Memoire Online - L'Inde un enjeu cognitif et réflexif. Etude des voyageurs de l'Inde et des populations diasporiques indiennes

L'Inde est un grand film, et nous spectateurs occidentaux, venons tout y puiser : nos origines, nos raisons de fuir la réalité ou de retrouver une âme, l'aventure aussi et le mythe. Tandis que certains veulent y abandonner toutes leurs références occidentales, d'autres lorsqu'ils tentent d'en déchiffrer la réalité sociale se perdent dans la complexité d'un monde insaisissable, onirique, qui permet d'échafauder tous les systèmes. Et leurs visions, leurs perceptions sont parfois tout aussi fantasques que les délires des aventuriers, des routards de ces folles années 1970. L'espace indien ainsi représenté se charge de valeurs, il porte la marque des codes culturels, des idéologies propres aux groupes sociaux auxquels appartiennent les sujets dans la conscience desquels il surgit.

La structure d'un territoire reflète la manière dont les groupes humains l'ont investi, modelé et se le représentent ; elle se fait aussi l'écho des divisions internes à la société.

Toute perception se charge aussi d'un contenu social. Nous n'avons affaire qu'à des représentations du réel, plus ou moins déformées par les filtres individuels et sociaux. La matière des représentations se compose d'opinions, d'images, d'attitudes ou de préjugés dont les principes organisateurs appartiennent en commun à des ensembles plus ou moins cohérents d'individus.

La culture, définie par Claval^1(*) comme « l'ensemble des artefacts, des savoir-faire et des connaissances par lesquels les hommes médiatisent leur relation avec le milieu naturel », apparaît comme l'élément incontournable de ce mémoire, et en représente la clé d'entrée.

L'espace indien est source inépuisable d'idées et d'images déformées par la culture, l'hexis des individus (les valeurs culturelles imprègnent nos représentations du monde et des autres).

Dans une démarche empruntée à la phénoménologie, c'est-à-dire comme l'a défini Husserl dans Les recherches logiques, attachée à l'étude des vécus de pensée et de connaissance, des structures de la conscience qui lui permettent de se rapporter aux objets extérieurs à elle ; il s'agit de comprendre à travers « l'acte de percevoir, par le moyen de sensations et à travers des filtres perceptifs qui tiennent aux organes des sens et aux cultures individuelles »^2(*), concept éminemment géographique, ces territorialités qui se forment et se déforment au grès des distinctions sociales, des schèmes de pensée ; où la mobilité et l'imaginaire remettent en question la proximité et la contiguïté, essence même du territoire, et créent une nouvelle dimension à celui-ci empreint de représentations, de mythes et de symboles.

Ancrée dans une géographie sociale pertinente qui affiche son penchant particulier pour ces « territorialités relationnelles, multidimensionnelles, qui projettent chaque acteur social dans le tourbillon confus des références géographiques »^3(*), souvent obscures de son vécu, il est nécessaire de déterminer les dimensions de ces perceptions et représentations, en sachant qu'il est sûr qu'elles contribuent à un processus de construction territoriale d'ordre social. Toutefois, il est indispensable d'opérer une distinction entre les différentes structures de représentations et de perceptions de l'Inde, celles liées au voyage seront analysées au travers des itinéraires de l'imaginaire, des lieux et de leur référent, et celles liées aux migrants indiens installés en France au travers la dissémination des références identitaires et des « micro-territoires »^4(*).

Selon Airault^5(*), « le voyage en Inde commence tôt, avec l'idée qu'on s'en fait, véhiculée par notre culture, ses clichés, ses légendes, ses mythes, mais aussi par notre enfance nourrie de contes et d'histoires merveilleuses. Ce fantasme s'étaye à l'adolescence de nos rencontres avec ceux qui en reviennent. Après, il y a soudain le choc, puis l'épreuve et, ensuite, l'éprouvé de l'Inde : des sensations nouvelles nous submergent, provoquant un séisme de l'intime [qui peut être à l'origine de ce syndrome indien]. Enfin, après le retour, nous prend la nostalgie de l'Inde ».

Ces perceptions peuvent être appréhendées dans une dimension anagogique et allégorique justifiées par l'attirance de certains individus à l'hindouisme, à la philosophie indienne et aux symboles de l'indianité par exemple, rendant subséquemment l'affect, l'émotion, les clés pour approcher la modernité de ces interrelations, même si ces notions prennent une dimension sociétale plus prononcée. L'affect sert de biais permettant la transition avec l'altérité, l'extérieur mais surtout de modalité de résolution des oppositions entre la réalité et l'illusion, le virtuel et l'authentique, l'art et la culture. Mais aussi dans une dimension d'imaginaire et d'exotisme pour appréhender et incorporer un « ailleurs » souvent perçu comme menaçant (historiquement la motivation exotique a reposé sur un sentiment ambivalent d'attraction ou de répulsion, à propos de ce qui est loin ou différent). « C'est moins l'image exotique, banalement stéréotypée, qui, en soi, est attirante que l'idée de passage, induite par le rapport entre le monde terne et celui de la couleur »^6(*). Ce qui compte, ce ne sont pas d'abord les caractéristiques d'un paysage exotique qui est souvent très schématique, mais le fait qu'il représente une altérité, une étrangeté ; qu'il offre le rêve d'une fuite possible, même dans l'utopie.

Il est donc question d'appréhender le vécu des voyageurs Français de l'Inde, tel qu'il est, en ce qu'il est, par le jeu des rencontres qui donnent forme à l'expérience. Vécu qui comprend aussi celui du chercheur. Ce travail se cadre donc dans une géographie sensitive, subjective bien sûr, voire même impressionniste. Géographie empreinte de l'expérience, faisant appelle aux sens des voyages précédemment effectués en Inde (au cours des années 2002 et 2003).

On notera que l'individu, le groupe, ou mieux le « chercheur », ne sont pas vierges, ils ont une histoire, née de l'accumulation des expériences et des perceptions antérieures, de l'apprentissage au sens large. Ces données ne sont jamais purement individuelles mais sociétales. Elles affectent la perception. Le traitement du sujet n'a donc aucune prétention de se rapprocher vers une quelconque objectivité, il est au contraire axé sur des observations précédentes plus ou moins justifiées, des ambiances, faisant appel aux sens et aux impressions. Ceci est particulièrement vrai pour le premier chapitre.

Mais la démarche, la réflexion n'en sont pas moins rigoureuses et logiques. La démarche ici est déductive voire pour la deuxième partie hypothético-déductive, c'est-à-dire qu'elle consiste à tirer les conséquences logiques d'hypothèses de départ. Ainsi, le développement des deux chapitres fait foi de cet effort de conceptualisation et de théorisation.

Voyageur est lourd de sens. Ce peut-être d'une part un voyage dans l'intime animé par des images, par des systèmes de signes médiatisant une relation de l'individu-acteur au monde, et par des passions. Dans ce cas précis, l'objet dont rêve le sujet baigne nécessairement dans une aura d'irréalité. C'est pourquoi cet « objet » possède immanquablement des caractères étranges d'un « non-objet » (« non-objet » dont il n'est naturellement pas question de jouir, ni de véritablement posséder). Un voyage génère aussi la possibilité d'un déplacement physique (déterminant une vérification des représentations par le vécu) d'autre part.

Le terme voyageur de l'Inde s'applique aux Français de la métropole ; la population Française des DOM ET TOM n'est pas considérée ici car elle a fait l'objet de lourdes études précédentes. En effet, il est évident d'établir un lien entre l'Inde et la Réunion ou encore entre l'Inde et la Guadeloupe lorsque l'on songe au passé historique. La diaspora indienne s'y est essaimée, nous apercevons dès lors les mécanismes de la territorialité qui se dégagent à l'horizon.

Mais ce lien devient moins palpable, plus abstrait et à la fois plus intéressant entre la France métropolitaine et l'Inde. Il se fait sous des formes diverses qui font appel à divers stimulus. Ce lien est un construit social, il a été inventé et réinventé au fur et à mesure des générations suscitant diverses réactions de la part des sujets. D'une Inde merveilleuse à une Inde où toutes les alternatives sont possibles, son pouvoir d'attraction et de séduction est multiple et il s'agira dans un premier temps de l'identifier. Ce rapport entre la France métropolitaine et l'Inde ne concerne que les populations qui exercent une fuite au travers le monde indien. Fuite qui peut revêtir la forme d'une pérégrination physique ou imaginaire, transcendant l'opposition sédentaire/nomade.

Les termes du sujet n'ont pas été choisi au hasard, ni par effet de mode (il faut éviter de perpétuer une facilité de langage qui apparaît comme un abus, il n'y a pas une perception d'ailleurs pas plus qu'il n'y a d'Homme (au sens générique), mais des perceptions). La perception est différentielle, elle varie dans le temps pour un même individu ou pour un même groupe selon l'accumulation d'information (et de sa diffusion), selon l'âge (effet de génération, particulièrement pour les migrants indiens installés en France), selon l'acuité des sens et dépend notamment des intérêts qui sont liés à des pratiques et des valeurs plus ou moins conscientes.

Les représentations de l'espace quant à elles induisent une intervention encore plus grande de la personnalité du sujet, que la simple perception, et porte d'ailleurs plus sur le contenu que sur les formes.

Les représentations semblent inclure plus directement la notion d'espace : « si l'espace est le produit de la société c'est bien le comportement de celle-ci qui doit être connu ; et, si le comportement est davantage influencé par des perceptions a-spatiales, que par des perceptions de l'espace lui-même, on apprendra plus sur l'espace en analysant les premières »^7(*).

Le binôme perception/représentation détermine les enjeux cognitifs et réflexifs des rapports à l'Inde. Enjeux définissant d'une part des rapports à la fois passionnels, affectifs mais aussi rationnels organisant un réseau de significations, et des effets de retours sur soi d'autre part.

Cette combinaison simultanée de deux couples (cognitif/affectif et perception/représentation) ne s'exerce pas d'une façon singulière, exclusive, sur les voyageurs de l'Inde ; les populations diasporiques d'origine indienne, du monde indien (en ce qui nous concerne, même si l'appellation indienne est attribuée à tous ceux qui sont originaires de l'ensemble subcontinental reliant la chaîne himalayenne à l'océan indien, les bouches de l'Indus à celles du Gange, celle-ci s'élargira à l'ensemble constitué par l'Union Indienne et du Sri Lanka) sont aussi concernées par ce phénomène qui génère construction et déconstruction.

Ces deux ensembles humains ne s'opposent pas mais sont complémentaires : tous deux se caractérisent par des processus de construction territoriale ayant des référents identiques ; par des « géosymboles »^8(*) (des symboles comme système fonctionnel mais aussi comme expérience psychique) similaires (car la source en est la même) mais réappropriés et réinterprétés selon la culture du groupe social.

Ces processus de réappropriation et de réinterprétation sont les clés de voûte de notre démonstration. Ils interviennent à divers niveaux de l'analyse. Pour bien comprendre ces phénomènes, il est nécessaire pour les voyageurs de l'Inde, malgré un fond d'attraction commun, d'établir une distinction entre voyage physique et voyage mental (imaginaire). Au sein même de cette distinction, il faudra faire la part entre les voyageurs individuels souvent nommés de façon péjorative « routards » et les voyageurs en groupes qui fréquentent les circuits organisés. Car l'intensité des contacts entre les deux monde culturels ne sera pas du même ordre, et donc les processus de réinterprétation et de réappropriation divergeront aussi (particulièrement en intensité).

Voyageurs de l'Inde ou migrants Indiens sont vecteurs de transformations, de perturbations par leur seule présence, car ils transportent dans leur sillage l'altérité d'où émerge un métamorphisme de contact entre deux entités culturelles distinctes.

Perturbations qui se matérialisent sous des formes diverses (nous le verrons au cours du développement). C'est pourquoi dans un but méthodologique, le développement est scindé en deux parties : l'une s'attache à décrire les processus de territorialisation concernant les voyageurs de l'Inde, l'autre à ceux qui s'expriment au travers des migrants Indiens.

Mais, il ne faut pas y voir une opposition mais des prolongements. Prolongements visibles dans la mise en relief des deux versants d'une construction territoriale des voyageurs de l'Inde et des migrants Indiens installés en France métropolitaine.

Celui du monde structuré et celui de ces territorialisations qui le structure. Le versant du monde structuré part de l'hypothèse que celui-ci est le reflet de cette construction car il se rapporte aux endroits dont parle l'individu, à des pôles mais aussi à des repères spatiaux et temporels sur lesquels l'individu se projette par le discours et qui spécifient chacun à leur manière certaines limites ou points d'ancrages dudit monde.

Le versant des territorialisations quant à lui, doit être conçu comme le reflet dynamique de cette construction puisque l'argumentation du discours amène à concevoir l'interaction des énoncés entre-eux et à mettre en perspective le type de relation aux points d'ancrages (spatiaux et temporels).

Pour comprendre l'expérience des « énoncés comme embrayeurs de la construction territoriale »^9(*), nous avons choisi une méthode reposant à la fois sur l'expérience vécue, sur les sens mais aussi sur des entretiens.

Au travers cette recherche, c'est toute une réflexion qui s'échafaude autour du lieu et du territoire ; où « le lieu est une condition de réalisation du territoire car il lui confère une image et des points d'ancrage de son enracinement mémoriel ; il l'est aussi parce qu'il permet au groupe qui territorialise d'avoir une existence collective et une mise en scène. Mais plus encore, le lieu symbolique participe de la structuration du territoire. Il fait le lien entre un espace géographique structuré par les principes de contiguïté et de connexité et un monde symbolique construit à l'aide de synecdoques et de métaphores »^10(*).

Dès lors, on comprend la place privilégiée aux populations diasporiques dans cette étude, où les migrants Indiens ou d'origine indienne vivant en France mais conservant des liens affectifs et matériels avec leur pays d'origine contribuent à un double processus : une reterritorialisation gravitant autour de hauts lieux (où les liens communautaires, les marqueurs territoriaux et la mémoire du territoire d'origine sont autant de ciment à la reproduction de l'identité) et à une extra territorialisation de l'altérité.

Vers une accélération des pôles structurants et points d'ancrages de la territorialisation :

Dans cette focalisation sur les lieux et les territoires, la mondialisation intervient non pas comme un processus tirant vers l'uniformisation et l'homogénéisation ; vers une certaine mondialité reposant dans un bain d'isotropie ; mais au contraire est élément de fractures, de discontinuités, cette dernière prenant substance et vigueur non pas de l'assimilation et de l'effacement diffus des sociétés humaines dans des « non-lieux »^11(*), mais des localités et des territorialités quelles qu'elles soit.

La mondialisation crée une accentuation de l'ambivalence du lien territoriale et s'enferme dans une double dialectique (ouverture/fermeture induisant celle du global/local et, mobilité/sédentarité). La mondialisation permet en outre une redéfinition du territoire qui nous est au combien utile dans cette problématique ; l'internationalisation, la globalisation permettent de transcender l'acception territoriale fondée sur une « idéologie géographique »^12(*) (penser territoire implique par métonymie, une portion de l'espace, une plage cartographiable, à l'intérieur de limites précises) pour aboutir à la substitution d'une territorialisation régionalisée par une territorialisation temporalisée (celle-ci étant permise par les nouveaux moyens de communication produisant l'augmentation de l'intensité de la diffusion de l'information).

« Le territoire ne se définit pas par un principe matériel d'appropriation, mais par un principe culturel d'identification, ou si l'on préfère d'appartenance »^13(*). L'hypothèse ici sous-jacente est que nulle territorialité n'existe en dehors du groupe social, et ce n'est pas le territoire qui fonde le groupe mais l'inverse, car quels que soient les déterminants concrets, le lien social s'y immisce.

Hypothèse qui peut se révéler très discutable principalement à la vue des processus de territorialisation qui s'exercent notamment au sein de dynamiques ségrégationnistes (par exemple, les township sud-africain crées de toute pièce par l'apartheid sont pourtant devenus des lieux d'identification, d'appropriation et d'appartenance), mais qui apparaît pertinente dans notre cas.

La mondialisation produit une redéfinition sensorielle des lieux. La confrontation de la culture occidentale facilitée par une redéfinition « systémique de la distance euclidienne »^14(*) et par les NTIC (technologies de l'information et des communications) avec les hauts lieux indiens, produit une appropriation qui elle-même crée un basculement de sens souvent inverse à celui donné par la population indienne (ce processus de réappropriation s'illustre notamment à Gokarna, Bénarès/Varanasi, c'est-à-dire dans les lieux de condensation des valeurs liées à l'hindouisme, mais ils ne sont pas les seuls). Les NTIC et la révolution des transports conduisent aussi à l'indépendance de l'espace par rapport au temps, et créent une accélération et une intensification des liens entre la France et l'Inde, utiles à la fois aux voyageurs de l'Inde et aux migrants Indiens.

L'économie sociale et le développement local sont souvent mis en exergue comme étant la face cachée de la mondialisation. Même si ces concepts paraissent de prime abord éloignés de notre sujet, les ponts que l'on peut entrevoir avec les migrants Indiens sont pourtant faciles à expliciter.

L'ensemble de l'économie sociale est fille de la nécessité (cette dernière générant des mouvements coopératifs, associatifs ou encore mutualistes), mais aussi fille d'une identité collective : faite d'initiatives économiques lancées sous la pression de besoins cruciaux, l'économie sociale est aussi portée par une communauté de destin forgée par des facteurs d'ordre culturel (de langue, de religion, de territoire...). Enfin, elle est inscrite dans la dynamique de mouvements intellectuels et sociaux porteurs d'une visée de transformation de la société entière. En cela, la diaspora indienne, loin d'être un ensemble figé, rigide, représente un contre poids, une résistance à cette mondialisation par les rugosités, les résonances qu'elle génère. Il est évident que l'on ne peut faire abstraction de la globalisation (particulièrement pour les populations diasporiques), mais les rapports à la mondialité de la diaspora indienne se forgent sur une dissidence à mi-mot ; la communauté servant de pivot à l'expression de solidarités solides (sous formes de coopérations, d'associations, de mouvements mutualistes) combinant des dimensions marchandes et non marchandes au sein d'activités productives traversées par une perspective d'économie sociale. La diaspora indienne apparaissant alors comme le creuset d'un possible renouvellement de l'économie sociale au Nord, en France.

Par delà cette hypothèse, c'est toute l'opposition entre société d'individus et communauté qui revient à l'ordre du jour faisant ressurgir la question des solidarités. Si pour les voyageurs de l'Inde, il s'esquisse de nouveaux types de liens sociaux qualifiés de « réflexifs »^15(*) (après ce que l'on a pu identifier comme solidarité mécanique et organique, il apparaît une troisième solidarité dite réflexive), il en est tout autrement pour les migrants Indiens.

Pour donner plus de corps à la démonstration et dans un souci d'exemplarité, une étude de terrain dans l'agglomération parisienne a été mené pour illustrer ces divers processus. Etude qui s'est attaché à mettre au jour les pôles structurant de la mise en place d'une construction territoriale en France par les migrants indiens. Les critères retenus pour délimiter cette aire de recherche ont été la concentration à la fois commerciale, mais aussi communautaire (ici la population tamoule originaire de Sri Lanka). Recherche d'abord effectuée à l'aide de l'outil Internet, débouchant sur un bornage précis.

Il s'agira alors de démonter l'existence de liens communautaires et la création d'une extra-territorialisation (ou territorialisation hors de la terre d'origine) par le marquage de l'espace public (dissémination de signes identitaires tamouls) générant une certaine privatisation de l'espace public, au mieux de l'espace commun (agencement qui permet la coprésence des acteurs sociaux sortis de leur cadre domestique) ainsi que des tensions avec la population non tamoule.

Le périmètre d'étude est celui du quartier de la Chapelle. Quartier ici n'a pas une valeur administrative mais un sens d'espace vécu via des représentations intégratrices engagées dans l'action qui font « tenir ensemble ».

Ce quartier est celui d'une minorité majoritaire (les Tamouls) ; il est à cheval entre les 10^ème et 18^ème arrondissements et inclut une partie du boulevard de la Chapelle, la rue du Faubourg-Saint-Denis jusqu'à la gare du Nord, complétées par les rues Perdonnet, Cail et Philippe de Girard (voir plan en annexes).

A l'opposé, les mobilités (réelles mais aussi issues d'un processus mental) entre un ici et un ailleurs motivées par l'imaginaire, le mythe ou encore la quête d'un idéal, redéfinissent le rapport à la mondialité des populations d'origine française en voulant puiser dans le sous-continent indien des éléments d'une utopie, d'une idéologie pour élaborer des champs d'investigations nouveaux à une modernité oppressante. L'ici est empreint des vécus, des pratiques et des usages circonscrits dans une monotonie, tandis que son versus, l'ailleurs est un espace représenté, mythifié, imaginé c'est-à-dire propice à toutes les lubies de notre esprit. L'ailleurs est d'autant plus important qu'il est véhiculé par différents moteurs de la mondialisation, la société française devenant une démocratie d'émotions liée à une révolution informationnelle (se distinguant nettement d'une société standardisée prenant pied dans la modernité et la révolution industrielle).

Diaspora indienne et voyageurs mobiles, ou non, se complètent : l'une réinvente la modernité et les autres transportent avec eux la postmodernité. Travailler sur les notions d'ici et d'ailleurs est indispensable en géographie car cela permet de nous interroger sur la relation des sociétés à l'espace.

Ces deux ensembles d'individualités se rassemblent autour d'un point commun, au travers leur perception, et leur représentation ; ils alimentent la formation d'un espace de l'entre-deux, entre rêve et réalité, entre un ici et un ailleurs, entre un dedans et un dehors, dont la formation (acte de fondement) repose sur des symboles, des mythes, des passions, des images.

Espace d'entre-deux, interface qui laisse à l'individu, au sujet, la possibilité d'exercer une fuite en avant face à la réalité matérielle (aux conditions d'existence), au mouvement d'attraction de la mondialisation.

Dans le même temps ces entités sociétales ne s'expriment pas en dehors de la mondialisation. Au contraire, la matérialité de cette espace de l'entre-deux est facilitée par l'augmentation des mobilités et par la propagation des NTIC. Celles-ci favorisent l'ubiquité, l'instantanéité participant de facto à introduire plus de « mondialité » dans chacune de nos actions.

Identité et territoire, deux processus différents :

Certains diront que identité et territoires sont indubitablement liés, consubstantiels. Mais là encore, la mondialisation (dans sa phase actuelle d'accélération des mobilités et des échanges culturels) introduit une nouveauté. « Nous vivons dans un monde où les gens ne savent plus toujours ce qu'ils sont, mais où les facilités de communication et de déplacement multiplient les points de références où ils peuvent s'accrocher »^16(*). Les valeurs naguères dominantes sont érodées, mais il y a hésitation sur celles qui pourraient leur être substituées. Les voies que peuvent suivre la reconstruction des identités sont donc multiples.

La multiplication des déplacements et la rapidité des communications ont cependant des effets incontestables sur les sentiments identitaires.

L'identité implique des référents sans lesquels elle ne pourrait être définie ; le récit identitaire reconstruit quatre piliers de l'expérience humaine : le temps, l'espace, la culture et les systèmes de croyance. Ces référents étant ponctuels, la territorialité s'exprime alors plus en terme de polarité que d'étendue.

Ainsi l'essence de cette interspatialité entre l'Inde et la France, entre l'ici et l'ailleurs, fil directeur de notre recherche, s'épanouit dans la localité. Localité qui sert de base, de support au déploiement d'une territorialisation complexe faite d'allers et retours.

La transformation contemporaine des sentiments d'identité a des répercussions sur la territorialité ; elle entraîne une réaffirmation appuyée des formes symboliques d'identification et en ce qui nous concerne un double processus de construction territoriale.

Les voyageurs puisent dans le monde Indien, dans l'ailleurs des éléments constitutifs d'une nouvelle identité, ou tout au moins voulu en tant que telle. Ce mouvement d'appropriation de l'altérité s'inscrit dans une nouvelle transition culturelle où la « consommation culturelle » (rendue de plus en plus efficace par les outils et moyens de propagation de la mondialisation) détermine l'émergence de nouvelles formes de sentiments identitaires qui s'enchevêtrent dans une territorialisation. L'appropriation cognitive de l'ailleurs, redéfinie au travers des filtres perceptifs de l'individu, génère une intériorisation de l'extériorité. Ce phénomène est alors inverse dans le cas des populations diasporiques indiennes.

L'ouverture de la société conçoit la multiplication des contacts avec l'Autre, et montre la complexité et la diversité culturelle de celui-ci. Cette confrontation élargie conduit à des attitudes diverses, parfois défensives^17(*) dans le cadre des représentants de la diaspora indienne : l'affirmation identitaire devient explicite (affirmation identitaire qui ne s'exprime pas dans une structure rigide mais dans une extériorisation de l'intériorité), mais débouchant le plus souvent sur une « interculturation » recherchée pour les voyageurs de l'Inde.

Le chapitre premier aura comme objectif d'expliciter les fondements de l'attirance ou de la répulsion des voyageurs français pour l'Inde. Sentiments ou émotions extraits à la fois de l'imaginaire indien (exotisme, utopie), des représentations et des perceptions, où l'hindouisme, les philosophies indiennes et l'authenticité sont souvent les médiateurs des relations entre la France et l'Inde. Médiateurs souvent réinterprétés et réappropriés à l'origine de syncrétisme à la fois musicaux, cultuels et plus généralement sociaux.

Le chapitre deux se focalisera sur la diaspora indienne et sur ses formes de territorialités. Le développement n'est pas ici tourné sur une dimension historique ou sur un exercice d'épistémologie ou sémantique s'exerçant à trouver une définition au terme de diaspora, mais s'attachera à élucider les liens qui s'établissent entre la communauté diasporique et l'Inde.

« L'idée diasporique permet de dépasser le simplisme de certaines oppositions (continuité/rupture, centre/périphérie) pour penser le complexe, c'est-à-dire la coprésence du Même et de l'Autre, du local et du global »^18(*).

Pour plus de clarté, le terme de diaspora aura ici pour principe de signification celui d'un statut que l'on accorderait aux ressortissants indiens ou d'origine indienne installés en France. Statut qui permettrait de « postuler l'existence d'une communauté dont le nom est diaspora et qui représente à la fois la conscience commune de l'absence physique de la patrie et de sa présence symbolique. Il [le statut] permet d'englober les diasporas dans un seul et même cadre significatif, indépendamment de leurs différences sociales, économiques, politiques, culturelles, etc. La diaspora existe, toute chose égale par ailleurs »^19(*). Idéal type à la manière de Weber, mais soumis à plusieurs discriminants : l'illusion de la communauté, l'illusion de la continuité, la dimension de l'identification, la dimension de la différenciation et la dimension de l'historicité.

Le but est ici d'analyser les fondements d'une extra-territorialité faite d'allers et de retours entre ici et là bas et entre le passé et l'avenir.

CHAPITRE 1

ATTRACTION, RAYONNEMENT, ABSTRACTION ET APPROPRIATION : le mythe du « dromomane »20(*) et l'antimonde indien.

INTRODUCTION AU CHAPITRE 1

L'ensemble du mémoire repose sur une hypothèse qui guide la totalité de la démonstration. Nous posons que les mouvements de va-et-vient entre l'Inde et la France métropolitaine sont à l'origine d'une territorialisation double. Territorialisation duale dont les deux faces ne sont pas forcément complémentaires. L'une s'effectue dans l'ailleurs (en Inde), l'autre dans l'ici (en France). Il s'agira dans ce chapitre d'entrevoir les conditions de la territorialisation des Français en Inde. Cette territorialisation est soumise à plusieurs conditions de réalisation. L'attraction et le rayonnement en sont les deux premières.

L'attraction c'est-à-dire l'influence de l'Inde sur des réalités sociales consistant à les orienter ou à les déplacer dans sa direction est fonction de divers stimulus, parmi eux l'imaginaire indien. Celui-ci prend diverses formes, modulées en fonction des perceptions des individus et, est de diverses natures (imaginaire médiatique ou touristique, imaginaire des valeurs principalement les utopies, et imaginaire de l'expérience relatée). La notion d'imaginaire nous aide à décrire simplement les relations entre un sujet et d'autres domaines où s'exerce l'activité de l'esprit : art, pensée, mythe, religion et tourisme. Au-delà de la lecture rationnelle du monde, il existe des formes symboliques qui aident à asseoir un lien entre nous et le monde, entre l'intériorité et le social. Ces liens symboliques aident à faire ainsi une transition, un relient, entre l'individu et le dehors, entre les sujets, et entre les diverses temporalités, c'est ce « trajet anthropologique »^21(*) qui nous intéresse ici.

Lié à l'imaginaire, l'exotisme, l'étrangeté, l'altérité, l'hétérogène, le divers, les écarts de niveaux de développement sont autant de notions qui provoquent des effets positifs ou négatifs mais c'est cette attractivité qui confère à l'Inde un certain pouvoir.

L'hindouisme est aussi l'un de ces stimuli permettant à l'Inde de drainer plus de 90 000 français par an. Ce sont d'abord ses préceptes qui attirent mais aussi les diverses « sagesses orientales » que l'on retrouve dans un second temps (le temps du retour) un peu partout en France à l'instar des centres de yoga, de médecine ayurvédique ou encore d'écoles de musique karnatique ou hindustani. L'hindouisme contribue à asseoir l'imaginaire dans un creuset d'images fécond et sert de biais au rayonnement de l'Inde en France et plus largement en Occident.

L'autre condition essentielle de la réalisation de cette territorialisation est le déplacement, le voyage. Ce voyage exprime une fuite momentanée dans l'ailleurs soit de façon réelle ou virtuelle. La figure aboutit en est celle du « dromomane » (du grec drômos, fuir, s'échapper de la réalité) qui serait un individu en quête de nouveaux liens sociaux, à la recherche du contact culturel, une sorte de « routard ».

Le rayonnement de l'Inde est souligné par le voyage ; mais celui-ci n'est que l'aboutissement de l'attraction du sous-continent qui forge un désir de voyage. Partir suggère une brisure ; celle-ci est d'autant plus visible chez les voyageurs au long cours. Il nous faudra saisir de quel imaginaire l'envie de partir nous vient, sans perdre de vue que celui-ci est doublement subjectivé et que c'est de la compréhension de cette subjectivation que l'on pourra saisir le fonctionnement de cette territorialisation.

Subjectivation in visu, orchestrée en France par divers supports médiatiques et subjectivation in situ (selon les paramètres de la première subjectivation). C'est ce deuxième pendant qui nous intéressera le plus, car il donne lieu à des phénomènes d'appropriation. En effet, l'espace indien représenté selon l'imaginaire se charge de valeurs, il porte la marque des codes culturels, des idéologies propres aux groupes sociaux auxquels appartiennent les sujets dans la conscience desquels il surgit et détermine des attentes motivant une subjectivation in situ qui va générer des phénomènes de réinterprétation et de réappropriation.

L'ensemble des voyageurs ne fait que surplomber (du haut de l'avion) les réalités indiennes suggérant l'émergence d'un antimonde indien, une sorte d'externalité négative liée à la fois à l'attraction et à l'imaginaire indien. Ce qui attire en Inde, c'est l'autre, l'altérité radicale. Mais celle-ci se tient sous nos pas, ou plutôt sous les ailes de nos avions, sur les écrans de nos satellites poussant le voyage dans la simultanéité mais aussi dans une multiplicité non maîtrisée, générant des modifications qui interviennent dans l'ailleurs, en Inde. Ici et ailleurs n'est plus de nul lieu tout en étant partout.

A/ LE CHOC DE L'INDE, OU LA RECHERCHE D'UN EXOTISME.

On associe souvent à l'Union indienne des images diverses pourtant parfois éloignées de la réalité. Les Français et plus largement les occidentaux usent depuis le Moyen-Âge d'adjectifs qualificatifs divers échafaudant une agrégation multiforme de termes atemporelle (traversant les époques). Tours à tours figure de l'exotisme, du dépaysement, de l'authentique ou de la « sagesse », les divers paysages de l'Inde participent à ce construit social établissant l'Inde comme source d'une altérité, d'une étrangeté radicale à la base de multiples fantasmes. La simple évocation du nom Inde motive l'imagination (d'ailleurs, officiellement l'Inde prend comme dénomination Union indienne ou Bhârat).

L'imaginaire et l'exotisme sont les biais pour comprendre la multiplicité des relations non maîtrisées qui s'établissent entre l'Inde et la France. C'est pourquoi dans un effort de conceptualisation, il est nécessaire de brosser un tableau complet de l'imaginaire français de l'Inde, car c'est lui qui sera à la source des formes de territorialisation à la fois en France mais aussi en Inde.

1-L'imaginaire indien:

« L'image n'est pas seule en cause dans le constat de changement que nous sommes aujourd'hui invités à établir. Plus exactement, ce sont les conditions de circulation entre l'imaginaire individuel (et par exemple le rêve), l'imaginaire collectif (et par exemple le mythe) et la fiction (littéraire ou artistique, mise en image ou non) qui ont changé. Or, c'est parce que les conditions de circulation entre ces différents pôles ont changé que nous pouvons nous réinterroger sur le statut actuel de l'imaginaire. La question peut en effet se poser de la menace que fait peser sur l'imaginaire la « fictionnalisation » systématique dont le monde est l'objet et cette mise en fiction elle-même dépend d'un rapport de forces très concret, très perceptible, mais dont les termes ne sont pas faciles à identifier. [...] Tout réel serait « halluciné » s'il n'était symbolisé, c'est-à-dire collectivement représenté. La question particulière porte sur le fait de savoir ce qu'il en est de notre rapport au réel quand les conditions de la symbolisation changent. »^22(*)

L'imago en psychanalyse est la représentation des personnes de son entourage premier qui se fixe dans l'inconscient du sujet et oriente son mode d'appréhension d'autrui, de l'altérité. L'imago serait donc le médiateur de l'extériorité mais par l'intériorisation (« intériorisation de l'extériorité » de Pierre Bourdieu) ; l'imago est un processus mental général qui traduit un ensemble de représentations inconscientes et n'agit pas comme un simple fait psychique d'imagination. L'image est alors étroitement corrélée au stade du miroir en tant que passage du spéculaire à l'imaginaire. C'est par le truchement de l'imaginaire et précisément par la réflexion de sa propre image dans le miroir qu'un sujet peut appréhender l'existence de son corps. L'identité et la similitude opèrent dans l'imaginaire ; elles permettent au sujet de retrouver dans l'autre ce qui lui ressemble.

L'imagologie est le règne de l'image en tant que représentation. Représentation qui se fait par un système de signes non verbal et non séquentiel qui forme un double analogique de l'objet (mais, est image toute chose matérielle ou mentale).

Réelle, fictive et chimérique, l'image prête à penser, à se penser et à faire penser : elle est un système de signes qui médiatise le rapport de l'individu au monde, elle convertit l'intériorité en extériorité, en même temps qu'elle permet à une personne d'incorporer des éléments issus de son expérience sociale, de son vécu (donc de participer à un processus d'identification).

Sa puissance intrinsèque est de véhiculer un langage et une mémoire iconographique et picturale dont le signe porte en lui un mouvement, une aspérité, une épaisseur, une profondeur voire un silence. L'image est aussi un instrument de domination de l'espace à la fois par son aptitude à réduire sa complexité, par son pouvoir mnémonique, mais aussi parce qu'elle jouit de l'effet vérité consubstantiel à l'icône.

L'image, atemporelle et fugace, conte et diffuse une histoire allégorique parfois contextualisée. L'image se fige dans des stéréotypes, des clichés tantôt positifs, tantôt négatifs. L'image est virale, trouvant toujours une faille, une diaclase afin de se glisser dans un imaginaire collectif. Toutes les images sont déformées, elles opèrent à un double processus de subjectivation : subjectivation in situ (par celui qui crée l'image) et subjectivation in visu (par celui qui contemple l'image).

L'Inde est pourvoyeuse d'images et d'imaginaire géographique à trois ancrages possibles (qui ont la même source) : l'imaginaire de masse, médiatique et touristique ; l'imaginaire des valeurs et l'imaginaire de l'expérience relatée (de l'expérience humaine issue de la confession de la complicité d'une tiers personne : ami ou connaissance).

Figure 1/L'image : un système langagier, la médiation de notre « géographicité »^23(*) :

Le groupe social et l'individu produisent et utilisent des images. En tant que système d'interprétation, les images ou représentations régissent notre relation au monde, orientent et organisent les conduites et les communications sociales. Elles confèrent pour l'individu et/ou pour le groupe, une signification et une cohérence à la localisation, à la distribution, à l'interaction de phénomènes dans l'espace. L'imaginaire (ensemble d'images en relation) contribue à organiser les conceptions, les perceptions et les pratiques sociales.

a) L'imaginaire médiatique et touristique :

« L'orient, soit comme image, soit comme pensée est devenu pour les intelligences

autant que pour les imaginations une sorte de préoccupation générale »^24(*).

En ce début de XXI siècle, l'espace se standardise. Estampillé par le sceau de la mondialisation, par les réseaux tentaculaires de l'information, ce sont des images identiques qui sont diffusées dans les quatre coins du globe. Les images et imaginaires géographiques sont dans cette révolution informationnelle les supports d'une deshistoricisation rendue effective par les nouvelles technologies de l'information et des communications (NTIC), nous transportant dans le tourbillon confus de l'instantanéité et de l'ubiquité. Les NTIC suscitant du même coup l'apparition de corps humain solitaire, immobile et hérissé de prothèses, des villes désurbanisées et des sociétés dans le flou identitaire.

Le rapport global des humains au réel se modifie sous l'effet des représentations associées au développement des technologies, à la planétarisation de certains enjeux et à l'accélération de l'histoire. L'époque actuelle voit se développer un bien remarquable paradoxe. D'un côté, de puissants facteurs d'unification ou d'homogénéisation sont à l'oeuvre ; d'un autre côté nous voyons des régions ou des fédérations se disloquer, un encombrement territorial accompagné d'un argot (pays, communauté urbaine, communauté d'agglomération...), des particularismes s'affirmer, des nations et des cultures revendiquer leur existence singulière. Ce mélange d'unité et de diversité, de forces centripètes et centrifuges, apparaît d'autant plus déroutant qu'il est reproduit et multiplié par les médias qui en sont à la fois l'expression et l'un des agents. L'usage que nous sommes conduits à faire, à son propos, des termes spectacle et regard n'a rien de métaphorique. C'est bien notre regard qui s'affole au spectacle d'une culture qui se dissout dans les citations, les copies et les plagias d'une identité qui se perd dans les images et les reflets, d'une histoire que l'actualité engloutit.

Il ne s'agit pas de définir d'une manière toutefois assez réductrice la mondialisation, mais l'instantanéité et la réduction de l'espace-temps introduisent une nouvelle formulation des rapports à l'altérité ; c'est toujours par rapport à l'Autre que se pose la question de l'identité.

Les NTIC rendent le rapport à l'autre de plus en plus abstrait ; nous nous habituons à tout voir mais il n'est pas certain que nous regardions encore. La substitution des médias aux médiations contient ainsi en elle-même une possibilité de violence. Mais le développement des médias et les changements qui affectent la communication et l'image sont des changements présentés le plus souvent comme culturels et il est dès lors normal de s'interroger sur le rôle de la culture ou de l'idée que l'on s'en fait dans l'histoire la plus récente.

En outre cette révolution informationnelle, dont les nouvelles technologies des communications et de l'information sont le fer de lance (on ne le redira jamais assez), alimente le mythe d'une migration possible dans lequel se niche une certaine magie des images.

C'est entendu, l'Inde attire et suscite rejets et fascinations, ses images reposent sur des dialectiques précises. Elle est un véritable bassin cognitif et affectif organisant verticalement (selon un système de pentes valeurs/désirs) et horizontalement les rapports des individus à l'Inde.

Ce sont les clichés classiques d'une Inde incarnée par la figure du Maharadja, du Mahatma Gandhi et de sa résistance non-violente, satyagraha ; ou encore des paysages largement stéréotypés, où sortant du brouillard matinal surgissent les ghâts de Bénarès/Varanasi, la cité des dieux, sur le fleuve sacré, le Gange, que les supports médiatiques véhiculent et instrumentalisent.

Ce sont aussi les contrastes entre les épices, les palais, les couleurs, l'exégèse, les festivités versus les images de pauvreté et de misère. C'est une nature peu clémente, inhospitalière, sauvage, mais aussi aux attributs d'une lumière éclatante lors de la fête du diwali par exemple (le 26 octobre qui marque le début de la nouvelle année hindoue ; les maisons et les bâtiments sont illuminés dans tout le pays), d'une grande diversité.

(c)Goreau, A. Février 2002. Palais de style indo-saracène (mélange de style hindou et musulman).

« Aussi bien cet espace qu'occupe l'Inde a-t-il été d'entrée de jeu consacré aux errances de l'imagination. Terre de confins, mitoyenne entre réel et surréel, monde monumental où l'inépuisable labeur de la nature livre ses productions les plus exaspérées, jungle rutilante dont l'arborescence dérobe l'accès, l'Inde n'aura jamais été véritablement découverte, a fortiori inventée »^25(*). Inventée et réinventée des milliers de fois au grès des envies et de l'imagination des individus dont l'évolution se fait l'écho des époques.

C'est l'image d'un immobilisme séculaire, d'un temps circulaire, de la masse, de la chaleur écrasante, des paysans besogneux. L'imaginaire médiatique procède comme toute instrumentalisation issue d'icônes, par effets métonymiques et synecdoques : l'Inde c'est l'hindouisme, un pèlerinage aux sources de la sagesse, où y abondent, maharajas à dos d'éléphants, fauves, charmeurs de serpents, bosquets luxuriants de palmiers ou de banyans traversés de lianes écarlates et de fleurs carnivores aux parfums enivrants, Thugs, britanniques hautains coiffés du casque colonial, temples...

Cet imaginaire prend ses sources dés l'antiquité mais est relayé par le Moyen-Âge, la Renaissance, mais surtout par le Romantisme. L'Inde existe par l'imaginaire qu'elle suscite et qui y fait retour, qu'elle alimente et dont elle se nourrit, auquel elle donne naissance et qui la fait renaître à chaque instant.

Si l'évolution de cet imaginaire nous intéresse, c'est parce qu'elle concerne à la fois l'Inde -ses permanences et ses mutations- et notre rapport à l'image, qui évolue sans cesse (la diffusion des images sur la terre entière pose de façon plus générale la question de l'existence quotidienne, pouvons-nous, au travers de l'imaginaire faire de l'Inde le support de nos rêves et de nos attentes ?). L'expression la plus probable de l'imaginaire médiatique se traduit au cours des romans et récits d'aventure.

Au travers des écrits des différentes époques, le paysage indien s'avère plus qu'un décor, ou qu'un prétexte à divers fantasmes occidentaux. Le paysage indien et notamment celui de Ceylan (Taprobane de son nom antique) apparaissent d'une façon paradoxale un des mythes les plus tenaces de la chrétienté, celui du paradis terrestre, de l'Eden. Mais, l'évolution de l'imaginaire indien n'est pas linéaire, une image mercantile se substitue à la Renaissance à cette illusion chrétienne, et ce n'est qu'au XIX siècle avec la découverte des textes épiques et philosophiques de la civilisation indienne (Mahabharata, Ramayana, Upanishad et lois de Manu) qu'un engouement baroque (fait de spécialistes dits « indianistes ») insufflera à la littérature et aux arts un esprit nouveau sous la figure d'Antoine Léonard de Chézy, d'Eugène Burnouf, ou encore Langlois (« jusqu'à la fin du XVIII siècle, la vision qu'avait de l'Inde l'élite cultivée était encore tributaire de Ctésias^26(*) et de Mégasthènes^27(*) : un peuple de fakirs nus, mi-hommes mi-monstres, debout en plein soleil un pied dressé au-dessus de la tête »^28(*)).

Ces images kaléidoscopes réactivent le paradoxe d'un Occident fasciné et méfiant devant une Inde insaisissable issue de l'enchevêtrement des realia et des mirabelia. L'image archétypale de l'Inde se définissant depuis le Moyen-Âge par deux thèmes particulièrement saillants, dont perdurent encore aujourd'hui avec une moindre acuité, sinon des variations : monstruosités et sagesses.

L'imaginaire médiatique transmet par le biais des canaux de la télévision, des journaux ou encore des affiches et du cinéma le portrait d'une Inde valorisée, souvent envoûtante mais aussi déconcertante ; ce portrait étant souvent relayé par l'imaginaire touristique.

Si d'ordinaire, on entend le paysage comme l'affichage polysémique conscient (aménagement, politique, économique, religieux) ou inconscient (le paysage vernaculaire) dans l'espace, dans le temps et dans un milieu donné des statuts, des héritages, des projets de société qui permet ainsi le balisage (ou bornage) et l'identification d'un territoire mais qui également enregistre les dysfonctionnements du complexe (système) milieu/société, la mondialisation nous amène à faire le distinguo entre un paysage à usage interne et un paysage à usage externe.

Paysage à usage externe car celui-ci est de plus en plus un formidable outil de communication qui via l'esthétisation devient un gage de vente pour les tours opérateurs (pour Alain Roger, tout paysage est le produit de l'art, d'une artialisation^29(*)).

Photo 2 : Paysage « authentique » du Sud de l'Inde. Le Gopuram constituant la tour Est du temple Minakshi-Sandareshvara ((c) Goreau, A. Février 2002).

Ce paysage se nourrit des mêmes figures, des mêmes icônes à ceci près qu'elles prennent part à une transformation sémantique : les rues perpendiculaires aux gopuram de Madurai (temple Minakshi-Sandareshvara), les fêtes de pongal au Tamil Nadu ou de sankrati au Karnataka (fête des moissons) prennent part à l'authentique (l'authenticité a besoin de terre battue, de spiritualité mais elle ne trompe pas. L'usage d'artifice et de ruse n'est pas de mise), tandis que les piedmonts des ghâts occidentaux, les Nilgiri aux stations d'altitude d'Ooty, de Munnar ou de Kodaikanal (« cascades, sentiers enchevêtrés, et villages perdus en pleine jungle. En prime, la richesse extravagante de la flore, les jeux de couleurs, le lac et ses reflets, les nuages accrochés aux montagnes raviront les passionnés de photos. [...] C'est l'endroit rêvé »^30(*)), ainsi que les filets chinois de Cochin (la géographie universelle de Brunet illustrant même l'Inde du Sud de cet élément) font parti du champ lexical du pittoresque, empreint de couleur locale faisant ipso facto leur originalité, les distinguant des autres (par un trait souvent forcé, dans ces deux cas : la spécificité d'altitude mêlant plantations, réserves d'animaux et fabriques de chocolat). Pour qu'un paysage soit « pittoresque », il lui faut aussi du relief (sinon c'est plat, morne) et du menu (sinon c'est grandiose ou sublime, à la manière des contreforts de l'Himalaya, de Darjeeling ou de Leh, du Cachemire et de l'Assam). Nombre de descriptions abusent de cet adjectif quelque peu dévalué et paresseux. Cela va volontiers avec « le vrai » et le varié, le folklorique, comme clichés.

Le pittoresque s'arrête sur des détails, sur des images c'est une vision bien sûr réductrice. Le pittoresque est schématique mais c'est un élément de communication fort à la manière de l'authentique.

Ce paysage est aussi qualifié d'exotique, à la manière des terrains de jeux de Kipling. Imaginaire touristique empreint des romans de Jules Verne -La Maison à Vapeur : Voyage dans l'Inde septentrionale, Tour du monde en quatre-vingt jours- (où le héros Philéas Fogg résume en une suite de mots le paysage indien : « Des mosquées, des minarets, des temples, des fakirs, des pagodes, des tigres, des serpents, des bayadères ») : architecture, exubérance de la flore, tout est réuni pour faire de l'Inde l'archétype de l'exotisme.

Conflictuelle, l'image touristique tend à diviser, plus qu'à unifier une réalité culturelle. L'imaginaire « médiatico-touristique », véhicule une opinion généralisée et simpliste qui peut devenir le catalyseur d'une curiosité.

Il s'agit alors de dépasser l'image subie, d'aller au-delà des stéréotypes et de ce paysage à usage externe pour entrevoir un paysage fait dans le temps, dans les usages et dans l'émotion, essayer d'atteindre l'herméneutique de l'Inde.

Cette curiosité critique vis-à-vis de l'ignorance prenant une acuité sincère dans l'imaginaire des valeurs et celui des expériences relatées. Etre curieux consiste à parcourir afin de découvrir ce qui nous manque pour reconstituer une totalité homogène et ordonnée.

b) L'imaginaire des valeurs :

Dans les relations triangulaires de l'image (figure 1) l'imaginaire des valeurs à l'inverse de l'imaginaire médiatique provient de l'individu.

Ici ce n'est pas le groupe social qui produit les images mais l'individu. Il ne s'agit pas des valeurs formalisées par les normes, l'ethos, orientant les comportements d'une société ou d'un groupe social. Les valeurs supposées et admises ici, couvrent des images d'un modèle de vie susceptible d'apporter des réponses à un Occident en quête de manque ou de perfectibilité. Les valeurs touchent à un idéal, à une utopie, au besoin d'imaginer de nouvelles perspectives sociales ne relevant pas de l'aliénation mais procédant d'une conscience réflexive de l'Homme.

Utopie qui concerne la volonté de transcender l'être-là humain, le quotidien vécu. Cependant, l'idéologie est une conscience dont la fonction est conservatrice, alors que celle de l'utopie est révolutionnaire. L'une et l'autre sont des fausses consciences, de pures évasions hors des sociétés vivantes. L'utopie répond à une métaphysique de l'évasion, à une fuite de l'ennui reposant sur l'ambivalence idéal/paradoxe.

Idéal, suscité par les utopies communautaires, les sagesses orientales, la volonté individuelle d'échapper à la « radicalisation de la modernité »^31(*) et de recréer un espace d'interaction sociale, un maillage de lieux anthropologiques.

Idéal qui se conforte par la recherche d'une alternative, d'une rupture de l'Occident et de l'omnipotence du marché ; idéal fondé sur le lien social, la collectivité à l'instar des kibboutz israéliens.

Les valeurs individuelles se retrouvent autour de la proximité, de la coprésence, et de la contiguïté non pas physique mais sociale ; une sorte de « proxémie »^32(*) partagée, c'est-à-dire l'ensemble des observations et théories concernant l'usage que l'homme fait de l'espace en tant que produit culturel (c'est un dépassement de la proximité : l'espace n'est pas une donnée neutre, un simple contenant de pratiques fonctionnelles, mais un construit culturel et relationnel, la dimension cachée exprime des habitudes intériorisées non objectivables. L'analyse des données infra culturelles permettant de repérer des niveaux d'organisations territoriales).

L'adhésion à ses valeurs, pourtant à la base individuelles, génère la formation d'une solidarité sociale qui se double d'une construction territoriale ; l'idéal, l'illusion devenant une réalité tangible : les ashrams et Auroville peuvent en être quelques-unes des illustrations.

En effet, vers la fin des années 1960 (1968 plus précisément), des occidentaux sont pris par la volonté de créer une « cité idéale » : Auroville (se situant à dix kilomètres au nord de Pondichéry). Il s'agit d'une cité qui se veut universelle où hommes et femmes de tous pays doivent pouvoir vivre en harmonie progressive au dessus de toute croyance, de toute politique et de toute nationalité. Ce projet, louable au départ, est vite devenu subversif, se rapprochant plus d'une secte (selon les indiens) que de l'expression d'une volonté oecuménique : le contraste entre occidentaux blancs (de toutes nationalités mais particulièrement européens) et paysans tamouls accomplissant les travaux de construction et les tâches besogneuses est saisissant. Architecturalement, cette « ville » devait se concrétiser sous la forme d'une galaxie : un point au centre représentant l'unité (le Matrimandir, une boule sphérique et lieu de méditation), un premier cercle pour la création et des pétales pour symboliser le pouvoir de l'expression.

Photo 3 : Le Matrimandir d'Auroville (noter l'attachement à l'origine étymologique latine aurum : or).

Ajoutons dans cette quête d'un idéal, les ashrams c'est-à-dire des unités de réflexion philosophique et spirituelle (ashram signifie « travail sur soi »). La philosophie est à la fois manière de vivre, manière de voir le monde, manière d'approcher le divin, grâce à la méditation collective et à la pratique du yoga. Par exemple l'ashram de Sri Aurobindo à Pondichéry ; celui-ci a été crée par un indien Bengali (donc interdit aux tamouls), Aurobindo rejoint par une française Mirra Alfassa (anciennement Mirra Richard) dit la « Mère » au début du XX siècle.

D'une oeuvre essentiellement spirituelle, affabulatrice, l'ashram est aujourd'hui une entreprise capitaliste recevant de multiples dons d'occidentaux, particulièrement français, partageant les mêmes valeurs. Entreprise, mais aussi gros propriétaire qui gère des fermes, surveille des laboratoires, fait tourner des usines et administre une clinique, imprime, publie, expédie par sa propre poste.

Ainsi le paradoxe n'est jamais loin entre un idéal et son penchant fallacieux. Ashram ou Auroville sont des figures modernes d'auto gestion, du mythe de « phalanstère » (selon Fourier, la société idéale devrait être divisée en phalanges de coopération, ou communautés, chacune étant constituée d'environ 1 600 personnes qui vivraient dans le phalanstère, grand bâtiment communal situé au centre d'une zone agricole. Un système de règles complexes réglementerait la vie à l'intérieur de chaque phalange. En vertu de ce règlement, l'affectation du travail est fonction du talent de chacun. La propriété privée pourrait subsister, mais un mélange des riches et des pauvres devrait faire disparaître la hiérarchie sociale. La richesse communale du phalanstère subviendrait généreusement aux besoins élémentaires de ses membres. Le mariage, au sens courant, devrait être aboli et remplacé par un système complexe réglementant le comportement social de ceux qui mèneraient une vie commune).

L'Inde dans la continuité du courant soixante-huitard et hippy serait l'issue d'une société marchande, arrivée à la cinquième étape de Rostow : le consumérisme. L'Inde est la figure du moyen de s'extirper d'une société matérialiste, rationnelle.

Alternative reposant sur une plus grande spiritualité dans la lignée des écrits des romantiques mais aussi sur un différentiel important en termes de pouvoir d'achats et des substances illicites abondantes et peu chères, faisant de Goa (et de Katmandou au Népal) des hauts lieux de cette illusion).

La filmographie aussi est chargée de ce sens, de cette quête de l'idéal, de cette ontologie indienne, à l'instar de « nocturne indien » d'Alain Corneau (d'après le roman d'Antonio Tabucchi) réalisé en 1989, qui nous évoque la recherche de soi dans l'altérité, la multiplication des réalités et l'illusion de l'apparence.

Paradoxe, entre cette quête de quelque chose plus authentique, de plus « vrai », un mode de vie plus proche de ses racines (des roots), qui se fait l'écho d'un certain retour aux sources, « l'image de l'Inde s'ancre donc dans l'inconscient collectif en une alternance de volupté et de sauvagerie dans un contexte de besoin de régénération de l'Occident »^33(*) et des intérêts plus fallacieux.

Que reste-t-il du psychédélisme, de ces utopies ? L'Inde ne fascine plus depuis qu'on l'associe au tiers-monde, à un pays sous-développé (par opposition à l'Eden). Par l'intermédiaire des cinéastes que cela soit dans La cité de la joie^34(*) ou dans Salaam Bombay^35(*) par exemple, les bidonvilles de Calcutta ou « les gosses des rues » de Bombay fournissent aux français les sentiments d'horreur, d'effroi et de pitié (qui contrastent aisément de celles véhiculées dans l'épisode Octopussy de James Bond ayant pour toile de fond le Lake palace hotel d'Udaipur).

Paradoxe aussi car derrière ces utopies se cachent souvent des velléités mercantiles, capitalistes, d'accumulation et d'homogénéisation.

Derrière cette volonté d'aller en Inde soit par un déplacement physique ou dans l'imaginaire, l'individu veut s'extirper du keynésianisme, du fordisme, du « corbuséisme », de la collectivité, de la raison, c'est-à-dire de tous les fleurons de la modernité. Mais l'individuation plonge l'Inde dans le matériel, dans le « non-lieu » au sens que lui donne Marc Augé.

Cette ambivalence idéal/paradoxe de l'imaginaire des valeurs participe pleinement à donner vie au mythe du voyage.

c) Imaginaire de l'expérience relatée :

Le but de cette analyse succincte de l'imagologie indienne est, ni plus ni moins, de permettre la compréhension des mécanismes de la constitution de cet entre-deux, entre un ici et un ailleurs. Interspatialité qui peut-être de l'ordre de l'imaginaire ou bien physique instaurant un rapport de distance entre la France et l'Inde (matérialité malgré tout frappée d'une lourde dimension culturelle et sensitive)

Le projet de partir se nourrit d'encouragements suscités par l'expérience relatée des voyageurs d'hier et d'aujourd'hui. Relation qui peut se faire sous différentes formes et supports, mais qui stimulera invariablement l'imaginaire, le désir d'ailleurs et le désir de l'Inde.

Bien sûr, on pense aux documentaires télévisuels tels ceux diffusés dans les émissions de Thalassa, dans Des racines et des ailes, Ushuaia ou encore Faut pas rêver. Cette vulgarisation touchant un large public se fait aussi sur le front de la lecture à l'instar des magazines ou autres revues mensuelles comme Géo.

Nonobstant ces récits médiatiques, c'est le filtre d'hommes et de femmes ayant vécu l'expérience en Inde qui nous intéresse. Pragmatisme dans l'ailleurs qui rend compte d'une rhétorique de l'expérience, de l'espace vécu, offrant une représentation de l'Inde différente (ayant un plus grand pouvoir d'attraction pour les jeunes générations) que celle véhiculée par la télévision.

Rhétorique de l'expérience offrant une dimension nouvelle : sensitive, émotive et impressionniste (en fonction du positionnement du narrateur).

« Les précieux mots laissés par les premiers voyageurs sont et restent des invitations au voyage cent fois plus alléchantes que les publicités en quadrichromie des voyagistes actuels même les plus audacieux »^36(*).

Il est banal de préciser que l'on voyage d'abord par les livres ; expérience relatée qui se fait donc via la sphère scripturale, qui rend compte d'une proximité sentie et ressentie où l'individu/lecteur, imagine ce que l'auteur a vécu. Imaginaire empreint de la subjectivité de l'auteur.

Cet imaginaire marque l'expérience de l'ailleurs par le livre déterminant une catégorie de voyageurs : les voyageurs mentaux, certains diront voyageurs de chambre, qui parfois partent finalement plus loin, plus en profondeur et plus librement que les masses de voyageurs pressés de tout faire et de tout voir.

Au-delà du livre, l'expérience relatée peut se faire dans l'échange, au cours de rencontre fortuites, ou dans des associations philindiennes comme l'association Ganapati de Bordeaux, ou la FAFI (fédération des associations franco-indiennes), ou encore lors de rencontres culturelles.

Cet imaginaire est d'autant plus stimulé qu'Internet représente un véritable vivier pour vivre l'ailleurs par substitution.

Ces premières rencontres de l'ailleurs par le livre, l'échange, et par les médias donnent vie au mythe et à la recherche de l'altérité.

2- L'exotisme indien.

« Ce qui assure une unité du lien et une jointure dans les visions du monde de l'Antiquité au XVI siècle, malgré les ruptures et les progrès technologiques inégaux, c'est la commune appréhension de l'altérité. Autrui, qu'il se présente sous la figure du juif, du berbère, de l'africain, de l'indien, du fait qu'il est imaginé avant d'être perçu, est prédiqué de deux valeurs opératoires essentielles : le lointain lié à l'état de la géographie et de la cartographie d'une part, la bonté et la beauté paradisiaque d'autre part. Cette double prédication analytique de l'altérité va forger les symboles emblématiques sous lesquels l'Autre sera aperçu et conçu, à savoir qu'il est toujours exotique puisqu'il est d'un ailleurs par définition inconnu, et qu'il est dès lors porteur des fonctions traditionnellement accrochées à cette modalité. Ces qualités sont nécessairement ambivalentes puisqu'on ignore la provenance et l'essence du sujet : cruel et doux, beau et laid, blanc et basané, brut et humanisé »^37(*).

L'imaginaire fantasmagorique, le merveilleux ou le monstrueux offrent à l'Inde une forte base « exotique » qui s'émancipe dans la cuisine, l'architecture, le climat (la mousson indienne), la flore, la faune, les couleurs et la population. Le dépaysement est d'autant plus sensible que l'on visite mentalement ou physiquement des sociétés et des paysages qui différent de ceux qui nous entourent, il s'agit de l'altérité radicale.

L'exotique, du grec « exôtikos » (étranger), est frappé du sceau du divers, de la différence. Dans le domaine de la physique, les particules exotiques sont celles dont les caractéristiques divergent et diffèrent notablement des caractéristiques habituelles. L'exotisme serait donc un principe de changement, de discontinuité, de rupture avec le quotidien, le routinier ; en bref une façon d'échapper à la modernité, à la standardisation.

De cette manière, l'exotisme serait la matérialisation de la rencontre avec l'altérité, de la confrontation entre nous et eux (français et indiens), mais plus encore, l'exotisme serait une synapse entre la normalité et le divers où se manifesterait l'expression du désir insatiable d'occuper un espace vierge.

Ce désir va de pair avec le mythe de la terre sauvage, où pour avoir la prétention de l'atteindre il faut sortir des « sentiers battus », ravir l'engouement personnel pour l'aventure (toute proportion gardée), c'est rechercher des ambiances, des impressions méconnues. De multiples lieux de l'Inde paraissent satisfaire cette volonté de nu, de mystérieux. Par exemple Gingee, gros bourg rural à une soixantaine de kilomètres au nord-ouest de Pondichéry allie « petits monuments datant du XVI siècle éparpillés dans une végétation sauvage, peuplée de singes, de bruits inconnus dans les buissons, le tout comme semi abandonné, quasiment désert »^38(*) et altérité radicale, l'ensemble confortant un dépaysement gradué en fonction de l'expérience de l'ailleurs et de l'imaginaire. Radicalisation de l'altérité et de l'exotisme atteignant leur paroxysme dans les îles Andaman et Nicobar du fait de la présence d'éléments de population autochtone (deux groupes principaux sur les Andaman : des populations de type Mongoloïdes arrivées par bateau, par petites embarcations du Sud-est asiatique (Malaisie et Birmanie) et de type Négroïdes qui seraient les descendants des bushmen africains) d'une part et par la difficulté d'accès à cet archipel d'autre part ; l'Etat indien hésitant encore entre préservation et développement d'un tourisme haut de gamme focalisé sur les ressources naturelles (récifs coralliens, forêts, grandes étendues sablonneuses, mangroves...) à l'instar des Maldives.

Photo 4 : Les îles Andaman : banalement tropical pour un géographe, mais figure même de l'exotisme pour le profane ((c) Goreau, A. Îles d'Havelok, février 2003).

L'exotisme est doté d'un pouvoir d'illusion, d'attraction et/ou de répulsion. Ensemble de sensations qui répondent à des dualités prononcées tout en lui étant substantiellement lié. Par exemple, l'opposition duale entre le développement et le sous-développement (première altérité qui naît d'une discontinuité économique large), ou encore entre la tradition et la modernité auxquelles s'ajoute, s'adjoint l'opposition entre eux et nous, entre indiens et français.

En effet, la tradition vécue par le spectateur comme un retard, lié à un état d'anomie économique, est source de distinctions, de différentiations, voir même de synesthésies^39(*) ; la différence suscitant la comparaison (revêtant parfois des allures de néo-colonialisme). On a forcément à l'esprit cet exotisme indien du présent où le « pittoresque » des campagnes (entendons ici misère et dur labeur) rappelle la France de jadis.

Toutefois ce même écart crée motivation et désir d'ailleurs, une envie d'aller voir sur place, de rejoindre l'Inde. Cette même tradition peut être instrumentalisée, stéréotypée pour en faire des clichés dotés d'un fort pouvoir de communication et de vente. Ça et là, les voyagistes et autres tours-opérateurs s'orientent sur deux thèmes phares pour caractériser l'Inde : civilisation et tradition (selon cette même nomenclature^40(*)Madagascar serait plutôt tournée vers « la nature et les grands espaces », « au fil de l'eau » conviendrait pour les Seychelles...) qui sont les piliers d'un édifice de multiples circuits s'orientant tous vers un exotisme du passé. « Les couleurs du Rajasthan » (avec un crochet tout de même en Uttar Pradesh, il ne faudrait pas manquer de voir le Taj Mahal à Agra), « parfums du Sud » ou encore « légendes sacrées » sont autant d'itinéraires revisitant « les superbes témoignages de la vieille civilisation indienne, mélange de culture hindoue, bouddhique, musulmane, et britannique »^41(*), se targuant d'éléments architecturaux (le temple de Khajurâho, de Kanchipuram, mosquée de Delhi et autres palais des maharadjas). Il s'agit donc ici d'un exotisme du passé.

Cette opposition duale transcende tout en la corroborant la première acception de l'exotisme. Cet adjectif à l'origine s'attache à signifier une nature qui n'appartient pas au monde européen. Ainsi l'Inde tropicale, l'Inde des forêts, la jungle de Kipling, renfermant tigres et éléphants font figure du divers, de dépaysement.

Mais c'est plus le différentiel économique que l'image banalement stéréotypée d'un paysage tropical qui attire (la possibilité de trouver dans l'ailleurs la solution à ses envies.....). « Voyager dans le tiers monde est sans doute la forme de tourisme qui occasionne le dépaysement le plus grand à un habitant de pays tempéré développé : paysages et sociétés sont radicalement exotiques car correspondant à un climat différent (en général tropical) [...] Il semblerait que le sous-développement soit générateur d'exotisme. »^42(*)

Ce différentiel contribue à accroître l'image d'une Inde idyllique, d'une Inde étape sur les chemins de Katmandu, aux utopies grandissantes à la manière d' Alex Garland^43(*) mais de façon renouvelée par les nostalgiques des années 1960 (des néo-psychédéliques post « soixante-huitards », empreints de beat génération et de culture hippie).

Image qui se concrétise dans des Etats comme celui de Goa (« Goa est un petit paradis bourré de cocotiers, de rizières verdoyantes, de jardins en fleurs et de longues plages de sable. La population semble avoir hérité de la nonchalance des Portugais, et se contentait jusqu'il y a peu des prodigieux cadeaux de la nature »^44(*)). Goa évoque pour la population française et occidentale, la liberté, à la fois sexuelle mais aussi via les psychotropes bons marchés ; ces deux consommations : sexuelle et drogues, faisant partie intégrante selon le Economic and Political Weekly^45(*) de l'exotisme.

L'exotisme est frappé des stigmates de la différence, c'est l'espace où le Français et plus généralement l'Européen plongent avec fascination. Ainsi, dans le procédé, l'exotisme agit à l'instar du bovarysme : il s'agit de fuir dans le rêve l'insatisfaction, la frustration éprouvée dans la vie. Mais la configuration n'est point la même, cette fuite ne s'exerce pas dans le rêve (du moins a demi-mot, via le prisme de l'imagologie) mais dans l'ailleurs, dans l'étrangeté, dans l'insolite, dans le merveilleux, dans l'inattendu, dans le surprenant voir même dans le mystérieux ; en bref dans tout ce qui est autre (l'hétérogène, le divers, le multiple).

« L'exotisme n'est donc pas cet état kaléidoscopique du touriste et du médiocre spectateur mais la réaction vive et curieuse au choc d'une individualité forte contre une objectivité dont elle perçoit et déguste la distance »^46(*)

Mais, cette individualité est de plus en plus soumise à de multiples facteurs d'usure qui prennent la figure de la standardisation de la diversité via le progrès technique, la mondialisation, la multiplication des rencontres qui génèrent plus de non-lieux que de lieux anthropologiques. Et au total, l'espace exotique découvert par les Français, ou fantasmé comme tel, apparaît fort différent de l'espace indien.

3- Voyage et tourisme.

L'exotisme du passé, du présent et celui lié au désir d'utopie, associés à leurs images, exercent un pouvoir d'attraction différent correspondant à des formes distinctes de tourisme, à divers processus d'appropriation de l'espace indien.

L'imaginaire et l'exotisme suscitent le départ, l'évasion, l'envie de partir. Etymologiquement, partir (du latin vulgaire partire) signifie « partager, séparer », et c'est bien de cela qu'il s'agit : se scinder en deux, entre l'ici et l'ailleurs au profit d'une inter spatialité de l'entre-deux.

A l'instar du mythe, le voyage possède un rôle dans la production de l'espace, dans la somme des symboles et des représentations, au sein de laquelle se manifeste toute la place des objets géographiques.

Le voyage peut se faire excursion, incursion, exil momentané, apprentissage, rite de passage, acquisition d'expérience, balade, circuit, pérégrination ou encore errance, mais dans tous les cas, il est une vérification.

Exercice de contrôle de l'image par le vécu, de la représentation par la perception.

Le voyage ainsi revêt un sens social, une herméneutique ; sens qui est plus profond lorsqu'il prend l'aspect d'un passage, d'une initiation, à la dimension du monde. Passage ou moment hasardeux, délicat, difficile, voir aventuré qui fait la jonction entre eux et nous, entre la France et l'Inde, mais qui marque aussi le risque du changement d'état. Le voyage implique dès lors une trajection au sens d'Augustin Berque^47(*), c'est-à-dire une combinaison médiale et historique du subjectif et de l'objectif, du physique et du phénoménal, de l'écologique et du symbolique, produisant une médiance. Il donne consistance à l'imaginaire et permet enfin de toucher l'Inde, d'assouvir cette soif de notre « orient intérieur »^48(*).

Imaginaire de l'expérience	Imaginaire médiatico-touristique		Imaginaire des valeurs
Documents		Exotisme	Tradition
Récits de voyageurs		Peur/Misère	Modernité
Héritage familial		Musique	Utopie(s) sociale(s)
Cercle d'amis		Cinéma	Sagesses orientales (ashram, gourous).

Le voyage en Inde prend la figure du tourisme, qui répond à plusieurs motivations. Et d'abord, il porte sur un espace que l'on pourrait appeler affectif puisqu'il est préalablement investi d'images et de valeurs sentimentales. A moins de se déplacer pour rien, errance purement improductive et sans motif précis, le voyage implique toujours une finalité plus ou moins efficace. Il est donc inutile de tomber dans l'opposition systématique entre « routard » et touriste ou encore entre touriste et « vrai » voyageur. « Le touriste n'est pas ce voyageur moutonnier qu'on imagine le plus souvent. Au fil de ses voyages, il acquiert des compétences et des savoir-faire dont la capitalisation peut contribuer à améliorer sa mobilité »^49(*). Il faut cesser de penser que le touriste ne voyage que dans une attente matérialiste, n'ayant que des besoins et ipso facto ne concevant pas l'intelligence de sa mobilité ; et qu'il ne serait pas, contrairement au voyageur, au routard, considéré comme un acteur conscient et volontaire de sa mobilité, animé par un projet (puisqu'il est souvent qualifié de mouton se fondant dans une masse uniforme, ou au mieux, marchant dans les pas des voyageurs qui l'ont nécessairement précédé). Car, on vient toujours après d'autres, et de ce fait on est toujours le touriste d'un autre.

Outre que le voyage sollicite un savoir-faire, une stratégie dans l'art des repérages, des choix d'itinéraires, des balisages, des passages, des manoeuvres d'approche (d'ailleurs le mot anglais travel qui signifie voyage, à la même origine étymologique que le mot travail, suggérant par là que voyager implique une succession de tâches plus ou moins bien maîtrisées par les voyageurs), il vise une direction et, au loin un projet.

Le voyage mobilise une capitalisation, la mobilité devenant un art, un investissement.

Source : D'après le Statistical Abstract, India, 2001. A noter que le nombre total de touristes étrangers en Inde pour l'années 2000 est de 2 641 157.

Le voyage en Inde connaît des soubresauts, mais le nombre de touristes français qui touchent le sous-continent avoisine annuellement les 90 000. L'espace touristique indien est multiple, correspondant à l'imaginaire de chacun et à son capital de mobilité, mais cet espace découvert par le visiteur étranger apparaît fort différent de l'espace indien réel ; de l'Inde telle qu'elle est dans son ensemble, mais aussi de l'Inde en tant qu'espace vécu par les indiens eux-mêmes. Le tourisme ou le voyage en Inde s'attarde sur des zones bien précises et concises, et la plupart du temps il est urbain, négligeant du même coup les campagnes indiennes où vivent pourtant les deux tiers de la population indienne. Au total le voyageur au même titre que le chercheur ne peut avoir qu'une vue très partielle et partiale de l'Inde (souvent loin de la complexité de la réalité), mais cette expérience va créditer un phénomène d'appropriation de l'espace indien. Principe matériel qui peut toutefois se doubler d'un phénomène d'identification ou du moins d'une réinterprétation/recréation de l'espace visité.

Recréation qui sera empreint des figures des indes touristiques (voir carte 1). En effet, les régions de l'Inde sont inégalement concernées par le tourisme, (qui n'est pas une panacée) qualitativement et quantitativement. A une Inde des « routards », voyageant à peu de frais, parcourant parfois de grandes distances entre des lieux privilégiés tels que l'Etat de Goa (pour profiter des plages d'Arambole ou de Colva), celui de Jammu Cachemire (pour participer à un trekking de haute altitude dans le Karakoram ou dans les vallées du Ladakh) ou encore les îles Andaman s'oppose d'une certaine manière l'Inde des tour-opérateurs, « qui ne laissent voir de l'Inde, outre ses aéroports et ses hôtels climatisés, que ses monuments les plus fameux, correspondant à une clientèle généralement plus fortunée »^50(*). Vision réduite s'attachant particulièrement au centre-ouest de la plus grande démocratie du monde, se focalisant sur des hauts lieux comme le Rajasthan, ses dunes (désert du Thar) et ses palais (avec pour points d'ancrage : Bikaner, Jaisalmer, Jodhpur, Rohet, ou encore Jaïpur), L'Uttar Pradesh avec la capitale moghole d'Agra (Fatehpur Sikri et Taj Mahal), l'Etat du Maharastra, avec la métropole de Mumbai (Bombay), enfin Delhi avec ses points forts, le Qutab Minar, la Connaught Place, le Raj Ghat ou encore la mosquée Jama Masjid ; le tout orchestré par un « guide-accompagnateur local parlant français »^51(*).

Mais de plus en plus l'espace touristique des Français, des occidentaux se confond avec l'espace touristique des Indiens (hormis dans les cas de tourisme balnéaire stricto sensu) par le biais principalement de la sphère religieuse et essentiellement de l'Hindouisme et du Bouddhisme.

Des organismes français de voyage permettent de suivre les traces des différents pèlerinages liés à l'hindouisme (comme l'organisme Kuoni ou Travelling Asia), avec des repos dans des chaînes hôtelières luxueuses, il en convient. La forme la plus impressionnante de ce prosélytisme religieux (et son aboutissement) est sans doute celle que prend les kumbha mela.

Dans quatre villes : Allahabad (ancienne Prayaga, Uttar Pradesh), Nasik (Rama, le héros du Ramayana y aurait vécu, Maharastra), Ujjain (capitale du royaume légendaire d'Avanti, un État indien évoqué dans diverses chroniques bouddhistes. Au IIe siècle av. J.-C., le roi de la dynastie maurya Ashoka y réside. Madhya Pradesh) et Hardware (Etat d'Uttaranchal) a lieu un grand pèlerinage tous les douze ans, soit un kumbh mela tous les trois ans en Inde (l'hindouisme et sa ferveur, sa dévotion, ravissant alors la demande en exotisme des français). Le plus fameux et le plus visité par les indiens et les occidentaux (car tous les ans en fait, y a lieu un pèlerinage) est celui d'Allahabad au confluent (les zones de confluence sont sacrées dans l'hindouisme) de trois fleuves et rivières : le Gange, la Yamuna et la Saraswati. Là se rassemblent jusqu'à quinze millions de pèlerins pendant plus d'une semaine.

Il s'agit dans ce genre de circuits de s'imprégner d'ambiances, de spiritualité voir de mysticisme.

D'une façon moins prononcée, mais consubstantiel à cette « manne religieuse », à un Sud de l'Inde mésestimé auparavant se substitue une destination majeure rivalisant de plus en plus avec le Rajasthan. On y vient pour voir les Gopura de Kanchipuram, de Thanjavur et de Madurai mais aussi les temples et grottes de Mahäbalipuram, d'Ajanta et d'Ellora ou encore les vestiges de l'ancien Etat hindou Vijayanagar du centre du Dekkan à Hampi, près de Bellary, dans l'État du Karnataka.

Ainsi, « il y a de la fierté chez beaucoup d'indiens complexés par leur statut d'ancien peuple colonisé, à voir tous ces Blancs admirer des temples hindous du VIII siècle, à rendre en quelque sorte hommage à une civilisation qui se trouve ainsi comme réhabilitée »^52(*).

(c) Goreau, A. 2004. L'Hindoustan est une « région » aux limites indéterminées qui fait plus figure d'un contenu que d'un contenant. Ce territoire au sens de l'appropriation repose sur de multiples points d'ancrage d'ordre culturel (la langue hindi, la musique hindoustani, les cités sacrées de l'Uttar Pradesh...). Cette partie du subcontinent apparaît de prime abord comme le berceau culturel de l'Inde et c'est elle qui est le support de toute l'imagologie indienne et des multiples circuits touristiques (dans un premier temps en tout cas).

Le voyage permet d'approcher l'Inde, d'établir une réponse physique à l'attraction, à la fascination et au rayonnement produit par le sous-continent. Approche qui est fonction d'un capital de mobilité, de l'hexis et de l'habitus des individus concernés.

Voyage qui permet aussi d'apprécier la réalité. Mais attention, celle-ci peut être transformée, car le voyage par un passage par l'anglais trip c'est aussi subir les effets d'hallucinogènes. On a affaire à une réalité hallucinée, édulcorée voir même instrumentalisée ; car le tourisme n'est qu'un subterfuge, un procédé plus ou moins habile fait d'effets métonymiques, de lieux, de réductions et de simplifications.

Dès lors, la construction territoriale d'un entre deux, entre l'ici et l'ailleurs ne peut se passer du voyage mental, de l'imaginaire. La dichotomie nomade/sédentaire apparaît obsolète ; ici les figures d'Hermès (dieu du Commerce et des Professions itinérantes, Hermès protégeait les voyageurs, les commerçants, les bergers et leurs troupeaux) et d'Hestia (déesse vierge du Foyer) apparaissent complémentaires.

Ce voyage va pourtant générer un flou identitaire ; il va organiser un sens différent, un rôle fomentant une identité projet produit par les sujets s'exerçant à cette forme de mobilité au sens de Castells. « Identité projet qui apparaît lorsque des acteurs sociaux, sur la base du matériau culturel dont ils disposent, quel qu'il soit, construisent une identité nouvelle qui va redéfinir leur position dans la société »^53(*).

B/ DIMENSION ANAGOGIQUE ET ALLEGORIQUE DE L'INDE.

« Je vécus là une des périodes les plus décisives de mon séjour. Je me trouvais soudain plongé dans cette authentique « indianité » à laquelle j'avais tant aspiré »^54(*).

L'Inde est pourvoyeuse d'images et d'imaginaires qui permettent de se transporter dans un univers fantasmagorique, idéal ou obscur. Elle nourrit aussi nos utopies les plus folles, nos désirs d'évasion, d'envie d'un système idéal. C'est aussi le faciès par excellence de l'exotisme, du dépaysement. C'est ainsi que bon nombre se l'approprie, parfois d'une façon moins idyllique, plus terre à terre rehaussée de misérabilisme, de maladies, d'étouffement et de pauvreté. L'idée que l'on s'en fait pousse au voyage (« visiter signifie vérifier la conformité de la copie à l'original, à savoir la fidélité de l'image mentale ou physique avec la réalité de l'objet, là sous les yeux »^55(*)), au tourisme, à la pérégrination. Voyage qui exprime une quête d'authenticité, mais ailleurs, sous d'autres cieux, c'est une recherche nostalgique de la « vraie vie » dans une société indienne ancienne, exotique et « traditionnelle », une recherche de la réalité des choses.

Le temps du retour, épreuve difficile, particulièrement pour les expatriés et les routards, dont le