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MaItrise de Philosophie, Université de Paris Sorbonne,
année 2004-2005
L' <<optimisme>> de Leibniz
***
Par Mr. L.J.
Et
Sous la direction de M.Fichant
INTRODUCTION
Si de manière générale il est possible de
distinguer deux types d'optimisme, le premier correspondant a un optimisme
reposant sur le sentiment, l'expérience d'une vie calme, sans malheurs
et revers de fortune et un second, réfléchi, systématique
et philosophique, c'est sans conteste a la deuxième sorte d'optimisme
que nous avons affaire avec Leibniz. En effet, méme si le
caractère de Leibniz n'est pas étranger a l'élaboration de
son système philosophique puisqu'il est sans doute le rationaliste qui a
donné le plus de crédit a la raison - en tout cas si l'on regarde
ses prédécesseurs - en formulant notamment le grand
<<principe de raison>> et, comme il est possible de le sentir lors
de la lecture de ses principaux textes, en ayant, dans tout ce qu'il traite, le
souci de rendre raison de toutes choses, il faut dire que son
<<optimisme>> repose sur la pensée, l'ordre, plus
généralement sur les principes de son système et que ce
qui transparaIt chez lui c'est la raison et non le sentiment, et si c'est ici
parler un peu trop de manière catégorique, du moins pouvons nous
dire que la raison a chez lui l'ascendance sur le sentiment. Si la
première forme d'optimisme peut être dite insuffisante, c'est bien
parce qu'elle repose et dépend de la contingence des
évènements, la créature intelligente qui laisse
dépendre sa confiance dans le cours des choses, son idée de la
perfection du monde, son point de vue sur la bonté de l'univers de
l'expérience sera très certainement amenée a changer
d'opinion en fonction de ce qui lui arrivera personnellement. Or, on le voit
parfaitement, dans un tel cas l'optimisme, mais aussi son contraire le
pessimisme, seront d'<< humeur>> plus que de raison. Il est donc
impossible pour un philosophe guidé par la raison de fonder solidement
une doctrine de cette facon. Sous sa première forme, affective,
l'optimisme est donc voué a l'incertitude et au relativisme. Cependant,
sous une forme philosophique, et plus que jamais avec Leibniz, l'optimisme se
trouve être fondé par la raison: lorsqu'on aborde la lecture des
textes de Leibniz, il s'opère peu a peu ce a quoi méme Leibniz
veut aboutir lorsqu'il établit les thèmes principaux de sa
métaphysique, c'est-à-dire une élévation, un
changement de regard sur le monde dü a un exercice réflexif et a un
décentrement du point de vue subjectif, notamment eu égard a ce
qui est directement un obstacle a toute pensée optimiste, l'existence du
mal dans le monde. Cette progression lors de l'étude de la philosophie
de Leibniz et des thèmes qui font que l'on a attribué a l'origine
le terme méme d'<< optimisme>> pour désigner sa
philosophie1 a pour
1 Le terme füt employé pour la première
fois par des jésuites dans leur Mémoires pour 1 'histoire des
sciences et des arts, en 1737 et plus particulièrement dans le compte
rendu qu'ils firent de la Théodicée de Leibniz afin d'en faire
ressortir l'idée principale et depuis vulgarisée a souhait que le
monde actuel est le meilleur des mondes possibles, c'est-à-dire un
optimum qui réalise le plus de bonheur qu'il est possible de concevoir
compte tenu de la particularité du monde. Ils écrivirent
d'ailleurs a ce sujet: <<En termes de l'art, il l'appelle la raison du
meilleur, ou plus savamment encore, et théologiquement autant que
géométriquement, le système de l'optimum ou
l'optimisme.>> En 1762 le terme est adopté par l'Académie
francaise et il sera désormais employé pour
conséquence une évolution, une modification de
l'état d'esprit, de la disposition de celui qui pense le système
: cette évolution consiste dans la transformation de la manière
d'appréhender l'univers, dans laformation ou dans le renforcement
(notamment parce que les raisons de cet état sont fournies et
compréhensibles) d'un état d'esprit que nous appelons
<<optimiste >. La philosophie de Leibniz, tout en étant
optimiste, a pour effet de procurer une disposition optimiste. Cependant ce
sont ici deux choses différentes car il faut non seulement
établir, par l'étude de la philosophie de Leibniz, d'oü sont
tirées les raisons d'une telle doctrine mais également comment
l'optimisme parvient a s'implanter dans la créature rationnelle,
autrement dit, comment celle-ci y a-t-elle accès: serait-ce a l'aide de
la seule raison ou bien avec l'aide d'une autre source de vérités
telle que la foi? La foi, elle aussi doit être questionnée puisque
dans le système leibnizien, et on peut méme dire dans la
particularité de l'optimisme, il est souvent question de thèmes
qui peuvent a priori sembler ne pas être du ressort de la raison car ce
n'est pas seulement a la logique, aux mathématiques, a la morale mais
également a la théologie et méme a la
Révélation que Leibniz fait appel : initialement, il faut
méme voir que la question de l'optimisme est intimement liée a
celle de l'existence de Dieu et de sa nature ou essence. La question du rapport
entre la raison et la foi semble donc être un préalable avant
toute discussion car ce qui pose problème, c'est la prétention de
la raison dans les questions d'ordre théologique. Ne revient-il pas en
effet a la foi seule d'affirmer la bonté de Dieu, la perfection de son
ouvrage ? La raison peut-elle aussi discourir sur ce qui est au premier abord
objet de foi ? L'optimisme lui-même n'est-il pas uniquement du ressort de
la foi ? Il s'agira de clarifier la position de Leibniz et notamment de voir en
quoi la conciliation qu'il opère est nécessaire pour l'objet de
sa philosophie et aussi pour nous qui souhaitons mettre a jour son
<<optimisme >. Par conséquent nous devrons montrer dans un
premier temps que la raison peut s'accorder avec la foi et possède une
plein légitimité eu égard aux sujets discutés en
théologie, de la méme manière que Leibniz entreprend de le
faire dans le Discours sur la conformité de la foi avec la raison avant
d'exposer sa Théodicée: <<Je commence par la question
préliminaire de la conformité de la foi avec la raison, et de
l'usage de la philosophie dans la théologie, parce qu'elle a beaucoup
d'influence sur la matière principale que nous allons traiter (...).
> 1 Il nous faudra également montrer dans un second temps que
l'<<optimisme > de Leibniz procède a partir de la
considération de l'idée de Dieu, par conséquent totalement
a priori, ce qui supposera l'établissement de son existence et
l'explicitation de son essence pour
désigner toute opinion qui se représente le monde
comme une wuvre bonne, préférable au néant malgré
la présence du mal en son sein et oü il se réalise un
surcroIt de bonheur par rapport au malheur.
1 Leibniz, Discours de la conformité de lafoi avec la
raison, § 1 in Essais de Théodicée, Paris, GF, 1969
5inalement voir que le problème de l'optimisme se
résout dans l'étude du mécanisme de la création du
monde selon que Dieu se propose de résoudre, en ayant en vue le bien de
sa création, un problème de maximum et de minimum d'oü il
doit résulter, nous verrons pourquoi, un optimum. Nous 5inirons par
l'étude des créatures rationnelles en tant que l'optimisme peut
être pensé comme disposition et comme le résultat sur les
esprits de l'action divine en tant que l'optimum choisit, c'est-à-dire
ce monde, est également un optimum pour le développement et
l'expansion du bonheur des esprits, créatures privilégiées
de Dieu. Cette dernière étude sera menée dans l'optique
d'une compréhension des conséquences d'une telle disposition mais
également dans l'établissement des moyens pour l'atteindre, ce
qui sera aboutir a la caractérisation 5inale de l'<< optimisme
>> leibnizien.
* **
PREMIERE PARTIE
Nécessité d'établir la
conformité de la foi avec la raison avant toute discussion
A - La raison en théologie, la polémique
en question, justifications.
Vouloir traiter de l'optimisme de Leibniz, c'est
obligatoirement passer par l'établissement de thèmes
métaphysiques chers a son système et par là même
cruciaux pour qui souhaite en déterminer l'essence: la liberté
(quels sont les réquisits qui font qu'une personne peut être dite
<< libre>>? Les choses peuvent elles être dites <<
libres >> ?), la nécessité (comment s'exerce-t-elle?
Peut-on la concilier avec la liberté? Sa distinction en
<<nécessité hypothétique>> et
<<nécessité absolue ou géométrique >>)
l'origine du mal (y a-t-il une <<substance>> du mal, un principe ou
n'est il pas plutôt une privation d'être? Qui est la cause du mal ?
Dieu ? L'homme ?).
C'est aussi se rendre compte que le 1 7e
siècle, dans lequel s'insère Leibniz (né en 1646 et mort
en 1716), est fait de religiosité et qu'on y débat sans cesse
autour de questions théologiques : la prédestination (chaque
individu semble destiné avant tout temps et hors de la
considération des bonnes et mauvaises actions, a la damnation ou au
salut, ce qui pose des problèmes quant aux raisons de Dieu dans
l'élection de ses créatures et laisse entrevoir une sorte de
fatalisme), la prédétermination (elle résulte de la
prescience de Dieu et de sa toute puissance et correspond a une
nécessité éternelle des évènements; il est
question ici des causes qui déterminent les créatures dans leurs
actions et est posée en ces termes: comment la détermination de
tout acte par des raisons antérieures peut elle se concilier avec la
liberté au présent qui exige que l'acte accompli soit du ressort
de la créature, du sujet ?), la grace (elle concerne aussi la
manière dont Dieu choisit ceux qui bénéficieront de son
aide et qui, parce qu'ils sont aidés, verront la vérité
comme personne et ce qui doit être fait pour réaliser le dessein
de Dieu), le péché originel (qu'a-t-il pour cause? Sa raison
d'être et sa place dans la détermination de Dieu a créer),
la querelle du pur amour (peut-on aller vers Dieu, l'aimer sans être
intéressé par les bienfaits dont il peut être la source,
l'amour de Dieu doit-il être nécessairement
désintéressé ?), la Trinité (cette question pose le
délicat problème de l'un et du multiple, de la
consubstantialité, donc de l'unité divine malgré sa
désignation dans les Ecritures en trois personnes distinctes: le
Père, le Fils et le Saint Esprit), la transsubstantiation (la
présence de Jésus-Christ dans l'eucharistie, c'est-à-dire
la transformation de la substance du pain et du vin en celle de son corps et de
son sang).
Cela étant, le 1 7e siècle est aussi
l'ère du rationalisme et de la mise en avant du pouvoir de la raison, de
ses prétentions a connaItre ce qui est dit << être >>.
Avec Leibniz, la raison est plus que jamais mise en première ligne, plus
que jamais celle-ci prétend encercler le domaine de l'être et du
connaissable, elle conquiert tout domaine oü la vérité peut
être trouvée a force de
réflexions. La philosophie de Leibniz est un
asservissement de tout ce qui est ou peut être au pouvoir de
rationalisation de l'esprit. Pour Leibniz, le domaine de l'être est en
droit, et en fait, analysable selon la méthode rationnelle que nous
divulgue le principe de raison suffisante. La formulation par Leibniz du
principe de raison - qu'Heidegger nous dit être la première et
véritable formulation, la <<naissance>> du principe de tous
les principes après le <<temps d'incubation>> qui lui a
été nécessaire afin de se révéler a la
pensée - est l'élément déclencheur et le point
central de la philosophie de Leibniz: si le principe de raison sert a Leibniz
pour l'édifice de son système et pour rendre compte de ce qui
est, il nous sert (a nous) pour montrer que la <<raison>> du
principe de raison (le principe de raison a-t-il une raison?) est l'exigence
même de raison qui se fait jour dans la pensée alors même
que cette exigence est demeurée enfouie pendant des millénaires.
Que dit le principe de raison? Ceci: <<rien n'est sans raison >>,
il assimile ainsi l'être et la raison - la raison pouvant être dite
distributive des perfections, on parle d'être tel ou tel ou encore
être dite existentielle auquel cas il s'agit de la possibilité
d'être ou de ne pas être. A. Robinet écrit dans ce sens:
<<Il y a deux modalités de la raison suffisante
[il fait du principe de la raison nécessaire et de la raison suffisante
deux principes distincts] : l'une qui concerne l'ordre distributif du tel ou
tel; l'autre qui décide de l'existence ou de la non-existence du tel ou
tel. >>1
et Heidegger:
<<D'une facon générale, c'est-à-dire
en règle générale, tout étant possède une
raison, quelle qu'elle soit, de ceci qu'il est et qu'il est tel qu'il est.
>>2
Le principe de raison suffisante encadre donc tout le domaine
du réel mais sa force réside également en ce que le
domaine du simplement possible c'est-à-dire de ce qui est pensable sans
contradiction est lui aussi tenu par l'appel du principe de raison a fournir la
raison des choses possibles en tant que telles. L'exigence du principe de
raison est posée au moyen d'une double négation << rien ne
... sans ... >>, l'existence d'exception, c'est-à-dire de choses
qui seraient sans raison, n'est même pas pensable, tout ce qui est
possède une raison d'être plutôt que de ne pas être et
d'être ainsi plutôt que autrement. La philosophie de Leibniz est un
Panlogisme, tout est
1 A. Robinet, Justice et terreur - Leibniz et leprincipe de
raison, Paris, Vrin, 2001, p.131 2M. Heidegger, Le principe de
raison, Paris, Gallimard, 1962, p.49
rationnel et intelligible a celui qui sait correctement percevoir
la série des raisons ainsi que leur enchaInement, tout est logique et
déductible des premiers principes:
<<Pour caractériser cette métaphysique d'un
seul mot, écrit Couturat, c'est unpanlogisme >>1
Nous disions que le principe de raison était le point
central de la philosophie de Leibniz, de sa métaphysique; il est en
effet présent dans chaque raisonnement que Leibniz fait, dans chaque
idée maItresse, il est comme le garant de la véracité des
assertions faites. Il sert ainsi a la démonstration de l'existence de
Dieu, a la compréhension de son essence, a l'explication du
mécanisme métaphysique qui s'exerce dans la création de
l'univers mais aussi a la compréhension de la création
elle-méme, du rapport entre elle et Dieu et nous informe en tant qu'il
prétend nous amener a une justification suffisante des actes divins. Le
principe de raison est le maître incontesté du système
leibnizien.
Cependant, alors méme que la raison prétend
pouvoir résoudre ces questions difficiles touchant Dieu et la
création (en s'exprimant a travers le principe de raison), une autre
puissance faisant autorité lui refuse toute légitimité et
prétend que les questions auxquelles elle certifie pourtant avoir droit
d'accès sont pour elles hors de portée et méme contraire a
son mode de recherche, qu'elle ne saurait trouver de vérités si
elle se lance sur ce chemin réservé. Il s'agit ici de la
confrontation de la foi avec la raison et plus généralement de la
philosophie avec la théologie, de la science avec la Religion.
En effet, ces questions ne sont elles pas du ressort de la
foi? Comment la raison pourrait-elle prétendre fournir des connaissances
sur des questions oü la Révélation a déjà
établi son autorité? Pour qu'il en soit ainsi, il faudrait que la
raison en ait les moyens et c'est, selon Leibniz, le cas. Nous l'avons dit,
c'est le principe de raison et par suite la raison elle-méme qui
s'immisce au sens propre du terme, elle intervient dans un domaine
déjà régit par la foi, donc dans un domaine qui est la
compétence d'un <<autre>> et se présente comme
investigatrice sur chaque question qui avant son <<entrée>>
relevait d'une autre puissance, d'un autre mode d'accès aux choses,
c'est-à-dire de la foi. Nous en voulons pour preuve (avec Leibniz) le
fait méme que le principe de raison soit indissociable de la preuve de
l'existence de Dieu, cela tient au fait qu'aucun des êtres
créés ne possèdent en lui-même sa raison d'exister,
par conséquent cette raison doit se trouver dans un être
nécessaire, raison de toutes choses.
1 L. Couturat, La logique de Leibniz, Alcan, 1901, Préface
p.11
<<Or nous n'avons point besoin de la foi
révélée, pour savoir qu'il y a un tel principe unique de
toutes choses, parfaitement bon et sage. La raison nous l'apprend par des
démonstrations infaillibles ; (...). >>1
Comment, dès lors que la raison nous mène a
Dieu, refuser qu'il soit légitime a celle-ci de s'attacher aux questions
de même ordre ? A regarder la philosophie de Leibniz, on ne peut s'y
opposer. Cependant, cette incursion de la raison pose le délicat
problème du rapport entre la foi et la raison et on a vite fait de
penser a un rapport conflictuel (dans la définition de la foi, on voit
déjà en quoi elle et la raison ne saurait s'entendre:
adhésion ferme de l'esprit, toute subjective - alors que la raison est
<<l'enchaInement des vérités>> selon Leibniz, menant
a l'objectivité - mais aussi forte que celle qui constitue la certitude,
elle est cependant incommunicable par la méthode démonstrative).
La foi est du domaine de la croyance, la raison du domaine du savoir, de la
connaissance.
Pourtant, la foi est loin d'être en total contradiction
avec la raison, M. Blondel écrit d'ailleurs a ce sujet:
<<Mais ce n'est pas a dire que la foi
<<s'oppose>> au savoir ou a la raison: la foi n'est ni
antiraisonnable ni a-raisonnable; elle ne méconnaIt ni ne renie le
savoir: elle se fonde sur des raisons qui sont telles que la raison, une fois
consultée, s'achève en une attestation de confiance dont il
serait ridicule et presque odieux d'établir les preuves par un
raisonnement en forme. >>2
Il y a donc certains sujets qui sont sans aucun doute
fondés en raison mais non sur des raisonnements logiques car, dans leur
cas, une simple confiance ferme est suffisante et l'expression sous forme
démonstrative, inutile et blessante pour la foi.
1 Leibniz, Essais de Théodicée, Discours de la
conformité de lafoi avec la raison §44, Paris, 1969, GF
2 A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la
philosophie, art. <<Foi >>, Paris, 1926, PUF
- Le Discours sur la conformitéde lafoi avec la raison.
1/ La foi et la raison, deux sources de
vérités.
Il s'agit maintenant d'examiner comme il se doit la position
de Leibniz au sein de cette polémique tout en gardant a l'esprit le fait
que Leibniz va s'opposer a Bayle. Le début du Discours sur la
confor,nité de la foi avec la raison, texte précédant a
juste titre la Théodicée, nous invite a voir qu'en bon
conciliateur, Leibniz n'est ni pour les seuls partisans de la foi, ni pour les
seuls partisans de la raison. En effet, Leibniz fait de la foi et de la raison
deux sources de vérités, or comme les vérités ne
sauraient se contredire entre elles, il en sera de méme pour la raison
et la foi ; il les définit ainsi:
<<L'objet de la foi est la vérité que Dieu
a révélée d'une manière extraordinaire, et [que] la
raison est l'enchaInement des vérités, mais
particulièrement (lorsqu'elle est comparée avec la foi) de celles
oü l'esprit humain peut atteindre naturellement, sans être
aidé par les lumières de la foi. >>1
La raison est donc ici définie comme puissance capable
d'accéder a la vérité et ce quelque soit le type d'objet
auquel elle peut avoir affaire. Si vérité il y a a trouver dans
un domaine quelconque, la raison peut s'y exercer sans se voir reprocher des
prétentions qui lui sont contraires. La suite du texte nous conforte
dans cette direction en ce qu'elle établie une distinction et
méme une opposition entre la raison définie plus haut et une
raison productrice de vérités que nous pourrions appeler
<<mixtes>> étant le fruit des data de l'expérience et
de la réflexion de la raison. Leibniz définit donc initialement
une raison <<pure et nue >>, distincte de l'expérience,
trouvant par elle-méme des vérités c'est-à-dire par
la seule faculté de réflexion et par conséquent
différente de la raison que Leibniz rapproche de la foi,
elle-méme fondée sur l'expérience, c'est-à-dire sur
ceux qui ont vu les miracles et sur les Ecritures saintes transmis a travers
les siècles (la foi naissant a l'occasion de ces deux motifs).
On voit clairement ici que Leibniz entend aussi bien
défendre les droits de la raison que ceux de la foi car il reconnaIt
leur autorité individuelle. Cependant, étant donné que
c'est la raison qui, dans la polémique générale est prise
a mal du fait de son <<intrusion>> dans un domaine
réservé jusqu'alors a la théologie et a la foi, tous
partis confondus, Leibniz s'attache dans les
1 Discours, §1
paragraphes du Discours a justifier davantage le droit de la
raison dans les matières qu'il va être contraint d'aborder
étant donné sa Théodicée.
2/ La distinction entre ce qui est au-dessus de la raison
>> et ce qui est contre la raison>> montre qu'aucune
vérité n'est contraire a la raison, par conséquent la
raison peut s'occuper des vérités de la foi.
Pour ce faire, Leibniz met en rapport une double
distinction1: la première correspond a la
célèbre séparation entre la
<<nécessité hypothétique>> et la
<<nécessité absolue ou géométrique>>
(par cette distinction Leibniz pense d'ailleurs que toute polémique sur
la liberté, la détermination se trouve résolue),
l'hypothétique concernant les choses dont le contraire est logiquement
possible, concevable sans contradiction dans la pensée (ainsi il est
contingent que César ait franchit le Rubicon, le contraire est tout a
fait possible), l'absolue ayant pour domaine ce qui ne peut être
autrement qu'il n'est, ni ne pas être du tout, c'est-à-dire dont
la pensée de la non-existence ou de l'existence différente
implique contradiction (ainsi il est nécessaire
géométriquement que 2+2=4 et contradictoire que 2+2=5). La
deuxième distinction s'accorde avec la première, elle consiste a
séparer ce qui est<<au-dessus de la raison>> et ce qui est
<<contre la raison >>. Le parallélisme avec la
première distinction consiste en ceci: ce qui est <<au-dessus de
la raison>> écrit Leibniz, c'est ce qui <<est contraire
seulement a ce qu'on a coutume d'expérimenter ou de comprendre>>
et ce qui est <<contre la raison >>, c'est, nous dit Leibniz, ce
qui est << contre les vérités absolument certaines et
indispensables >>2, autrement dit, ce qui est contre la
raison, ce sera ce qui est logiquement impossible, ce qui implique
contradiction, ce sera <<tout sentiment qui est combattu par des raisons
invincibles, ou bien dont le contradictoire peut être prouvé d'une
manière exacte et solide. >>3
L'établissement du droit de la raison par rapport aux
matières sensibles qui font le quotidien des théologiens passe
par l'affirmation qu'aucune vérité n'est contraire a la raison,
par conséquent il ne reste plus que des vérités
accessibles a la raison et celles qui dépassent les habitudes de
manipulation (mais qui ne lui sont pas contraires), ce qui n'est pas sans
remède. Par conséquent, la raison, en modifiant son mode
d'approche peut tout a fait s'occuper de ce qui relève uniquement de la
foi selon les objecteurs (nous verrons comment par la suite). A ce sujet
Leibniz écrit:
1 Discours, §2 et 23
2lbidem, §23 3lbidem, §60
<<Une vérité est au-dessus de la raison
quand notre esprit, ou même tout esprit créé, ne la saurait
comprendre1 ; et telle est, a mon avis, la sainte Trinité,
tels sont les miracles réservés a Dieu seul, comme, par exemple,
la création; tel est le choix de l'ordre de l'univers, qui dépend
de l'harmonie universelle et de la connaissance distincte d'une infinité
de choses a la fois. Mais une vérité ne saurait jamais être
contre la raison; et bien loin qu'un dogme combattu et convaincu par la raison
soit incompréhensible, l'on peut dire que rien n'est plus aisé a
comprendre ni plus manifeste que son absurdité. >>2
3/ Le rôle de la raison : contrôler et
défendre les mystères révélés.
Quelle doit donc être l'attitude de la raison face aux
mystères de la foi ? La deuxième partie de la citation nous
indique que la raison a un role de crible, celle-ci est chargée de
montrer l'absurdité d'un dogme lorsqu'il est effectivement
problématique pour toute pensée qui raisonne selon les
règles de la logique vulgaire. Si la raison n'a pas la puissance
nécessaire pour une explication minutieuse du mystère, elle peut
tout du moins les expliquer suffisamment pour les faire croire, le bon
raisonnement ne détournant pas de la foi, mais au contraire, y
conduisant. La raison a donc essentiellement une attitude défensive par
rapport aux mystères, elle ne peut les prouver mais peut les
défendre contre les objections afin de montrer qu'il est raisonnable de
les croire. Leibniz procède d'ailleurs a une distinction dans les termes
que nous venons d'employer car ils sont selon lui source de confusion en
philosophie et en théologie:
<<(...) ils confondent expliquer, comprendre, prouver,
soutenir. (...). Les mystères se peuvent expliquer autant qu'il faut
pour les croire ; mais on ne les saurait comprendre ni faire entendre comment
ils arrivent; (...). Il ne nous est pas possible non plus de prouver les
mystères par la raison; car tout ce qui se peut prouver a priori ou par
la raison pure, se peut comprendre. Tout ce qui nous reste donc, après
avoir ajouté foi aux mystères sur les preuves de la
vérité de la
1 St Bonaventure distingue <<comprendre>> et
<<appréhender >>. <<Comprendre>> consiste a
embrasser un objet dans sa totalité, chose impossible pour un esprit
fini et << appréhender >> consiste a entrer en contact avec
la chose, l'objet se manifestant a nous d'une certaine manière sans que
son mystère puisse être sondé en profondeur. Selon Leibniz,
<<pour comprendre quelque chose, il ne suffit pas qu'on en ait quelques
idées ; il faut les avoir toutes de tout ce qui y entre, et il faut que
toutes ces idées soient claires, distinctes, adéquates>>
(Discours, §73). C'est ce qui fait dire a Leibniz qu'en
réalité nous ne possédons que peu d'idées car la
plupart du temps nous ne poussons pas assez loin leur décomposition afin
de voir si il n'y a pas en elles quelques inconséquences.
2Discours, §23
4/ L'objection de Bayle pour appuyer son rejet de
l'implication de la raison en théologie: la raison détruit plus
qu'elle n'édifie de vérités. La réponse de Leibniz
appuyée par la pensée d'Origène.
Ici la philosophie se montre davantage la servante de la
théologie que sa maItresse mais c'est sous-estimer le rôle
protecteur de la raison, qui, dans sa position défensive, continue
cependant a fortifier et a édifier le temple de la vérité.
Cet argument répond a Bayle pour qui la raison est davantage capable de
réfuter et de détruire que de prouver et d'édifier,
surtout lorsqu'elle s'occupe des questions relevant d'ordinaire de la
théologie. Afin d'appuyer la thèse selon laquelle l'usage de la
raison doit être rejeté en théologie, Bayle fait appel a de
multiples autorités en la matière2. Il fait
successivement appel aux Ecritures, au Nouveau Testament, aux Pères de
l'Eglise (St. Augustin a travers Arnaud), aux scolastiques, a Luther et a
Calvin. Tous disent plus ou moins la méme chose, du moins concernant
notre sujet: on ne saurait soumettre les mystères au <<tribunal de
la raison>> sans par là méme se montrer
téméraire dans la volonté de comprendre ce que Dieu a
pourtant décidé de ne pas révéler a ses
créatures. Selon eux, l'attitude a adopter serait un aveu d'impuissance
afin d'éviter a la raison de s'égarer dans des polémiques
sans fin. A cela, Leibniz répond premièrement que l'objection
faite par Bayle pour blamer la raison (la raison serait essentiellement
destructrice) est, a l'inverse de ce qu'il paraIt, a son avantage, car en
réalité << lorsqu'elle détruit quelque thèse,
elle édifie la thèse opposée >>.3 Ce qui
est en jeu ici est la thèse selon laquelle il peut exister ou non des
objections insolubles pour la raison concernant une vérité,
méme de la foi. Bayle le nie. Deuxièmement, selon Leibniz, le
recours de Bayle a ces autorités ne suffit pas a prouver
<<l'insolubilité des objections contraires a la foi >> par
conséquent la raison doit pouvoir lever les objections faites contre les
mystères.
Leibniz fait, de son côté, appel a
Origène, Père le l'Eglise grecque, afin de le rapprocher des
objecteurs que Bayle a cité (pour montrer leur point commun) mais pour
mieux aussi l'en démarquer. En effet, Origène a montré que
le christianisme était raisonnable, c'est-à-dire fondé en
raison, mais que pour autant il était préférable pour les
chrétiens de croire les dogmes sans
1 Discours, §5
2lbidem, §45 à49 3#bidem,
§80
les examiner (le rapprochement est ici fait en ce que
Origène <<souhaite>> l'ignorance des croyants -il la
conseille- comme les opposants font de l'ignorance une condition de l'homme).
Il justifie son propos en assurant que la raison, loin d'être
opposée au christianisme, y conduit assurément et va même
jusque le fonder en tant que Religion; la raison est dite conduire a la
religion chrétienne pour qui parvient a mener a terme les
réflexions nécessaires a la compréhension des dogmes (la
compréhension apportant la foi), mais une restriction est
apportée: les réflexions nécessaires pour parvenir, par ce
chemin, a la foi, sont longues et difficiles. C'est un fait que dans les plus
anciennes philosophies, l'atteinte de la sagesse, de la vertu,
spécialement dans la philosophie antique, nécessite un mode de
vie particulier, un mode de vie paisible oü il est possible de
méditer a souhait sans avoir soucis des vicissitudes extérieures,
sans avoir de responsabilités contraignantes, provoquant sans
arrêt l'interruption des recherches intellectuelles. Ici, Origène
ne dit rien d'autre que cela: le court ordinaire des choses fait que peu de
personnes ont la possibilité de s'adonner longuement a la
réflexion nécessaire a la compréhension des dogmes
principaux, et la capacité de chacune d'entre elles étant plus ou
moins limitée, cette voie d'accès leur est quasiment
fermée. Origène écrit:
<<S'il était possible que tous les hommes
négligeant les affaires de la vie s'attachassent a l'étude et la
méditation, il ne faudrait point chercher d'autre voie pour leur faire
recevoir la religion chrétienne. >>1
Face a cette difficulté de taille, Origène pense
donc qu'une foi toute nue portant au bien demeure suffisante pour les
chrétiens en général. Leibniz le suit d'ailleurs lorsqu'il
écrit:
<<Cependant tout le monde n'a pas besoin d'entrer dans
des discussions théologiques; et des personnes, dont l'état est
peu compatible avec les recherches exactes, doivent se contenter des
enseignements de la foi, sans se mettre en peine des objections (...).
>>2
Selon Origène, la conversion est le moyen que
Jésus Christ a donné a l'homme pour lui permettre de revenir vers
Dieu facilement, sans faire d'efforts spirituels et pour se délivrer des
vices dans lesquels il se vautre. Il pousse même la réflexion en
demandant quel chemin est préférable pour l'homme en
général, le chemin oü l'on est tiré des vices en
croyant les dogmes sans examen, en croyant qu'il y a un paradis pour les bons
et un enfer pour les méchants ou
1 Origène, Défense de la religion
chrélienne, Livre 1, chapitre 2 2Discours, §40
bien celui oü la conversion vient après l'examen du
fondement des dogmes ? Origene ne cache pas ses doutes quant au deuxième
chemin:
<<Il est certain qu'à suivre cette
méthode, il y en aurait bien peu qui en viendrait jusqu'oü leur foi
toute simple et toute nue les conduit, mais que la plupart demeureraient dans
leur corruption.>>
5/ La polémique avec Bayle sur l'existence ou non
d'objections insolubles contre la vérité. Les règles de la
dispute en matière de défense des mystères.
Entrons maintenant un peu plus dans la polémique sur
l'existence d'objections insolubles qui oppose Leibniz et Bayle. Sachant qu'une
objection se trouve être un raisonnement comportant un ou plusieurs
arguments formulée dans le but de s'opposer voire de détruire une
these, quelles solutions pouvons nous envisager lorsqu'une telle dispute se
crée et que de part et d'autre se trouve un défenseur combattant
pour la sauvegarde de sa these et un objecteur oeuvrant pour montrer que ses
arguments vont contre la these défendue ? Deux solutions s'offre
à nous: ou bien l'objection faite est correcte et fait alors office de
démonstration car elle repose sur les regles les plus simples de la
logique (contre la these), si tant est qu'elle possède une forme
correcte (ce qui nécessite l'examen de l'argument en détail),
auquel cas la these ne peut plus être raisonnablement maintenue puisque
sa contradictoire est démontrée et qu'il est impossible que la
these et l'antithèse soient vraies en même temps; ou bien, c'est
le contraire, l'objection est non fondée et repose sur une mauvaise
argumentation et manière de raisonner, bien souvent parce que la raison
est corrompue, mêlée de préjugés en tout genre et de
passions qui faussent le jugement, dans ce cas la these ne souffre pas des
erreurs qu'on prétendait lui opposer sous le nom d' <<objections
>> et ainsi reste intacte.
Leibniz nous donne donc ici un critère qui nous permet
de décider entre un article de foi authentique,
révélé et un article de foi donc la pensée pleine
nous amène à le qualifier d'absurde, c'est-à-dire, cette
fois-ci, réellement contre la raison.
De plus, hormis le fait que pour défendre les
mystères, ceux-ci doivent être susceptibles de quelques
explicitations pour la pensée, il est nécessaire que l'on puisse
répondre aux objections dont ils sont l'objet car dire que celles-ci
doivent être insolubles, comme Bayle le prétend, c'est la
même chose <<que si l'on disait qu'une raison invincible contre une
these n'est pas une
raison légitime de la rejeter. Car quelle autre raison
légitime pour rejeter un sentiment peut-on trouver, si un argument
contraire invincible ne l'est pas ? Et quel moyen aura-t-on après cela
de démontrer la fausseté et même l'absurdité de
quelque opinion? >>1
Autrement dit, la sauvegarde d'une these implique que l'on ait
pu répondre a l'objection en en montrant tant soit peu la contradiction
(il faut donc que l'on admette que la défense est possible, que la
raison peut résoudre les objections) et son rejet implique au contraire
que la these ait fait les frais d'une objection invincible (là encore
cela suppose que la raison puisse discuter des raisons qui font la these et
formuler des objections pertinentes ou pas). Il faut nécessairement
admettre que les objections puissent être résolues, qu'il existe
une méthode, un critère avec lequel on peut a la fois
décider si une raison (objection) peut vaincre une these, donc la faire
rejeter ou si elle est fausse, donc sans poids contre la these, afin de pouvoir
continuer a trouver des vérités, notamment dans le domaine qui
pose problème ici pour Bayle, celui de la foi. Le cas inverse (si il
fallait accepter l'insolubilité des objections) serait faire triompher
la raison mais de telle sorte que la foi en serait détruite car son
domaine devrait être rejeté au rang de bavardage sans aucun
rapport quel qu'il soit avec la vérité et par conséquent
avec la raison.
De manière générale écrit
Leibniz:
<<(...) il ne se peut faire qu'il y ait une objection
invincible contre la Vérité. Car si c'est une
démonstration fondée sur des principes ou sur des faits
incontestables, formée par un enchaInement des vérités
éternelles, la conclusion est certaine et indispensable, et ce qui y est
opposé doit être faux; autrement deux contradictoires pourraient
être vraies en même temps. Que si l'objection n'est point
démonstrative, elle ne peut former qu'un argument vraisemblable, qui n'a
point de force contre la foi, puisqu'on convient que les mystères de la
religion sont contraires aux apparences. >>2
En conclusion de ce point on peut dire que dans une dispute,
celui qui soutient une these vraie avec de bons arguments contre des objections
possède des <<preuves>> ; mais celui qui soutient une these,
renversée par des arguments contraires et invincibles, celui là
voit ses arguments se changer en <<objections>> contre la nouvelle
these qui vient de lui être démontrée. Quoi qu'il en soit,
Leibniz établit une regle d'or:
1 Discours, §58 2lbidem, §3
<<Il faut toujours céder aux démonstrations,
soit quelles soient proposées pour affirmer, soit qu'on les avance en
forme d'objections. >>1
Pourquoi cela? Tout simplement parce que, dans la
défense des mystères, et surtout dans la défense des
mystères, la raison (celui qui défend les dogmes) ne doit en
aucun cas rester campée sur ses positions, elle ne doit pas ignorer les
vérités nécessaires et éternelles qui peuvent lui
être portées dans une argumentation se voulant objection contre le
dogme <<de peur que les ennemis de la religion ne prennent droit
là-dessus de décrier et la religion et ses mystères
>>.2 En effet, la pire des attitudes serait de soutenir un
mystère sans en avoir de bonnes raisons, c'est-à-dire en ignorant
l'objection qui vient de lui être faite et qui l'a montré comme
étant un faux article de foi et en refusant par conséquent
d'abdiquer face a la démonstration adverse avec pour seul motif
l'entêtement. La mauvaise foi en matière de défense des
mystères peut donc causer de grands torts a la religion et aux dogmes
sur lesquels elle repose. Adopter une telle attitude, c'est donner plus de
raisons aux infidèles et aux athées de se conforter dans leur
discours.
6/ La raison ne saurait comprendre>> totalement les
mystères, elle doit les accepter comme des faits, leur pourquoi>>
demeure caché. La conformité de la foi avec la raison est par
conséquent ramenée a une absence de difformiti >>.
Polémique avec Bayle sur le sens des expressions au-dessus de la raison
>> et contre la raison >>.
La définition du comportement a adopter lorsqu'on se
fait le défenseur de la foi et de ses objets ayant été
établie, il convient de revenir sur ce qui a entraIné cette
discussion, a savoir la question d'établir si les mystères,
vérités de la foi, sont au-dessus de la raison et si oui, s'il
est tout de même possible a la raison de se les approprier d'une
quelconque manière.
A cela nous avons déjà esquissé une
réponse avec Leibniz qui nous dit qu'aucune vérité ne
saurait être contraire a la raison et aussi incompréhensible
qu'elle puisse être, ne saurait être au-dessus de la raison a tel
point de ne pouvoir en dire mots. Si il est possible de dire que les
mystères surpassent notre raison, il est en revanche
démesuré de dire qu'ils sont contraires au mode d'enchaInement
des vérités propre a la raison. Les mystères ne sont donc
pas contre la
1 Discours, §25 2lbidem, §22
raison pour la bonne raison que les raisonnements produits
pour leur défense ne vont pas contre la vérité. Il faut
donc conclure que méme si la conformité des mystères avec
la raison n'est pas totale puisque la raison ne saurait parvenir a une
complète compréhension sans en méme temps nier la nature
du mystère, il n'en demeure pas moins vrai qu'elle ne saurait se ramener
a une <<difformité>> qui nous conduirait a une opposition de
la foi et de la raison dans ce domaine. Raison et foi sont pour Leibniz des
dons de Dieu, par conséquent, <<leur combat ferait combattre Dieu
contre Dieu >>1, ce qui est absurde et blessant pour qui
souhaite uvrer pour la gloire de Dieu.
Cependant, la distinction dont il est question ici, a savoir 1
'être au-dessus de la raison et 1 'être contre la raison ne va pas
de soi, Leibniz se trouve encore ici en confrontation avec Bayle. Celui-ci ne
convient pas de la distinction et émet des doutes sur le sens du mot
<<raison>> dans les deux expressions. Pour Bayle, les deux
expressions peuvent ne pas avoir le méme sens suivant ce qu'on entend
par <<raison >>. Dans la première assertion, <<les
mystères ne sont pas au-dessus de la raison >>,
<<raison>> renvoie a la raison de l'homme (<< la raison in
concreto >>) alors que dans la deuxième, <<les
mystères ne sont pas contraires a la raison >>, il s'agit de la
raison en général (la raison in abstracto >>) ou raison
universelle se trouvant en Dieu. Or, a supposer que l'on prenne le mot
<<raison>> dans le deuxième sens dans les deux assertions,
il sera également vrai que les mystères ne sont pas au-dessus ni
contraires a la raison; mais, si il s'agit de deux sens différents dans
les deux expressions, Bayle dit ne pas voir oü se trouve la
solidité de la distinction et ce d'autant plus qu'à tout
ça, vient s'ajouter l'opinion de gens très orthodoxes avouant ne
pas être capables de connaItre la conformité entre les
mystères et la raison. <<Or ce qui nous paraIt n'être pas
conforme a notre raison nous paraIt contraire a notre raison: tout de
méme que ce qui ne nous paraIt pas conforme a la vérité
nous paraIt contraire a la vérité (...). >>2 Si
on accepte ça, il est clair qu'on ne peut que déprécier la
raison, en faire une raison faible et affirmer en conséquence que les
mystères sont au-dessus de ses capacités et méme
contraires a son mode d'enchaInement des vérités.
Avec son aisance habituelle Leibniz répond en clarifiant
bien ce qui peut être dit <<au-dessus de la raison>> (et
pourquoi) et << contre la raison>>:
1 Discours, §39 2lbidem, §63
<<Les mystères surpassent notre raison, car ils
contiennent des vérités qui ne sont pas comprises dans cet
enchaInement; mais ils ne sont point contraires a notre raison, et ne
contredisent a aucune des vérités oü cet enchaInement nous
peut mener. >>~
Par conséquent, dans les deux assertions, il s'agit
bien pour Leibniz de la raison humaine et non de la raison en
général. La question de la conformité des mystères
a notre raison, posée comme problématique par Bayle et les
orthodoxes auxquels il fait appel, se voit conciliée par Leibniz, comme
c'est souvent le cas, par une clarification des termes en jeu et dans notre cas
du terme <<conformité>>: il nous fait voir que si l'on prend
le terme de <<conformité>> dans le cadre d'une
défense toujours réussie du dogme, alors on peut dire qu'il y a
effectivement conformité de la raison avec le dogme; mais si il faut
entendre <<conformité>> par <<une explication du
comment>> du mystère, alors la conformité ne saurait nous
être connue et il faudrait admettre l'opposition de la raison et des
mystères évangéliques.
Pour Leibniz, si Bayle voit des difficultés dans ces
questions c'est notamment parce qu'il souhaite que l'on rende raison des
miracles de la méme manière que l'on rend raison de faits
ordinaires naturellement explicables par les seules forces des créatures
(autrement dit les faits qui ne sont pas extraordinaires, qui ne sont pas des
miracles et qui peuvent s'expliquer par les lois de la nature). Or, l'ambition
de Leibniz, et de tout défenseur de la foi selon lui, n'est en aucun cas
de justifier totalement les miracles car la compréhension nous passe
pour le moment, méme si il est raisonnablement permis d'en
espérer une pleine vision dans une autre vie. Tout ce qui nous est
possible de faire a l'aide de la raison, c'est de défendre les
mystères contre les accusations afin de montrer que les miracles ne sont
pas hors d'ordre, c'est-à-dire qu'ils sont compris dans le dessein de
Dieu. Face a notre finitude originelle, il s'agit de se contenter de
l'explication, certes imparfaite, que nous pouvons donner des miracles
évangéliques. Leibniz nous dit que <<l'intelligence
analogique >>2 du mystère est suffisante, du moins
n'est elle pas totalement dénuée de sens et affirme méme
qu'il n'est pas nécessaire que l'explication soit totale,
c'est-à-dire qu'elle aille jusqu'au comprendre et au comment pour la
simple et bonne raison qu'un mystère épuisé dans sa
signification est un << mystère >> démontré ne
relevant plus par conséquent de la foi mais entièrement de la
raison. Or de deux choses l'une, l'explication détaillée du
miracle est impossible pour des entendements finis et c'est méme une
chose tout a fait contraire pour qui se fait défenseur et conciliateur
de la foi et de la raison:
~ Discours, §63 2lbidem, §54
<<On blâmera donc ceux qui voudront rendre raison de
ce mystère et le rendre compréhensible, mais on louera ceux qui
travailleront a le soutenir contre les objections des adversaires.
>>1
L'impossibilité de rendre raison totalement des
mystères et le respect de leur nature nous pousse ici au contentement:
<<Il nous suffit un certain ce que c 'est; mais le comment nous passe, et
ne nous est point nécessaire. (...). Nous n'avons pas besoin non plus,
comme j'ai déjà remarqué, de prouver les mystères a
priori ou d'en rendre raison ; il nous suffit que la chose est ainsi sans
savoir lepourquoi que Dieu s'est réservé. >>2
Bayle fait également des difficultés selon
Leibniz par ce qu'il <<porte trop loin l'être au-dessus de la
raison >>3. Pour lui ce qui est au-dessus de la raison ne
saurait être a la fois expliqué, compris par la raison et on ne
saurait non plus répondre aux objections faites contre les
mystères. Sachant cela, Leibniz est d'accord pour dire que la
compréhension des mystères est impossible pour nous mais il
soutient qu'on puisse apporter une explication suffisante, ne serait-ce que des
termes, afin que ce que nous supportons ne soit pas sans signification,
c'est-àdire absurde. Il en va de méme pour les objections
formulées: il est obligatoire de pouvoir y satisfaire sinon la
conséquence sera le rejet de la thèse défendue (selon les
règles de la dispute dont nous avons fait état plus haut).
Par conséquent, pour Leibniz: <<Nous pouvons
atteindre ce qui est au-dessus de nous, non pas en le pénétrant,
mais en le soutenant. >>4
Voilà ce qu'il faut retenir de cette polémique
entre Leibniz et Bayle: au final les vérités de la foi, si
incompréhensibles qu'elles soient pour nous, ne le seront jamais assez
au point qu'on n'en puisse rien comprendre. Celui qui se fait le
défenseur de la foi et des mystères n'est en aucun cas en
position d'infériorité par rapport a son adversaire. Sa
tâche est simple: expliciter aussi bien que faire se peut le
mystère qu'il défend et répondre comme il se doit aux
objections en en négligeant aucune mais en gardant bien a l'esprit que
c'est a celui qui attaque une thèse de fournir le gros de
l'argumentation, car le défenseur ne se met pas en peine de prouver les
mystères, il se contente d'en maintenir la possibilité. En effet,
méme si le défenseur n'est pas contraint de rendre raison de sa
thèse, il doit pourtant, selon la règle d'or de toute dispute qui
se veut intelligente et censée, satisfaire, quand ses objections sont
fondées, son adversaire et
1 Discours, §59 2lbidem, §56
3lbidem, §66 4lbidem, §72
répondre en conséquence ou bien s'avouer vaincu.
La réponse qu'il fait pour soutenir le dogme doit consister en une
explicitation des termes mais celle-ci ne saurait être le complet
étalage de sa thèse et de tout ce qu'elle implique autrement le
dogme serait démontré et compris. Or cela le défenseur ne
le peut ni ne le doit. Le défenseur n'est donc pas obligé, pour
soutenir le dogme, d'établir sa thèse de A a z, d'en montrer
l'évidence de manière claire et distincte car l'évidence,
il ne la cherche pas; c'est au contraire a l'adversaire de montrer
l'évidence des ses attaques et des arguments qu'il emploie si il veut
que sa critique porte ses fruits, il doit les formuler selon les règles
de la logique et montrer que ses preuves sont contraires aux raisons que le
défenseur a de soutenir le dogme, sans ça, le défenseur
n'aura de compte a rendre a personne. Tout le travail d'argumentation est donc
du coté de l'attaquant, le défenseur n'ayant qu'à
maintenir la possibilité du mystère sans qu'il soit obligé
a autre chose, comme d'établir qu'il est vraisemblable par rapport a
l'état du monde.
Leibniz écrit en ce sens: << Quand on se contente
d'en soutenir la vérité, sans se mêler de la vouloir faire
comprendre, on n'a point besoin de recourir aux maximes philosophiques,
générales ou particulières, pour la preuve; et lorsqu'un
autre nous oppose quelques maximes philosophiques, ce n'est pas a nous de
prouver d'une manière claire et distincte que ces maximes sont conformes
avec notre dogme, mais c'est a notre adversaire de prouver qu'elles y sont
contraires. >>1
Par cette méthode de contrôle et de
vérification, Leibniz se fait le défenseur de la foi, sa
volonté d'insérer la raison dans les spéculations
théologiques n'est donc pas un caprice mais bien une exigence de la
raison elle-même et un devoir pour qui entend faire de la religion une
communauté unifiée. La raison peut être dite
<<facteur d'unité>> car elle est un moyen de concilier les
différents dogmes et les différentes confessions, elle combat non
pas la foi comme les détracteurs peuvent le penser mais la superstition,
les églises. Leibniz présuppose ici une religiosité de la
raison, toute pure et non entachée de polémique, de passions, une
foi innocente. La raison est le principe d'une religion universelle et parfaite
car il est donné a chacun de raisonner correctement:
<<Il n'y aurait rien de si aisé a terminer que ces
disputes sur les droits de la foi et de la raison, si les hommes voulaient se
servir des règles les plus vulgaires de la logique et raisonner avec
tant
1 Discours, §77
soit peu d'attention. Au lieu de cela, ils s'embrouillent par
des expressions obliques et ambiguës, qui leur donnent un beau champ de
déclamer, pour faire valoir leur esprit et leur doctrine (..).
>>1
7/ La conformité fait a certains égards figure de
subordination: la raison subordonne la foi du fait de l'exigence supreme du
principe de raison. La foi doit aussi avoir ses raisons.
Si il s'agit pour Leibniz de la conformité de la foi avec
la raison et non de la conformité de la raison avec la foi, c'est qu'en
un sens, la raison est première. F. Brunner écrit:
Leibniz considère que <<si la
vérité de la foi est incontestable, il suit de la nature de la
foi véritable que son analyse par la raison est possible, du moins a
ceux qui cherchent la vérité avec une attention soutenue et dans
la crainte de Dieu; s'il n'en était pas ainsi, selon lui, on ne pourrait
distinguer la religion chrétienne et l'erreur; la religion serait
arbitraire et nous n'aurions point d'avantage sur les infidèles et sur
les sectes (...). >>2
Ainsi donc, même si Leibniz fait état d'une
<<foi divine >>3, sorte de conscience plus ou moins
obscure de la présence effective de Dieu, foi qui semble ne pas avoir de
motifs mais au contraire, être pure adhésion non
délibérée a Dieu et a ce qu'il commande, une foi
allant<< audelà de l'entendement >>, s'emparant de la
volonté et du cWur, <<sans qu'on ait besoin de penser aux raisons,
ni de s'arrêter aux difficultés de raisonnements que l'esprit peut
envisager >>, il n'en demeure pas moins que la foi, au sens propre du
terme, ne saurait être du ressort de la volonté. En effet, elle
n'échappe pas a l'exigence du principe de raison et suppose donc des
raisons puisqu'elle est <<assentiment a >>, <<mouvement vers
>>. Elle n'est certes pas un acte entièrement intellectuel
puisqu'elle s'empare de la volonté et du cWur mais il est certain que si
la créance était une chose volontaire, elle serait arbitraire. On
ne peut croire sans raisons, il doit toujours y avoir des raisons qui font que
l'on est amené a croire certaines choses et non d'autres, une foi sans
motifs est une pure chimère (on doit même pouvoir rendre compte de
la foi divine en en faisant un don de Dieu, une grace qui trouve sa raison dans
le dessein que se propose le Tout Puissant, dans l'harmonie universelle) comme
l'indifférence face a deux
1 Leibniz, Essais de Théodicée, Discours de la
conformité de lafoi avec la raison §30, Paris, 1969, GF 2F .
Brunner, Etudes sur la signification historique de laphilosophie de Leibniz,
Paris, Vrin, 1950, P.240
3 Leibniz, Essais de Théodicée, Discours de la
conformité de la foi avec la raison §29, Paris, 1969, GF. On la
distingue au 17e siècle de la << foi humaine >>
qui est le fait de croire d'après le témoignage des hommes.
possibilités, qui même si elles nous semblent
également possibles n'en exercent pas moins des impressions
différentes sur notre constitution et par conséquent
déterminent notre volonté avec plus ou moins de force, plus pour
le parti que nous déciderons de suivre et moins pour celui que nous
rejèterons.1
La foi est donc ici également encerclée par le
principe de raison. C'est ici oü nous nous apercevons que la
conformité entre la foi et la raison peut a certains égard faire
figure de subordination de la foi a la raison puisque la raison semble englober
la foi du fait de son ambition d'infiltrer tout le réel, tout le
pensable, tout ce qui peut être source de vérité.
Même face a l'incompréhensible (pour nous) Leibniz nous dit qu'il
ne faut pas <<renoncer a la raison pour écouter la foi
>>2 nous montrant a quel point il fait de la raison le
principe de tout, nous montrant par là que la raison peut toujours
expliquer suffisamment les vérités de la foi3. Rien
n'échappe ala raison, ce qui ne tombe pas naturellement sous son joug en
vient tout de même a être contrôlé par elle sous la
forme, nous l'avons dit, d'un soutien, mais la frontière entre soutenir
et prouver le dogme, nous dit F. Brunner4, tend a s'effacer car ce
qui était objet de foi devient peu a peu, objet de la raison.
D'ailleurs, il est a noter que ce que Bayle appelle le
<<triomphe de la foi >> n'est finalement pas la victoire de la foi
sur la raison au sens oü la raison ne pourrait pas s'approprier ce qui est
objet de foi. Au contraire, pour Leibniz le <<triomphe de la foi>>
est en réalité le<<triomphe de la raison
démonstrative contre des raisons apparentes et trompeuses, qu'on oppose
mal a propos aux démonstrations. >> 5 Il s'agit donc du triomphe
de la raison réussissant a défendre les mystères contre
les objections non fondées des adversaires. Leibniz écrit a ce
propos:
<<Ainsi la foi triomphe des fausses raisons, par des
raisons solides et supérieures, qui nous l'ont fait embrasser: mais elle
ne triompherait pas, si le sentiment contraire avait pour lui des
1 La pensée qu'il puisse y avoir une situation dans
laquelle, deux solutions s'offrant a nous, notre volonté reste
indéterminée, est chimérique pour Leibniz. Il existe
toujours d'infimes perceptions non conscientes qui nous poussent a choisir un
parti plutôt qu'un autre. Le fait que ces perceptions soient inapercues a
conduit certains (Descartes par exemple) a concevoir une liberté
d'indifférence, c'est-à-dire une volonté capable de se
déterminer elle-même dans des situations oü il ne nous semble
pas possible de choisir avec raisons. Le recours de Leibniz a la théorie
des <<petites perceptions>> est ici encore une exigence du principe
de raison, pour toute action raison peut être rendue, au contraire, on ne
peut << vouloir vouloir >>.
2Leibniz , Essais de Théodicée, Discours
de la conformité de lafoi avec la raison §38, Paris, 1969, GF
3 F. Brunner écrit: <<L'objet de la foi constitue un
ensemble de faits échappant a la raison accidentellement et non
essentiellement.>>
4F. Brunner, Etudes sur la signification historique de
laphilosophie de Leibniz, Paris, Vrin, 1950, P.247 5Discours,
§43
raisons aussi fortes, ou méme plus fortes que celles qui
font le fondement de la foi, c'est-à-dire, s'il y avait des objections
invincibles et démonstratives contre la foi. >>~
Si la foi est ici dite triompher de la raison, c'est
uniquement parce qu'il faut dissocier la raison unie a de vraies
démonstrations, la raison alliée aux règles de la logique
de celle qui se fourvoie dans des objections pleines de préjugés
et d'erreurs. Il faut donc dire que la foi, lorsqu'elle est alliée a la
raison bien pensante, triomphe des fausses raisons, non par ses propres forces
mais parce que la raison parvient a contrecarrer les attaques en questions a
force de raisons correctement construites, les mémes qui ont fait
embrasser cela méme qui est défendu.
8/ La subordination n'est pas une négation du
subordonné, la foi demeure intacte même enveloppée par la
raison. La raison est un chemin vers Dieu.
Nous pouvons voir qu'il s'exerce une subtile relation entre la
raison et la foi: malgré la capacité de la raison bien pensante a
défendre la foi et ses mystères, il faut dire que la raison ne
peut en aucun cas parvenir a remplacer la foi et par là méme
parvenir a une complète compréhension de ses objets. Dans son
entreprise de défense, la raison ne pénètre pas l'essence
du mystère, elle possède des arguments réfléchis
qui lui ont fait embrasser le mystère et qui lui permettent, en cas
d'objections, de satisfaire aux démonstrations qui entendent montrer le
contraire de ce qu'elle défend. Comme nous l'avons dit plus avant, la
raison ne cherche pas l'évidence en matière de défense de
la foi, elle cherche davantage et méme uniquement la sauvegarde de
celle-ci. Malgré sa grande force, la raison, pourtant très
dominatrice chez Leibniz, laisse la foi demeurer intacte, non seulement parce
qu'elle assure sa défense (et qu'elle ne l'attaque pas) mais aussi parce
qu'elle la laisse subsister, vierge de tout contenu visant a une
rationalisation complète. Le but de la raison est de rester a sa place
de protectrice, elle ne doit pas, sous prétexte qu'elle remporte les
disputes contre les objecteurs, s'enorgueillir et penser qu'elle peut investir
totalement la foi et ses objets comme si elle les fondait intégralement,
sous peine de faire preuve de témérité et de n'avoir par
la suite plus aucun crédit aux yeux des théologiens et des
croyants et de donner des raisons de décrier la raison a ceux qui
pensent qu'elle ne doit pas <<s'occuper>> de théologie. La
raison fait donc ici figure de
~ Discours, §42
gardienne, protégeant ce qui est difficilement
intelligible des agressions extérieures provenant d'ambitions non
fondées, des passions, de la déraison.
Brunner écrit d'ailleurs a ce sujet: <<Il est
légitime de soutenir le dogme, mais a condition qu'en lui-même il
n'en soit pas affecté. Le dogme, a supposer que son objet soit
réel, se soutient véritablement d'en haut et non d'en bas, et la
foi peut s'appuyer sur des raisons humaines, mais non pas se nourrir d'elles.
>>1
Brunner affirme clairement l'indépendance absolue de la
foi et de ses dogmes, même a l'égard de la raison. Cette
indépendance résulte d'une double exigence, sensible dans la
citation que nous venons de reporter:
- Le défenseur de la foi et de ses mystères,
même si il a parfaitement le droit de se mêler des
polémiques d'ordre théologiques et de défendre les dogmes
qu'il sait être révélés car fondés sur de
bonnes raisons, ne doit cependant pas nuire aux dogmes eux-mêmes en les
réduisant a des formules rationnelles de part en part. En d'autres
termes, il doit les laisser mystérieux, c'est-à-dire tels qu'ils
sont, les défendre, non les conquérir (le défenseur, fort
de ses anciennes réussites pourrait en effet vouloir encercler
totalement le dogme et le prouver a force de démonstration, mais il
tenterait là quelque chose d'impossible pour tout esprit
créé non relevé et se placerait davantage du
côté des opposants au dogme que de celui oü l'on entend
simplement le sauvegarder tel qu'il est; la raison n'est donc jamais vierge de
dérapages et de vaines prétentions).
- Face a cela, il faut considérer le dogme en
lui-même. Sa nature est telle que la raison ne peut, quelque soient ses
prétentions, le comprendre dans sa totalité, si bien que sa
raison d'être ne peut être prouvée par les seules forces de
la raison. Lorsque Brunner dit que le dogme <<se soutient d'en
haut>> il souhaite par là signifier que le mystère a sa
raison dans l'entendement divin, siège des vérités
éternelles. Par conséquent, les raisons <<d'en bas
>>, c'est-à-dire les raisons que l'homme allègue dans la
défense du dogme ne sont que des raisons subsidiaires mais qui ne
s'écarte pas pour autant de la vérité. Cependant, si les
mystères sont fondés dans l'entendement de Dieu et dans
l'harmonie universelle, les raisons humaines nous font déjà
goüter légitimement a la justification totale de tout ce qui est
mais qui ne sera pleinement effective que dans l'autre vie. Voilà
pourquoi il est dit que la foi peut s'appuyer sur des raisons humaines parce
que celles-ci, grace a la force de la raison humaine, peuvent soutenir son
1 F. Brunner, Etudes sur la signi~ication historique de
laphilosophie de Leibniz, Paris, Vrin, 1950, P.248-249
fondement en montrant comment il est possible que les dogmes
entrent dans le dessein de Dieu sans introduire de l'arbitraire dans la
création, mais la foi en elle-même ne peut <<exister>>
uniquement d'après ces raisons, elle suppose un fondement autrement
intelligible, un fondement transcendant la raison humaine. C'est d'ailleurs
pour cela que la religion, comme les dogmes semblent être acceptés
par Leibniz comme des faits, la raison venant s'y ajouter pour les
défendre et suivant ce qui résulte des disputes, les
déclarer comme révélés ou non.
Par conséquent, même si pour Leibniz il n'y a que
la création, l'incarnation et quelques autres actions de Dieu qui soient
vraiment des miracles et que les autres ne sont miracles que comparativement et
relativement a nous - de la même manière que nos actions peuvent
être miraculeuses aux yeux des bêtes si il était en leur
pouvoir de faire réflexion sur elles - il n'en demeure pas moins vrai
qu'on puisse douter que la seule raison suffise a faire prendre conscience des
vérités de la foi, car comme nous l'avons montré, elle ne
doit pas et de toute facon ne peut pas épuiser le contenu de la foi,
uniquement intelligible dans l'entendement de Dieu (tout ce qui est a sa raison
d'être dans l'entendement de Dieu car tout est fondé en raison,
même les miracles).
Ainsi donc, ce qui nous semblait auparavant être une
subordination de la foi a la raison du fait de l'extrême exigence du
principe de raison se révèle être une relation complexe
entre deux partenaires oü la subordination n'est certes pas absente mais
oü le subordonné n'est pas pour autant nié. Dans le cas
présent, la raison semble tout d'abord vouloir s'approprier tout le
pensable, tout le possible et le domaine de la foi ne fait pas exception a la
règle mais il se révèle que son entreprise relève
davantage de la défense que de la démonstration, de la protection
que d'une volonté de prouver son objet. Brunner écrit:
<<Dans ces conditions, l'intelligence ne supprime point
le mystère, elle ne le ruine point, ne le réduisant point au
niveau de la raison. Elle s'élève au contraire jusqu'au
mystère, jusqu'à percevoir comme naturel, dans sa surnature, le
mystère lui-même. Si la foi nous apprend quelque chose de Dieu,
l'âme qui veut posséder Dieu doit passer par la foi. Et la foi
reste intacte et mystérieuse, parce que l'intelligence en la
dépassant, l'enveloppe sans la détruire et fonde sa
réalité. >>1
1 F. Brunner, Etudes sur la signi~ication historique de
laphilosophie de Leibniz, Paris, Vrin, 1950, P.258
Cette belle citation vient conforter ce que nous disions:
- Premièrement, le mystère n'est pas nié
dans l'entreprise de défense car il n'est pas réduit a la sphere
de la raison, il conserve donc son côté <<surnaturel>>
même si il n'est pas hors de la sphere de la raison qui peut des lors
fonder sa réalité en maintenant sa possibilité. -
Deuxièmement, la foi reste donc intacte en elle-même et
inaccessible a toute tentative de rationalisation totale, elle est simplement -
et c'est ici que réside le lien, la relation subtile dont nous parlions
plus haut entre la raison et la foi - englobée par l'intelligence
(désignant ici l'ensemble des capacités de l'esprit ayant pour
objet la connaissance), englobée dans le sens d'une subordination qui ne
dénature pas mais qui au contraire protege et fonde pour permettre a ce
qui est protégé de perdurer. C'est en somme une aide qu'apporte
la raison, sa force étant mise au service de la foi. Elle est en quelque
sorte la carapace qui protege le cWur. C'est d'autant plus crucial que la
théologie est sans cesse, comme nous le dit Leibniz, sujette a des
débats oü l'on fait plus cas de la défense de sa these que
de la recherche de la vérité. La raison bien pensante
étant pour Leibniz source de vérité, il entend
l'incorporer dans les questions de foi pour là encore fonder et
édifier un temple a la vérité et a la gloire de Dieu, car
loin de nous éloigner de Dieu, la connaissance nous ramène a
lui.
Nous pouvons dors et déjà conclure sur un point:
contrairement a Descartes, Leibniz ne dissocie pas Religion et science, raison
et foi. Selon lui, il est possible d'établir une connexion entre les
vérités humaines et la foi puisque celle-ci gagne a contempler
les desseins de Dieu par elle-même ainsi que ceux que la raison
découvre dans la science par ses propres moyens. La raison humaine est
l'occasion de monter vers la raison divine afin d'y contempler la
vérité et l'harmonie de toute chose, d'autant plus qu'en vertu de
l'univocité de l'être, Dieu et l'homme sont
considérablement rapprochés dans leur être: les
vérités nécessaires mettent l'homme en rapport avec
l'entendement de Dieu, donc avec Dieu lui-même. L'univocité de
l'être, notamment théorisée par Duns Scot, fait qu'il n'y a
plus entre l'homme et Dieu qu'une différence entre le fini et l'infini :
la différence réside des lors dans la perfection de l'être,
Dieu étant l'être souverainement parfait alors que l'homme est
limité originellement, et non dans une différence de nature,
comme si il ne nous était pas permis de concevoir l'homme comme un petit
Dieu, c'est-à-dire comme un être possédant entendement et
volonté. Le rapprochement de l'entendement de l'homme a celui de Dieu
nous permet de dire que grace a sa raison, l'homme peut aller vers Dieu. En
effet, les assertions faites a son sujet ne pourront pas être
dénuées de sens car Dieu et l'homme sont tous deux mu par le
bien, infailliblement pour Dieu, selon les apparences (de bien) pour l'homme.
De même les notions de <<justice >>, de
<<choix>>
ne sont pas des chimères pour Dieu, la théologie
de Leibniz nous révèle un Dieu proche de l'homme dans sa
manière de raisonner, d'agir, voilà pourquoi il est permis a
l'homme de s'avancer vers Dieu par quelque chemin sür oü la
pensée aura pied.
- Cette remarque nous mène au troisième point de
la citation de Brunner: il s'agit du rabaissement de la distinction entre
nature et surnature. Brunner nous dit effectivement que l'intelligence, en
s'appropriant le mystère (sans pour cela le nier), le rend en quelque
sorte <<terrestre>> en le rabaissant a la sphère de la
raison juste ce qu'il faut pour permettre de comprendre qu'il n'est pas
contradictoire: la raison percoit comme naturel le mystère dans sa
surnature. Les mystères sont donc comme
<<naturalisés>> et mis en adéquation avec notre
raison afin que celle-ci puisse les saisir sans en dire des choses
insensées. Nous voyons encore ici la délicate relation qui semble
osciller entre subordination et respect total de l'essence du mystère.
Il faut cependant conclure que la raison bien pensante laisse le mystère
tel qu'il est mais que son entreprise de défense nécessite
qu'elle le saisisse par certains aspects qui ne sont ni contraires au
mystère ni non plus réducteurs de son essence. Par la raison,
nature et surnature sont donc rapprochées comme l'homme et Dieu le sont
en vertu de l'univocité de l'être qui leur donne une
<<commune nature>> (méme si celle-ci diffère en
grandeur intensive) et de la commune <<soumission>> au principe de
raison, de sorte qu'il est permis de dire que plus l'homme se rapproche de
Dieu, plus le <<surnaturel>> lui devient <<naturel >>,
et qu'à l'inverse, plus l'homme sombre dans l'abIme de l'ignorance, plus
ce qui est <<naturel>> lui paraIt démesure, <<
surnaturel >>, hors d'ordre.
Le rapprochement entre le créé et
l'incréé permet a Leibniz de faire de deux ordres distincts une
seule et méme expression de l'harmonie universelle, l'intimité
est telle que celui qui s'adonne aux réflexions, guidé par le
seul principe de raison, et par la raison elle-méme, pourra sans aucun
doute percer en compréhension le court des choses et prendre conscience
de la continuité qui peut se trouver entre les différents points
de vue que la foi et la raison représentent.
A.Vinet écrit a ce sujet: <<La gloire paraIt un
sommet pour qui la voit du fond de l'abIme; la nature paraIt surnaturelle pour
qui est au-dessous de la nature >>.1
1 A. Vinet, Philosophie religieuse, Lausanne, 1918
Autrement dit, tout est miracle et grace pour l'homme
séparé de Dieu, tout est <<naturel>> a l'homme
relevé.
Leibniz distingue donc la foi de la raison mais sans les
opposer, il en fait deux moyens, deux sources de vérités valant
chacune pour elle-méme mais étant donné l'importance que
donne Leibniz a la raison, il faut voir chez elle une certaine tendance a
vouloir compenser la foi qui n'exprime pas la vérité sur le
méme mode que la raison. Cependant, cette tendance de la raison,
lorsqu'elle est correctement pensée et correctement comprise chez celui
qui se fait le défenseur de la foi et le conciliateur de la foi et de la
raison, ne va pas a l'excès, c'est-à-dire jusqu'à pousser
la défense a être un moyen de prouver l'indémontrable et
d'asservir contre raison le domaine de la foi. Au final la conformité de
la foi avec la raison est aussi une conformité de la raison avec la foi
puisque la foi n'est pas contraire a la raison, ses objets sont accessibles a
la raison (et méme fondés en partie sur elle) sous la forme d'une
attitude protectrice et défensive contre une raison pleine de vaines
prétentions et la raison bien pensante se conforme également a la
foi en la préservant telle qu'elle est, en ne prétendant pas la
réduire a l'exclusivité de la raison, en se faisant par
conséquent son alliée plus que son adversaire, en se faisant
chemin, voie vers Dieu.
*
**
DEUXIEME PARTIE
L' <<optimisme>> déduit de
l'idée de Dieu
On définit généralement l'optimisme comme
une opinion d'après laquelle le monde est une uvre bonne malgré
<<l'existence>> du mal en son sein; bonne, c'est-à-dire
préférable au néant, et oü le bonheur a l'ascendance
sur le malheur. Nous donnons ici la définition commune car
originellement, l'<< optimisme>> ne correspond pas tout a fait a la
définition que nous venons de donner. Même si Leibniz n'emploie
pas le terme même d'<< optimisme>> pour désigner son
système philosophique, le terme a historiquement été
employé pour la première fois par des jésuites dans un
compte rendu de la Théodicée de Leibniz, donc pour
caractériser sa philosophie et plus particulièrement pour en
exprimer son idée, si ce n'est principale, du moins son idée la
plus connue et la plus, souvent a tort, banalisée: le monde actuel est
le meilleur des mondes possibles qui puisse jamais exister comparaison faite
avec les autres mondes tout aussi possibles a l'origine des temps, il est celui
oü se réalise le maximum de bien possible (la définition est
sensiblement différente a cause de l'introduction de la notion de
<< monde possible >>).
La définition classique de l'optimisme étant
posée, il convient de se demander de quel droit il est permis de penser
que notre monde est le meilleur, quel crédit accorder a une telle
doctrine? Assurément, il faut des raisons pour affirmer une telle chose,
d'autant plus que l'humanité expérimente sans cesse des maux
aussi divers les uns que les autres. Si Leibniz parvient a nous fournir des
raisons qui nous font penser que sa philosophie est un optimisme, d'oü les
tire-t-il? Précisons que pour les rationalistes, connaItre, c'est
connaItre par idée, l'expérience ne saurait être
essentielle pour connaItre ce qui est. Leibniz se situe, en bon conciliateur,
entre Locke, pour qui l'expérience est le ce sans quoi la pensée
ne pourrait être, et Descartes qui fait de l'expérience un
auxiliaire. Pour Leibniz l'expérience est nécessaire mais
insuffisante, elle n'est que l'occasion de découvrir les
vérités nécessaires et universelles que nous portons en
nous de manière innée sans même le savoir,
c'est-à-dire sans en être conscient. Leibniz nous montre sa
position dans ce débat sur l'innéisme des idées et des
principes de la pensée, par exemple, lorsqu'il se fait fort d'être
l'inventeur du principe de raison: le principe de raison est comme les autres
principes fondamentaux de la pensée, une sorte d'instinct intellectuel,
de tendance opératoire qui guide nos réflexions sans même
que l'on prenne conscience du principe lui-même, il est effectif a la
pensée uniquement si l'on fait réflexion sur les
opérations de l'esprit. Leibniz établit donc une sorte de
virtualisme des vérités et principes logiques régissant le
progrès de la pensée en matière de connaissance que
l'expérience nous permet de découvrir mais qu'elle ne crée
pas pour autant.
Pour en revenir aux raisons de l'optimisme, il nous faut
affirmer que l'expérience toute seule ne saurait fournir de raisons
suffisantes pouvant nous faire admettre l'effectivité de ce que la
doctrine de l'optimisme énonce, a savoir la supériorité de
notre monde sur les autres mondes possibles en matière de perfection, de
bonté etc. En effet, l'expérience n'est source que de
vérités contingentes, elle ne saisit que le particulier et son
domaine se limite souvent a la sphère du paraItre, aussi ne peut elle
nous donner accès aux autres mondes possibles, ce qui pourtant nous
permettrait de faire des comparaisons. Par conséquent, dans le cas d'une
justification des raisons de l'optimisme, l'expérience ne peut nous
être d'une très grande utilité et ne peut certainement pas
servir de principe explicatif. Cependant, dans l'hypothèse oü
l'expérience serait capable d'étendre ses bornes aussi loin, au
point d'avoir une vision de notre monde qui soit intégrale et
détaillée de chacune des choses qui existent, on peut
raisonnablement se demander si elle aurait tout de méme la
capacité suffisante pour émettre un jugement sur l'univers qui
soit complet? En effet, la perfection du monde ne saurait se résumer a
la seule quantité de perfection qui s'y trouve, le monde est
également un optimum au point de vue qualitatif et pas seulement
quantitatif, notamment parce qu'il s'y méle des intentions, une
finalité qui sont l'objet d'une conscience guidée par le bien et
parce qu'il est aussi question des êtres qui vivent dans ce monde et de
leur bonheur. Nous pouvons entrevoir ici un problème essentiel, celui de
savoir si un entendement fini, tel que celui de l'homme est capable d'avoir une
juste représentation de l'harmonie universelle qui se trouve dans
l'univers, question qui trouvera sa réponse a un autre moment de notre
étude.
Quel autre moyen avons-nous a notre disposition si
l'expérience ne peut fournir les raisons de l'optimisme? Là
encore, il faut faire appel au principe de raison et de manière
générale aux principes de la pensée logique qui sont, pour
Leibniz, sources des vérités nécessaires (le principe de
contradiction, le principe d'identité et d'autres principes que Leibniz
formule, grand inventeur de principes qu'il est).
Ces remarques introductives nous permettent déjà
et nous invitent méme a donner l'une des caractéristiques
principales de l'optimisme de Leibniz, a savoir le fait qu'il ne soit pas
constatable empiriquement et uniquement d'après les relevés des
sens mais plutôt le fruit d'une démonstration, objet de la raison,
démonstration pouvant tout de méme être appuyée,
mais comme après coup, par l'expérience, de la méme
manière qu'une vérité ou qu'un principe logique est
effectif de tout temps a la pensée mais qu'il arrive a la conscience a
force de réflexion sur les opérations de l'esprit ou par une
expérience venant corroborer ce qu'énonce un principe
fondamental. La perfection du monde, idée stipulée dans la
définition
classique de l'optimisme doit donc être
démontrée par la raison, c'est-à-dire de manière a
priori, il nous faut donc partir d'un principe, des raisons de cet optimisme et
ensuite, de ce principe, aller au monde lui-même afin de le voir sous un
angle différent (en ayant fait sien l'optimisme et ce qu'il stipule,
tout en possédant les raisons de son affirmation) et de trouver en son
sein des confirmations aux preuves a priori apportées. Ainsi
l'expérience peut être dite trouver sa justification
métaphysique après coup, c'est-à-dire, encore une fois,
lorsque les raisons de l'optimisme ont été mises a jour par la
pensée logique et métaphysique et que l'expérience se voit
insérée dans un cadre explicatif plus grand et englobant ses
données (décentralisation de l'expérience). Nous assistons
ici a un aller-retour, le point de départ est un Principe suprême
explicatif de l'ordre de l'univers et de son état optimal, Principe
suprême supposé avec raison par la pensée car la raison de
l'optimisme ne saurait être trouvée par des entendements finis au
sein même de l'univers. L'introduction d'un Principe suprême
résulte de la définition de l'optimisme établi plus haut
qui nous dit que le monde est une << Wuvre >>, bonne de surcroIt,
ce qui nous fait présumer que celui-ci doit être
façonné par un être dont la puissance, la sagesse et la
bonté sont infinies étant donné la tâche dont il
s'agit ici: créer le meilleur des mondes possibles et y réaliser
les maximum de bonheur pour les créatures qui en sont susceptibles et
qui vivent en son sein. Par conséquent, l'optimisme doit être
établi a priori a partir de Dieu. C'est d'autant plus vrai qu'en droit,
la voie a priori est suffisante pour connaItre les choses parfaitement
puisqu'elle répond a l'exigence du principe de raison et que tout ce qui
est possède a priori sa raison d'être tel ou d'être
autrement plutôt que de ne pas être du tout. En droit, l'optimisme
est donc tout a fait justifiable même si en fait, cette manière de
connaItre est impossible pour l'homme et qu'il faut en quelque sorte que la
voie aposteriori prépare la voie déductive qui est la seule
véritablement explicative et métaphysique. Pour l'homme toujours
déjà encré dans le sensible, la seule manière de
démontrer l'optimisme pris comme optimum du monde (il ne peut y avoir de
monde meilleur que celui là) est d'accomplir par la pensée
régressive un retour a Dieu et a son idée, et de là,
suivant les mêmes principes qui l'ont conduit a Dieu, redescendre vers la
création, toujours guidé par l'idée de Dieu et des
principes qu'il possède et qui lui permettent d'acquérir des
vérités, mais cette fois-ci avec une compréhension sans
égale que la seule vue du sensible ne saurait lui apporter. Ici, Leibniz
ne fait pas exception a la règle:
<<Comme dans toutes les grandes métaphysiques du
1 'le siècle, l'idée de Dieu joue chez Leibniz un role
tout a fait central. La philosophie leibnizienne se développe suivant
deux voies, qui se rejoignent précisément dans l'affirmation d'un
Dieu, dont l'essence même est
d'exister. En vertu de cette nécessité
d'existence, Dieu fonde toute réalité, le possible comme
l'actuel. Dès lors, tout peut se déduire de lui, et tout
ramène a lui l'esprit avide de comprendre la raison des choses. La voie
a priori dérive les effets des causes, les conséquences des
principes. Elle trouve donc son point de départ en Dieu, qui est le
Principe suprême. La voie aposteriori remonte des effets aux causes, des
conséquences aux principes. Elle trouve son achèvement dans
l'affirmation de l'Etre divin. >>1
L'idée de Dieu est donc le point de départ pour
nous qui souhaitons éclaircir l'<< optimisme>> de Leibniz et
qui par là même sommes amenés a expliciter l'origine du
monde, son pourquoi et son comment.
A - L'idée de Dieu
Avant de rentrer dans notre sujet principal, l'optimisme de
Leibniz, nous nous devons d'expliciter quelque peu l'idée de Dieu en
général et les particularités que Leibniz lui a
apporté afin que notre futur propos en soit plus clair.
Ainsi, analyser l'idée de Dieu implique que nous
établissions son existence, la nature de son essence et de ses attributs
et enfin son action dans le monde. Définir ces trois réquisits,
c'est déjà se situer dans le contexte bien précis d'un
Dieu unique, créateur et providentiel, par conséquent, c'est se
démarquer de conceptions qui, par exemple, font du divin une
modalité d'être totalement désengagée dans la
création du monde et qui, suivant cette idée, font de Dieu, ou
des dieux, des êtres sans aucuns rapport ou presque avec le monde et les
êtres animés qui l'habitent. C'est ainsi qu'Epicure voyait le
divin, une <<race>> d'être désengagée,
parfaitement heureux, indifférent au sort de l'humanité, il
concevait l'idée même de création comme incompatible avec
l'idée du divin, la nature bienheureuse des dieux leur interdisant tout
efforts pénibles. Aristote pensait lui aussi que Dieu n'avait pas grand
rapport avec le monde. En effet, le divin chez Aristote repose sur une
<<théologie astrale>> d'essence scientifique et non
religieuse, il ne faut donc pas confondre la doctrine aristotélicienne
avec les cosmogonies religieuses qui expliquent la formation de l'univers et
des astres. Chez Aristote, les astres sont des Dieux visibles en mouvement, ils
nous donnent une image du principe supérieur invisible. Il existe un
premier moteur, principe de tout mouvement dans l'univers qui n'est pas mu
lui-même donc immobile, a savoir Dieu, dont la
1 J. Jalabert, Le Dieu de Leibniz, Paris, Presse Universitaire de
France, 1960, P.7
<<tâche>> consiste a mouvoir les astres du
monde supralunaire continuellement, c'est ainsi qu'il se communique a nous, par
l'image d'un mouvement éternel. La particularité du Dieu
aristotélicien est très bien définie par Pierre Aubenque
dans ces quelques lignes:
<<Le dieu d'Aristote est un Dieu lointain, mais il n'est
pas caché; c'est un Dieu a la fois présent et absent,
séparé de nous, mais se donnant a nous en spectacle, et
compensant son éloignement de notre monde par l'exemple toujours visible
de sa splendeur. >>1
Ce n'est pas ici notre propos d'établir les
différentes conceptions du divin au court des âges, remarquons
simplement pour notre sujet que Leibniz s'inscrit dans l'optique religieuse
d'un Dieu créateur, unique et providentiel, c'est-à-dire
directement lié a sa création. Mais l'encrage de Leibniz dans le
christianisme ne va pas de soi, car le Dieu de Leibniz est-il finalement le
Dieu des chrétiens? Cette question est posée par Jalabert alors
qu'il remet en cause l'orthodoxie de Leibniz d'après les thèmes
métaphysiques de sa philosophie et leurs conséquences, notamment
en ce qu'ils nous invitent a pencher en faveur du spinozisme qui on le sait est
un panthéisme contraire a la Religion et a l'affirmation principale d'un
Dieu transcendant. Au final, pour Jalabert le Dieu de Leibniz est effectivement
celui des chrétiens car il s'agit d'un Dieu transcendant et personnel,
c'est-à-dire proche de l'homme non seulement au sens oü, par sa
providence, il prend grand soin de sa création, mais également au
sens oü il est << comme >> un grand homme, assertions tout
d'abord blasphématoire puisque Dieu ne saurait être réduit
dans son être a n'être qu'un homme dont les perfections seraient
poussées a l'infini mais qui, après réflexions, n'a
quelque chose de choquant que pour celui qui pense mal l'essence de Dieu et en
fait un Dieu dont la transcendance est synonyme de domination, de froideur et
qui se représente la relation entre Dieu et l'homme davantage comme une
relation entre Maître et servant, qu'une relation entre Père et
fils (une des tâches de Leibniz est d'ailleurs d'atténuer la
distance qui sépare Dieu de ses créatures en affirmant que la
différence entre eux n'est qu'une différence entre le fini et
l'infini, une différence de degré dans l'être et non une
différence de nature, si bien qu'il contribue a la conception de
l'univocité de l'être ici extrêmement étendue au
point de rapprocher Dieu de notre entendement). En réalité, ce
qui fait s'opposer Leibniz et l'orthodoxie catholique (et qui suscite la
question posée par Jalabert), c'est l'idée selon laquelle Dieu se
devait de créer le meilleur des mondes possibles. En effet, cette seule
idée implique que Dieu est déterminé par
1 P. Aubenque, Le prob1ème de 1 'être chez Aristote,
Paris, PUF, 1692, P.348
sa bonté dans son choix lorsqu'il crée le monde,
ce qui est aller contre l'indéterminisme traditionnel. Pour Leibniz,
nous y reviendrons, la volonté divine ne saurait être
indifférente dans ce qu'elle se propose de créer, en affirmant
cela, Leibniz prend position entre un nécessitarisme aveugle comme l'est
la philosophie de Hobbes pour qui tout ce qui est représente le seul
possible (par conséquent, Dieu n'a pas choisi, il a créé
le seul monde possible) et un indéterminisme comme celui de Descartes
pour qui entendement et volonté ne font qu'un chez Dieu et qui se
représente donc la réflexion avant la création et la
création comme un seul et unique moment ou plutôt comme le seul
fait d'une volonté dont les décrets sont absolus alors que pour
Leibniz, même si il est exclu de concevoir l'exercice de la
volonté sur l'entendement (phase réflexive) lors de l'appel des
possibles dans l'entendement et la détermination a créer le
meilleur système de compossibles comme deux moments distincts dans le
temps, en revanche il est possible de concevoir entre eux une priorité
de nature, ce qui permet entre autre de montrer que la création n'est
pas arbitraire mais qu'il y a bien examen des possibilités multiples,
donc choix fondé en raison. Au final, pour Leibniz, même si Dieu
n'obéit pas a un fatum, il agit selon la représentation du bien,
du vrai, de la justice parce qu'il est lui-même vérité,
bonté et justice, en effet, qui d'autre que lui pourrait être
Raison et Bonté? Par conséquent, il est absurde de dire qu'en
créant selon la représentation du bien, Dieu aliène son
indépendance car il ne fait que créer selon ce qu'il est et ce
que lui disent sa raison et sa bonté.
Le cadre de la discussion étant établi, nous
pouvons aborder le premier point nécessaire a l'étude de
l'idée de Dieu: l'existence de l'être absolument parfait.
1/ L'existence de Dieu
S'il est besoin de prouver l'existence de Dieu dans un
système comme celui de Leibniz, cela tient au fait qu'il prétend
proposer une théologie rationnelle oü, comme dans les Religions,
Dieu a une place tout a fait centrale. En effet, comme nous l'avons dit, Dieu
est le principe de toute chose, la raison première et dernière de
toute chose suivant que l'on pense a priori ou bien a posteriori. La raison
nous invite a démontrer l'existence du divin afin d'avoir un fondement
solide et réel qui puisse garantir ses assertions en matière de
théologie. Dieu n'est donc pas appréhendé avec le cWur ici
mais avec la raison et Leibniz, comme ses prédécesseurs et
contemporains dont la métaphysique est orientée
théologiquement, ne souhaite en rien réduire le champ d'influence
de la foi, au contraire son but est de rapprocher
les hommes de Dieu et de son culte, mieux de les y mener et de
combattre aux côtés des croyants, en renforcant leur foi par des
raisons. Par conséquent lorsque Heidegger écrit : <<un
Dieu, qui doit au préalable se faire prouver son existence, ne serait en
fin de compte qu'un Dieu fort peu divin, et (...) la preuve de son existence
aboutirait tout au plus a un blaspheme. >>1, il ne souhaite
pas signifier que Dieu peut se passer de démonstration puisqu'il est
Dieu mais qu'une démonstration de son existence par la raison est une
atteinte a la Religion et a la foi, c'est une atteinte a la toute puissance de
Dieu et a sa transcendance, c'est un blaspheme en tant que Dieu semble mis au
rang d'objet purement théorique alors que le cheminement vers Dieu
devrait venir exclusivement du cWur, de la foi et de l'amour. C'est ici une
polémique importante et Leibniz, peut être plus que quiconque, est
dans la ligne de mire. En effet, on reproche au Dieu des philosophes
d'être trop éloigné de celui des croyants, mais ce n'est
ici rien d'autre, encore une fois, que la polémique sur l'opposition ou
non de la foi avec la raison. Ce qui est reproché a la théologie
rationnelle c'est sa tendance a faire de Dieu un objet d'argumentation
rationnelle et par conséquent proposer une voie différente de
celle de la croyance. Pour certains, Pascal entre autres, il n'est pas possible
d'aimer ce qui est objet de démonstration, que serait en effet un amour
dont les raisons nous sont données, autrement dit, donner a l'homme les
raisons pour lesquelles il doit aimer Dieu, c'est nier l'amour véritable
que porte le croyant a Dieu, c'est faire de l'amour quelque chose qui est du
ressort de la raison et non du sentiment. Pour Pascal le Dieu des philosophes
ne procure pas de joie et est étranger au sentiment. Nous ne reviendrons
pas sur la position de Leibniz sur la polémique de la conformité
de la foi avec la raison mais nous pouvons cependant indiquer que quelque soit
la force de l'objection de Pascal, il nous faut affirmer que Leibniz n'entend
en rien faire du Dieu des philosophes un Dieu différent de celui des
Ecritures et de la Religion, bien au contraire, il a parfaitement conscience
que la raison ne peut tout expliciter intégralement, preuve en est
certains passages oü il réserve certaines vérités a
la foi, aux <<yeux de la foi >>2, préservant
ainsi une part de croyance même si celle-ci n'est pas sans raison. La
théologie de Leibniz participe donc a la fois de la science et de la
croyance. Il est effet, a la lecture des textes de Leibniz, impossible de
penser que Leibniz puisse subir pleinement la difficulté
soulignée par Pascal, il sera d'ailleurs a propos pour nous qui allons
traiter de l'optimise de Leibniz, de montrer que cette part obscure,
intouchable mais respectée par Leibniz qui concerne la foi pourra
être prise pour un obstacle dans la
1 Heidegger, Nietzsche I, Paris, Gallimard, 1971, P.286
2Leibniz, Causa Dei, §144
démonstration de l'optimisme, pour une limite même
dans la volonté de prouver ce que l'optimisme stipule, mais nous y
reviendrons.
Nous pouvons donc voir que plusieurs sortes de preuves de
l'existence de Dieu ont été établies a travers l'histoire
de la pensée: la célèbre preuve ontologique, nommée
ainsi depuis la critique kantienne théorisée par St. Anselme,
sous certains aspects reprise par Descartes, complétée par
Leibniz, les preuves dites cosmologiques mais aussi la preuve par les
vérités éternelles reprise par Leibniz a la suite de St
Augustin et de Malebranche. Remarquons avant d'entrer dans le détail des
différents types de preuves qu'il est d'ors et déjà
possible de distinguer deux manières de prouver l'existence de Dieu, a
savoir en partant de son idée et en étudiant sa nature, son
essence ou en partant du monde, autrement dit du relatif, du contingent qui
présuppose l'existence de l'Absolu.
Commencons par la preuve ontologique, preuve a priori. Elle
est exposée par St. Anselme dans son Proslogion et possède une
valeur fondatrice. En effet, elle réunit la foi et la raison et
représente dans l'histoire de la pensée le cadre de toute
réflexion philosophique sur Dieu chez de nombreux philosophes, notamment
chez Bonaventure, Thomas d'Aquin, Descartes, Spinoza, Leibniz ou même
chez Kant. L'argument ontologique de St. Anselme ne constitue pas a proprement
parler une preuve de l'existence de Dieu, du moins ne se veut-il pas tel. Il
s'agit davantage pour St. Anselme d'une réflexion sur ce qu'il est
possible de savoir sur Dieu: existence, nature de la substance divine et
dénombrement de ses principaux attributs. Il faut noter que cette
<<preuve>> fait référence, touj ours chez le
même auteur, a la grandeur de Dieu, plus qu'à son être
même. En effet, Dieu est définit comme grandeur suprême et
toute la déduction rationnelle a partir de lui repose sur cette notion,
Dieu est <<quelque chose de tel que rien ne se peut penser de plus grand
>>1. Or ce qui est tel ne pouvant être uniquement dans
la pensée, Dieu existe réellement, c'est-à-dire hors de la
pensée de celui qui se le représente. Pour St. Anselme,
<<être en réalité>> est quelque chose de plus
grand que d'<< être simplement dans la pensée >>,
l'idée de l'être tel qu'il ne peut y en avoir de plus grand
implique donc que celui-ci existe en dehors de la pensée car un
être qui existe réellement mais qui pourrait ne pas exister est
moins grand qu'un être qui existe parce qu'il ne peut pas ne pas exister.
Si l'être le plus grand qui soit possible ne possédait pas une
existence nécessaire, alors il ne serait pas en conformité avec
sa définition. Précisons, en
1 Anselme de Cantorbery, Proslogion, Paris, GF, 1997
guise de commentaire, que dans le Proslogion, St. Anselme
entend mettre la foi en accord avec la raison, la foi étant pour lui ce
qui nous éclaire sur les grandes vérités philosophiques et
théologiques et l'occasion pour la lumière naturelle de nous
faire saisir la relation qui se joue entre l'essence divine et son existence.
Cependant, dans un autre texte, le Monologion, St. Anselme présente ses
arguments en faveur de l'existence de l'être le plus parfait sans avoir
recours aux Ecritures, il établit l'existence de Dieu avec l'aide de la
seule raison, en un acte relevant de la seule intelligence nous
révélant ainsi que la foi n'est pas la seule puissance a pouvoir
nous démontrer l'effectivité de l'être tel qu'il ne peut y
en avoir de plus grand. Quoi qu'il en soit, peu importe la voie
empruntée, foi ou raison, elles font toutes les deux font
référence a l'idée d'un Dieu dont l'existence est une
suite de son essence. Face a l'objection classique selon laquelle cette preuve
n'établit en rien l'existence de Dieu hors de notre pensée,
Descartes répondra, puisqu'il reprend la preuve ontologique a sa
manière, que si notre pensée n'impose en effet aucune
nécessité aux choses, elle exprime, lorsqu'elle est pensée
vraie, la nécessité des choses. Jalabert écrit a ce
sujet:
<<Sans avoir l'intuition de l'essence divine, sans
apercevoir dans cette intuition l'aséité de Dieu, notre
pensée éclairée par la vérité,
c'est-à-dire par Dieu, concoit par une idée la souveraine
perfection et comprend qu'à cette nature parfaite une existence
réelle actuelle appartient nécessairement.
>>1
Cependant, chez Descartes la preuve ontologique n'est pas
similaire a celle de St. Anselme. L'apparition de l'idée innée de
Dieu n'est plus le fait d'une illumination par la substance infinie, c'est la
lumière naturelle chez Descartes qui, même si elle est d'origine
divine, est seule responsable de l'acte d'intellection qui, guidé par
l'attention et la méthode du doute, fait se dévoiler
l'idée de Dieu, mise dans notre âme par Dieu lui-même lors
de la création. Le maître mot de Descartes dans ces
matières est <<intuition>> et avec lui cette intuition
devient humaine et non pas uniquement le privilège de l'être tout
puissant. Plus particulièrement, la preuve ontologique
cartésienne part de l'idée de Dieu mais n'en cherche pas la cause
comme c'est le cas pour les deux autres preuves que Descartes apporte. En
effet, la preuve de l 'existence de Dieu par l 'idée du parfait
énonce ceci : nous avons en nous plusieurs idées, la question qui
se pose lorsqu'on applique la méthode cartésienne, le doute
méthodique, consiste alors a se demander si a chacune des ces
idées il faut y faire nécessairement
1 J. Jalabert, Le Dieu de Leibniz, Paris, Presse Universitaire de
France, 1960, P.72
correspondre un objet qui soit extérieur a notre
pensée. La réponse de Descartes est la suivante: il n'y a qu'une
seule idée qui nous oblige a le faire, l'idée d'un être
parfait, l'idée de Dieu. La démonstration s'effectue de la
manière suivante: toute idée doit avoir une cause et cette cause
doit avoir au moins autant de réalité que ce qu'exprime
l'idée même, par conséquent, pour l'idée de Dieu,
nous ne pouvons en être nous-mêmes la cause car comment un
être imparfait pourrait il trouver en lui assez de réalité,
assez de force pour former l'idée de perfection infinie? Il faut donc
que cette idée ait été mise par Dieu en notre âme
dès l'origine, ce qui est prouver l'existence de Dieu hors de notre
pensée. La même <<méthode>> est utilisée
pour la preuve de l 'existence de Dieu par la contingence du moi,
c'est-à-dire qu'ici encore il faut rechercher la cause de l'idée
de Dieu en nous qui se trouve être le fait que la création toute
entière (et tout ce qui y est contenu) ne possède pas en
elle-même sa raison d'être et qu'elle est donc causée par
une cause extérieure et transcendante qui est, elle, causa sui.
La preuve ontologique chez Descartes part donc de
l'idée de Dieu mais n'en cherche pas la cause, au contraire, il s'agit
d'en développer les implications: dans l'idée de l'être
souverainement parfait se trouve enveloppée l'idée de son
existence car l'existence étant une perfection et la non-existence une
imperfection, on doit conclure que Dieu, l'être possédant toutes
les perfections, existe nécessairement.
Avant de voir la position de Leibniz sur la preuve
ontologique, remarquons que Malebranche s'oppose a Descartes. Selon lui l'homme
ne saurait avoir l'idée de l'infini en lui car son entendement
étant fini, il ne peut posséder en lui une modalité
infinie. Cette thèse de Malebranche tient a la particularité de
sa doctrine de la vision en Dieu. En effet selon cette doctrine la
créature n'est pas a elle-même sa propre lumière, quand la
créature pense, elle pense par les idées de Dieu et voit toutes
choses en Dieu, par conséquent lorsqu'elle pense a Dieu, elle voit Dieu
même si elle n'en saisit pas toute l'essence. Dieu est donc l'objet
immédiat interne de la créature lorsque celle-ci le concoit en
pensée. Précisons quelque peu la pensée de Malebranche: Si
celui-ci en vient a théoriser une telle doctrine cela tient a plusieurs
raisons dont la première se trouve être que les créatures,
lorsqu'elles apercoivent un objet extérieur, ne l'apercoivent pas par
lui-même mais par l'intermédiaire d'une idée correspondante
; la seconde raison étant que Malebranche refuse tout autre mode de
représentation des choses extérieures que celui qui consiste a
faire dépendre totalement l'intellection et la sensation de Dieu. Dans
La recherche de la vérité, Malebranche nous expose les diverses
manières qu'il est possible de concevoir lorsqu'il s'agit de se
représenter
les choses extérieures, il nous donne six
possibilités et pour chacune d'elles pose la question de l'origine des
idées, par exemple est ce que les idées sont produites par notre
âme ou bien sont elles produites en même temps que notre âme
lors de la création. Malebranche s'attache a déconstruire les
unes après les autres les diverses conceptions pour finir par nous
révéler sa propre penser dans la sixième hypothèse:
nous voyons les choses en Dieu. Exposer sommairement ici ces divers moyens
ainsi que leur critique nous aidera a comprendre un peu mieux le propos de
Malebranche1:
- Il n'est pas possible pour Malebranche que les idées
viennent des corps car selon lui il n'est pas concevable, contre les
péripatéticiens, que des corps envoient des
<<espèces qui leur ressemblent>> sans par la même
devenir moindre.
- Il n'est pas possible que l'âme produise
d'elle-même les idées des choses auxquelles elle pense. Cette
opinion résulte de l'idée selon laquelle l'âme est faite a
l'image de Dieu et donc aurait la capacité de produire et
d'anéantir les idées des choses (autrement dit les susciter par
elle-même). Penser cela, selon Malebranche c'est dire que l'âme est
capable de créer des êtres plus nobles et plus parfaits que le
monde créé par Dieu (il fait des idées des êtres
réels, plus nobles que les corps). C'est en fin de compte quelque chose
d'illusoire de penser cela et il en est ainsi parce que les hommes, voyant
qu'ils ont a l'esprit les idées des choses quand ils le veulent,
s'imaginent que ces idées sont présentes selon leur bon vouloir,
que leur volonté est la cause de leurs apparitions dans l'esprit.
- Il n'est pas vrai non plus que Dieu ait produit les
idées en même temps que notre âme. Malebranche s'oppose ici
a la théorie des idées innées. Cet argument n'est pas
vraisemblable car il existe un autre moyen, beaucoup plus simple, pour
expliquer comment l'âme voit les choses. La création des
âmes avec toutes ses idées va contre la simplicité des
voies de même qu'il n'est pas possible que Dieu produise les idées
a chaque fois que nous pensons a un objet.
- Il n'est pas possible que l'âme voit l'essence et
l'existence des objets uniquement en considérant ses propres
perfections, c'est une chose réservée a Dieu seul. L'âme ne
peut pas se représenter d'elle-même les choses, ce serait faire
d'elle un monde intelligible bien plus noble que ce qu'elle est capable de
concevoir, ce serait la mettre au-dessus de la création du monde et
concevoir que l'âme n'a besoin que d'elle-même pour voir et
connaItre les choses. Ce n'est donc ni en soi ni par soi que l'âme peut
voir les choses, elle est dépendante d'une autre puissance.
1 Malebranche, La recherche de la vérité, Paris,
Vrin, 1946, T.3, II
- En réalité l'âme voit toutes choses en
Dieu. Celui-ci est en effet uni a chacune des âmes, il est directement
présent a elles et représente en quelque sorte le
<<lieu>> des esprits. Si Dieu a procédé ainsi a
l'origine au lieu de créer une infinité d'idées dans
chacune des âmes c'est essentiellement parce que Dieu s'est
proposé de créer le monde en utilisant les voies les plus simples
tout en se proposant de grandes choses (c'est ainsi qu'avec la seule
<<étendue>> Dieu produit tout ce que nous pouvons
<<voir>> dans la nature), Dieu est en effet plus parfait s'il
crée des grandes choses par des voies simples que s'il crée de
grandes choses par des voies multiples et compliquées.
Dieu ayant en lui les idées de toutes les choses qui
sont créées, la spécificité de cette doctrine est
donc que nous connaissons en Dieu et sentons par Dieu (nous voyons en Dieu mais
nous n'avons pas en Dieu les sentiments, c'est Dieu qui agit sur nous dans ce
cas précis), les sensations que nous avons sont le résultat ou
l'effet des idées que Dieu imprime dans notre âme. Qu'en conclure
sinon que l'origine de toutes nos idées est entièrement divine et
soumise intégralement au bon vouloir de Dieu. Cette philosophie s'oppose
donc a la fois aux empiristes pour qui les idées ont une origine
extérieure, l'expérience et aux innéistes comme Descartes
pour qui les idées sont en nous et nous invite a conclure que le monde
matériel ne nous affecte pas, que nous ne pouvons même pas en
démontrer l'existence car toutes les impressions que nous pouvons en
avoir sont en réalité le résultat de l'action de Dieu sur
nous qui imprime directe |
