Se vouer à l'autre - L'aventure éthique avec Emmanuel Levinas

PREMIERE PARTIE:

LA GENESE DE L'AVENTURE LEVINASSIENNE

I L'horreur de la Shoah: témoignage

Emmanuel Levinas ne connaîtra pas directement l'enfer des camps d'extermination et c'est indirectement qu'il connaîtra cette horreur. C'est lors de son retour à Paris, après quatre ans passés dans un camp d'officiers à Fallingsbotel, prés de Hanovre en Allemagne, qu'il fera l'expérience cruelle de la Shoah en sachant ses parents et ses deux frères massacrés. Levinas participe bien de ce drame qui a sali le siècle dernier et qu'il convient d `entendre . Toute un pan de la pensée de l'auteur, d'une façon semblable à celle d'Hannah Arendt, telle qu'elle se développe dans Les origines du totalitarisme<sup>3(*)</sup>, est une tentative de répondre à la question de savoir « comment réapprendre à marcher dans l'existence malgré cet effondrement du sens . »<sup>4(*)</sup> Ce qu`il est intéressant de constater chez des auteurs juifs rescapés est que l`expérience de la Shoah telle qu`on pu la vivre les Juifs contient en elle-même certains thèmes qui rejailliront dans la pensée de Levinas même si les écrivains ayant parlé de leur expérience sont certes peu nombreux. On connaît d'abord ce passage de La nuit d'Élie Wiesel:

« Jamais je n'oublierai cette nuit, la première nuit de camp qui a fait de ma vie une nuit longue et sept fois verrouillée.

Jamais je n'oublierai cette fumée.
Jamais je n'oublierai les petits visages des enfants, dont j'avais vu les corps se transformer en volutes sous un azur muet.

Jamais je n'oublierai ces flammes qui consumèrent pour toujours ma Foi.
Jamais je n'oublierai ce silence nocturne qui m'a privé pour l'éternité du désir de vivre.
Jamais je n'oublierai ces instants qui assassinèrent mon Dieu et mon âme, et mes refus qui prirent le visage du désert.
Jamais je n'oublierai cela, même si j'étais condamné à vivre aussi longtemps que Dieu lui-même.

Jamais . »^5(*)

Qu'est-ce qui sort de ce premier texte? « Jamais » Cela semble en être finie de l'innocence du regard. Dans une telle expérience, la rédemption de la mémoire, le pardon, le retour à une vie lavée de la honte et de la terreur est-elle possible? Ici, et c'est précisément l'expérience de la Shoah, le « Jamais » n'est pas juste un manque de courage ou de reprise en main de sa vie mais il en semble être quasiment la condition d'impossibilité. Du moins pour l'auteur qui de ses propres mots donne à ce « jamais » un caractère d'éternité. L'expérience des camps n'a pas juste provoqué la maladie, ou la tristesse dans le coeur d'Élie Wiesel mais la perte du désir de vivre. Le terme employé « quasiment » est ici important: Il pose la question de l'inéluctabilité du mal. L'horreur de la Shoah inscrit dans les mémoires permet-elle, est-elle ouverte à une possibilité pour l'homme de s'en affranchir et de vivre à nouveau?

Levinas lui-même semble le dire: « quant on a cette tumeur dans la mémoire, vingt ans ne peuvent rien y changer. »^6(*) C'est précisément une telle question qui designe une des motivations profondes de l'aventure philosophique entreprise par Levinas

L'enjeu de la pensée de Levinas implique que l'on comprenne ce qui s'est passé, ou du moins que l'on tente de s'approcher au mieux de cette réalité, et que l'on tente d'en saisir l'enjeu. La Shoah est en effet, plus qu'une expérience particulière du philosophe, quelque chose comme la « toile de fond de la pensée de Levinas »^7(*) en ce sens qu'elle soutient nombre d'intuitions et de soucis philosophiques qui parcourent sa pensée. Autrement qu'être ou au delà de l'essence qui est une des oeuvres majeurs de Levinas s'ouvre d'ailleurs sur une dédicace faite « à la mémoire des êtres les plus proches parmi les six millions d'assassinés par les nationaux-socialistes, à coté des millions et des millions d'êtres humains de toutes confessions et de toutes nations, victimes de la même haine de l'autre homme, du même antisémitisme. »^8(*)

Parmi les témoins rescapés de l'horreur, il y a donc entres autres Élie Wiesel, déjà cité. Élie comme Emmanuel a connu la séparation familiale lors de son arrivée à Auschwitz, quand les SS séparent les hommes et les femmes. De même qu'Emmanuel Levinas ne reverra plus ses parents et ses frères, Élie qui n'est alors qu'un enfant voit ce jour là pour la dernière fois sa mère et ses soeurs, faisant ainsi pour la première fois l'expérience du « Jamais », expérience qui se multipliera tant de fois durant ces quelques années, expérience de l'unique horreur.

Un autre passage montre la profondeur de l'épreuve humaine face à la barbarie:

« Un jour que nous revenions du travail, nous vîmes trois potences dressées sur la place d'appel, trois corbeaux noirs. Appel. Les SS, autour de nous, les mitrailleuses braquées ; la cérémonie traditionnelle. Trois condamnés enchaînés - et parmi eux, le petit Pipel , l'ange aux yeux tristes.
Les SS paraissaient plus préoccupés, plus inquiets que de coutume. Pendre un gosse devant des milliers de spectateurs n'était pas une petite affaire. Le chef du camp lut le verdict. Tous les yeux étaient fixés sur l'enfant. Il était livide, presque calme, se mordant les lèvres. L'ombre de la potence le recouvrait.
Les trois condamnés montèrent ensemble sur leurs chaises. Les trois cous furent introduits en même temps dans les noeuds coulants.
-Vive la liberté ! crièrent les deux adultes.
Le petit se taisait.
- Où est le Bon Dieu, où est-il ? demanda quelqu'un derrière moi.
Sur un signe du chef de camp les trois chaises basculèrent. [...]
Derrière moi, j'entendis le même homme demander :
- Où donc est Dieu ?
Et je sentais en moi une voix qui répondait :
- Où il est ? Le voici - il est pendu ici, à cette potence » ^9(*)

Élie Wiesel met ici en parallèle l'inéluctabilité du mal avec la question du silence de Dieu, qui est également le silence de celui que l'on assassine. Cette impuissance du juif en camp de concentration met déjà en perspective lointaine cette caractéristique de l'étranger d'autrui qui se présente dans un dénuement et une faiblesse radicale. Ce passage littéraire souligne plusieurs aspects que l'on retrouvera dans la pensée de Levinas. Le meurtre n'est pas une petite affaire, comme nous dit ce récit, à l'appui de Levinas, pour qui le visage, autrui comporte cette caractéristique de présenter dans sa faiblesse même un appel à l'aide et au soutien. Les nazis sont inquiets non pas surtout de leur incapacité à commettre un meurtre selon le récit de Wiesel mais inquiets plutôt de la réaction des spectateurs, autrement dit ce que une telle agression de la faiblesse pourrait résonner comme un appel dans l'esprit des autres prisonniers. Alors que les deux adultes élèvent la voix, l'enfant se tait, livide, symbole, peut-être comme le souligne cette pensée d'Élie Wiesel, d'un Dieu cette fois-ci impuissant face à la barbarie de l'homme. Le fait qui semblerait désespérant est que la faiblesse même de cet appel va jusqu'à dépendre totalement de ceux qui la rencontrent dans une absence totale de nécessité, soulignant à la suite de Levinas que l'exigence éthique n'est pas strictement une nécessité.

Le « jamais » est en ce sens bien véritable, même s'il peut y avoir un chemin de rédemption, et les marques du mal resteront, du moins tant qu'on habitera sur cette terre qui a vu et entendu ces cris des mourants. Et ici on voit poindre un fait qui devrait nous convaincre de l'inéluctabilité du mal. La terre ou le rescapé tente de guérir, de revivre, se trouve être cette même terre qui l'a vu souffrir parfois jusqu'à la déshumanisation la plus extrême.

Le nazisme ne s'est pas seulement plu à répandre la folie dans l'esprit de ceux qu'ils persécutaient comme dans Le Joueur d'échecs de Stefan Zweig. Et même si une des fins idéologiques était l'extinction de la race juive par exemple, la machine s'est fortement souciée en préliminaire de faire vivre le maximum d'hommes et de femmes au sein de l'horreur, dans une déshumanisation collective. Élie Wiesel rapporte l'histoire de cette femme qui voit ses deux enfants devant ses yeux alors qu'elle demeure en vie, en expliquant ensuite que les nazis préfèrent, plutôt que de la tuer , qu'elle vive habité par la mort. Levinas évoque cela, en citant Wiesel à propos, lorsqu'il décrit cette « brûlure au flanc ( de ses contemporains ) comme s'ils avaient trop vu de l'Interdit et comme s'ils devaient à jamais porté la honte d'avoir survécu. »^10(*)

Primo Lévi exprime cette réalité dans Si c'est un homme: il décrit ce moment d'humiliation dur lequel un soldat SS prononce un long discours en demandant aux prisonniers de se déshabiller, de mettre les vêtements à tel endroit. S`ensuit un rasage de cheveux et un dépouillement complet de la moindre chose qui leur appartient, comme les mouchoirs, de vieilles lettres, des photos, et même jusqu'à leur nom^11(*). Lévi devient 174517, chiffre qu'on lui tatoue sur le bras gauche.

Hans Jonas, qui, comme Levinas est juif, a rapporté cet état qu`il analyse ainsi:

« Ce n'est pas pour l'amour de leur foi que moururent ceux de là-bas (comme encore les témoins de Jéhovah) ; ce n'est pas non plus à cause de celle-ci ou de quelque orientation volontaire de leur être personnel qu'ils furent assassinés. La déshumanisation par l'ultime abaissement précéda leur agonie ; aux victimes destinées à la solution finale ne fut laissée aucune lueur de noblesse humaine, rien de tout cela n'était plus reconnaissable chez les survivants, chez les fantômes squelettiques des camps libérés. »^12(*)

Cette expérience de déshumanisation constante non seulement dans l'esprit mais aussi dans la chair marquée par la souffrance et la proximité du massacre, du meurtre n'est pas le seul effet de la terreur. La question de la mémoire est directement posée par la suite des évènements. Levinas, dans un article intitulé Sans nom, soulève ce dilemme. Le vide et le délaissement qui traumatisa les victimes doit-il se perdre? Levinas se pose la question de savoir si l'on doit faire entrer tous ceux qui naquirent après dans ce vertige? Ceux qui ne l'ont pas vécu « pourront ils d'ailleurs comprendre cette sensation de chaos et de vide? »^13(*)

La question est importante ici parce qu'elle conditionne pour Levinas l'intérêt d'une réflexion postérieure à l'évènement mais surtout parce que Levinas y répond par l'affirmative. Si l'on ne peut exiger, pour Levinas, des nouveaux arrivants dans le monde qu'ils participent de ce vide, il revient aux penseurs ayant travers ce temps de « tirer de l'expérience concentrationnaire[...] ( des ) vérités transmissibles et nécessaires aux hommes nouveaux. »^14(*)

Cela va dans le sens de ce renouveau éthique qu'a connu la seconde moitié du 20ème siècle avec des penseurs tel que Jonas, Arendt, Ricoeur, Habermas. Arendt en particulier a mis en relief cette nécessité de penser dans un but d'échapper à la possibilité du totalitarisme. Levinas, dans la rupture qu'il veut instaurer avec les philosophies de la totalité, se situe dans ce projet.

Le nazisme et, de manière plus générale les totalitarismes du 20ème siècle, on « effondré », renversé le sens de l'humanité, aussi bien dans son sens métaphysique (le silence de Dieu face au massacre), éthique ( les conditions de vie conduisaient la plupart des prisonniers à oublier l'exigence morale du souci de l'autre. Peu de prisonniers s'entretuaient mais tous plus ou moins ne s'occupaient que d'eux-mêmes dans la difficulté) et politique ( le vivre-ensemble n'avait, au sens propre, aucune existence dans les camps, le rapport politique entre les prisonniers n'existaient pas parce qu'il n' y avait pas de lieu politique.

Levinas se pose la question de savoir comment réapprendre à marcher? Elie Wiesel parle d'un « jamais » et même d'un « être privé pour l'éternité du désir de vivre »

Face à ce jamais, Levinas a une intuition immense qui soutient sa philosophie; face à ce « jamais », il faut repenser la subjectivité premièrement dans sa dimension éthique et trouver ainsi la solution qui rende possible un « plus jamais ». C'est sans doute le véritable enjeu de la philosophie de Levinas. François Poiriè synthétise le rapport éthique d'une façon qui peut nous aider à mettre en perspective cet enjeu.

« Face au visage d'autrui, faible et nu, deux sentiments naissent, contradictoires : la violence ( meurtrir autrui ), la bonté, (prendre soin de lui ). »^15(*)

L'enjeu de Levinas est de réhabiliter la bonté face au meurtre, de montrer la primauté éthique de la subjectivité, ce qui est la condition nécessaire d'une redécouverte de la justice, rendant possible le plus jamais.

Le fait est dans les témoignages rapportés des camps est qu'il se fait entendre des situations échappant à la barbarie apparemment systématique du projet concentrationnaire.

La première voix est celle d'Etty Hillesum, une jeune juive revenue progressivement à la foi de ses pères et auteur d'Une vie bouleversée, qui est en fait son journal tenu pendant la guerre. Ce journal qu'elle tint chaque jour jusqu'à sa déportation à Auschwitz ou elle mourût est marquée, d'un goût extraordinaire de la vie. Ce journal est également doublé de la correspondance qu'elle eut à Auschwitz jusqu'en 1942, un an avant sa mort. L'extrait est ici une prière fait un dimanche matin, en octobre 1942:

« Ce sont des temps d'effroi, mon Dieu.[...] Je vais t'aider, mon Dieu, à ne pas t'éteindre en moi, mais je ne puis rien garantir d'avance. Une chose cependant m'apparaît de plus en plus claire : ce n'est pas toi qui peux nous aider, mais nous qui pouvons t'aider - et ce faisant nous aider nous-mêmes.[...] C'est tout ce qu'il nous est possible de sauver en cette époque et c'est aussi la seule chose qui compte : un peu de toi en nous, mon Dieu.[...] Il y a des gens qui cherchent à protéger leur propre corps, qui pourtant n'est plus que le réceptacle de mille angoisses et de mille haines. Ils disent : "Moi, je ne tomberai pas sous leurs griffes ! " Crois-moi, je continuerai à oeuvrer pour toi, je te resterai fidèle et ne te chasserai pas de mon enclos »^16(*)

La première chose est ici en profondeur un appel à la responsabilité, et en aval même de la responsabilité à l'amour, cet amour que Jacob manifeste face à Dieu :« Je ne te lâcherai pas que tu ne m'aies béni » (Gn 32, 27). Etty Hillesum manifeste ici dans ses écrits une espèce de folie ou se mêle d'une part une audace folle, une confiance illimitée en sa foi; jusqu'à faire des promesses - crois-moi, je continuerai à oeuvrer pour toi, je te resterai fidèle - et d'autre part une faiblesse qui semble contraire à sa confiance; - je ne peux rien te garantir d'avance -. Le rapport avec Levinas n'est pas direct et pourtant cela peut présenter à bien des égards une perspective de la pensée levinassienne. Cette position que prend Etty Hillesum face à Dieu, dans une relation mystique, est similaire à cette responsabilité du sujet éthique que développera Levinas. Etty Hillesum prend le chemin diamétralement opposé a une éthique de la totalité pour ne pas chasser de son enclos Dieu ou autrui. Etty Hillesum figure ce geste de l'éthique levinassienne de se vouer à l'autre, à l'envers des « gens qui ne cherchent qu'à protéger leur propre corps, qui pourtant n'est plus que le réceptacle de milles angoisses et de milles haines. » Si on ne peut ignorer la profondeur et la richesse de la spiritualité développée par Etty Hillesum, ce passage choisi figure d'une certaine façon quelque chose du sacrifice pour l'autre pensé par Levinas, indépendamment de sa nature religieuse.

La deuxième voix qui rejoint cette intuition d'Etty Hillesum, à savoir assumer l'appel à la responsabilité au dépens du moi et de la totalité, est celui du Père Maximilien Marie Kolbe, prêtre catholique franciscain. Nous n'avons pas de témoignage de sa part sur l'horreur de la Shoah mais la fin de sa vie est éloquente:

Emprisonné par les nazis au cours de l'année 1941, il se retrouve pris dans une situation périlleuse avec les autres prisonniers du camp suite à une évasion. Le commandant du camp veut faire exemple et choisit dix hommes dans le camp pour les envoyer au cachot sans eau ni pain jusqu'à ce qu'ils meurent. Voyant un des dix, nommé François Gajowniczek, supplier son rachat à cause de ses enfants, Maximilien Kolbe demande au soldat SS de prendre sa place, invoquant son age avancé. Pris de stupéfaction, le commandant SS accepte et envoie le prêtre au bunker 14 avec les neuf autres prisonniers. Tous mourront là-bas, et Maximilien Kolbe sera empoisonné par intraveineuse au bout de quatorze jours. Ici la responsabilité de Maximilien Kolbe et son sacrifice est clairement assumé non plus seulement pour Dieu mais pour un de ses contemporains, pour un autre homme, manifestant profondément ce que peut signifier la responsabilité levinassienne jusqu'à la substitution; assumer ce dont l'autre est coupable. Et même davantage, Maximilien Kolbe prend la condamnation d'un autre homme là ou celle-ci n'a aucun fondement. Levinas aurait sans doute vu une grandeur de la justice dans ce sacrifice. Là ou l'injustice est appliqué d'une façon la plus systématique qui soit, un homme pose un acte de bonté foncièrement opposé. Il s'agit bien de ce dont Poirié parlait plus haut, à savoir la bonté face au meurtre. Il y a évidemment un enjeu pour une éthique de la responsabilité: on voit dans cet acte que l'obligation à l'égard d'autrui ne supprime ma liberté que dans sa qualité d'indifférence à autrui et de préservation. Ce serait alors dans un sens sartrien ou la liberté est limité par l'apparition d'autrui. Elle qualifie cependant ma liberté dans ce sens que l'acte de sacrifice requiert bien du sujet un acte d'abandon de soi qui jaillit de lui-même. Maximilien Kolbe fournit une réponse libre mais qui ne trouve sa motivation que dans une non-indifférence à l'égard d'autrui. Ici apparaît un enjeu de la pensée levinassienne qui sera discutée plus loin, à savoir la question qui se pose de la source de cette non-indifférence. D'un point de vue philosophique, et ce sera une des discussions entre Levinas et Ricoeur, on se pose la question de savoir si cette non-indifférence provient d'une loi interne à la conscience ou bien d'un appel d'une transcendance interne à autrui. Cela pose la question de la place de l'altérité dans le jaillissement des valeurs et des motivations éthiques du sujet.

Le témoignage d'Etty Hillesum comme celui du père Maximilien Kolbe montrent au coeur de l'enfer un comportement, une éthique au-delà de tout processus de déshumanisation. Leur vie et leurs actes sont nourris de responsabilité, de sacrifice. D'une façon autrement dite, là ou tous survivent, ces deux témoins que nous citons vivent et posent des actes responsables au coeur de ces « temps d'effroi ».

Or face à la problématique du « plus jamais », ces deux témoignages permettent réellement une avancée pour entrer petit à petit dans la démarche levinassienne. L'effondrement du sens est d'abord éthique pour ce philosophe et nécessite une réponse éthique. Ni la tradition métaphysique ni la politique (ou la justice) ne saurait résister à la barbarie. Pourquoi? C'est ce que l'on a évoqué un peu plus haut. Pour Levinas, l'altérité est rendue nécessaire à la compréhension et l'intelligibilité de la subjectivité. La métaphysique moderne a trop nié cette pensée de l'altérité aux yeux de Levinas. Cela a culminé avec Heidegger et sa philosophie de l'être au monde. Dire que, pour Levinas la métaphysique ainsi que la politique ne conviennent pas à nous faire trouver une voie hérétique à la barbarie nécessite un approfondissement de la lecture levinassienne de la tradition philosophique. En effet, il n'y a pas seulement une expérience et un rapport à l'histoire au fondement de la philosophie de Levinas. Toue la pensée de Levinas se veut un geste de réintroduire l'altérité oubliée dans la philosophie. Il convient d'étudier le rapport à la philosophie que va entretenir Levinas. Si Levinas a eu un rapport profond avec de grands auteurs philosophiques de son temps, il reste cependant qu'il est phénoménologue. La phénoménologie, à travers Husserl et Heidegger, fait partie intégrante de la philosophie de Levinas qui cependant la dépasse d'une certaine façon

* ³ Hannah Arendt produit dans cet ouvrage un effort pour réfléchir sur ce qui s'est passé, se demander pourquoi cela s'est-il passé, et enfin comment cela a-t-il été rendu possible? C'est également dans Condition de l'homme moderne que Hannah Arendt tente, souligne Paul Ricoeur dans sa préface à cet ouvrage, p.15, une « investigation qui vise à identifier les traits les plus durables de la condition humaine, ceux qui sont les moins vulnérables aux vicissitudes de l'âge moderne. »

* ⁴ Fred Poché, Penser avec Arendt et Levinas, Chronique sociale, 2003, p.78

* ⁵ E.Wiesel, La nuit, Éd. de Minuit, 1958, p. 60

* ⁶ Levinas, Noms propres, Fata Morgana, 1976, p.142

* ⁷ F.Poché, op.cit., p.76

* ⁸ Levinas, Autrement qu'être ou au delà de l'essence, Le Livre de poche, 2006, p.5

* ⁹ Elie Wiesel, op.cit., p. 103-105

* ¹⁰ Levinas, « De la montée du nihilisme au juif charnel », Difficile Liberté, Albin Miche1, 1994, p.285

* ¹¹ Le nom dans l'anthropologie biblique est d'abord ce qui est donné par Dieu. C`est Dieu qui donne l'homme son nom ( Gn 5,2 ). Dans un premier sens ce nom est celui d'homme; il désigne l'humanité dans son espèce. Dans un deuxième sens, le nom est le nom de chaque homme. Ici, le nom manifeste deux caractéristiques de la personne biblique. Elle signifie sa qualité particulière, souvent reliée à un rapport à Dieu et sa destinée ( ainsi de Josué, « Dieu sauve » ). Elle signifie également de manière particulière l'élection de Dieu, surtout lorsque ce nom se trouve changé par Dieu. Ainsi d'Abram qui devient Abraham (Gn 17,5) et de Jacob qui devient Israël (Gn 32,29). En ces deux sens, elle est le signe fondamental de l'unicité de la personne. Indirectement elle manifeste la sainteté du créateur. Le nom est l'identité profonde de la personne biblique. L'enlever est un acte de déshumanisation systématique dans l'anthropologie biblique. Levinas lui-même met cela en perspective lorsqu'il souligne cette réification d'autrui, dont la suppression du nom est sans doute la possibilité extrême.

* ¹² Hans Jonas, Le Concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive, Éditions Payot & Rivages, 1994, p. 11-12

* ¹³ NP, p.143

* ¹⁴ op.cit., p.143

* ¹⁵ François Poirié, Emmanuel Levinas, essais et entretiens, Actes sud, 1996, p.47

* ¹⁶ Etty Hillesum, Une vie bouleversée. Journal 1941-1943, Le Seuil, 1985, p. 166