèmes spécifiques, La Revue du monde Noir. Fondée par un libérien, le docteur Sajous, la revue a permis aux intellectuels noirs parisiens, Aimé Césaire, Léopold Sédar Senghor, Léon Damas... de rencontrer les poètes et romanciers de la Renaissance nègre et des personnalités du monde noir qui vont marquer le mouvement Négritude comme le docteur haïtien Jean Price-Mars³²³, auteur d'Ainsi parla l'oncle (1928). Une autre revue, Légitime Défense, fondée par un groupe dissident de La Revue du monde

322 Ibidem.

323 Dans ce réveil culturel et politique que connait le monde noir tout au long du XX^e siècle, la Révolution haïtienne de 1804 représente un moment historique indéniable. En effet, pour la première fois dans l'histoire de l'humanité des anciens esclaves nègres « non civilisés ", « abrutis " arrivèrent à défaire l'ordre colonial et proclament leur indépendance, érigeant ainsi une nouvelle vision de l'Histoire. Après l'indépendance, le pays fut l'objet des assauts répétés des théories racistes qui prenaient prétexte de ses difficultés pour dénier à tous les Noirs le droit et la capacité de se gouverner eux-mêmes. L'intelligentsia haïtienne se lança dans la lutte contre « les détracteurs de la race noire ", incarnée par Anténor Firmin (1850-1911), homme d'Etat, patriote et adversaire résolu des visées expansionniste des États-Unis sur la première république noire : celui-ci publia en 1885, au moment même oü les puissances européennes se lançaient dans le partage de l'Afrique, un livre immense À De l'égalité des races humaines (Anthropologie positive) À qui, en répondant directement aux thèses d'Arthur de Gobineau (Essai sur l'inégalité des races humaines, 1853-1855), détruisait en même temps tous les fondements théoriques de la domination coloniale et de la ségrégation raciale.

Les pères de la Négritude reconnaissent à l'unanimité cet apport à la renaissance du monde noir. Aimé Césaire disait qu'Haïti, c'est « la terre où la Négritude se mit débout pour la première fois et dit qu'elle croyait à son humanité » (Cahier d'un retour au pays natal). Dans son hommage rendu à Jean Price-Mars à l'occasion de son quatre-vingtième anniversaire, en 1956, Léopold Sédar Senghor, le reconnaît comme un précurseur du mouvement : « Me montrant les trésors de la Négritude qu'il avait découverts sur et dans la terre haïtienne, il m'apprenait à découvrir les mêmes valeurs mais vierges et plus fortes, sur et dans la terre d'Afrique. Aujourd'hui, tous les ethnologues et écrivains nègres d'expression française doivent beaucoup à Jean Price-Mars... Singulièrement les écrivains. D'abord les Haïtiens, Roumain, Depestre et les autres, mais aussi les Antillais et les Africains : un Damas, un Césaire, un Niger, un Birago Diop, et surtout moi-même »

Noir, proclame hautement son refus des valeurs périmées du christianisme et du capitalisme et affirmait son adhésion au marxisme et au surréalisme.

Mais, dans les années trente, la rencontre de deux jeunes Noirs venus en France pour étudier fut déterminante dans la structuration et le développement du mouvement Négritude. Le martiniquais Aimé Césaire et le sénégalais Léopold Senghor furent les véritables figures de proue du mouvement. Autour d'eux se crée un petit périodique, L'Etudiant noir qui se propose de « rattacher les Noirs à leur histoire, leurs traditions et leurs langues. " Ils se démarquèrent de Légitime Défense qu'ils jugeaient trop assimilationniste pour avoir embrassé le marxisme et le surréalisme qui sont considérés comme des « facteurs de récupération ". Les collaborateurs du périodique qui allait devenir l'organe de la Négritude entendaient prendre de la distance aux maitres occidentaux en prenant comme toute référence l'Afrique. « Pour asseoir notre révolution, disait Senghor, il nous fallait d'abord nous débarrasser de nos vêtements d'emprunts, ceux de l'assimilation, et affirmer notre être, c'est-à-dire notre négritude³²⁴. »

Comme le souligne L. Diakhaté, « La Négritude est fille de l'histoire³²⁵. » En effet, ce mouvement doit être appréhendé comme un faisceau convergent des facteurs politiques, sociologiques et culturels qui apparaissent au même moment où en Occident on commence à remettre en cause la « mission civilisatrice » de l'homme blanc vis-à-vis des pays dit « sauvages ". Mais la véritable cause est à rechercher dans la situation coloniale de l'Afrique avant 1960. « C'est le Blanc qui crée le Nègre », écrivait Frantz Fanon. C'est en se référant au monde édifié par les occidentaux qu'on arrivera à comprendre la frustration éprouvé par l'homme noir qui se sent bafoué et aliéné en raison de la couleur de sa peau. C'est l'expression d'une race opprimée, « un instrument efficace de libération ", selon Senghor. Les revendications de ces écrivains trouvent l'appui chez certains ethnologues de renom partisans du relativisme culturel dont Théodore Monod qui disait : « ... Le Noir n'est pas un homme sans passé, il n'est pas tombé d'un arbre avant-hier. L'Afrique est littéralement pourrie de vestiges préhistoriques. Il serait donc absurde de continuer à le

324 CHEVRIER, Jacques, Op. cit., p. 35

325 Ibidem p. 37

regarder comme une table rase, à la surface de laquelle on peut bâtir, ab nihilo, n'importe quoi³²⁶. »

Les fondateurs de la Négritude ont subit l'influence de « New-Negro » des intellectuels noirs américains, mais aussi celle de la « Ligue de défense de la race nègre » qui s'est fait connaitre depuis les années vingt avec un journal mensuel, la Race nègre qui lui sert d'organe. Animée par Lamine Senghor, Garan T. Kouyaté et Emile Faure, le mouvement réclame l'indépendance inconditionnelle des colonies d'Afrique. La Race nègre développe dans ses colonnes des théories anticoloniales fondées à la fois sur le rejet des formes politiques occidentales et sur l'affirmation du primat des formes d'organisations sociales propres aux sociétés africaines traditionnelles.

Tout compte fait, la Négritude représente une arme ayant servi à l'intelligentsia africaine (ou d'origine africaine) de faire valoir sa culture, son « être » longtemps opprimé par une autre race qui se voulait maitre du monde. Césaire définit le mouvement comme « la conscience d'être noir, la simple reconnaissance d'un fait qui implique une acceptation, une prise en charge de son destin de Noir, de son histoire et de sa culture. » Cet instrument a permis aux Noirs de conjurer le colonialisme et de s'affirmer en tant que race ayant leurs propres valeurs qui définissent leur identité.

Mais la Négritude doit être prise comme faisant partie d'un mouvement beaucoup plus vaste qui vise à une renaissance culturelle de l'Afrique noire dont la littérature négro-africaine naissante constituait le fer de lance. En effet, la civilisation africaine a longtemps été une civilisation de l'oralité. Mais à partir du début du XX^e siècle se manifeste progressivement une tendance à vouloir mettre par écrit les aspects culturels et sociaux de l'Afrique. Cette littérature en langue française se voulait une littérature anticolonialiste, et elle s'est évertuée à valoriser l'ensemble des traditions, des valeurs du continent.

Avec la publication de Pigments du Guyanais Léon G. Damas et Cahier d'un retour au pays natal d'Aimé Césaire est née une véritable poésie nègre. Le premier est un recueil de poèmes oü l'auteur se révolte contre l'éducation créole qu'il voit comme de l'acculturation imposée. Le martiniquais, lui, à travers son oeuvre, apostrophe violemment ses compatriotes

326 Ibidem p. 38

pour les convaincre de renouer avec leur culture ancestrale, seul moyen d'envisager pour les Antilles un avenir en rapport avec leurs ressources matérielles et spirituelles. C'est, pour répéter un auteur, « l'expression d'un malaise existentiel³²⁷. » Par ailleurs, il se développe également un important courant de création dramatique dont Césaire apparait comme le chef de fil qui se veut une synthèse de l'écriture et de l'oralité. Dans les années qui précédent la décolonisation, c'est-à-dire au moment où cette prise de conscience commence à pénétrer plus profondément les milieux intellectuels africains, on assiste à la publication de plusieurs romans dont ceux de Mongo Beti. Editeur, romancier, essayiste franco-camerounais de renom, ses oeuvres font de lui un opposant farouche à la colonisation et au néocolonialisme. On peut signaler aussi Le vieux Nègre et la médaille de Ferdinand Oyono daté de 1956, Les bouts de bois de Dieu de Sembene Ousmane, Le Devoir de violence et Les soleils des indépendances, publiés en 1968, pour ne citer que ceux-là.

L'ensemble de ces oeuvres littéraire entendaient apporter la preuve de la richesse et de la diversité des civilisations noires, méprisées, voire niées par le colonisateur. Par cette démarche, les colonisés adressent un message clair à la métropole : longtemps opprimés, ils retrouvent leur humanité ; désormais, ils veulent prendre en main leur destin. Ainsi, cette renaissance culturelle s'accompagne-t-elle à d'une volonté de sortir sous le joug du colonisateur.

C- Blaise Diagne ou la naissance d'une conscience politique africaine

Avant de parler du personnage, il nous semble intéressant de présenter succinctement le contexte international de l'époque dans lequel il émergea. Dans les premières décennies du XX^e siècle, deux nouvelles voix se font entendre en s'affirmant contre l'idéal colonialiste de l'Europe : d'une part, les Etats-Unis avec la déclaration de Wilson sur le droit des peuples à se disposer librement d'eux-mêmes qui favorise les revendications d'indépendance, d'autre part la montée de la Russie soviétique avec sa propagande socialiste et anticolonialiste. Parallèlement, on assiste à l'agitation arabe dans l'Afrique du Nord occasionnée par la

327 SERI, Ernest, « Cahier d'un retour au pays natal comme l'expression d'un malaise existentiel » in Ethiopiques n°60 revue négro-africaine de littérature et de philosophie, 1er semestre 1998. http://ethiopiques.refer.sn/article.php3?id_article=1110 Consulté le 09/05/2011

faiblesse de la puissance turque. L'année 1922 voit l'Egypte accéder à l'indépendance. Profitant de cette situation, les intellectuels tunisiens s'organisent et réclament une Constitution, prélude à l'indépendance. Le nationalisme en Algérie gagne du terrain avec la création de l'Etoile nord-africaine de Messali Hadj en 1927 et l'Association des oulémans qui milite pour un pouvoir musulman. Le Maroc ne constitue pas une exception à cette prise de conscience aboutissant à une volonté d'être libre ; des manifestations anticoloniales se produisent en 1930 dans des villes comme Rabat, Salé et Fès.

C'est dans ces conjonctures particulièrement hostiles à la colonisation que s'élève la voix du premier député africain élu à la Chambre des députés françaises.

Blaise Diagne (1872-1934) est très controversé par les observateurs de son temps. Si certains reconnaissaient en ce Sénégalais un défenseur des Noirs et combattant de l'Afrique moderne, d'autres par contre le considéraient comme un Nègre-Blanc vendu à l'impérialisme. Sa renommée fut donc partagée entre anticolonialiste et néocolonialiste. Mais, aujourd'hui ses compatriotes le considèrent comme un héros national, un des boulevards de Dakar porte son nom ainsi qu'un aéroport nouvellement construit.

Né à Gorée d'un père Sérère, cuisinier et marin, et d'une mère manjaque originaire de Guinée-Bissau, Gaiaye M'Baye Diagne fut adopté par la famille Crespin, une famille de métis et fortunés, qui lui donna le prénom de Blaise. En 1891, il devient officier des douanes et, après un stage au Dahomey, il s'élève contre l'inégalité générée par le système colonial. Suspecté comme un danger potentiel pour la colonie, il fut expédié au Congo, à La Réunion, à Madagascar et en Guyane. A Madagascar, il devient franc-maçon.

Quelques années plus tard, on le retrouve au Sénégal. Il fut accueilli chaleureusement par ses pairs. Il reçoit le soutient des mourides, confrérie la plus importante du pays ainsi que la communauté lébou³²⁸. Fort de ces appuis, il est élu contrairement à l'attente de certains, député de Dakar mettant fin à la dynastie des métis profrançais qui s'accaparèrent de ce poste. Ses prises de position lui ont valu l'admiration de la communauté africaine et de solides

328 Les Lébous constituent une partie de la communauté wolof au Sénégal. Traditionnellement pêcheurs mais aussi agriculteurs, ils sont concentrés dans la presqu'île du Cap-Vert (Dakar) qu'ils occupaient à l'arrivée des premiers colons dans la région. Ils parlent un dialecte wolof et sont aujourd'hui majoritairement musulmans, mais ont conservé des pratiques issues de leur religion traditionnelle.

inimitiés chez les Français notamment les commerçant bordelais. Premier Noir au palais Bourbon, Diagne va marquer sa présence en prenant des positions contre certaines discriminations racistes de la société française. En 1919 par exemple, deux touristes américains chassent deux officiers africains d'un bus car ils ne comprenaient pas que la ségrégation raciale ne soit pas appliquée en France. Diagne proteste au parlement ce qui conduit le président de la République, Raymond Poincaré, à se prononcer clairement et publiquement contre les discriminations liées à la couleur. Il se signale en 1926 une nouvelle fois au parlement prenant la parole au lendemain d'un scandale sportif qui a fait grand bruit : le boxeur Battling Siki, originaire du Sénégal (Saint-Louis), est dépossédé de son titre après sa victoire sur Marcel Carpentier par la fédération française qui revient sur la décision de l'arbitre (Siki a gagné par KO, l'arbitre l'a déclaré perdant, mais les protestations du public contre une injustice flagrante l'ont conduit à redonner la victoire à Siki). En cette circonstance, il s'exprime ainsi : « Il est inconcevable qu'on ait privé Siki de sa victoire simplement parce qu'il est Noir³²⁹. »

N'empêche que certaines attitudes de sa part lui valent les railleries de ses détracteurs. Il est qualifié par certains de traître pour avoir amené des africains combattre aux côtés de la France pendant la première guerre mondiale. En effet, sous l'ordre de Clemenceau, il arrivait « à recruter 80 000 Sénégalais qui s'engageront à défendre la cause française³³⁰. » En 1921, Diagne est président de la commission sur les colonies. Il négocie avec les riches commerçants bordelais (qui lui étaient hostile à ses débuts). Cette entente ne plut pas à ses opposants. Il fut accusé de collaboration pour avoir accepté le poste de sous-secrétaire d'Etat aux Colonies dans le gouvernement Laval de 1931-1932. Ses positions en faveur de la métropole le font perdre la sympathie de la majorité des jeunes sénégalais. Il est réélu grâce à l'appui des paysans et celui des commerçants Bordelais en 1932 et meurt en 1934.

A un certain niveau, il n'est pas illogique de dire que Blaise Diagne réunissait en lui en méme temps l'intérêt africain et l'intérêt français, autant qu'on peut les concilier. Il se montre décidé de développer son pays sans rompre avec la métropole. L'influence de Diagne sur les futurs hommes politiques africains fut notable. Des personnalités comme Lamine Gueye,

329 TURBET, Jean-Laurent, « Blaise Daigne, Homme politique et Franc-maçon ». http://www.jlturbet.net/article-19222669.html Consulté le 10/05/2011

330 GOUREVITCH, Jean-Paul, Op. cit., p. 196

Galandou Diouf et Léopold Sédar Senghor, quoiqu'ils condamnent par la suite certaines attitudes de Diagne, montrèrent combien ils sont redevables à lui. Rares sont les discours des politiques africains d'avant l'indépendance qui ne se réfèrent pas à cette fierté sénégalaise.

Toutes ces luttes devaient charrier l'ensemble des revendications des Nègres dont les principaux vecteurs furent le mouvement panafricaniste et la Négritude. Aidées par les circonstances historiques de l'époque, ces prises de positions contre la domination de l'homme noir allaient conduire à la libération du continent africain de l'oppression politique et culturelle des occupants.

Chapitre X

VERS UNE EMANCIPATION DU NEGRE

A-Un nouvel intéret pour l'Afrique : la découverte de l'Art nègre

" Le XIX^e siècle conquiert de nouveaux territoires, s'assure de nouveaux marchés, importe d'exotiques marchandises. Mais il explore aussi les richesses spirituelles À ou tout simplement pittoresques À d'un monde soudain ouvert³³¹. »

Comme il est dit clairement ici, le XIX^e siècle est marqué par un intérét pour l'exotisme à la fois géographique et culturel. Il est caractérisé par un gout purement esthétique pour les objets nouveaux, des paysages pittoresque et non familier. Mais, cet exotisme se définit aussi comme un des moyens de contester le Progrès, tel que cette notion s'est élaborée depuis la première révolution industrielle. On commence à refuser la réduction de ce thème à ses seuls aspects matériels et techniques.

Déjà en 1800, Vienne acquiert pour le compte de ce qui allait être son musée d'Ethnologie, le hofmuseum, des objets provenant de l'expédition du Capitaine Cook. En raison de ses relations commerciales avec les îles des Mers du Sud, Hambourg commence à collecter les objets d'art océanien. A Londres et à Cambridge quelques pièces qui représentent les arts polynésiens et mélanésiens sont retrouvées. Tout ce mouvement est en grande partie redevable à la diffusion des idées encyclopédistes.

A la fin du siècle, les grands musées de sciences naturelles et d'ethnologie sont déjà remplis d'objets d'art venus des pays non-européens, notamment de l'Afrique Noire. Dans les grandes villes européennes, on trouve des musées construits spécialement dans ce but. L'idée des fondateurs de ces musées est de collecter les derniers témoignages matériels de civilisations naturelles menacées par l'avancée de la culture européenne. A. Bastian, grand voyageur et ethnologue, avait donné ce mot d'ordre : " Avant tout, achetons en masse, pour les sauver de la destruction, les produits de la civilisation des sauvages et accumulons-le dans

331 LAUDE, Jean, La peinture française (1905-1914) et l'Art nègre..., p. 85

nos musées.³³² » Cette instruction a été suivie particulièrement en Allemagne, raison pour laquelle ce pays reste le pays d'Europe oü les collections ethnologiques sont les plus nombreuses. Grace à des missions ethnologiques, des milliers d'objets ont été raflés notamment en Afrique occidentale et au Congo ; ce qui n'allait pas sans incidence sur la survie de ces productions. « Etrange façon de faire oeuvre de science ! », s'indignait Arnold van Gennep, ethnologue et folkloriste français, qui parle de « pillage désastreux³³³. " Ses propos se justifient quand on sait que pour la seule région du Congo, note Jean Laude, on pouvait trouver dans le musée du Congo belge à Tervuren environ 20 300 objets³³⁴. Ce musée ne devait recevoir que les témoignages venant du Congo belge. Ceci dit, les autres musées européens qui devaient rassembler des objets de toutes les parties du monde devraient contenir un nombre plus important. Il existait donc, dès le tout début du XX^e siècle, dans toute l'Europe, un nombre considérable de témoignages matériels sur l'Afrique Noire et son art.

Il faut préciser qu'au départ, ce travail de collecte fut essentiellement d'inspiration ethnologique, la dimension artistique proprement dite était quasiment absente. Ceci est d'autant plus vrai que ces objets étaient évalués à travers le prisme de l'évolutionnisme. Ces sculptures étaient vues plus comme provenant des peuples au stade inférieur que des objets d'art. Hildebrand affirme dans un ouvrage paru en 1885 que les êtres les plus inférieurs « s'amusent très tôt à reproduire la nature, plus tôt même qu'ils ne s'efforcent de décorer, de leurs mains, leurs ustensiles. » A la même époque, certains chercheurs parviennent à la conclusion selon laquelle « les peuples situés à un degré inférieur de culture... peuvent avoir atteint un degré relativement élevé dans le domaine de l'art. » Dans cette logique, l'art n'apparaissait pas en effet « comme l'état le plus haut de l'évolution d'un peuple³³⁵. »

Cet assemblage fait l'objet des publications importantes et illustrées. Plusieurs collections mettant en avant les pièces « primitives " qui se trouvent dans les musées sont éditées. La parution de ces ouvrages est complétée par des conférences et articles dans les

332 Ibid. p. 90

333 Ibid. Michel Leiris se montrait également critique face à ces méthodes de collecte qui pour lui sont « neuf fois sur dix, des méthodes d'achat forcé, pour ne pas dire réquisition... On pille des Nègres sous prétexte d'apprendre aux gens à les connaitre et à les aimer, c'est-à-dire, en fin de compte, à former d'autres ethnographes qu'iront eux aussi les `aimer' et les piller. "

334 Ce chiffre fut donné par Th. Masui, conservateur du musée du Congo belge à Tervuren.

335 Ibid. p. 94

revues savantes de l'époque. Tout cela crée un climat de discussion autour de l'art nègre. « On s'étonne d'abord que les sauvages aient pu produire des oeuvres aussi raffinées, exécutées avec une technique aussi complexe que celle de la fonte et de la cire perdue³³⁶. » Certains essayent de montrer l'existence d'influences européennes et romaines sur le développement de ces créations artistiques.

Pourtant, de cette accumulation de pièces «primitives» naîtra au moment oü l'Occident s'y attendait le moins une révolution des mentalités qui commencera par celle des regards. Il a suffi pour cela que des plasticiens soucieux de renouveler les normes de la figuration, contestant l'académisme, regardent autour d'eux, dans les trésors des musées d'ethnographie, pour s'apercevoir que l'on y avait accumulé des formes suffisamment fortes et synthétiques pour traduire l'essentiel de leurs aspirations malgré leur formation dans les écoles des beaux-arts. Il s'agit en fait d'un élargissement des perspectives esthétiques du vieux monde, et si le Cubisme dès les années 1910 s'en est fait le porte-flambeau, c'est tout simplement parce que ses promoteurs ont vite appris que tout mouvement artistique porteur de nouveauté doit se situer en rupture avec les préjugés ou les transformer en force de vie et de créativité. Très vite, l'art africain objet de rebut quelques années auparavant est devenu l'objet d'un engouement et méme d'une mode.

En effet, la découverte matérielle de l'art nègre est suivie d'une autre phase oü les phénomènes sont étudiés scientifiquement. Des enquêtes sont menées sur le terrain dans le but de comprendre ces créations artistiques en les situant dans le milieu social qui les a vu naitre. Il convient également de prendre en compte le regard que les Africains portent eux-mêmes sur leur art. Tout cet effort de comprendre l'art nègre s'effectue au moment oü le « fauvisme " domine l'actualité artistique³³⁷. Jean Laude qui étudie le rapport entre la peinture française et l'art « nègre " au début du XX^e siècle montre l'influence de l'art dit « primitif " sur les grands artistes occidentaux notamment sur la peinture française de l'époque. Il montre que le fauvisme et le cubisme sont fortement influencés par la découverte de l'art nègre. L'intérêt que portent écrivains et artistes qui se sont mis à collectionner pêle-mêle sculptures de l'Afrique noire et de l'Océanie occasionna une redéfinition du « beau ". Il fallait sortir du sens

336 Ibid., p. 96

337 Ibid., p. 124

classique, occidental de cette notion pour pouvoir apprécier à leur juste valeur ces témoignages matériels.

Les objets d'art primitifs étaient jugés comme de simples instruments de rituels assimilés à des fétiches ou idoles, au départ. Perçus comme approximatifs, inhabiles et arbitraires, ils allaient pourtant recevoir un autre traitement chez les artistes du XX^e siècle ; Paul Guillaume a dit à ce sujet : « l'art nègre a donné tant de vie à tant de peintres, à tant d'artistes ; il l'a conservé si simplement à l'art tout court qu'on peut considérer son apparition, sa révélation, en ce premier quart du 20^ème siècle comme un de ces formidables événements qu'enregistre l'histoire des civilisations. » Toujours jugé par rapport à la culture occidentale et à la sculpture classique naturaliste, qui restait le modèle inégalé, l'occident se pensait évoluer par rapport aux autres continents. Mais la découverte de la richesse de l'art nègre par les artistes de l'époque apporte un démentit à cette prétention. L'art africain est donc un art à part entière dont la beauté, l'abondance et la qualité ne sont plus à démontrer. Un tel point de vue introduit et développé dès le début du siècle dernier explique que l'Afrique, à partir de cette période, est l'objet d'un nouvel intérét dans la vision de l'Occident.

C'est en vertu de cette nouvelle façon de voir l'Afrique que s'organisent plusieurs missions ethnographiques au cours de la première moitié du siècle dont la Mission ethnographique et linguistique Dakar-Djibouti. Celle-ci fut mise en place par l'Institut d'ethnologie de l'université de Paris et par le Muséum national d'Histoire naturelle (en particulier par l'un de ses satellites : le musée d'ethnographie du Trocadéro). Cette Mission qui a eu lieu de 1931 à 1933 à laquelle Michel Leiris participa en tant que secrétairearchiviste, fut dirigée par des ethnologues et anthropologues de renom de l'époque, tel un Marcel Mauss qui assura la direction administrative et scientifique.

Un an après avoir laissé l'Afrique, Leiris publie L'Afrique fantôme qui consiste essentiellement en la reproduction des notes narratives ou impressionnistes que l'auteur avait prises au jour le jour. Son séjour de deux ans en Afrique fait tomber ses préjugés et lui permet de mieux comprendre la réalité africaine : « De fil en aiguille, avoue l'auteur, et à mesure que je m'accoutumais à ce milieu nouveau, je cessai de regarder les Africains sous l'angle de

l'exotisme, finissant par être plus attentif à ce qui les rapprochait des hommes des autres pays qu'aux traits culturels plus ou moins pittoresques qui les en différenciaient³³⁸. »

La Mission est constituée d'une équipe composée de linguistes, d'ethnographes, d'un musicologue, d'un peintre et d'un naturaliste. Elle devait traverser le continent d'Ouest en Est, du Sénégal à l'Éthiopie, afin de collecter un maximum de données ethnographiques. On compte ainsi près de 3 000 objets rapportés et déposés au musée d'Ethnographie du Trocadéro, ainsi que 6 000 photographies, 1 600 mètres de films et 1 500 fiches manuscrites. Ce projet scientifique dont le principe et les grandes lignes ont été officiellement arrêtées en mai 1930 est patronné par trois Ministères et vingt et un établissements officiels ou scientifiques³³⁹. Considéré comme une réussite, ce voyage fut suivi par plusieurs autre dirigés par Marcel Griaule : la mission Sahara-Soudan (1935), puis la mission Sahara-Cameroun (1936-1937) et enfin la mission Niger-Lac Iro (1938-1939)

Michel Leiris qui a consacré plusieurs publications au continent africain dont la fascination s'est exercée sur lui sous des formes variées et tout au long de sa vie, s'évertuait à montrer la beauté et la richesse de « l'art nègre ». Il conclut son Miroir de l'Afrique en ces termes : « l'extreme diversité des nombreuses styles en lesquels elle [la sculpture africaine] peut-etre répartie montre toute la richesse d'un art dont les formes, beaucoup plus variables qu'on ne le pense communément, apparaissent quelques fois à peine figuratives mais, à l'inverse, tendent parfois à ce « naturalisme » trop facilement regardé comme l'apanage des civilisations qui passent pour plus abouties que celles du continent noir³⁴⁰. »

Même si certains parlent de visées politiques et économiques d'une telle initiative commandée par l'Etat français, on ne saurait ne pas voir dans la Mission Dakar-Djibouti l'expression d'un nouvel intérét que l'on manifeste en Europe envers l'Afrique. La culture africaine n'est plus ce qu'elle était aux yeux de certains occidentaux. Une attention est

338 Olivier Zegna Rata, « L'Afrique fantôme de Michel Leiris ». http://www.michelleiris.fr/spip/article.php3?id_article=20 Consulté le 20/05/2011

339 Flandin P. E., Doumergue Gaston, Roustan M, Mission ethnographique et linguistique Dakar-Djibouti, Journal de la Société des Africanistes, 1931, vol. 1, n° 2, pp. 300-303.

url : http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jafr_00379166_1931_num_1_2_1515_t1_030

0_0000_2. Consulté le 20 mai 2011

340 LEIRIS, Michel, Miroir de l'Afrique, Quarto Gallimard, 1967, p. 1337

accordée à toutes formes de manifestation des civilisations africaines. Cette reconnaissance des faits culturels africains n'est-il pas aussi la reconnaissance de leur statut d'homme à part entière ?

A ces initiatives visant à occasionner un regard neuf sur l'Afrique, s'ajoute la nécessité pour la métropole française de voir ses colonies sous un autre angle. Un autre statut allait être accordé à ces territoires, qui, désormais, ne s'appellent plus colonies. En effet, la Constitution fondatrice de la Quatrième République (27 octobre 1946), dans son Titre VIII, modifie le statut des colonies. L'Empire colonial français devient l'Union française, et les colonies des départements et territoires d'outre-mer. Dans un texte qu'il écrit à la fin des années 1940, titré L'évolution vue de ma fenetre, le père Auzanneau commente ce nouveau rapport existant entre les colonisateurs et les colonisés. Notre préoccupation ici est de voir quelle attitude adoptera l'apôtre face à de telles mutations des circonstances historiques.

B- Le discours du père Auzanneau, un discours évolutif

L'administration coloniale désignait sous le terme « évolué ", les Africains ayant un mode de vie occidentalisé acquis soit par une éducation de type européenne, soit par la richesse. Il s'agissait d'un groupe social qui servait d'intermédiaire entre les Européens et les autochtones. C'est donc une « création " du colonisateur qui avait besoin de pallier au manque de personnel dans l'administration.

Pour certains observateurs de l'époque, la signification méme de cette notion est problématique. Emmanuel Mounier dans son ouvrage L'éveil de l'Afrique qualifie le terme de « un nom ridicule, très XIX^e siècle³⁴¹. » Pour Georges Balandier, il est « singulièrement équivoque et imprécise³⁴². » Cette formule n'est pas bien vue par les Africains, puisqu' « elle sous-tend une certaine relation du Noir et du Blanc, celle de maitre à élève, qui est étroitement liée au rapport de dominant à dominé tel qu'il s'exprime sur le plan politique³⁴³.»

341 MOUNIER, Emmanuel, L'éveil de l'Afrique noire, p. 108

342 BALANDIER, Georges, Sociologie des Brazzavilles noires, p. 234

343 Idem

Le Père Auzanneau, pour sa part, parle d'une notion confuse qui lui est incompréhensible. " Un évolué ?... Non, je ne sais pas ce que c'est », dit-il. De son avis, l'« évolution », c'est l'« accession à des biens, incorporations à son existence de valeurs

saines. » Il ne s'agit pas d'un titre vantard : " Monsieur l'Evolué, content de soit ^(quiressemble beaucoup à un parvenu), me fait hausser les épaules³⁴⁴. »

Il apporte également, à travers son article, un regard critique sur la colonisation. Pour lui, la colonisation était une nécessité, un acte d'humanisme : « Sans croire qu'avant l'arpentage complet de la terre habitée, certaines populations étaient absolument vautrées dans un fatras d'insanités et de grossièretés, il faut reconnaitre qu'elles manquaient beaucoup de biens : bien du corps, biens matériels, bien de l'esprit, bien du coeur, bien sociaux, Souverain Bien... Les nations plutôt pourvues allaient leur apporter ces biens³⁴⁵. » A comprendre cette phrase qui résume l'argumentation humanitaire souvent évoquée pour défendre l'entreprise coloniale, on se rend compte que l'auteur fa it preuve d'une prudence non moins remarquable. A une époque où en Occident on commence à découvrir et défendre certaines valeurs des peuples colonisés, - ce qui met à mal la mission dite civilisatrice de l'homme blanc -, le missionnaire se garde de dire que les autochtones en étaient totalement dépourvues. En effet, il s'agit d'un « manque de biens», mais non d'une absence de « biens ». Cette précaution est aussi perceptible dans la façon dont il parle de l'Europe : « les nations plutôt pourvues ». L'adverbe « plutôt » signifie, dans ce cas, assez ou relativement. Ce n'est donc pas un discours dithyrambique faisant l'apologie de l'Occident détenteur incontesté de La Civilisation.

L'oeuvre coloniale, le poitevin la perçoit comme une action ayant « des motifs plus ou moins purs ». C'est une « entreprise humaine », et en tant que telle, « affectée du signe + ou du signe À », où " le bien et le mal s'y mêlent, s'entortillent³⁴⁶. » C'est aussi " un stade provisoire des rapport entre les peuples » et donc, la colonisation soit être forcément passagère. Le missionnaire, au courant des nouvelles idées développées sur la colonisation dans La semaine sociale de Lyon ainsi que dans la thèse de Joseph Fiollet sur le travail forcé aux colonies qu'il cite, se rend compte de l'imminence de la fin du système colonial. Selon

344 « L'évolution vue de ma fenêtre », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 257

345 Idem

346 Idem

lui, le stade de la colonisation est dépassé et « appelle les attentions sur les aspirations des peuples d'Outre-mer³⁴⁷. »

C'est en ce sens que le père Auzanneau approuve la Conférence de Brazzaville ^quiexprime une volonté de transformations limitées mais profondes des structures coloniales. Le
missionnaire voyait dans cette conférence, « une initiative de belle audace. » En effet, du 30
janvier au 8 février 1944, le gouvernement provisoire du général de Gaulle organise à
Brazzaville, capitale de l'A.E.F. (Afrique Équatoriale Française), une réunion destinée à
rétablir son autorité dans les colonies françaises d'Afrique. Le général de Gaulle, à travers
cette conférence, souligne la nécessité d'amener les Africains à participer à la gestion de leurs
propres affaires, mais avec une restriction importante : « Les fins de l'oeuvre de civilisation
accomplie par la France dans les colonies, dit-il, écartent toute idée d'autonomie, toute idée
d'évolution hors du bloc français de l'Empire ; la constitution éventuelle À même lointaine À
de self-governments dans les colonies est à écarter³⁴⁸. » C'est avec un air de satisfaction que
le père Auzanneau saluait les résultats de cette réunion, en particulier la suppression de
l'indigénat et la création de l'Union française. La fin de l'indigénat est pour le missionnaire
un « déblayage préalable pour asseoir d'autres fondements... » Cette décision « mettait en
vigueur des relations nouvelles de la métropole avec les territoires qui auparavant
s'appelaient colonies. » Il considère l'Union française comme la conséquence logique de la
mise à l'écart de ce statut inférieur accordé aux populations des colonies françaises depuis le
début de la colonisation moderne. Il voit déjà dans le nouveau régime une évolution qui peut
déboucher sur l'autonomie, voire l'indépendance. Le spiritain ne se montre nullement opposé
à une telle éventualité : « Cette initiative (Union française) est très louable. L'A.E.F. peut-elle
viser plus haut et penser à son autonomie, à son indépendance ? Nous missionnaires qui nous
proposons d'établir ici l'Eglise catholique locale, comment pourrions-nous faire à cette
éventualité une objection de principe ? Si les conditions se trouvent
réunies... qu'empêche ?³⁴⁹ »

347 Idem

348 Claude Wauthier, « Décolonisation : la conférence de Brazzaville »
http://www.rfi.fr/fichiers/MFI/PolitiqueDiplomatie/1659.asp. Consulté le 29/05/2011

349 « L'évolution vue de ma fenêtre », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 258

Le gouverneur du Tchad, Félix Éboué, petit-fils d'esclave originaire de Guyane, qui s'est rallié dès 1940 au général de Gaulle, figure parmi les principaux inspirateurs du discours de l'organisateur de la Conférence. Parlant d'Eboué, le père Auzanneau écrit : « je le comparerais à ce que les savants naturalistes nomment dans l'évolution des espèces, un changement brusque, plus exactement, `une variation brusque,' ce qui acheminerait d'un seul coup des individus d'une espèce vers un destin nouveau à un spectacle supérieur³⁵⁰. » Grand humaniste, membre de la Section française de l'Internationale ouvrière (SFIO) jusqu'en septembre 1939 et franc-maçon, Félix Eboué marqua son temps. Son engagement au côté de la France libre fut décisif dans la politique de De Gaulle en Afrique. D'esprit ouvert, le gouverneur combattit pour l'insertion de la bourgeoisie indigène dans la gestion locale et souhaita que les autochtones puissent conserver leurs traditions. L'auteur de La Nouvelle Politique indigène pour l'Afrique équatoriale française, gagna la sympathie du père Auzanneau qui loue un de ses travaux en le qualifiant de « monument de sagesse³⁵¹. »

De l'analyse qui précède, on peut voir que le père Auzanneau adopte une position qui s'adapte à la réalité du moment. En se mettant en phase avec les vicissitudes que connait l'histoire coloniale, le missionnaire prouve sa perspicacité et se montre non moins moderne.

350 Idem

351 Idem

CONCLUSION

Au XIX^e siècle, et particulièrement au moment de la montée de l'impérialisme colonial, le discours et la vision des Européens sur l'Afrique et les Noirs ont été très négatifs. L'idéologie civilisatrice a été à l'origine de toutes les supputations et de toutes les imageries sur le Noir africain. La connaissance qu'on avait de ce dernier était fondée sur les clichés déformants dressés par les voyageurs et les missionnaires, largement diffusés dans l'opinion par les publicistes. L'Afrique était présentée comme un monde de mystères, d'hostilité et de peur avec des traits culturels choquants comme les coutumes sanglantes et le sacrifice humain. A cela il fallait ajouter la honte de l'esclavage. Ces aspects firent l'objet d'une forte contestation surtout de la part des missionnaires, venus remplacer le fétichisme porteur de superstitions par la «vraie religion», évincer l'Islam et répandre les lumières de la civilisation européenne empreinte de christianisme.

La civilisation européenne étant ainsi présentée comme la seule dont les valeurs sont universelles, ceci imposait à l'Europe le devoir de «civiliser» les autres parties du monde. L'idée d'une hiérarchie des valeurs dans l'échelle des communautés humaines constituait le postulat de base communément admis. Les cultures européennes, imprégnées du christianisme et du rationalisme, représentaient l'absolu de la civilisation, le sommet de l'évolution humaine. Au plus bas de l'échelle se trouvaient les sociétés africaines considérées comme primitives et représentant de ce fait le premier stade de l'évolution humaine.

La pensée anthropologique, qui se construit autour des descriptions des voyageurs et qui s'inspire de la théorie darwinienne de l'évolutionnisme, corrobore le concept fondamental d'une hiérarchie des cultures et des civilisations humaines.

Cette image infériorisante de l'Afrique bien ancrée dans les représentations collectives de l'Occident fut un produit d'une idéologie, lequel produira à son tour d'autres discours relativement identiques. Les Européens, en effet, dont la vision du continent africain fut modelée par de telles supputations émettront une image qui rabattra également l'homme africain. Tel fut le cas pour les missionnaires du XIX^e siècle. Dans le portrait qu'ils dressèrent de leurs fidèles, on pouvait relever la persistance de certains éléments constitutifs du discours traditionnel élaboré depuis des siècles mais jusqu'alors entretenu sur le monde noir. La façon dont ils se figurèrent l'Afrique ne fut donc pas indépendante de l'époque oü ils vécurent.

Toutefois, le XX^e siècle allait sinon changer du moins ébaucher une évolution dans ce « fond commun d'idées » sur l'Afrique. La théorie du pluralisme des civilisations a conduit à la reconnaissance de l'altérité des Africains et à la défense de leur identité, en tant que communautés ayant leur particularité. Le discours anthropologique s'orientait donc vers la réhabilitation des sociétés colonisées et énonçait la nécessité d'une protection de leurs valeurs menacées par le choc brutal de la domination européenne. Il se montrait accusateur de la colonisation considérée comme une action d'ébranlement des structures sociales et de déculturation du Noir. Le relativisme rejette la valeur absolue de la culture occidentale, donc de sa prétendue universalité et récuse tout jugement de valeur sur une culture étrangère, car ce jugement est dénué de fondement objectif.

A cela s'ajoute la participation des élites africaines qui se réveillèrent au cours des années 1930 et allaient saluer l'oeuvre des anthropologues en prenant en compte les acquis de leurs recherches. Elles allaient continuer l'oeuvre de réhabilitation des sociétés noires en apportant leur contribution pour montrer la richesse et la profondeur des valeurs culturelles africaines. En effet, elles n'entendaient pas laisser aux autres l'initiative de réhabiliter la personnalité négro-africaine car l'intellectuel africain mieux que quiconque était habilité à le faire. Elles s'attachaient surtout à montrer la signification de l'art africain et des lois de la civilisation négro-africaine et mettaient l'accent sur l'affirmation culturelle du monde noir en relation avec la libération de l'Afrique du joug colonial. Cette libération était la condition sine qua non de la reprise de l'initiative historique et par conséquent de la création culturelle. Le discours de réhabilitation fut fortement teinté de nationalisme et se révélait anticolonialiste.

Il n'en demeure pas moins qu'après la Première Guerre mondiale, les colonies françaises d'Afrique qui ont prirent part au conflit au côté de la métropole allait être vues d'une autre manière. Influencé par le cours des circonstances historiques, le rapport entre la mère patrie et les peuples dominés évolue. Un ensemble de transformations graduelles améliorait le lien dominant-dominé au point d'arriver à une agglomération qui exclut par principe l'idée de supériorité/infériorité.

C'est dans cette dynamique d'évolution que ce travail a souhaité appréhender la représentation du prêtre poitevin, Joseph Auzanneau, de l'Afrique et des Africains. Au terme de cette étude un premier bilan s'impose : comme tout homme de son époque qui occupait une telle place dans la vocation de civilisation de l'Occident, le spiritain a eu des points de

vue sur l'Afrique qui ne se démarquaient pas du discours traditionnel. Missionnaire européen, ses vues se justifient quand on se réfère aux motifs qui l'amènent en Afrique. Surtout au début de son contact avec les Noirs, l'image qu'il se faisait de ces derniers portait fortement la marque du passé. La comparaison avec ses homologues du XIX^e siècle sur quelques points nous a permis de montrer dans sa vision la persistance de certains stéréotypes dont la conception remonte très loin dans le temps. Toutefois, le missionnaire a pu prendre de la distance par rapport à certains jugements lapidaires des apôtres du siècle précédent qui avilissaient démesurément l'homme noir. On constate dans certains passages des écrits du père Auzanneau une volonté de s'affranchir de sa vision européenne des choses. Le fléchissement de son européocentrisme, - perceptible à quelques points près -, est peut-être influencé par le respect des directives internes de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit qui insistent, s'il faut le rappeler, sur le fait que les missions ne doivent pas être des petites communautés européennes sur des terres étrangères. La personnalité de l'homme n'est pas non plus à ignorer. Intellectuel qu'il était, le poitevin qui s'intéresse, dit-il, aux biens de l'esprit, devrait sûrement apprendre à ne pas être l'esclave aveugle des idées reçues.

Les changements successifs que connut le système colonial n'est sans doute pas sans emprise sur l'évolution de sa vision. En effet, on l'a vu, la position du spiritain s'adapte aux circonstances historiques qui jalonnent les dernières phases de l'histoire de la colonisation. Face aux grandes mutations qui s'annoncent dans le système colonial menacé d'effondrement, le père Auzanneau n'affiche aucune opposition. Or, traditionnellement, en tant qu'agent de la colonisation, il devrait se retrouver dans le maintien du statu quo. S'agit-t-il d'un choix réaliste qui le pousse à s'accommoder, ou se sent-il satisfait de son travail de civilisation qui arriverait à son terme ?

En tout cas, le missionnaire lui-même, expliquant à ses lecteurs une recommandation faite aux missionnaires de son époque, la traduit ainsi avec ses propres mots : « Il faut être avec l'évolution, sinon elle se fera sans nous, elle se fera contre nous³⁵². » En disant cela, le spiritain prouve qu'il est en phase avec son temps, donc il est « avec l'évolution ». Et c'était la préoccupation centrale de ce travail. Il s'agissait pour nous de montrer que le père Auzanneau représentait le carrefour où se sont rencontrées une vision de l'Afrique sur le point

352 « L'évolution vue de ma fenêtre », ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 258

de disparaitre et une autre qui s'annonce. C'est en tenant compte de cette confrontation que l'on peut comprendre l'absence de cohérence dans sa représentation de l'Afrique.

Cette nouvelle image du monde noir qui commence à se dessiner en l'Occident au début du XX^e siècle s'accentuera à l'issue de la Seconde Guerre mondiale. La prétention des Occidentaux de répandre la « vérité absolue » fut formellement démentie par les intellectuels relativistes qui entendaient déconstruire le mythe de la supériorité de l'homme blanc. A chaque société, ses cultures, ses institutions, affirmaient les relativistes. Ils prônent l'échange entre les cultures. Le multiculturalisme des années 1960 fut la conséquence logique de cette conception. Au plan religieux, cette évolution conduit à la tenue du XXI^e concile oecuménique de l'Église catholique romaine, le Vatican II, dont les résolutions ont marqué une rupture radicale avec le passé, notamment au niveau de la doctrine missiologique. Le dialogue interreligieux relancé lors du Concile prouve la volonté pour le christianisme occidental de s'ouvrir aux autres religions du monde.

TABLE DES ANNEXES

Avertissement

Les images qui concernent le père Auzanneau dans l'annexe sont loin d'être de bonne qualité. Le lecteur est prévenu de leur défectuosité. N'ayant pas pu trouver des photos originales du missionnaire, nous sommes amenés à considérer les copies se trouvant dans la publication du père Jean Ernoult.

Annexe 1 : Le père Joseph Auzanneau à son arrivée au Congo

Annexe 2 : La famille du père Auzanneau

Annexe 3 : Le père Auzanneau mobilisé

Annexe 4 : Implantation de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit en Afrique (carte). Annexe 5 : Ancien royaume de Kongo avant la colonisation européenne (carte).

Annexe 6 : Kibouendé la où vivait Joseph Auzanneau au Congo

Annexe 7 : Carte comprenant l'ancien Congo frrançais

Annexe 8 : Partage de l'Afrique entre les puissances européennes, suite à la Conférence de Berlin

Annexe 9 : Hergé, Tintin au Congo

Annexe 10 : Affiche publicitaire pour le savon DIRTOFF, dans les années 1920

Annexe 1- Le père Joseph Auzanneau à son arrivée au Congo

Source : Jean Ernoult, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941.

Annexe 2- La famille du père Auzanneau

Source : Jean Ernoult, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941

Annexe 3 - Le père Auzanneau mobilisé lors de la guerre de 1914-1918

Source : Jean Ernoult, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941.

Annexe 4 - Carte montrant l'implantation des missionnaires des Pères du Saint-Esprit en Afrique au début du XX^ème siècle

Sources : Jean Ernoult, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941

Annexe 5 À Ancien royaume de Kongo avant la colonisation européenne Source :

http://detoursdesmondes.typepad.com/dtours_des_mondes/2006/11/lancien_royaume.html

Annexe 6 - Kibouendé, région où résidait le missionnaire de 1927 à 1941 Source : http://wapedia.mobi/en/Congo-Oc%C3%A9an_railway

Annexe 7 - Carte comprenant la République Démocratique du Congo (ci-devant Congo français) Source : http://www.quid.fr /generation /detail_carte.php ?iso=cg

Annexe 8 À Partage de l'Afrique entre les puissances européennes, suite à la Conférence de Berlin (15 novembre 1884-26 février 1885).

Annexe 9 - Hergé, Tintin au Congo, publié en 1931, puis en 1946. Source : http://imagescolonies.canalblog.com/archives/p1-1.html. Consulté 08/06/2011

Ces deux images tirées du BD Tintin au Congo révèlent clairement la situation de l'homme blanc en Afrique. Dans la première, on voit Tintin, figure du Blanc avec son chapeau colonial, se trouvant dans une automobile qui symbolise sa supériorité sur les indigènes. Ces derniers lui adressent la parole dans un français incorrect. La seconde présente Tintin toujours dans sa positon dominatrice porté par des « bon sauvages » portant seulement une culotte, marchant pieds-nus. Par ailleurs, notons que l'oeuvre d'Hergé est symptomatique de la représentation européenne de l'Afrique.

Annexe 10 - Affiche publicitaire pour le savon DIRTOFF, dans les années 1920

A côté de son rôle publicitaire, cette affiche reflète parfaitement l'idée que l'on se fait de la couleur du Noir en Occident. En montrant que le savon peut blanchir le Nègre aussi bien qu'un mécanicien, un automobiliste et une ménagère, cette représentation fait de la noirceur des Africains une conséquence de leur état « crasseux ».

SOURCES

ERNOULT, Jean, Mazano. Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Missionnaire au Congo. Congrégation du Saint-Esprit, Archives générales, 1994, 44 p.

Il s'agit d'une petite biographie du missionnaire faite de quelques articles signés par des auteurs différents. (Consulté aux Archives générales de la Congrégation du Saint-Esprit, Chevilly larue, Paris)

ERNOULT, Jean, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941. Congrégation du Saint-Esprit, 1996, 278 p.

Cette publication rassemble les lettres du père Auzanneau qu'il échangea avec sa famille, mais aussi, à l'annexe, elle contient des extraits d'articles écrits par le missionnaire. (Disponible aux Archives diocésaines de Poitiers)

Ont été également consultés, certains éléments du dossier A.E.K3-1 qui concernent le diocèse de Poitiers. (Archives diocésaines de Poitiers)

BIBLIOGRAPHIE

Outils

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RUSCIO, Alain, Le credo de l'homme blanc. Regards coloniaux français. Editions Complexe, Bruxelles, 2002, 409 p.

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LAMOUR BECHET DE LEANCOURT, Antoine, Les Noirs dans le regard du Père Augouard. Un missionnaire spiritain à la rencontre des peuples du Gabon et du Congo. 1877- 1890. Mémoire de Master I sous la direction de Frédéric CHAUVAUD, Université de Poitiers, juin 2007. 127f.

Sur la Négritude et le panafricanisme

CHEVRIER, Jacques, Littérature nègre. Armand Colin, « U », 1989, 282 p.

LAUDE, Jean, La Peinture française (1905-1914) et « l'Art nègre ». Contribution à l'étude des sources du fauvisme et du cubisme, Ed. Klincksieck, Paris, 1968, 577 p.

WAUTHIER, Claude, L'Afrique des Africains : inventaire de le Négritude. Seuil, Paris, 1964, 314 p.

DECRAENE, Philippe, Le Panafricanisme, PUF, « Que sais-je ? » 1959, 126 p.

AGERON, Charles-Robert, L'anticolonialisme en France de 1871 à 1914. « Dossier Clio », PUF, 1973, 96 p.

Sur le milieu africain

FALL, Yoro K. L'Afrique à la naissance de la cartographie moderne. Les cartes majorquines XIV^e- XV^e siècle. Karthala, Paris, 1982, 295 p.

MEDEIROS, François (de), L'Occident et l'Afrique. XIII^e-XV^e siècle : Images et représentations. Karthala, Paris, 1985, 305 p.

Ouvrages d'anthropologie

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INIESTA, Ferran, L'Univers Africain. Approche historique des cultures noires. Traduit de l'espagnol par l'auteur, revu et corrigé par Philippe Beaujard. L'Harmattan, 1995, 221p.

GORBOFF, Marina, Premiers contacts. Des ethnologues sur le terrain, Paris, L'Harmattan, 2003, 204 p.

ASSOUM, Paul Laurent, Le fétichisme, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 1975, 127 p. LEIRIS, Michel, Miroir de l'Afrique, Quarto Gallimard, 1967, 1476 p.

LEIRIS, Michel, L'Afrique fantôme, Tel Gallimard, 1934, 655 p.

AMOSSY, Ruth, Les idées reçues. Sémiologie du stéréotype, Nathan, 1991, 215 p.

COSSIER, Pol-Pierre (éd.), L'homme des Lumières à la découverte du monde, Université de Bruxelles, 1985, 224 p.

TABLES DES MATIERES

SOMMAIRE 2

INTRODUCTION 4

PREMIERE PARTIE : LA MISSION ET LE MISSIONNAIRE 11

Chapitre I 12

LE MOUVEMENT MISSIONNAIRE EN FRANCE AU XIX^e SIECLE 12

A- Le renouveau de l'idée missionnaire en France 12

B- La lente restauration du diocèse de Poitiers 18

Chapitre II 25

LA CONGREGATION DES PERES DU SAINT-ESPRIT ET L'EVANGILE AU CONGO FRANÇAIS 25

A- La Congrégation des Pères du Saint-Esprit : esquisse d'une idéologie 25

B- L'Evangile au Congo français 31

Chapitre III 35

LE PERE AUZANNEAU : ELEMENTS D'UNE BIOGRAPHIE 35

A- Un fervent patriote 35

B- L'intellectuel qu'il était... 40

C- ... Le missionnaire qu'il devient 46

DEUXIEME PARTIE: 49

L'AFRIQUE ET LES AFRICAINS : IMAGE D'UN CONTINENT DANS LA CULTURE OCCIDENTALE ET SON REFLET DANS LES ECRITS DU PERE AUZANNEAU 49

Chapitre IV 50

LA CONSTRUCTION DE L'IMAGE DE L'HOMME NOIR DANS L'IMAGINAIRE FRANCAIS 50

A- Le Nègre dans la pensée médiévale 50

B- Le temps des grandes découvertes 55

C- Le siècle des Lumières: une image persistante ? 58

Chapitre V 64

LES NOIRS DANS LE REGARD D'UN BLANC 64

A- Quand le père Auzanneau décrit, interprète la culture des « indigènes ». 64

B- Le Noir, qui est-il ? 72

C- Comprendre cette image 76

Chapitre VI 81

LE MISSIONNAIRE AU PAYS DES NOIRS 81

A- Le Père Auzanneau vu par les Noirs 81

B- La chasse aux « féticheries » 85

Chapitre VII 91

LE MILIEU AFRICAIN DANS LA VISION DU PERE AUZANNEAU 91

A- L'antécédent historique 91

B- Une nature hostile... 93

C - ...mais utile. 97

TROISIEME PARTIE: 101

VERS UNE NOUVELLE VISION DES NOIRS 101

Chapitre VIII 102

DU CONTEXTE DE LA REHABILITATION DES NOIRS 102

A- Une nouvelle atmosphère intellectuelle : l'émergence du relativisme culturel 102

B- L'humanitarisme colonial 105

C- Une remise en cause de la colonisation 108

Chapitre IX 113

LA VOIX CONTESTATAIRE DES INTELLECTUELS NEGRO-AFRICAINS. 113

A- Le panafricanisme du début du XX^e siècle 113

B- La Négritude 119

C- Blaise Diagne ou la naissance d'une conscience politique africaine 123

Chapitre X 127

VERS UNE EMANCIPATION DU NEGRE 127

A-Un nouvel intérêt pour l'Afrique : la découverte de l'Art nègre 127

B- Le discours du père Auzanneau, un discours évolutif 132

CONCLUSION 136

TABLE DES ANNEXES 141

SOURCES 152

BIBLIOGRAPHIE 153