Le bouddhisme theravada, la violence et l'état. Principes et réalités

Université de Liège

Faculté de Philosophie et Lettres

LE BOUDDHISME THERAVADA, L'ÉTAT ET LA VIOLENCE. PRINCIPES ET RÉALITÉS

Adapté d'un mémoire présenté en 2007 par

Jacques Huynen

Pour l'obtention du DEA en Histoire des religions

INTRODUCTION

Le bouddhisme jouit de la réputation d'une religion pacifique, voire la plus pacifique des religions. Dans les textes du Canon pâli, les passages soulignant l'inutilité et la nocivité de la violence, défensive ou rétributive, abondent. Contentons nous d'en rappeler certains parmi les plus connus :

Celui qui, cherchant le bonheur, menace des êtres cherchant [aussi] le bonheur, dans l'au-delà n'atteindra pas son bonheur (Dhammapada 131).La colère doit être conquise par la non-colère, le mal par le bien, c'est par la générosité qu'est vaincue l'avarice et par la sincérité le trompeur (Dhammapada 223)

Mais c'est le vers 5 du Dhammapada qui formule de la manière la plus lapidaire cette idée de la vanité et de l'inefficacité de la force ou de la violence :

Les haines ne sont jamais vaincues par la haine, elles le sont par la non-haine ; c'est une loi éternelle

Même l'usage motivé, rétributif, de la force et atteignant son objectif dans la victoire, est déconseillé par le Bouddha. Ainsi dans le Sangama Sutta I (SN III, 14)^1(*) après avoir relaté l'épisode où Ajâtasattu, roi du Magadha, se dirigeant vers Kasi (Bénarès) alors située sur le territoire de Pasenadi, roi du Kosala, voit ce dernier venir à sa rencontre pour le repousser. Pasenadi est battu par l'armée d'Ajâtasattu et se retire à Sâvatthi. À cette nouvelle, le Bouddha fait l'éloge de Pasenadi « ami de tout ce qui est bon » et la critique d'Ajâtasattu « ami de tout ce qui est mal ». Mais ajoute-t-il Pasenadi a été humilié et passera une nuit pénible.

On ne peut cependant s'empêcher de remarquer que la qualité royale de Pasenadi et le fait qu'il vient de s'engager dans une guerre n'empêche pas le Bouddha de traiter Pasenadi comme un ami et de faire son éloge. D'où on pourrait être tenté de se demander si la guerre défensive est considérée par le Bouddha comme moins illégitime qu'une guerre d'agression.

Il n'en reste pas moins ferme sur les principes et conclut par les vers suivant, que l'on retrouve aussi dans le Dhammapada (201):

La victoire engendre la haine, car le vaincu en souffre; celui qui est pacifié, ayant rejeté victoire et défaite, connaît le bonheur.

Dans l'Issattasutta (SN, III) le Bouddha s'adressant à Pasenadi introduit une métaphore comparant la guerre des rois et celle, morale, que les moines livrent à l'attachement et au désir par la phrase « Supposons que tu te prépares à une grande bataille... » semblant considérer que pour un roi, qui ne cherche pas la libération et le nirvâna mais seulement une bonne réincarnation, la guerre est une activité normale. La violence ne constituerait-elle une faute que par rapport au but que chacun se fixe et non dans l'absolu? Le serait-elle d'avantage pour le moine qui, par définition vise le nirvâna et dans une moindre mesure pour le laïc ne visant qu'à une meilleure réincarnation, dans une moindre mesure encore pour le roi, dont le sadhamma (devoir d'état) implique précisément la protection de ses sujets et si nécessaire, à cet effet, le recours à la violence ?

Par la suite, les deux rois précités se retrouvent de nouveau face à face sur le champs de bataille et cette fois Ajâtasattu est vaincu et emmené en captivité (SN, III,15). Cependant Pasenadi lui laisse la vie sauve et se contente de confisquer son armée, ses armes, chars et éléphants. À ce propos, le Bouddha prononce les vers suivant qui semblent mettre en doute l'opportunité même de toute riposte à l'agression. :

Un homme en ayant spolié un autre dans la mesure où cela lui est avantageux, lorsqu'il est à son tour spolié par d'autres, cherchera sa revanche. Car le sot, tant que ses actes mauvais n'ont pas porté leur fruit, s'imagine « Voici le moment, l'occasion ! » Mais lorsque le fruit de l'acte a mûri, alors il en supporte les pénibles conséquences. Le tueur rencontre son meurtrier, le vainqueur est vaincu, l'insulteur insulté, le harceleur harcelé. C'est ainsi que par l'enchaînement des conséquences de l'acte, le spoliateur finit par être lui-même spolié.

En ce qui regarde le mahayana l'image parfaitement irénique du bouddhisme a depuis longtemps déjà été corrigée, entre autre par l'article fameux de Paul DEMIÉVILLE « Le bouddhisme et la guerre: post-scriptum à l'Histoire des moines-guerriers du Japon, de G.RENONDEAU»^2(*). Plus récemment Lambert SCHMITHAUSEN^3(*)A mis en évidence dans les littératures mahayaniques certains passages justifiant, dans certaines circonstances, le recours à la violence, voire au meurtre, à l'encontre entre autres des icchantika^4(*). BRIAN DAIZEN VICTORIA^5(*)note que les écoles mahayaniques s'impliquèrent souvent dans les guerres menées par leur seigneur séculier et que dès le VI^e siècle EC des empereurs chinois utilisèrent le bouddhisme à des fins politiques. Qu'en est-il dans celles du theravada canonique et post-canonique ?

Nous essayerons dans ce mémoire de répondre aux deux questions suivantes :

1. L'affirmation de Walpola RAHULA (L'enseignement du Bouddha, 1978, p. 22) suivant laquelle pas une seule goûte de sang n'avait été versée au nom de la propagation du bouddhisme peut elle être soutenue ?

2. Pourquoi, de nos jours, la plupart des pays de tradition theravada semblent-ils chroniquement en proie à la violence, surtout civile, mais aussi aux conflits inter-étatiques, impliquant des variables religieuses, alors que depuis la fin de la guerre du Vietnam, exception faite du Tibet, de tels conflits et violences sont absents de l'aire mahayanique^6(*) ?

I. en traduisant et interrogeant les textes principaux relativement à l'origine de l'état et à ses caractéristiques les plus désirables dans la perspective du bouddhisme theravada, II. en comparant leur contenu à la réalité historique, sociale et politique, des pays de tradition theravada.

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Le premier des préceptes s'imposant à tous, mais surtout aux moines, interdit de tuer aucun être vivant. Dans la société indienne de l'époque, relativement violente, comme elle l'est d'ailleurs encore, le voeu d'abstention de violence était en quelque sorte ce qui constituait le renonçant et le renonçant bouddhiste. Être un moine ou un laïque bouddhiste, c'était d'abord renoncer à la colère et à la violence (MN, Sâleyyaka Sutta, I 287) :Et quelles sont, maîtres de maison, les trois modes de conduite conformes au dhamma et à la vie paisible ? Ils sont le fait, maîtres de maison, de celui qui ayant renoncé à tuer quelque être vivant que ce soit, évite toute action de tuer, qui ayant déposé le bâton et le glaive, reste calme, charitable, et soucieux du bien-être de tous les êtres vivants.

et MN, Ghatikâro Sutta, II, 51 :

Le potier Ghatikara a pris refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Sangha. Il s'abstient de tuer tout être vivant, de prendre ce qui n'est pas donné, de tout acte sexuel illégal, de toute parole trompeuse, de tout intoxicant ou boisson alcoolisée susceptible d'affecter la concentration.

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Sukumar Dutt^7(*) (Early Buddhist Monachism, pp.72-73) suggère par ailleurs que quatre vers du Mahâpadâna Sutta (Dîgha Nikâya III.25-28), introduits comme « pâtimokkha », pourraient représenter l'origine des deux cent vingt-sept sikkhapada ou règles du pâtimokkha actuel autour desquelles s'est développé le droit monastique ou Vinaya. Ces vers mettent l'accent sur la patience et la non-violence comme ce qui distingue les moines bouddhistes des autres renonçants de l'époque, et constitue en quelque sorte, sur le plan de l'éthique, l'essence du bouddhisme.

La patience est l'ascèse suprême

Le Nibbâna est le bien le plus haut, disent les Bouddhas

Car celui qui blesse autrui n'est pas un renonçant

Celui qui insulte autrui n'est pas un moine.

Ces vers apparaissent aussi dans le Dhammapada (183-185) ainsi que dans les Prâtimoksha d'autres écoles utilisant le sanscrit. PREBISH^8(*) suppose que leur inclusion dans les Prâtimoksha Sûtra des différentes écoles y représente la reconnaissance d'une forme ancienne du Patimokkha, afin de renforcer le prestige et l'autorité des versions plus tardives. Mais ce « noyau primitif » a le caractère d'une « confession de foi » plutôt que d'une « confession des fautes». Elle se concentre sur les traits distinctifs du sangha bouddhiste par rapport aux autres groupes de parivrâjaka et sramana contemporains du Bouddha. En effet la communauté du Bouddha n'était au départ qu'une des multiples écoles de renonçants de l'époque s'inspirant plus ou moins des doctrines des Upanishads, du Yoga et du Samkhya, dont elle partageait certains des présupposés doctrinaux, des coutumes et des caractères sociologiques. C'est cependant le rejet de la colère et de la violence qui la caractériserait.

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Nous tenterons dans ce mémoire d'examiner, en premier lieu, la doctrine du bouddhisme theravada, relativement à l'exercice de la violence répressive ou punitive par la société et l'état, telle qu'elle apparaît dans la littérature pâli canonique et para-canonique, et en second, de comparer cette doctrine avec la réalité ou la pratique des sociétés et états theravada au cours de leur histoire et jusqu'à nos jours.

Dans la Partie I, nous présentons les principaux textes nous introduisant à la conception bouddhiste de l'origine de la violence mais aussi aux thèmes qui y sont liés liés : l'état, l'idéologie et l'utopie comme moyens de contrôle et de légitimation. Ci-dessous un bref survol panoramique du contenu de ces textes.

Dans l'Aggañña Sutta (DN III, 80-98) sont décrites les origines mythiques de l'état, sous forme d'une monarchie élective, comme moyen d'apporter justice et stabilité à une société où crimes et vendetta sont endémique. L'Aggañña Sutta illustre une conception «contractuelle » du pouvoir (cf ZIMMERMANN, 2006, p. 235, note 63).

Le Mahâparinibbâna Sutta (DN II 16; PTS II 71) fait l'éloge du régime républicain des Vajji.

Dans le Cakkavattî Sihanâda Sutta (DN III, 58-77) est décrit l'idéal bouddhiste du souverain ou empereur universel.

La leçon du Sumangala Jâtaka (Ja 420, 3:441-2) est que le dhammarâja (roi vertueux) ne doit pas prononcer de sentence sous l'effet de la colère^9(*).

Mais l'exercice du pouvoir est-il compatible avec la vertu ? Le Mûgapakkha Jâtaka (Ja, 538, 15-25) relate l'histoire du prince Temiya qui, persuadé qu'il est impossible d'être roi sans encourir des conséquences karmiques très graves, refuse la charge suprême.

L'idéologie prend ensuite des caractères clairement utopiques : Dans le Bhikkhâparampara Jâtaka (Ja, 496, 4:370) la cour du roi vertueux est vide de criminels et de plaignants. Dans l'Anguttara Nikâya (II 74-6) sont décrit les effets positifs d'une bonne gouvernance sur le cours des astres et autres phénomènes naturels^10(*).

Le Mahâvamsa, chronique singhalaise post-canonique (V-VI^e siècle EC), postérieure d'au moins cinq siècles aux Sutta et Jâtaka, présente avec ces derniers un contraste surprenant. Il appartient au genre épique et constitue un des rares textes pâli où l'on peut trouver des justifications de la violence, dans le cadre, déjà, d'une guerre défensive contre les Tamouls du Nord.

De ces textes nous traduisons les passages les plus pertinents, et la presque totalité du Cakkavatti Sutta, dans l'édition de la Pali Text Society (PTS). Cependant pour des raisons indépendantes de notre volonté pour les passages du Dhammapada ci-dessus de même que pour l'Éloge des Vajji (DN, Mahâparinibbâna), et l'Adhammika Sutta (AN). nous avons dû utiliser l'édition électronique du VI^e Concile par le Vipassana Research Institute ( www.vri.dhamma.org), qui donne aussi accès aux commentaires.

Dans la Partie II, nous tenterons de comparer ces principes et ces idéaux à la réalité des pays de tradition theravada, tant du point de vue des rapports entre états que de celui des rapports entre états et individus ou entre catégories sociales, ethniques et religieuses dans le cadre de ces états.

Quelques repères chronologiques

Dates du Bouddha

Les érudits modernes ont proposé 483 AEC, voire 474/475 AEC pour la date de la mort du Bouddha (parinibbâna) et les études récentes tendent à raccourcir encore jusqu'à 400/380, moins d'un siècle donc avant l'apparition d'Alexandre dans la vallée de l'Indus, l'expansion du royaume de Magadha puis la constitution de l'Empire Maurya sous Chandragupta à la fin du IV^e AEC, et son apogée sous Asoka (260-227)^11(*). Le Bouddha aurait vécu quatre-vingt ans. Ce qui nous mène à +/- 486 AEC pour la date de sa mort. Mais l'orthodoxie singhalaise maintient en même temps la date de 544/543. En 2006 EC nous sommes donc pour elle en 2549/50 EB. Entre 543, 486 et 380, nous avons donc une fourchette de 163 ans. La question n'est pas résolue et ne le sera peut-être jamais conclut Peter SKILLING^12(*).

Pour R.F.GOMBRICH^13(*) la chronologie courte s'accorde mieux avec les découvertes archéologiques témoignant de l'accélération de l'urbanisation de la plaine gangétique au IV^e siècle, dont témoignent les passages narratifs du Canon^14(*). L'article de K.R.NORMAN « Observation on the dates of the Buddha and the Jina »^15(*) faisant de manière très complète l'état de la question, tel qu'en 1996, conclut « We shall probably not be far out if we assume that [...] Gotama the Buddha died within the period of ten years either side of 400 BC.»

La langue

Le Pâli est une forme de moyen indo-aryen (MIA) probablement fondé sur un ou plusieurs dialectes du Nord-Ouest de l'Inde mais gardant des traces de magadhismes (Nord-Est, Bihar contemporain) ainsi que de tentatives tardives de sanscritisation et de « corrections » portant la marque de ce que des grammairiens du Moyen-Age considérèrent comme le « bon usage ». O. von HINüBER le considère comme une langue artificielle^16(*) K.R. NORMAN comme une « koiné monastique » (Collected Papers, 84). Le pâli serait donc une sorte d'espéranto pour moines parlant des dialectes « moyen indo-aryens » apparentés mais suffisamment différents pour en rendre la compréhension mutuelle difficile pour leurs locuteurs respectifs.

L'écriture

Les caractères dans lesquels nous sont parvenus les différentes versions qui ont servi à l'établissement de l'édition en caractères romains de la Pali Text Society (PTS) sont les caractères singhalais et birmans, tous deux issus de la brâhmî. La version de Kashyap en devanagari est une production récente.

K.R. NORMAN admet avec G.FUSSMAN^17(*), se basant sur les historiens grecs, que la kharosthî était utilisée dans le Nord-Ouest de l'Inde à l'époque d'Alexandre (323 AEC) et que, d'après Mégasthène, aucune écriture n'était utilisée au Magadha lorsque ce dernier y résida. Mais c'est probablement la brâhmî d'Asoka qui sera utilisé à Ceylan à partir du I^er siècle AEC pour translitérer le Canon.

Les Écritures

Bien que les Chroniques singhalaises, Dîpa et Mahâvamsa, situent la mise par écrit du Canon au cours des cinquante dernières années avant l'ère commune^18(*), le theravada a tendance à considérer la totalité du Tipitaka, y compris l'Abhidhamma, comme Buddhavacana (parole du Bouddha). Mais il est plus probable que l'enseignement originel du Maître fut transmis dans le cadre d'une tradition orale qui s'accompagna certainement de multiples ajouts, modifications, voire altérations, en bref comme le dit M^me Rhys Davids « of an indefinite amoun of editing »^19(*). avant de prendre entre Asoka et les débuts de l'ère chrétienne une forme proche de celle que devait être mise par écrit à Ceylan au I^er siècle AEC. Entre la mort du Bouddha et la mise par écrit de la tradition orale en l'état qui était le sien à cette époque tardive, se sont écoulés au moins trois siècles, au plus quelque 463 ans.

Les Jâtaka

Bien que censés relater les vies antérieures du Sage des Sakya, une grande partie de leur substance est sans doute très ancienne, tirée du folklore--légendes et proverbes, pour certains antérieure même au Bouddha historique--qui prend sans doute sa forme bouddhique entre Asoka et le tournant de l'ère commune. Leurs thèmes figurent déjà sculptés sur les portails et balustrades des stupas de Bharhut et Sanchi (Ier siècle AEC) ainsi qu'à Ajanta (II^e AEC). Mais ils ne seront pas mis par écrit avant le premier siècle, à Ceylan--en pâli pour les parties versifiées, les plus anciennes, et en singhalais pour les commentaires ou Jâtakatthakhatâ. Peter SKILLING^20(*) semble même douter que ces derniers aient été composés et/ou rédigés avant le Ve ou le VI^e ; l'auteur en serait le commentateur BOUDDHAGHOSA. L'auteur des Jâtakatthvannanâ, qui qu'il soit, se serait contenté de compiler différentes versions orales ou écrites des atthakhatâ singhalaises ou aurait composé un nouveau commentaires, quitte à recourir ponctuellement à des traditions orales pré-existantes.

Les Chroniques.

Le Mahâvamsa, version améliorée du Dipavamsa ( IV^e EC)est certainement postérieur à Buddhaghosa car celui-ci ne mentionne que le premier ouvrage(cf. W. GEIGER dans l'introduction à sa traduction du Mahâvamsa, p. XI).

Économie et société à l'époque du Bouddha.

Pour cette section, nous avons principalement suivi Nripendra K. DUTT (The Aryanisation of India, 1925-1970), Sir Mortimer WHEELER (traduction de l'anglais:L'Inde avant l'Histoire, 1966-67), Damodar D. KOSAMBI (Culture et civilisation de l'Inde ancienne, traduit de l'anglais par Charles MALAMOUD, 1970) et St. COLLINS dans Nirvâna and Other Buddhist Felicities^21(*), se situant dans la lignée de Max Weber et D. GELLNER^22(*), afin d'ajouter aux données de la philologie celles de l'archéologie, de l'anthropologie et de l'histoire économique^23(*).

Dans le Nord-Ouest les Aryens avaient au cours du II^e millénaire AEC détruit les cultures indusiennes, déjà décadentes, de Mohenjo Daro et Harappa, entre autres en rompant les barrages servant à l'irrigation qui entravaient l'accès de leurs troupeaux aux rivières du Pendjab. Ils avaient imposé sur cette aire ainsi « libérée » leur culture pastorale, puis à nouveau une agriculture rudimentaire qui ne donna cependant naissance à aucune agglomération urbaine importante avant le VI^e AEC^24(*). Dans cette partie de l'Inde, les Aryens n'avaient pas encore développé le système des castes, une distinction raciale aryens/dasyu (non-aryens) suffisant à structurer leur société.

Au fur et à mesure où, à partir du début du I er millénaire AEC, ils pénètrent la région entre l'Indus et la Yamuna, puis celle du Gange, ils rencontrent des conditions nouvelles. Eux-mêmes, pour commencer, s'étant mis à l'agriculture, se sont « civilisés » et adoucis. Dans le milieu de la plaine fluviale gangétique, encore largement couverte de forêts, la poussée aryenne rencontre des petites sociétés sans doute déjà agraires (cueillette et brûlis), mais encore peu complexes, et restées égalitaires, en tous cas où l'inégalité ne dépassait pas le niveau de celle que l'on peut constater entre différents clans d'une même tribu, ou différentes familles d'un même clan^25(*). Les Aryens de culture déjà mixte, nomade et agricole, sont tentés, et vont en fait commencer, de s'associer aux indigènes^26(*). Peut-être la migration a-t-elle d'ailleurs eu lieu en deux vagues^27(*) dont la première se composaient d'éclaireurs célibataires^28(*) qui prenaient femme parmi les natifs tandis que la deuxième migrant avec femme et enfants, et directement par le Gange, ne fut pas obligée de s'intégrer. De cette rencontre entre cultures nomade/pastorale, agricole et cueilleurs/chasseurs serait née, à partir du VIII^e AEC, une première urbanisation le long des contreforts de l'Himalaya, où la forêt est moins dense, créant ainsi l'uttarapatha^29(*), puis ultérieurement de la vallée du Gange. Parmi ces premières villes mentionnons Indraprastha (Delhi), Hastinapura, Kausambi et Bénarès. Elles seront suivies un peu plus tard par Râjagriha, Vesali, OEravasti puis Pataliputra.

C'est dans ce contexte que le système des castes naîtrait alors de l'opposition des couches aryennes les plus conservatrices pour empêcher ou ralentir l'assimilation complète des Aryens aux cultures pré-existantes et/ou leur y assurer un statut dominant. Cependant les prétentions des brahmines à une supériorité rituelle se heurte à l'opposition non seulement des sociétés tribales locales dont l'égalitarisme est traditionnel, mais aussi de certains Aryens, soit qu'ils aient commencé de se métisser soit que les khattiya/kshatriya (noblesse d'épée) contestent aux brahmines leur prétention au premier rang. À ces facteurs on peut ajouter l'individualisme inhérent de la culture des villes émergentes, et des marchands, pour leur faire front autant qu'ils le pourront. L'opposition du Bouddha aux prétentions des brahmines, de même que le soutien accordé au bouddhisme par les marchands et la noblesse d'épée (khattiya/kshatriya) ainsi que les succès de recrutement du sangha dans toutes les castes et classes, y compris celle des brahmines, sont peut-être à replacer dans ce contexte^30(*).

Au même moment (558-518) à l'Ouest d'autres Aryens, les « Perses », font leur apparition et fondant Taxila et Chârsada, ré-amorçent de ce côté la pompe économique et réactivant l'ancienne voie commerciale du Nord (uttarapatha). Cela a dû avoir lieu soit un peu avant soit pendant la vie du Bouddha. Le Bouddha a donc vécu à une époque de bouleversements économiques et culturels marquée par l'implantation du brahmanisme, et sa contestation, dans la vallée du Gange et le Nord de l'Inde, le développement économique, le passage de petites républiques tribales à de grands états agraires^31(*) la poursuite du défrichement vers l'Est et le Sud, l'apparition de nouvelles catégories sociales, et l'émergence de philosophies et religions qui dépassent le cadre de la tribu et de la caste. Notons avec KOSAMBI (p. 175) qu'au Magadha, la caste n'avait guère d'importance et que la dynastie qui devait faire de cet état le premier empire pan-indien, les Maurya, était d'origine sudra, la plus basse des castes.

Pour traiter de ces question, COLLINS (p. 5-11), plutôt que des périodes nées de l'histoire politique événementielle--Antiquité, Moyen-Âge, Temps modernes--se sert d'une périodisation inspirée par la littérature anthropologique et l'histoire économique se déployant donc sur le « temps long »: périodes pré-agraire (cueillette, chasse, pêche), agraire (agriculture et débuts de l'urbanisation)^32(*) et industrielle (agriculture intensive mécanisée et industrie). D'après lui, les textes pâli témoignent de cette période où succédant au mode de vie en général paisible, mais ponctué d'épisodes très violents, qui caractérise la phase pré-agraire, s'installe la violence « de basse intensité » inhérente à tout ordre social stable, prix à payer pour la sécurité qu'offre l'état; c'est la naissance du « stress » :

Violence, exploitation and inequality entered into the very constitution of the agrarian state in which Buddhist felicities were produced as objects of human aspiration, including the utopian discourses that wishes such things away.  [...] Oscillations between strong /centralized and weak/diffused power but with along term linear trend towards centralization - was charactéristic of the sociopolitical circumstances of Theravada Buddhist ideology throughout its premodern history.

Citant G.ERDOSY^33(*), il note par ailleurs que dès les VI-IV^e siècles AEC la base technologique de l'économie de ces régions avait déjà atteint le niveau qu'elle ne devait guère dépasser jusqu'au XX^e siècle, c'est-à-dire jusqu'au début de l'industrialisation.

La violence purement contingente, subite, parfois mortelle, mais passagère, chez les chasseurs-cueilleurs devient moins intense mais permanente sous forme d'une pression constante exercée par les premiers embryons d'état des débuts de la période agraire; ces états s'ils s'accompagnent d'un développement de l'économie et des voies de communication qui rendent la survie moins aléatoire et stimulent la prise de risques, produit aussi un stress spécifique, ancêtre sans doute de celui dont se plaignent nos société hyper-civilisées. Dans ces sociétés de transition, des maffias accèdent au statut d'aristocratie et cherchent du côté des prêtres la légitimité que le force ne suffit pas à leur assurer, visant ainsi à rendre l'inégalité sinon plaisante au moins supportable. L'espérance de vie ayant sans doute été beaucoup plus courte que de nos jours pour la majorité, la transmigration y jouera le rôle que la « mobilité sociale » ou « l'égalité des chances » jouent dans les nôtres.

Ce sont ces conditions nouvelles offrant certes de nouvelles perspectives mais créant aussi des inquiétudes nouvelles qui jetèrent les pabbajika^34(*), issus de toutes les catégories sociales, sur les chemins et les routes du monde gangétique, profitant ainsi de l'occasion, historiquement rare, d'échapper au milieux confinés du clan ou de la tribu, du village ou de la bourgade, et à leur structures rigides. Parmi ces mouvements de pabbajika, à en juger par son succès, le sangha bouddhiste répondit sans doute mieux pour un temps aux besoins qu'avaient fait naître les conditions nouvelles : nostalgie de l'Arcadie que l'on vient de quitter et résistance aux tentatives de mystification hypnotique de la caste endogame des brahmines, dont le sangha devait un temps ralentir les progrès.

Il est bien sûr impossible de se représenter de manière complète et précise la société indienne et le bouddhisme avant Asoka. Le rôle normatif qu'assumèrent les textes par la suite, même si les noyaux de certains d'entre eux peuvent remonter à l'époque du Bouddha lui-même, rend l'entreprise encore plus aléatoire mais il est très probable que le passage de petites républiques oligarchiques sub-himalayennes, relativement égalitaires, à des unités territoriales plus vastes, des ganasangha aux janapada, y était déjà en cours. Après la mort du Bouddha, les seize janapada qu'il avait connus se réduisirent rapidement à quatre grands rivaux dont finalement le Magadha émergea. Ce dernier devait donner naissance à la première unité territoriale de grande échelle en Inde avec l'empire des Maurya. Ces unités territoriales et politiques expansionnistes eurent toutes comme horizon la « domination universelle » issue du rituel védique (COLLINS, p. 66) concept qui sera finalement bouddhisée par Asoka.

Philosophie et mythologie politique du bouddhisme theravada

La philosophie politique du bouddhisme theravada est principalement énoncée dans trois textes dont nous traduirons de larges passages dans la première partie de ce travail. Il s'agit de l'Agañña Sutta où est décrite par la bouche du Bouddha, la genèse de l'état et de la monarchiedu début du Mahâparinibbâna où beaucoup ont voulu voir le Bouddha exprimer ses préférences pour un système républicain, et du Cakkavattî Sutta^35(*) où est dessiné le profil du souverain universel idéal.

Certains aspects, corollaires ou conséquences de cette philosophie sont illustrés dans plusieurs Jâtaka. Nous traduirons les passages les plus pertinents de trois d'entre elles : Bhikkhâparampara, Sumangala, et Mûgapakkha.

On s'est étonné qu'en dépit de ses préférences « républicaines » suggérées dans le Mahâparinibbâna Sutta, le Bouddha ait non seulement « accepté » les états monarchiques où il a passé un grande partie de sa vie, mais qu'ils ait fréquenté ces rois, leur ait prêché et ait refusé, à la demande de Bimbisâra, roi du Magadha d'admettre les déserteurs ou autres personnes liées à l'état par contrat^36(*). On a aussi noté qu'en dépit de l'idéal démocratique, incarné d'ailleurs dans l'organisation du sangha, c'est finalement le modèle du cakkavatti, despote éclairé bouddhiste, paternaliste et bienveillant qui a fini par dominer l'histoire des royaumes de tradition theravada à Ceylan et en Asie du Sud-Est.

Ce qui précède appelle un certain nombre de précisions et de remarques. En premier lieu dans l'Agañña Sutta le premier roi est élu--même s'il peut aussi être le premier d'un lignage dynastique, ce qu'il est en fait dans les mythes dynastiques des chroniques nationales des différents pays de tradition theravada. Il est donc choisi par les hommes pour mettre fin à une situation de violence endémique. Cette monarchie partage avec le modèle républicain des Vajji/Vriji (et d'autres tribus sub-himalayennes dont le propre clan du Bouddha, les Sakya) la caractéristique d'être fondée sur un « contrat social » et non sur la force. Les chefs de ces tribus républicaines (ganasangha) étaient par ailleurs décorés du titre de râja que l'on traduit habituellement par « roi » mais cette « monarchie élective » même si elle pouvait rester dans le même clan pendant plusieurs génération n'était pas à proprement parler héréditaire ; dans ces oligarchies républicaines la succession était probablement le résultat d'une négociation, d'un concensus entre les clans nobles de la tribu, d'un processus de cooptation, et le râja n'y était que le primus inter pares. Il y s'agissait donc d'un « roi élu » représentant autre chose que sa force de frappe ou une légitimité sacrée de droit divin.

L'adoption par le bouddhisme theravada de l'idéal du cakkavatti^37(*) est sans doute postérieure à l'adoption du bouddhisme par le despote éclairé que devint Asoka après sa conversion au Dhamma^38(*). Mais cet événement, ajoutant une dimension sacrée à l'idée de contrat social devait affecter profondément le bouddhisme theravada indien, puis singhalais et « indo-chinois » comme on verra dans la deuxième partie de ce mémoire^39(*). C'est cette combinaison de conceptions, relativement antagonistes, les unes--celles de l'Aggañña et du Mahâparinibbâna Sutta --pouvant être qualifiées de réalistes, positivistes, ou pré-scientifiques, les autres--celles qui apparaissent dans le Cakkavatti Sutta--plus idéalistes voire utopiques, évoquant l'image platonicienne du philosophe-roi, que Collins englobe dans le concept de « imaginaire pâli ».

Abréviations

Références aux éditions du Tipitaka

Dans les références à l'édition du texte pâli du Tipitaka et/ou de sa traduction par la Pali Text Society, les nombres en chiffres romains renvoient au volume, et ceux en chiffres arabes à la page. Ainsi « Vin, II.253 » renvoient au deuxième volume du Vinaya Pitaka, p. 253, ou à sa traduction. Ce format peut aussi être utilisé pour d'autres éditions du Tipitaka ; pour éviter toute confusion, on l'accompagnera alors de la mention abrégée de l'édition en question. Par exemple :

PTS: Pali Text Society

BJT: Buddha Jayanti Tipitaka (Sri Lanka, en commémoration de Vesak 2500)

SLTP: édition du Sri Lanka Tipitaka Project (digitalisation de BJT)

VRI: édition du VI^e Concile par le Vipassana Research Institute (Igatpuri, India, tradition birmane de Goenka); cette édition est disponible sur CD-ROM (CSCD: Chattha Sangayana CD-ROM; versions 2.0 et 3.0)

BUDSIR: Buddhist Scriptures Information Retrieval (édition thaï : CD-ROM + version en ligne produits par l'université Mahidol, Bangkok)

La liste ci-dessus ne comprend que les éditions offrant une version translitérée en caractères romains. Il n'y a pas encore de version en caractère romain pour les éditions cambodgienne et laotienne. À part la version PTS, qui n'existe qu'en caractères romains, toutes les autres existent en plusieurs scripts. Les éditions digitalisées ne mentionnent pas de numéro de volume et de page.

Translittération et appareil diacritique

Nous affectons les caractères des mots pâli, ou sanscrits, translittérés de leurs signes diacritiques dans les notes d'explication grammaticale ou sémantique seulement. Dans le texte français, nous nous tenons aux caractères romains habituels. Cela est d'autant plus pratique qu'il n'y a en pâli qu'une sifflante. Mais nous y affecterons les voyelles longues de l'accent circonflexe ( â, î, û) et respecterons la convention de ne pas ajouter de « s » aux substantifs pâli au pluriel.

Nous ne mettons pas les noms propres, même étrangers, en italique sauf sous leur forme adjective ; ex.: un Lao/un rebelle lao. De même pour les noms de tribu ou de clans qui tiennent autant à la nationalité qu'au patronyme, nous n'utilisons pas la marque du pluriel ; ex. « les Chan de Birmanie ».

Pour les deux ou trois mentions des moines chinois voyageurs nous avons adopté la translittération piyin ainsi Xuan Zang (pour Wade-Giles Hsüan Tsang), et Yi Jing (pour Wade-Giles I Ching).

Bien que ce mémoire porte sur les textes pâli et la tradition theravada il pourra nous arriver d'utiliser, dans l'introduction, les explications, la conclusion et autres passages intermédiaires la forme sanscrite de certains termes, telle que devenue courante en français, et sans italiques : nirvâna/nibbâna ; dharma/dhamma ; karma/kamma etc.

Autres abréviations et conventions

= : égal, identique à

< : provient de

> : donne, produit...

BDict Buddhist Dictionary: A manual of Buddhist terms and doctrines. [1952; 2^nd ed 1956; 3^rd rev & enl ed 1972]. Nyanatiloka. Kandy: Buddhist Publication Society, 4^th ed 1980. PDF ed available. Online ed: http://www.budsas.org/index.html

BEFEO Bulletin de l'Ecole Française d'Extrême-Orient.

c circa

CPD Critical Pali Dictionary. comp, V Trenckner et al, vols 1, 2 (other vols in progress). Copenhagen: Royal Danish Academy, 1924.

CPED [CPED] Concise Pali-English Dictionary by A P Buddhadatta. Ahangama: U Chandradasa de Silva, 1968.

CSCD Chattha Sangayanâ CD ROM. Pali Tipitaka in 216 vols in Devanagari, Roman, Myanmar, Thai, Sinhalese, Khmer and Mongol scripts. Published by Vipassana Research Institute, Dhammagiri, Igatpuri 422403 India. http://www.vri.dhamma.org

DP A Dictionary of Pali. Margaret Cone. Oxford: Pali Text Society, pt 1: a-kh, 2001.

DPL A Dictionary of the Pali Language. R C Childers. London: Trubner, 1875. Since repr.

DPPN Dictionary of Pali Proper Names. G P Malalasekera. 2 vols, Indian Text series, 1937; repr PTS, 1960, 1976.

EB ère bouddhiste

EC ère commune, ère chrétienne

HPL A Handbook of Pali Literature. Oskar von Hinuber. Berlin: Walter Gruyter, 1997. Repr New Delhi: Munshiram Manoharlal, 1997, 2001.

EPD English-Pali Dictionary. A P Buddhadatta. London: Pali Text Society, 1955.

MS(S) manuscript(s)

MW ®Monier-Williams.

PED Pali-English Dictionary. London: Pali Text Society, 1921-1925. Online edition: http://dsal.uchicago.edu/dictionaries/pali/

PEGBTT A Pali-English Glossary of Buddhist Technical Terms by Bhikkhu Ñanamoli. Ed Bhikkhu Bodhi. Kandy: Buddhist Publication Society, 1994.

PTS Pali Text Society

RhD RHYS DAVIDS

SBB Sacred Books of the Buddhists, Translation series started by TW Rhys Davids, London: Pali Text Society, 1875.

SBE Sacred Books of the East, Ed. Max Muller, Oxford: Oxford University Press, 1875-1900.

Sk Sanscrit

T Taishô Shinshè Daizokyô, édition japonaise de toute la littérature bouddhiste chinoise.

VRI Vipassana Research Institute (Igatpuri, Nashik, India 422 403) Tipitaka Edition

Remerciements

Je voudrais remercier Monsieur Jean-Marie Verpoorten pour sa disponibilité et son soutien constant au cours de l'élaboration de ce mémoire, ainsi que Monsieur Russel Webb, éditeur de la Buddhist Studies Review, le Vénérable Ñanatusita, éditeur de la BPS (Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka), et Monsieur William Pruitt de la PTS, qui m'ont aidé à retrouver mes repères dans un domaine dont une parenthèse forcée m'avait tenu éloigné pendant une quinzaine d'années.

Merci également au Docteur Christoph Cueppers, pour son hospitalité et son aide logistique dans le cadre d'un séjour de sept mois au LIRI (Lumbini International Research Institute), à Monsieur Hubert Durt pour les encouragements qu'il a bien voulu me prodiguer ainsi qu'à Michael Walter et son épouse Junko, bibliothécaires du LIRI pour leur appui sans faille dans la recherche, éventuellement l'achat, des ouvrages qui pouvaient m'être utiles.

Merci enfin à ma soeur, Marie-Claude Huynen, également familière de cette région du monde--dont, me laissant les « sages », en tant que primatologue, elle étudie les singes (while I study monks, she studies monkeys)-- et qui m'a aidé à trouver et monter l'illustration de couverture dont l'original se trouve au Wat Phra Keo ^40(*)à Bangkok.

Jacques Huynen

29 mai 2007

I. LES TEXTES
L'Aggañña Sutta

En accord avec les conceptions psychologiques et éthiques du Bouddhisme, à la source de la violence on trouve la jalousie ou l'envie, elles-mêmes s'enracinant dans le désir et l'avidité. Au commencement, dit ce sutta (DN III, 80-98))les êtres humains étaient asexués, « faits d'une substance immatérielle, se nourrissant de joie, lumineux, évoluant dans l'éther, demeurant dans la gloire ». C'est le goût d'une nourriture nouvelle, subitement apparue à la surface des eaux primordiales, qui précipita toute l'évolution négative ultérieure, donnant naissance aux différences d'apparence physique des êtres humains. L'appétit sexuel s'ensuivit, puis afin d'y cacher leur honte, le besoin de résidences et de propriété privées, donnant lieu à tous les conflits dont l'enjeu est le contrôle de la terre par les particuliers. Ces conflits menaçant de s'étendre, certains eurent l'idée de choisir le plus beau et charismatique d'entre eux comme chef, de lui confier la tâche d'exhorter ses congénères au respect des règles, de juger les coupables d'infractions, de les punir et en général de maintenir ordre et respect de la loi ou dhamma. En échange, les humains lui laisseraient une part de leur récolte, les premières taxes.

11. Il n'y avait^41(*) en effet en ce temps-là que l' élément aquatique Vâsettha, aveuglant d'une obscurité confondante^42(*). Ni la lune et le soleil, ni les constellations, ni les formes des étoiles, ni les jours et les nuits, ni les quinzaines et les mois, ni l'année et ses saisons; ni hommes ni femmes ne se manifestaient. Les êtres étaient simplement comptés comme « êtres. »

Et alors, Vasettha, à un certain moment après une assez longue période de la vie de ces êtres^43(*) dans l'eau partout répandue une terre savoureuse apparut ; c'est-à-dire qu'elle avança continûment à sa surface, la couvrant complètement.

Elle apparut dotée de couleur, d'odeur et de goût ; elle avait la qualité du ghee ou du beurre frais pour la couleur, du miel clair des petites abeilles pour le goût.

12. Et alors, Vasettha, un [de ces ] « êtres », de nature avide, [s'exclama] « Hé ! Qu'est ce que c'est que cela ? » Et du doigt il goûta la terre savoureuse. Comme il la goûtait, le goût [de cette terre savoureuse] le pénétra et le remplit. Mais les autres êtres aussi Vasettha, suivant son exemple goûtèrent du doigt à la terre savoureuse, et comme ils la goûtaient le goût [de cette terre savoureuse] les pénétra et les remplit.

Alors, Vasettha, ces êtres en ayant fait de leurs mains des boulettes^44(*) se mirent à dévorer cette terre savoureuse. À partir de ce moment ces êtres se mirent à faire des boulettes de cette terre savoureuse pour la dévorer. En conséquence de quoi la luminosité, qui émanait naturellement d'eux, disparut. Cette luminosité émanant naturellement ayant disparu, le soleil et la lune apparurent, le soleil et la lune étant apparus, les formes des étoiles et des constellations apparurent. Les formes des étoiles et des constellations étant apparues, les jours et les nuits apparurent. Les jours et les nuits étant apparus, les quinzaines et les mois apparurent. Les quinzaines et les mois étant apparus, les saisons et les années apparurent. Et c'est ainsi, Vasettha, que ce monde est de nouveau entré dans un cycle^45(*).

13. Et alors, Vasettha, ces êtres continuèrent tout au long d'une longue période à manger cette terre savoureuse, en faisant leur nourriture, et s'en délectant. Mais, Vasettha, les corps de ces êtres dans la mesure où ils continuèrent tout au long d'une longue période à manger cette terre savoureuse en faisant leur nourriture et s'en délectant, devinrent grossiers et une différence dans leurs apparences se fit jour. Parfois, ils prirent une belle couleur, parfois ils en prirent une vilaine. Alors ceux qui avaient une belle couleur méprisèrent ceux qui en avaient une vilaine. « C'est nous qui avons la plus belle couleur, eux sont plus vilains que nous » dirent-ils. Pour les descendants de ceux qui étaient devenus orgueilleux en raison de leur couleur la terre savoureuse disparut. La terre savoureuse ayant disparu, ils se rassemblèrent et s'étant rassemblés se lamentèrent : « Hélas ! Ce goût ! Hélas Ce goût ! » De nos jour encore quand des humains ayant perçu un goût agréable disent aussi « Quel goût ! Quel goût ! », ils revivent ainsi un récit, ancien, archétypal, mais n'en comprennent pas le sens.

[Les sections 14 et 15 répètent des séquences semblables avec chaque fois la découverte d'une nouvelle nourriture--successivement : champignon, badâlatâ, riz --l'usage abusif ou exclusif qu'en font les « créatures », les différenciations dans leurs apparences et la vanité des plus beaux qui s'ensuivent, et enfin la disparition de la miraculeuse ressource alimentaire.]

14. Et alors, Vasettha, la terre savoureuse ayant pour eux disparu, une plante, un champignon plus précisément, apparut. Il apparut doté de couleur, d'une odeur, et d'une saveur. Il avait la qualité du ghee ou du beurre frais pour la couleur et celle du miel clair des petites abeilles pour le goût.

Et alors, Vasettha, ces êtres se mirent à manger ces champignons. Ils continuèrent tout au long d'une longue période à manger ces champignons, en faisant leur nourriture, et s'en délectant. Mais, Vasettha, les corps de ces êtres dans la mesure où ils continuèrent tout au long d'une longue période à manger ces champignons, en faisant leur nourriture et s'en délectant, devinrent extrêmement grossiers et une différence dans leurs apparences se fit jour.

Certains acquirent une belle couleur certains une vilaine [...]

[L'histoire se répète, usant des mêmes termes, jusqu'à la disparition du champignon suite à la vanité des gens de « belle couleur », puis apparaît une plante rampante (badâlatâ) d'une saveur sucrée, également semblable au ghee ou au beurre frais pour la couleur, au miel clair pour le goût. L'histoire se répète encore jusqu'à ce qu'après la disparition de la badâlatâ, les « êtres » se lamentent :]

« Hélas, pauvres de nous ! Hélas, la badâlatâ nous a abandonnés ! » C'est ce que répétaient ces humains, touchés par ce pénible événement : « Hélas, pauvres de nous ! Hélas, pauvres de nous, hélas elle nous a quittés ! »

[Puis apparaît le riz sali dont l'excès de consommation rend leur corps « encore plus grossiers » puisque elle les dote d'organes sexuels.]

16. Et alors, Vasettha, la badâlatâ étant disparue, le riz apparut, déjà mûr, dans les friches déboisées, sans écorce ni son, parfumé, prêt à la cuisson. Ils le consommaient au dîner, tard le soir, et tôt le matin il avait déjà repoussé et mûri. Ils le consommaient tôt le matin au petit déjeuner et le soir il avait déjà repoussé et mûri sans laisser trace de la tige [coupée]^46(*). Et alors Vasettha, ces êtres continuèrent à manger tout au long d'une longue période faisant leur nourriture de ce riz apparu mûr dans les friches déboisées, et s'en délectant. Mais Vasettha, les corps de ces êtres dans la mesure où ils continuèrent tout au long d'une longue période à manger ce riz apparu mûr, en faisant leur nourriture et s'en délectant, devinrent encore plus grossiers et une différence dans leurs apparences se fit jour. Chez la femme apparurent les caractères féminins, chez l'homme, les caractères masculins. Longtemps la femme considéra l'homme et l'homme, la femme. Après s'être longtemps considérés l'un l'autre, la passion apparut et une fièvre pénétra leur corps. À cause de cette fièvre ils pratiquèrent l'acte sexuel. Mais Vasettha, leurs contemporains les virent pratiquer l'acte sexuel, et leur lancèrent, qui de la terre, qui des cendres, qui de la bouse de vache [disant] « Disparaissez malpropres ! Disparaissez ! Comment un être peut-il faire de telles choses à un autre être ? » De nos jours encore les humains dans certaines régions lancent à la promise lorsqu'elle est emmenée, qui de la terre, qui des cendres, qui de la bouse de vache. Ce faisant ils revivent un récit ancien, archétypal, mais n'en comprennent pas le sens.

17. Ce qui à cette époque était considéré comme immoral Vasettha, est maintenant considéré comme moral. À cette époque les êtres qui s'adonnaient à l'activité sexuelle n'étaient pas autorisés à entrer dans les villages et les bourgades pendant un mois ou même deux.

De là [vient], Vasettha qu'à cette époque les êtres qui cédaient à la méconduite pendant de longues périodes, commencèrent à construire des habitations afin de l'y cacher.

Alors, Vasettha, l'idée [suivante] vint à l'esprit d'un de ces êtres, de la variété des oisifs : « Dis ! Pourquoi est-ce que je me complique la vie ainsi, en coupant le riz, le soir pour le repas du soir, le matin pour le repas du matin ? Et si je ramenais en une fois seulement le riz pour le repas du soir et du matin ? » Et cet être, Vasettha, coupa le riz en une fois pour le repas du soir et du matin. Alors, Vasettha, un autre être l'approcha et lui dit :

-Viens-donc l'Ami ! Si nous allions à la cueillette du riz.

-J'ai coupé en une fois assez de riz pour le repas du soir et du matin l'Ami, répondit-il.

Alors, Vasettha, cet être se mettant à imiter le premier, coupa en une fois seulement le riz pour deux jours, se disant, dit-on « Cela devrait suffire ainsi ! » Et alors, Vasettha, un être s'approcha de ce [deuxième] être et lui dit

-Viens donc l'Ami et allons à la cueillette du riz.

-J'ai coupé assez de riz en une fois pour deux jours, répondit-il.

Alors, Vasettha, cet être se mettant à imiter le second coupa en une fois seulement le riz pour quatre jours, se disant, dit-on « Cela devrait suffire ainsi ! »

[La même histoire se répète avec l'être suivant qui récoltera en une fois suffisamment de riz pour huit jours.]

A partir de là Vasettha, les êtres commencèrent à stocker le riz pour leur consommation, l'écorce enveloppa le riz, le son enveloppa le riz ; après avoir été fauché il ne repoussa plus [immédiatement] et l'endroit où il avait été coupé se remarquait ; [partout] il y avait les faisceaux [du regain]des souches de riz.

18. Et alors, Vasettha, ces êtres se réunirent et se lamentèrent : « Hélas, des coutumes répréhensibles sont apparues parmi les êtres ; auparavant nous étions de purs esprits, nous nourrissant de joie, lumineux, évoluant dans l'éther, demeurant dans la gloire ; longtemps nous sommes restés ainsi. À un certain moment, après une assez longue période de nos vies [il y eut] dans l'eau partout répandue une terre savoureuse. Elle était dotée de couleur [...] »

[Suit une récapitulation complète des conséquences de cette première « faiblesse » reprenant à la 1er personne du pluriel dans quasiment partout les mêmes termes et phrases que leur premier récit : disparition de la luminosité spontanée de leurs corps, apparition du soleil et de la lune, des constellations, du jour et de la nuit, des mois et des saisons puis suite à leur immoralité disparition de la terre savoureuse, apparition et disparition successive des champignons, des plantes rampantes au goût sucré, avant celle du riz d'abord prêt à la consommation puis entouré de son et d'une écorce, ce qui les mène à partager le riz.]

[... ] « Et si nous partagions le riz en fixant des limites [aux champs] ? » Alors Vasettha, ces êtres partagèrent le riz et fixèrent des limites [aux champs].

19. Alors, Vasettha, un de ces êtres, du type avide, en clôturant son propre lot, s'étant approprié un autre qui ne lui avait pas été donné, en fit usage. S'étant emparé de lui on lui dit :

-Par malheur, l'Ami tu as commis un délit ; à savoir en clôturant ton lot tu t'en es approprié un autre qui ne t'avait pas été donné et tu en as fait usage. N'agis plus de la sorte !.

-Bien, Amis, leur répondit cet être. »

Une deuxième et une troisième fois, Vasettha, cet être, en clôturant son lot s'appropria un autre et en fit usage. [Il est à nouveau réprimandé dans les mêmes termes que ci-dessus.] Certains le frappèrent de la main, d'autres lui lancèrent des mottes de terre, et d'autres encore usèrent du bâton. Ainsi à partir de là, Vasettha, le vol, les reproches, la tromperie et [le châtiment par] le bâton apparurent.

20. Et alors, Vasettha, ces êtres se rassemblèrent et se lamentèrent : « Hélas! l'immoralité est apparue parmi les êtres suite à laquelle se manifesteront, à savoir, vol, reproche, tromperie et châtiment par le bâton. Et si nous élisions un être qui lorsqu'il faut en toute justice^47(*) nous dénoncer, nous dénonce, lorsqu'il faut nous semoncer, nous semonce, et lorsqu'il faut nous bannir, nous bannisse. Et nous lui laisserions une part du riz. »

Et alors, Vasettha, ces êtres ayant approché celui d'entre eux qui était le plus fort, le plus beau, le plus aimable et le plus charismatique dirent à cet être: « Viens, l'Ami, lorsque qu'en toute justice il faut dénoncer, dénonce, lorsqu'il faut semoncer, semonce, lorsqu'il faut bannir, bannis !  Et nous te laisserons une part du riz. » À ces êtres, Vasettha, ayant répondu  « Bien, mes Amis » cet être [le plus fort, le plus beau, etc.]dénonça ce qu'il fallait justement dénoncer, semonça lorsqu'il fallait semoncer et bannit lorsque pour être juste, il fallait bannir. Et ils lui laissèrent une part du riz.

21. Que le roi est choisi par le peuple, Vasettha, c'est ce que signifie « Grand Élu ». Mais « Grand-Élu » n'est que la première expression employée^48(*). Khattiya, Vasettha, signifie « maître des champs » mais khattiya n'est que la deuxième expression employée. Et le roi réjouit^49(*) les autres par la loi. Mais « roi » n'est que la troisième expression employée.

Ainsi donc Vasettha, d'après le récit ancien, archétypal, il[le roi] provient de ce milieu des khattiya et [son comportement est régi] par leur loi égalitaire et aucune autre, non par une loi supérieure, ou par l'absence de loi. Car la Loi, Vasettha, est ce qu'il y a de mieux pour le peuple en ce monde et dans celui qui vient.

[...] 32. Les strophes suivantes, Vasettha, ont été prononcées par Brahmâ, l'éternel jouvenceau :

« Le khattiya est ce qu'il y a de mieux [en terme de caste^50(*)] pour les gens qui se fient au clan et à la caste.
Mais celui qui est doté de sagesse et de moralité, il est ce qu'il y a de mieux parmi les hommes et les dieux. »

Ces strophes, Vasettha, par Brahmâ, l'éternel jouvenceau, bien chantées, bien prononcées, bien composées et non mal chantées, mal prononcées et mal composées, je les reprends à mon compte :

« Le khattiya est ce qu'il y a de mieux pour les gens qui se fient au clan et à la caste.
Mais celui qui est doté de sagesse et de moralité, il est ce qu'il y a de mieux parmi les hommes et les dieux. »

Ainsi parla le Bienheureux. Par Vasettha et Bhâradvâjâ, enthousiasmés, son discours fut apprécié. Fin du Sutta sur les Origines.

Mis à part le caractère spécifiquement bouddhiste de l'étiologie psychologique de la violence, l'Aggañña Sutta, relativement à l'origine de l'état et/ou de la monarchie, reflète des conceptions qui ne diffèrent pas beaucoup de celles du brahmanisme. Leur fonction et leur justification y sont aussi de mettre fin à la guerre de tous contre tous, au cycle sans fin des vendetta, et au règne de la force pure (mâtsyanyâya) permettant que les plus faibles soient dévorés par les plus forts ( Cf. Manusmrti 7.20-1 The Law Code of Manu, Patrick Olivelle, trans., Oxford World Classics, Oxford, New York, Oxford University Press, 2004) : en l'absence d'état «  the stronger would grill the weak like fish on a spit; crows would devour the sacrificial cakes; dogs would lap the sacrificial offerings; no one would have any right of ownership; and everything would turn topsy-turvy ». On retrouve aussi ce type de justification de l'état dans le Sântiparvan du Mahâbhârata (M. ZIMMERMANN, op. Cit, p. 215).

Pour Gombrich (How Buddhism Began, chap. III Metaphor, Allegory, Satire, p. 81-82), l' Aggañña Sutta « is a parody of brahmanical texts, especially the Rig Vedic `Hymn of Creation' (RV X, 129) ... a parodistic re-working of brahmanical speculation, and at the same time an allegory of the malign workings of desire. [...] Strictly speaking, the Aggañña Sutta is not a cosmogony, since for Buddhists an absolute beginning is inconceivable (SN II, 178ff.); but it explains how the world came into being this time round ». [Still] « Buddhists have since the earliest times taken it seriously as an account of the origins of society and kingship, and even traced the Buddha's own royal origins back to Mahâ-sammata, the person chosen to be the first king [...] ».

L'Éloge du régime républicain des Vajji

Nous avons vu dans l'Introduction que le Bouddha semble avoir eu une préférence pour le régime républicain, traditionnel dans les petites républiques aristocratiques sub-himalayennes où le Sakyamuni avait grandi. C'est ce modèle qu'il recommande également pour le gouvernement du sangha monastique. Dans le passage ci-dessous^51(*), sur lequel se fondent les savants bouddhologues voulant voir dans le Bouddha un démocrate avant l'heure, il nous est raconté comment le roi du Magadha, Ajâtasattu ayant l'intention d'attaquer les Vajji^52(*), une de ces petites républiques, envoie au Bouddha pour le consulter son ministre le brahmine Vassakâra. Ayant entendu la requête du ministre, le Bouddha s'adresse à son disciple Ananda qui assiste à l'entretien.

134. -Est-ce que tu as entendu dire, Ananda que les Vajji se réunissent souvent et régulièrement en assemblée ?

-Oui, Vénérable, je l'ai entendu dire.

-Aussi longtemps, Ananda que les Vajji se réuniront souvent et régulièrement en assemblée on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas.

-Est-ce que tu as entendu dire, Ananda que les Vajji se réunissent, traitent les affaires qui les intéressent , et lèvent la séance de manière calme et ordonnée ?

-Oui, Vénérable, je l'ai entendu dire.

-Aussi longtemps, Ananda que les Vajji se réuniront, traiteront de leurs affaires et lèveront la séance de manière calme et ordonnée on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas.

-Est-ce que tu as entendu dire, Ananda, que les Vajji n'innovent pas [arbitrairement ?] en matière de lois, n'abrogent pas [arbitrairement ?] les lois existantes et appliquent les anciennes lois des Vajji telles qu'elles ont été formulées au moment de leur adoption ?

-Oui, Vénérable, je l'ai entendu dire.

-Aussi longtemps, Ananda que les Vajji n'innoveront pas en matière de loi, n'abrogeront pas les lois existantes et appliqueront les anciennes lois des Vajji telles qu'elles ont été formulées au moment de leur adoption, on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas.

-Est-ce que tu as entendu dire, Ananda, que les Vajji traitent bien leurs anciens, leur accordent de la considération, les respectent, les honorent et tiennent compte de leurs avis méritant d'être écoutés ?

-Oui, Vénérable, je l'ai entendu dire.

-Aussi longtemps, Ananda, que les Vajji traiteront bien leurs anciens, leur accorderont de la considération, les respecteront, les honoreront et tiendront compte de leurs avis méritant d'être écoutés, on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas.

-Est-ce que, Ananda, tu as entendu dire que les Vajji n'enlèvent pas de force les femmes et jeunes filles de bonne famille pour les faire vivre avec eux ?

-Oui, Vénérable, je l'ai entendu dire.

-Aussi longtemps que les Vajji n'enlèveront pas par la force les femmes et jeunes filles de bonne famille pour les faire vivre avec eux, on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas.

-Est-ce que tu as entendu dire, Ananda, que les Vajji prennent soin de leurs sanctuaires, leur accordent de la considération, les respectent, les honorent, tant sur leur territoire qu'en dehors, et qu'ils n'annulent pas les pieuses subventions qu'ils leur ont précédemment consenties ?

-Oui, Vénérable, je l'ai entendu dire.

-Aussi longtemps, Ananda, que les Vajji traiteront bien leurs sanctuaires, leur accorderont de la considération, les respecteront, les honoreront, tant sur leur territoire qu'en dehors, et n'annuleront pas les pieuses subventions qu'ils leur ont précédemment consenties on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas.

135. Alors le Bienheureux s'adressa [en ces termes] au brahmine Vassakâra, ministre du Magadha :

« Jadis, Ô brahmine, j'ai résidé à Vésali au sanctuaire Sarandade et j'y ai enseigné aux Vajji ces sept principes permettant d'éviter le déclin. Aussi longtemps, brahmine, que ces sept principes permettant d'éviter le déclin se maintiendront parmi les Vajji, que les Vajji s'y conformeront, on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas. »

Ainsi prévenu, le brahmine Vassakâra, ministre du Magadha, dit au Bienheureux : « Si respectant un seul des ces sept principes permettant d'éviter le déclin, on peut attendre des Vajji qu'ils méritent de prospérer et ne pas décliner, que dire s'ils en respectent sept ? Puisqu'il est impossible, Vénérable Gautama, que les Vajji soient vaincus par Ajâtasattu le Videha, roi du Magadha, [ils ne pourront l'être] autrement que par l'intrigue et la calomnie.[...] »

Principes qui préviendront le déclin du sangha

136. [...] Aussi longtemps, Ô Moines, que les moines se réuniront souvent et régulièrement en assemblée, on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas. Aussi longtemps qu'ils se réuniront, s'acquitteront des actes propres aux affaires du sangha et lèveront la séance de manière calme et ordonnée on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas. Aussi longtemps qu'ils n'innoveront pas en matière de loi, n'abrogeront pas les lois existantes et s'en tiendront aux règles anciennes telles qu'elles ont été formulées au moment de leur adoption, on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas. Aussi longtemps, Ô Moines, que les moines traiteront bien les anciens, moines expérimentés, depuis longtemps ordonnés, ancêtres et guides du sangha, leur accorderont de la considération, les respecteront, les honoreront et tiendront compte de leurs avis méritant d'être écoutés, on peut s'attendre à ce qu'ils prospèrent et ne déclinent pas.

*

La république des Vajji telle que décrite par le Bouddha, et l'idéal de la démocratie dont il se fait l'avocat, ne correspondent évidemment pas exactement à nos conceptions en la matière. Rappelons d'abord que, comme la démocratie athénienne ou la première démocratie anglaise, comme celle des Sakya, la tribu du Bouddha lui-même, la démocratie des Vajji ne concernait que les hommes libres et que probablement seuls les chefs des clans nobles participaient aux débats. Par ailleurs les considérations qu'y ajoutent le Bouddha, ou ses successeurs, ont un caractère nettement conservateur : il est conseillé de ne pas changer les lois anciennes, voire de ne pas y ajouter de nouvelles. Mais peut-être leur intention était-elle seulement d'éviter l'arbitraire de changements opérés par un petit nombre sans consultation suffisante, c'est-à-dire d'une « gouvernance par décret ».

Cette attitude conservatrice en matière de droit commun ne laisse pas d'étonner lorsqu'on la compare à celle, plus libérale, qui lui fait affirmer dans le même Sutta^53(*)qu'après sa mort, le sangha pourra abroger les règles mineures du Vinaya ou droit monastique.

Sans nier que de telles conceptions soient plus proche des nôtres que celles reposant sur l'arbitraire de la « loi du plus fort » ou du « droit divin » remarquons cependant qu'elles n'impliquent la reconnaissance ni de « partis », ni d'une « opposition ». D'ailleurs si on peut juger de ce que fut la pratique du premier sangha à partir de la procédure qui régit aujourd'hui encore les délibération d'un sangha, la règle est le consensus; signifié par le silence, ce silence n'étant rompu qu'en cas d'opposition. Autrement dit, aucune décision n'est prise avant qu'un consensus n'ait été atteint, le vote éventuel n'ayant comme but que de vérifier que ce consensus est bien réel et complet.

Ces caractéristiques rappellent les conceptions politiques, fondées sur l'harmonie et le consensus, qui ont cours en Asie de l'Est et du Sud-Est, qui ont été fortement influencées par le bouddhisme. Elles évoquent aussi le système indien du panchayat, assemblées où ne délibèrent que les notables en dehors de tout cadre partisan, tel qu'il fut encore défendu il n'y a pas longtemps par le roi du Népal.

Ce passage du Mahâparinibbâna Sutta sera pourtant exploité par les défenseurs, occidentaux ou orientaux, du caractère essentiellement « démocratique » du bouddhisme. Ce fut, et est encore le cas, au Sri Lanka et en Birmanie particulièrement mais aussi en Thaïlande, au Laos et au Cambodge. Notons pour terminer que parmi ces cinq pays seuls le Sri Lanka et la Thaïlande ont récemment joui d'un système pluraliste, en tous cas pour ce second pays jusqu'au coup d'état de septembre 2006.

Si nous nous limitons à l'institution monastique, d'après MISRA^54(*), en comparaison avec les autres communautés de renonçants contemporaines du Bouddha, le sangha bouddhiste incarne clairement une conception «démocratique». En effet dans ces communautés le maître fonctionnait comme le chef suprême, contrôlant et réglant la vie de tout le groupe, et désignait son successeurs ; ce modèle évoque clairement la «monarchie de droit divin». Le refus du Bouddha, peu avant sa mort, de désigner un successeur comme cela se faisait dans les autres « ordres », son conseil donné aux moines de ne prendre refuge qu'en eux-mêmes et dans le Dhamma (la Loi) indique clairement, d'après MISRA, que « in [the]Buddhist monastic system the authority of teacher was vested in a constitution. » Pas de voeu d'obéissance dans l'ordre bouddhiste. La seule autorité y est, en théorie, représentée par le groupe et se limite d'ailleurs aux questions de discipline plutôt que de doctrine.

Le Cakkavatti Sutta

Ce sutta (DN, PTS III, 58-77) décrit le modèle du Cakkavatti (sk. cakravartin), que l'on trouve déjà dans le védisme mais qui fut bouddhisé sans doute par ou après Asoka. Le cakkavatti est plus qu'un simple roi juste ou vertueux, même bouddhiste (dhammarâja); ce qui le caractérise le mieux est sans doute, en plus de sa vertu, le fait qu'il ne soit le vassal d'aucun autre roi et sa capacité à imposer universellement la Loi dont il met en branle la roue (dhammacakka) après avoir conquis « les quatre quartiers », installé la stabilité sans recours à la violence ou à la punition et encouragé le peuple à suivre les cinq préceptes^55(*). Ce modèle peut évoquer pour nous celui du despote éclairé mais le sutta spécifie que le cakkavatti pour remplir sa fonction doit consulter les experts et c'est un manquement à cette prescription, donnant lieu à un excès de laxisme suivi d'un trop grande rigueur qui va précipiter une suite de phénomènes sociaux négatifs auxquels il faudra trouver le remède, ce qui prendra des dizaines de milliers d'années. La leçon qu'ont dû en tirer les auditeurs est clairement que si mieux vaut convaincre que punir, le crime ne doit pas non plus être récompensé. On retrouve également le thème du cakkavatti dans le Mahâsudassana Sutta (DN II 169-198).

Conception indienne du temps

Afin d'achever de situer les textes dans leur contexte culturel nous devons brièvement rappeler les traits essentiels de la conception indienne du temps cosmique à l'époque du Bouddha et par la suite.

Le temps indien est fait d'une succession de kappa/kalpa ou mahâkappa/kalpa (éons) dont chacun comprend quatre asankheya^56(*) kappa, lesquels comprennent chacun sept yuga. J.-M. VERPOORTEN^57(*) cite, d'après diverses sources les chiffres de 4 320 millions d'années comme « mesure standard » du kappa et « dix milliards de milliards de milliards d'années » pour celle du mahâkappa. Le cadre de l'apparition de chacun des Bouddhas successifs semble donc être le yuga, le nôtre étant le kali yuga. Différents kappa ne produisent pas le même nombre de Bouddhas. Il y aurait-il donc des yuga sans Bouddha ? Notre kappa en tous cas en aurait produit quatre, dont Gautama est le dernier, et attend le cinquième Metteyya/sk: Maitreya.

A défaut de pouvoir entrer dans les mécanismes fins de cette arithmétique « fantastique » ainsi que la qualifie J.-M. VERPOORTEN, retenons que si l'on se fie au Cakkavatti Sutta (DN III, 58-77), chacun des cycles qu'il décrit connaît un début s'amorçant au point le plus bas d'une évolutions descendante de 80 000 ans, entamant une évolution ascendante de 80 000 ans également pour atteindre son sommet avec l'apparition d'un Bouddha propre à ce cycle, Gautama pour le nôtre, Metteyya pour le prochain, dont l'apparition marque le début d'une nouvelle évolution décadente.

Il ne semble pas que ce schéma doive jamais connaîtra une fin. C'est l'éternel retour. Même si chaque cycle n'est pas complètement identique au précédent il semble en répéter les mêmes phases essentielles, au même rythme, les mêmes acteurs et facteurs principaux y intervenant.

Dans le mahayana seulement peut-on percevoir comme l'indication d'une possible « fin de l'histoire » avec l'idée de libération universelle impliquant que tous et chacun finalement, même les plus grands malfaiteurs, seront nirvânés, et le samsara définitivement révolu.

Pour le theravada par contre seuls les moines arhats^58(*) atteignent au nirvâna, le bouddhisme lui-même passe par des phases de décadence mais les réformes et ressourcements successifs (purification du sangha) ne font jamais que retarder une disparition du Dhamma et du sangha qui est considérée comme fatale, comme est fatale sa résurgence dans une ère postérieure. Satyam jayati. Saccam jayati : la vérité ne peut être vaincue, pas plus que l'erreur ou le mal :

[...]the truth of impermanence applies to everything, even to Buddhism as a historical fact but just as one can be sure that knowledge of the truth will fade so one can [...] be reassured that some day even if theoretically very far distant - there will be Buddhas to rediscover it. (COLLINS, p. 394).

Le cycle complet décrit dans le Cakkavatti est donc de 160 000 ans (80 000 ans de décadence et le même nombre d'année de résilience). Cependant le concept d'un cycle plus court de 5 000 ans existe également. D'après COLLINS (p. 400, note 10) beaucoup de chercheurs reflètent cette idée que la doctrine du Bouddha devrait durer 5 000 ans avant sa disparition précédant l'avènement de Metteyya. COLLINS et d'autres ne disposent d'aucune indice permettant d'identifier l'origine de cette croyance en un cycle de 5 000 ans traditionnellement attribuée à BOUDDHAGHOSA. Sukumar DUTT^59(*) rattache la croyance en un cycle de 5 000 ans à celle trouvée dans Cullavagga (X, I, 6) suivant laquelle suite à la création d'un sangha de nonnes, le Dhamma ne prospérerait que 500 ans. Le Milinda fait aussi allusion à la disparition du Dhamma après 500 ans mais ne mentionne pas l'acceptation des femmes dans le sangha. Quand ces 500 ans furent écoulés, le mahayana aurait reporté l'échéance à 5 000 ans^60(*). COLLINS renvoie également (p. 359) à une famille de textes post-canoniques qu'il baptise de « histoires du futur » (anâgatavamsâ) décrivant ce déclin graduel du bouddhisme.

Cette perspective que certains pourraient trouver pessimiste n'a cependant pas empêché différentes cultures bouddhistes de tenter d'entraver et retarder autant que possible la décadence du Dhamma sasana. C'est dans ce but qu'eurent lieu les multiples « purifications du sangha » opérées par les rois singhalais, birmans et siamois.

Le cycle court de 5000 ans--se surimposant au cycle de 160.000 ans du Cakkavatti Sutta, et dessinant une courbe ascendante pendant 2 500 ans à compter du Nirvâna (jusqu'en 1956) avant d'entamer une courbe descendante qui se terminera par le retour de Metteyya--devait aussi fournir des repères plus proches et des perspectives moins déprimantes à ceux qu'inquiétaient la perspective d'une aussi longue décadence suivie de disparition. D'après certaines croyances populaires millénaristes, l'année 1956, que marqua également l'ouverture du VI^e Concile theravada en Birmanie, devait voir l'avènement d'un roi bouddhiste qui restaurerait la gloire du bouddhisme (voir COLLINS, p. 396, citant MALALGODA^61(*)). Au Sri Lanka certains voulurent voir ce roi sauveur en la personne du premier Premier ministre du Sri Lanka indépendant, SWRD Bandaranaïke, jusqu'à ce qu'il soit assassiné par un moine extrémiste dont il avait déçu les espérances.

Sommes nous encore dans la phase décadente qui, d'après le Cakkavatti Sutta s'entame après le Bouddha^62(*), ou avons nous déjà entamé la phase ascendante qui mène à l'avènement de Metteyya ? Nous n'essayerons pas de répondre à cette question. Mais il semble que, dans les années cinquante, certains furent tentés de le faire ainsi que nous le verrons dans la deuxième partie.

CAKAVATTISUTTAM

Sutta du Souverain universel

2. Jadis, Ô Moines, il y avait un roi nommé Dalhanemi, Empereur Universel, vertueux, gouvernant dans le respect de la Loi, victorieux^63(*) aux quatre confins ; étant parvenu à stabiliser le pays, il était doté des sept trésors.

Parmi ces sept trésors, notamment, se trouvaient, à la suite^64(*) du joyau en forme de gouvernail, les éléphants, les chevaux, les pierres précieuses, les femmes, les domestiques, et le septième, les conseillers.

Il avait plus de mille fils hommes forts, de stature héroïque, vainqueurs des armées ennemies.

Les ayant conquises, il occupa^65(*) ainsi tout ce qu'il y a de terre entre les mers, sans recours à la force ni aux armes mais à la Loi^66(*) [seulement].

3. Alors, Ô Moines, de nombreuses années, de nombreuses centaines d'années, de nombreux milliers d'années s'étant écoulés, le roi Dalhanemi s'adressa à un certain homme [et lui dit] : « Si tu voyais, l'Ami^67(*), l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail s'effacer et disparaître de sa place, tu devrais alors me prévenir. »

« Bien Sire » répondit cet homme au roi Dalhanemi. Ainsi, de nombreuses années, de nombreuses centaines d'années, de nombreux milliers d'années s'étant écoulées, cet homme vit l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail s'effacer et disparaître de sa place. Ce qu'ayant vu, il se rendit auprès du roi Dalhanemi et l'ayant approché lui dit : « Sachez^68(*) Sire que l'étoile [à l'apparence d'un] joyau] en forme de gouvernail s'est effacée et a disparu de sa place. »

Alors Ô Moines, le roi Dalhanemi s'adressant au prince son fils aîné lui dit ceci : « Prince, Mon Fils, j'ai appris que l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail s'est effacée et a disparu de sa place.

Or j'ai entendu dire ceci : lorsque l'étoile d'un Empereur universel, [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail, s'efface et disparaît de sa place, il ne reste à ce souverain pas longtemps à vivre. »

J'ai épuisé les plaisirs humains. Il est temps de poursuivre les plaisirs célestes. Viens, Prince, Mon Fils, et poursuis^69(*) [mon oeuvre] sur cette terre qui n'a que les mers comme limite.

Quant à moi, m'étant rasé les cheveux et la barbe, ayant revêtu les vêtements jaunes, je vais partir de la maison pour une vie errante.»

Alors, Ô Moines, le roi Dalhanemi, ayant dûment informé^70(*) le prince, son fils aîné, de [tout ce qui concerne l'exercice de]la royauté, s'étant rasé les cheveux et la barbe, ayant revêtu les vêtements jaunes, partit de la maison pour une vie errante. Mais une semaine après son départ, l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail disparut aux yeux du royal devin.

4. Alors, Ô Moines, un certain homme se rendit auprès du noble khattiya [qui venait d'être] consacré roi et [l']ayant approché [...]^71(*), lui dit : « Sachez Ô Sire que l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail a disparu.»

Alors, Ô Moines le noble roi khattiya, à la nouvelle de la disparition du joyau en forme de gouvernail, fut perturbé et ressentit du trouble.

Il se rendit auprès du royal devin et s'étant approché lui dit « Sache Ô Seigneur, que l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail a disparu. »

Entendant cela, Ô Moines, le royal devin dit ceci au noble roi khattiya : « Ne sois pas perturbé par la disparition de l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail, et ne ressens aucun trouble, car l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail ne fait pas [automatiquement] partie de ton patrimoine.

Persiste maintenant, Mon Fils, dans la noble conduite d'un Empereur universel. Car il se trouve ^72(*) que le jour du rite de la pleine lune^73(*), pour un Empereur universel persistant dans cette noble conduite, ayant reçu la consécration, et participé au rite, s'il choisit d'aller sur la plus haute terrasse, l'étoile [à l'apparence d'un] joyau en forme de gouvernail lui apparaîtra, doté de mille rayons, d'une jante et d'un moyeu^74(*), parfait à tous points de vue. »

Cakkavatti-ariyavattam

La noble conduite d'un Empereur universel

5. « Et quelle est donc, Seigneur, cette noble conduite d'un Empereur universel ? »

« [Elle consiste en] ceci : Toi, Mon Fils, t'appuyant sur la doctrine^75(*), la respectant, l'honorant, la vénérant, lui rendant un culte, étant sa bannière et son drapeau, gouvernant en son nom, assure juste protection abri et soin à ton peuple, à l'armée, aux khattiya qui dépendent de toi, aux brahmines maîtres de maison, aux gens des villes et des campagnes, aux moines et aux brahmines [errants]^76(*), à la faune des forêts et aux oiseaux.

Que sur ton territoire, Mon Fils, le malfaiteur ne prospère pas. Et que, si sur ton territoire, Mon Fils, il se trouvait des démunis, tu leur fournisses des ressources.

Et que sur ton territoire, Mon Fils, ces moines et brahmines qui se gardent de la désinvolture^77(*), fermement installés dans la patience et la clémence, qui se sont, par eux-mêmes seuls, maîtrisés, apaisés, amenés au parfait nibbâna, les ayant approchés, tu devrais de temps en temps leur poser des questions et les interroger  ainsi : « Qu'est-ce qui, Vénérable, est sain et malsain ? Qu'est-ce qui est blâmable et ne l'est pas ? Qu'est-ce qu'il faut pratiquer ? Qu'est-ce qu'il ne faut pas pratiquer ? Qu'est-ce qui, si je le mets longtemps en pratique, serait à mon désavantage et pour mon malheur ou à mon avantage et pour mon bonheur ? »

Ayant appris ce qui est malsain, il faudrait que tu l'évites, et ce qui est sain, l'ayant accepté, tu t'y engages. Voilà en effet, Mon Fils, ce qui est la noble conduite d'un noble Souverain universel. »

L'apparition du joyau en forme de gouvernail

« Bien, Seigneur », dit au royal devin, le noble roi khattiya après l'avoir écouté [et] il persévéra dans la noble conduite d'un Souverain universel.

Alors qu'il persévérait dans la noble conduite d'un Souverain universel, le jour du rite de la pleine lune, à lui qui avait reçu la consécration, comme il participait au rite et avait choisi d'aller sur la plus haute terrasse, l'étoile [à l'apparence] d'un joyau en forme de gouvernail apparut, doté de mille rayons, d'une jante et d'un moyeu, parfait à tous points de vue.

Après qu'il l'eût vue, cette pensée vint au noble roi khattiya  : « On m'a dit qu'un khattiya consacré roi, à qui le jour du rite de la pleine lune, ayant reçu l'onction, participé au rite et choisi d'aller sur la plus haute terrasse, l'étoile [à l'apparence] d'un joyau en forme de gouvernail apparaît, doté de mille rayons, d'une jante et d'un moyeu, parfait à tous points de vue, [ce khattiya] est bien le Souverain universel. Puissé-je être cet Empereur universel ! »

6. Alors, Ô Moines, le noble roi khattiya se levant de son siège, ayant ramené sa toge sur son épaule de la main gauche, saisi une aiguière de la main droite, aspergea le joyau en forme de gouvernail [disant] « mets-toi en branle, noble joyau, et sois vainqueur ! »

Alors, Ô Moines, le joyau en forme de gouvernail se mit en branle en direction de l'est, suivi du roi Souverain universel et des quatre corps de son armée.

Dans n'importe quel pays, Ô Moines, où le joyau en forme de gouvernail s'arrêta, le roi installa ^78(*) un camp avec les quatre corps de son armée.

Quant aux rois ennemis de la région orientale, s'étant approché du roi Souverain universel, ils s'exprimèrent ainsi : « Viens donc, Grand Roi ! Bienvenue à toi Grand Roi ! Tout ceci est à toi, Grand Roi ! Donne tes instructions, Grand Roi ! »

Le roi Souverain universel parla ainsi : « Il ne faut pas tuer ce qui est vivant, prendre ce qui n'est pas donné, abuser des plaisirs des sens, parler mensongèrement, boire de l'alcool. Et ne mangez qu'autant qu'il est convenable^79(*).»

Ces rois ennemis, de la région orientale, Ô Moines, devinrent les vassaux du roi Souverain universel.

7. Alors, Ô Moines, le joyau en forme de gouvernail ayant plongé dans la mer orientale, après avoir réapparu, se dirigea vers la région du sud [...] ayant plongé dans la mer du sud, après avoir réapparu, se dirigea vers l'ouest, suivi du roi Souverain universel avec les quatre corps de son armée.

Dans n'importe quel pays où le joyau en forme de gouvernail s'arrêta, le roi Souverain universel installa un camp avec les quatre corps de son armée.

Quant aux rois des régions nordiques, s'étant approchés du roi Souverain universel, ils s'exprimèrent ainsi: : « Viens donc, Grand Roi ! Bienvenue à toi Grand Roi ! Tout ceci est à toi, Grand Roi ! Donne tes instructions, Grand Roi ! »

Le roi Souverain universel parla ainsi : « Il ne faut pas tuer ce qui est vivant, prendre ce qui n'est pas donné, abuser des plaisirs des sens, parler mensongèrement, boire de l'alcool. Et ne mangez qu'autant qu'il est convenable.»

Ces rois ennemis, de la région nordique, Ô Moines, devinrent les vassaux du roi Souverain universel.

[La même histoire s'étant répétée aux quatre points cardinaux le Souverain universel rentre dans sa capitale.]

Et alors, Ô Moines, le joyau en forme de gouvernail ayant conquis toute la terre contenue entre les mers revint à la capitale et s'arrêta resplendissant à la porte du palais du roi Souverain universel, sur le fronton de la salle des jugements, comme s'il y était fixé sur un pivot.

[Dans la section 8 (VRI 88 à 89) la même séquence d'événements est relatée dans les mêmes termes pour chacune de cinq générations de souverains universels succédant au fils de Dalhanemi : le joyau disparaît, le roi convoque son fils aîné, l'informe de l'importance et de la signification du joyau, le joyau disparaît à nouveau sept jours après le départ du roi précédent, le roi nouvellement consacré fait part de son trouble au devin royal qui le rassure et le met au courant des conditions auxquelles il pourra continuer à bénéficier des faveurs du joyau. Le jeune roi s'efforce de remplir ces conditions, le joyau ré-apparaît et ainsi de suite jusqu'à la septième génération, la huitième après Dalhanemi, où les événements prennent un autre cours : le septième Souverain universel dans son trouble suite à la disparition du joyau néglige de consulter le devin royal et se met à gouverner à sa guise.]

9.[...] Mais il [le nouveau roi] ne se rendit pas auprès du royal devin et ne l'interrogea pas sur la noble conduite d'un Souverain universel. À sa manière^80(*) il gouverna le pays. Le gouvernant de cette manière les provinces ne prospérèrent pas comme auparavant, comme à l'époque où les rois anciens se conduisaient comme se conduit un Souverain universel. Alors Ô Moines, les Pairs, membres du Conseil, les trésoriers, les ministres importants, les membres de la garde personnelle, les gardiens des portes et ceux qui vivent [de la récitation] des formules sacrées, s'étant rassemblés, ayant approché le roi khattiya consacré déclarèrent ceci : « Tant que vous gouvernez ce pays à votre manière^81(*) Sire, les provinces ne prospéreront pas comme auparavant, comme à l'époque où les rois anciens se conduisaient comme se conduit un Souverain universel. Il y a, Sire, dans votre empire, des Pairs membres du Conseil, des trésoriers, des ministres importants, des membres de la garde personnelle, des gardiens des portes, ceux qui vivent [de la récitation] des formules sacrées, nous-mêmes et d'autres encore. Nous sommes les détenteurs de [la science] de la noble conduite d'un Souverain universel. Ainsi donc, Sire, consultez-nous sur la noble conduite d'un Souverain universel. Ces questions étant posées par vous, nous les éclaircirons. »

10. Alors Ô Moines, le roi khattiya consacré ayant rassemblé Pairs membres du Conseil, grands ministres, membres de la garde personnelle, gardiens des portes et ceux qui vivent [de la récitation] des formules sacrées, les interrogea. Ils répondirent à ses questions sur la noble conduite d'un Souverain universel. Les ayant entendu, il donna des ordres relatifs à la défense et à la protection [du territoire] mais ne paya pas les subventions aux démunis. Ces subventions n'étant pas payées, la misère se répandit.

La misère se répandant, un homme s'empara de ce qui ne lui avait pas été donné, ce qui constitue un vol. On s'empara de lui et, l'ayant maîtrisé,^82(*) le fit comparaître devant le khattiya :

« Cet homme, Sire, s'est emparé de ce qui ne lui avait pas été donné, ce qui constitue un vol. » Entendant cela le khattiya consacré roi dit à cet homme :

« Est-il vrai, l'ami, ainsi qu'on me rapporte que tu t'es emparé de ce qui ne t'avait pas été donné, ce qui constitue un vol ? »

-C'est vrai Sire !

-Et pour quelle raison ?

-Parce ce que je n'ai pas de moyen de subsistance, Sire.

Alors, Ô Moines, le khattiya consacré roi fit don d'un capital à cet homme : Avec ce capital, l'Ami, lui dit-il, subviens par toi-même à tes besoins, nourris ton père et ta mère, tes enfants et ton épouse et investis dans un commerce. Quant aux brahmines et moines errants fais leur une donation, qu'ils aient où se poser, en vue du bien et de l'intérêt supérieur, qui produisent le bonheur et mènent au ciel. »

« Bien Sire », répondit cet homme au khattiya consacré roi.

11. Mais un homme, Ô Moines, prit encore ce qui ne lui avait pas été donné, ce qui constitue un vol. On s'empara de lui et l'ayant maîtrisé le fit comparaître devant le khattiya consacré roi [disant]: « Cet homme, Sire, s'est emparé de ce qui ne lui avait pas été donné, ce qui constitue un vol ».

Entendant cela, Ô Moines, le khattiya consacré roi dit à cet homme: « Est-il vrai l'ami, ainsi qu'on me rapporte, que tu t'es emparé de ce qui ne t'avait pas été donné, ce qui constitue un vol ? »

-C'est vrai Sire!

-Et pour quelle raison ?

-Parce que je n'ai pas de moyen de subsistance.

[Comme dans le cas précédent, le roi accorde un capital au voleur et lui conseille d'en faire bon usage; c'est seulement lorsqu'on lui amène un troisième voleur invoquant le défaut de moyen de subsistance comme excuse à son vol que le roi comprend son erreur et fait exécuter le voleur malchanceux. Mais il est trop tard et la sanction est extrême au regard de la clémence dont les deux voleurs précédents ont bénéficié.]

12. Les gens, Ô Moines, entendirent rapporter : « On dit Amis, qu'à ceux qui prennent ce qui ne leur est pas donné, ce qui constitue un vol, le roi accorde un capital. » Entendant cela l'idée leur vint : « Et si nous aussi nous nous emparions de ce qui ne nous a pas été donné, ce qui constitue un vol ? »

Alors, Ô Moines, un homme s'empara de ce qui ne lui avait pas été donné... [la même scène où l'on se saisit du voleur et le fait comparaître devant le roi est décrite dans les mêmes termes que ci-dessus ; l'issue seule diffère : après que le voleur a confessé qu'il a volé par manque de moyen de subsistance, le roi alarmé de la multiplication des vols réfléchit :]

Alors, Ô Moines, ceci vint à l'esprit du khattiya consacré roi : « Si à quiconque s'empare de ce qui ne lui a pas été donné j'accorde un capital, les vols vont aller croissant. Et si je dissuadais vraiment cet homme, frappant de manière radicale, et lui coupais la tête ? »

Alors Ô Moines, le khattiya consacré roi manda ses gens d'armes : « Dites donc, liez-moi cet homme les bras derrière le dos avec une corde solide et après l'avoir bien ficelé, lui avoir rasé la tête, l'avoir conduit de rue en rue et de carrefour en carrefour au son sinistre du tambour, être sorti par la Porte du Sud, au sud de la ville dissuadez-le pour de bon, faites de manière radicale et coupez-lui la tête ! »

D'un « Bien, Sire! » ayant obtempéré au khattiya consacré roi, ces gens d'armes, Ô Moines, lièrent l'homme les bras derrière le dos avec une corde solide, et l'ayant bien ficelé, lui avoir rasé la tête, l'avoir conduit de rue en rue, de carrefour en carrefour au son sinistre du tambour, être sorti par la Porte du Sud, au sud de la ville il le dissuadèrent pour de bon, firent de manière radicale et lui coupèrent la tête.

13. Mais, Ô Moines, les gens apprirent que, disait-on, ceux qui s'emparaient de ce qui ne leur avait pas été donné, ce qui constitue un vol, le roi les dissuadait pour de bon, faisait de manière radicale et leur coupait la tête.

Ayant appris cela, ils se dirent: « Et si nous aussi nous aiguisions nos glaives et, les ayant aiguisés, nous emparions de ce qui ne nous a pas été donné, ce qui constitue un vol, et les dissuadions^83(*) pour de bon, faisant de manière radicale, et leur coupions la tête ? » Ils aiguisèrent leurs glaives et, les ayant aiguisés, ils attaquèrent des hameaux, des villages et des villages, des bourgs et des villes pour y commettre des meurtres ; et se livrèrent à des agressions sur les grands chemins pour y voler. Ceux dont ils prenaient sans qu'on leur eût donné, ils les dissuadaient pour de bon [de se plaindre], faisant de manière radicale, et leur coupaient la tête.

14. Ainsi, Ô Moines, les subventions aux démunis n'étant pas payées, la misère se répandit, la misère s'étant répandue, le vol se répandit, le vol s'étant répandu, le [recours au] glaive se répandit, le[recours au] glaive s'étant répandu, le meurtre se répandit, le meurtre s'étant répandu, le mensonge se répandit, le mensonge s'étant répandu, la durée de vie des êtres vivant déclina, leur beauté aussi déclina, et il arriva qu'aux descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté, de quatre-vingt mille ans de vie ne leur restèrent que quarante mille ans. Parmi les humains qui ne vivaient que quarante mille ans, Ô Moines, un homme s'empara de ce qui ne lui avait pas été donné, ce qui constitue un vol.

On s'empara de lui et l'ayant maîtrisé le fit comparaître devant le khattiya consacré roi [disant]: « Cet homme, Sire, s'est emparé de ce qui ne lui avait pas été donné, ce qui constitue un vol.» Entendant cela, Ô Moines, le khattiya consacré roi dit à cet homme :

-Est-il vrai l'ami, ainsi qu'on me rapporte, que tu t'es emparé de ce qui ne t'avait pas été donné, ce qui constitue un vol ? 

-Non ! Sire, déclara-t-il, par un mensonge délibéré.

15. Ainsi, Ô Moines, les subventions aux démunis n'étant pas payées, la misère se répandit, la misère s'étant répandue, le vol se répandit, le vol s'étant répandu, le [recours au] glaive se répandit, le[recours au] glaive s'étant répandu, le meurtre se répandit, le meurtre s'étant répandu, le mensonge se répandit, le mensonge s'étant répandu, la durée de vie des êtres vivant déclina, leur beauté aussi déclina, et aux descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté, de quarante mille ans de vie il ne leur en resta que vingt mille. Parmi les humains qui ne vivaient que vingt mille ans, Ô Moines, un homme s'empara de ce qui ne lui était pas donné. Un autre homme, s'adonnant à la délation, le renseigna^84(*) au katthiya consacré roi : « Un homme, ainsi nommé, Sire, s'est emparé de ce qui ne lui avait pas été donné, ce qui constitue un vol.»

16. Ainsi, Ô Moines, les subventions aux démunis n'étant pas payées, la misère se répandit, la misère s'étant répandue, le vol se répandit [...] la délation s'étant répandue, la durée de vie des êtres vivants déclina, leur beauté aussi déclina, et aux descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté, de vingt mille ans de vie, il ne leur en resta que dix mille.

Parmi les humains qui ne vivaient que dix mille ans, Ô Moines, certains^85(*) étaient de belle couleur, certains avaient mauvaise mine. Suite à cela les êtres à la vilaine mine, enviant les êtres à la belle couleur, s'engagèrent dans des relations avec leurs épouses.

17. Ainsi, Ô Moines, les subventions aux démunis n'étant pas payées, la misère se répandit, la misère s'étant répandue [...] la méconduite sexuelle se répandit, la méconduite sexuelle s'étant répandue, la durée de vie des êtres vivants déclina, leur beauté aussi déclina, et les descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté [au lieu] de dix mille ans de vie n'en vécurent plus que cinq mille. Parmi les humains qui ne vivaient que cinq mille ans, deux phénomènes^86(*) survinrent : les parlers ordurier et frivole. Ces deux phénomènes s'étant répandus, la durée de vie des êtres vivant déclina, leur beauté aussi déclina, et parmi les descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté [au lieu] de cinq mille ans de vie certains ne vécurent plus que quelque deux millénaires et demi, d'autres deux millénaires.

Parmi les humains qui vivaient deux millénaires et demi, Ô Moines, la convoitise et l'aversion^87(*) se répandirent, la convoitise et l'aversion s'étant répandues la durée de vie des êtres vivants déclina, leur beauté aussi déclina et les descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté, de deux-millénaires et demi n'en vécurent plus qu'un. Parmi les humains qui vivaient un millénaire, Ô Moines, les théories sans fondement se répandirent et, ces théories s'étant répandues, la durée de vie des êtres vivants déclina, leur beauté aussi déclina et les descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté, d'un millénaire n'en vécurent plus que cinq siècles. Parmi les humains qui ne vivaient que cinq siècles, Ô Moines, trois phénomènes se répandirent : les attachements nuisibles, les convoitises sans borne et les fausses doctrines ; ces trois phénomènes s'étant répandus, la durée de vie des êtres vivants déclina, leur beauté aussi déclina et parmi les descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté, de cinq siècles, certains ne vécurent plus que deux siècles et demi, certain deux siècles. Parmi les humains vivant deux siècles et demi, ces phénomènes se répandirent : le manque de respect vis-à-vis des mères, des pères, des moines, des brahmines et des anciens de la famille.

[Suit une récapitulation mettant en évidence le lien causal (nidâna) entre l'événement de départ--le non-paiement des subventions--et son aboutissement des millénaires plus tard.]

18. Ainsi, Ô Moines, les subventions aux démunis n'étant pas payées, la misère se répandit, la misère s'étant répandue, le vol se répandit, le vol s'étant répandu, le [recours au] glaive se répandit, le[recours au] glaive s'étant répandu, le meurtre se répandit, le meurtre s'étant répandu, le mensonge se répandit, le mensonge s'étant répandu la délation se répandit, la délation s'étant répandue, la méconduite sexuelle se répandit, la méconduite sexuelle s'étant répandue deux phénomènes^88(*) survinrent : les parlers ordurier et frivole. Ces deux phénomènes s'étant répandus, la convoitise et l'aversion se répandirent, la convoitise et l'aversion s'étant répandues les théories sans fondement se répandirent et, ces théories s'étant répandues trois phénomènes se répandirent : les attachements nuisibles, les convoitises sans borne et les fausses doctrines ; ces trois phénomènes s'étant répandus les phénomènes [suivant] se répandirent : le manque de respect, vis-à-vis des mères et pères, des moines, des brahmines et des anciens de la famille ; ces phénomènes s'étant répandus, la durée de vie des êtres vivants déclina, leur beauté aussi déclina et les descendants de ceux qui déclinaient ainsi en longueur de vie et en beauté, de deux siècles et demi ne vécurent plus qu'un siècle.

19. Un temps viendra, Ô Moines, où des humains naîtront des fils [destinés à ne pas vivre plus] de dix ans. Pour ces humains ne vivant que dix ans, Ô Moines, les fillettes de cinq ans deviendront bonnes à marier. Pour ces hommes ne vivant que dix ans les saveurs disparaîtront, c'est à dire : celles du beurre clarifié, du beurre frais, de l'huile, de la molasse de miel et du sel. Pour ces humains ne vivant que dix ans, Ô Moines, un grain de mauvaise qualité^89(*) deviendra leur nourriture principale. C'est-à-dire, Ô Moines, que comme de nos jours le riz sali^90(*)[représente] la nourriture de base, ainsi pour ces humains ne vivant que dix ans un grain de mauvaise qualité deviendra leur nourriture principale. Chez ces humains ne vivant que dix ans, Ô Moines, les dix voies de l'action éthique^91(*) disparaîtront complètement et les dix voies de l'action contraire à l'éthique se feront beaucoup remarquer ; pour ces hommes ne vivant que dix ans, il n'y aura plus en fait aucune éthique. Car d'où [pourrait dans de telles conditions venir] un faiseur de bien ? Parmi ces humains ne vivant que dix ans, Ô Moines, ceux qui ne respecteront ni leurs mères, ni leurs pères ni les renonçants, ni les chefs de clan seront estimés dignes d'admiration et de respect. Juste, Ô Moines, comme ceux qui de nos jours respectent leurs mères et pères, les renonçants et les chefs de clan, sont estimés dignes d'admiration et de respect, de la même manière, Ô Moines, chez ces humains ne vivant que dix ans [ce sont] ceux qui ne respecteront ni mère, ni père, ni renonçants, ni chefs de clan [qui] devront être admirés et respectés.

20. Parmi les humains ne vivant que dix ans, Ô Moines, il n'y aura ni mère, ni tante, soeur de la mère ou épouse de l'oncle maternel, ni épouse du maître, ni épouses des frères du père^92(*), le monde s'enfoncera dans la confusion, [se comportant] comme boucs, coqs, porcs, chiens et chacals. Parmi ces humains ne vivant que dix ans, Ô Moines, prévaudront ^93(*) une agressivité féroce, une aversion mutuelle, la malveillance, ainsi que des pulsions meurtrières. De la mère pour son fils, du fils pour sa mère, du père pour son fils, du fils pour son père, du frère pour son frère ou sa soeur, de la soeur pour son frère prévaudront agressivité féroce, aversion mutuelle, malveillance ainsi que pulsions meurtrières.

Juste comme entre le chasseur et sa proie, après qu'il l'ait vue, prévalent agressivité féroce, aversion mutuelle, malveillance et pulsions meurtrières, Ô Moines, ainsi chez ces humains ne vivant que dix ans, entre les êtres se manifesteront agressivité féroce, aversion mutuelle, malveillance, et pulsions meurtrières. Entre la mère et son fils, le fils et sa mère, entre le père et son fils, le fils et son père, entre le frère et son frère, ou sa soeur, la soeur et son frère une agressivité féroce, une aversion mutuelle, la malveillance et des pulsions meurtrières se manifesteront.

21. Pour ces humains ne vivant que dix ans, Ô Moines, viendra la période intercalaire dite « du glaive » [où] durant une semaine ils se percevront mutuellement comme des bêtes sauvages^94(*); des glaives acérés apparaîtront dans leurs mains et ils s'extermineront^95(*) l'un l'autre [pensant] « Ce n'est qu'une bête sauvage, ce n'est qu'une bête sauvage ».

Alors, Ô Moines, à certains de ces êtres viendra l'idée : « Ne faisons rien [à autrui], et que l'on ne nous fasse rien ! Et si nous nous cachions dans l'herbe, les bois, les arbres et après avoir pénétré dans la montagne rugueuse par un gué difficile d'accès nous y prenions les racines et des fruits de la forêt comme nourriture ? Une semaine s'étant écoulée, après être sortis des herbes, des bois, des arbres par le gué difficile d'accès et s'être embrassés, ils se rassemblèrent^96(*) et se réconfortèrent^97(*) [répétant]: « [C'est bien toi que] Je vois, Frère ! Tu es en vie! Tu es en vie ! »

Alors, Ô Moines, l'idée [suivante] leur viendra : « C'est parce que nous avons longtemps adopté des coutumes malsaines que notre espèce a décliné. Et si maintenant nous agissions sainement ? Qu'est-ce que nous pourrions bien faire de sain ? Et si nous nous abstenions de tuer les êtres vivants ? Ayant adopté cette coutume, appliquons-la ! » Ils s'abstiendront de tuer les êtres vivants, et ayant adopté cette coutume, ils l'appliqueront. Parce qu'ils adopteront de saines coutumes, ils se développeront en âge et en beauté. Et de ces humains ne vivant que dix ans, suite à leur développement en âge et en beauté, naîtront des descendants vivant vingt ans.

22. Alors Ô Moines, l'idée [suivante] viendra à ces êtres : « À cause de cette adoption par nous de saines coutumes, nous prospérons en âge et en beauté. Et si nous agissions extrêmement sainement ? Et si nous nous abstenions de prendre ce qui n'est pas donné, de la méconduite sexuelle, du mensonge, de la délation, du parler ordurier et frivole et renoncions à la convoitise, à l'aversion, aux fausses doctrines, si nous renoncions aussi à ces trois phénomènes [que sont] : les attachements nuisibles, la convoitise sans borne et les fausses doctrines, si nous étions respectueux de nos mères, de nos pères, des renonçants et des chefs de clan ? Ayant adopté cette saine coutume, appliquons-la ! »

Ils deviendront respectueux de leurs mères et pères, des renonçants et des chefs de clan et ayant adopté cette saine coutume, l'appliqueront.

À cause de l'adoption de ces saines coutumes, ils se développeront en âge et en beauté, et de ces humains ne vivant que vingt ans, suite à leur développement en âge et en beauté, naîtront des descendants vivant quarante ans. De ces humains vivant quarante ans naîtront des descendants vivant quatre-vingts ans. Des humains vivant quatre-vingts ans naîtront des descendants vivant cent soixante ans. Des humains vivant cent soixante ans naîtront des descendants en vivant trois cent vingt. Des humains vivant trois cent vingt ans naîtront des descendants en vivant six cent quarante. Des humains vivant six cent quarante ans naîtront des descendants en vivant deux mille. Des humains vivant deux mille ans naîtront des descendants en vivant quatre mille. Des humains vivant quatre mille ans naîtront des descendants en vivant huit mille. Des humains vivant huit mille ans naîtront des descendants en vivant vingt mille. Des humains vivant vingt mille ans naîtront des descendants en vivant quarante mille. Des humains vivant quarante mille ans naîtront des descendants en vivant quatre-vingt mille.

23. Pour ces humains vivant quatre-vingt mille ans, Ô Moines, les jeunes filles âgées de cinq cents ans seront considérées comme bonnes à marier. Pour ces humains vivant quatre-vingt mille ans, Ô Moines, les trois maladies seront le désir, la faim et le grand âge. Pour ces humains vivant quatre-vingt mille ans, Ô Moines, ce pays sera prospère et opulent, les villages, bourgades et chef-lieux royaux [ne seront] pas plus distants [l'un de l'autre] qu'un vol de coq^98(*).

A l'époque des humains de quatre-vingt mille ans, Ô Moines, ce pays grouillera de gens, sans [aucun] espace vide ^99(*), comme l'Avîci je pense, ou comme un fourré de joncs ou de roseaux. Pour ces hommes de quatre-vingt mille ans, Ô Moines, Bénarès nommée Ketumati sera prospère, opulente, populeuse, remplie de gens et bien pourvue en aliments. Pour ces humains vivant quatre-vingt mille ans, Ô Moines, dans ce pays il y aura quatre-vingt quatre mille villes dont Ketumati, la plus importante.

24. À ces humains vivant quatre-vingt mille ans, Ô Moines, dans la capitale Ketumati, adviendra^100(*) un roi nommé Samkho, Souverain Universel, vertueux, gouvernant dans le respect de la Loi, victorieux aux quatre confins, étant parvenu à stabiliser le pays, il sera doté des sept trésors. Parmi ces sept trésors, notamment, se trouveront, à la suite du joyau en forme de gouvernail, les éléphants, les chevaux, les pierres précieuses, les femmes, les domestiques, et le septième, les conseillers. Il aura plus de mille fils hommes forts, de stature héroïque, vainqueurs des armées ennemies. Les ayant conquises, il occupera ainsi tout ce qu'il y a de terre entre les mers, sans recours à la force ni aux armes mais à la Loi [seulement].

25. Alors que les humains vivront quatre-vingt mille ans, Ô Moines, le Bienheureux nommé Metteyya^101(*) viendra au monde, ayant atteint au but, parfaitement éclairé, doté de science et de vertu, heureux, connaissant la Nature, conducteur sans égal des hommes cherchant guidance^102(*), [ainsi que] de la caravane des dieux et des hommes, un Bouddha, Bienheureux, exactement comme moi je suis venu en ce monde, ayant atteint au but, complètement éclairé, doté de science et de vertu, heureux, connaissant la Nature, conducteur sans égal des hommes cherchant guidance [ainsi que] de la caravane des dieux et des hommes, un Bouddha, un Bienheureux. Connaissant par lui-même, d'expérience, ce monde et ses dieux, y compris Mâra et Brahmâ, ses moines errants et la progéniture des brahmines des dieux et des hommes, il l'expliquera, exactement comme à présent connaissant par moi-même, d'expérience, ce monde, ses dieux, y compris Mâra et Brahmâ, ses moines errants et la progéniture des brahmines des dieux et des hommes, je l'explique. Il enseignera et diffusera cette doctrine belle dans ses prémisses, belle dans son développement, belle dans sa conclusion, bénéfique, savoureuse, définitive, pure et menant au détachement, exactement comme maintenant j'enseigne et diffuse cette doctrine belle dans ses prémisses, belle dans son développement, belle dans sa conclusion, bénéfique, savoureuse, définitive, pure et menant au détachement. Il dirigera une communauté de plusieurs milliers de moines, exactement comme maintenant je dirige une communauté de plusieurs centaines de moines.

26. Alors, Ô Moines, le roi Samkho ayant fait émerger à nouveau ce palais qu'avait fait construire le roi Mahâ Panadena, après y avoir résidé, le laissa pour le donner aux moines errants, brahmanes, mendiants, voyageurs et marchands ambulants. Ayant fait son offrande, après s'être rasé cheveux et barbe sous l'égide du Bienheureux arahant^103(*) Metteyya, ayant revêtu les vêtements jaunes il quittera la maison pour une vie errante.

Peu de temps après être ainsi parti vivre dans la solitude, vigilant, concentré, énergique, connaissant par lui-même, pour en avoir fait l'expérience, les théories et des faits, ayant atteint ce but pour lequel les fils de bonne famille quittent la maison pour une vie d'errance, l'ultime détachement, il s'y installera.

[Si l'on s'en tient à l'interprétation traditionnelle, l'avènement de Metteyya et du Cakkavatti Samkha sont à nouveau suivi d'un demi-cycle (de 2 500 ou 80 000 ans ? ) de décadence.]

Introduction aux Jâtaka

Les Jâtaka racontent les vies antérieures du Bouddha. La traduction vers le pâli  (Jâtakatthavannanâ) des Jâtaka singhalais (Jâttakatthakathâ) telle que publiée par la PTS, est le résultat de multiples avatars et accrétions. Le texte singhalais traduit par BOUDDHAGHOSA au V^e siècle EC s'était sans doute lui-même développé autour d'un noyau primitif en pâli ou dans un dialecte moyen-indien apparenté. Ce noyau primitif fait de vers (gâthâ) et peut-être déjà de passages en prose, comprenait déjà, d'après FAUSBØLL^104(*), des éléments adventices, antérieurs ou contemporains au Bouddha historique, tirés du folklore et du fonds de proverbes et légendes circulant en Inde avant et jusqu'au VI^e AEC^105(*). Le Bouddha lui-même et/ou les premiers prédicateurs qui lui ont succédé en auraient fait usage pour illustrer leur prédication^106(*).

Les Jâtaka comprennent des références au Tipitaka. Ils seraient donc postérieures à la genèse du Canon et déjà le fruit de la tradition monastique. A défaut de pouvoir les dater, HAZRA^107(*) situe le Nidâna-Kathâ, introduction générale aux Jâtaka relatant la « biographie légendaire » du Bouddha historique, « at a time before the Mahâyâna literature was developed in India », se basant sur le fait qu'elle est souvent en accord avec cette même biographie telle que relatée par les sources sanscrites, par exemple le Lalita-Vistara. Il en déduit que le Nidâna-Kathâ se fonde sur la même tradition que le Lalita et remonte donc aux commentaires qui furent amenés au Sri Lanka.

La réimpression par la PTS (1962 et 1990) de l `édition des Jâtaka par Fausbøll (1877-1896) sous le titre The Jâtaka together with its Commentary, visant à traduire « Jâtakatthavannanâ », peut en effet prêter à malentendu, car si par « commentaire » on entend les explications grammaticales et lexicales, la part qu'elles y occupent est minime. Il s'agit plutôt de sermons sous forme de paraboles.

De ces « commentaires » Childers a émis l'idée que BOUDDHAGHOSA lui-même pourrait être l'auteur. Mais M.WINTERNITZ, B.C. LAW et T.W. RHYS DAVIDS la contestent sur la base que leur style et leur langue diffèrent trop de ceux des autres ouvrages et commentaires dont nous sommes certains que BOUDDHAGHOSA est l'auteur^108(*).

Bien qu'il ressorte des Jâtaka que la société indienne a dans les faits couramment eu recours à des punitions violentes et même cruelles, mutilations et exécution^109(*), l' idéal d'une justice consciencieuse, impartiale, mesurée, y est aussi formulé, symbolisé d'ailleurs comme en Occident par la balance (tulâ) : « Car en effet un roi dans la recherche des peines en vient à être aussi équitable qu'une balance^110(*) » Cet idéal louable pourra être poussé jusqu'à un refus utopique^111(*) de toute sanction ayant recours à la force, particulièrement développé dans trois d'entre eux que nous traduisons ci-après :les Sumangala ( Ja 420, 3:441-2), Mûgapakkha ( Ja, 538, 15-25) et Bhikkhâparampara Jâtaka (496,13).

Sumangala Jâtaka

Ce Jâtaka illustre la nécessité pour un roi de ne pas prendre de décision définitive, ou de condamner un coupable ou un suspect, sous l'empire de la colère. Une thématique proche est traitée dans le Somanassa Jâtaka (PTS : Ja 505, 4 : 451) où il apparaît que si la punition des criminels est bien dans les compétences royales, le roi doit réfléchir longuement avant de prononcer des peines mesurées.

Envahi par la colère.

4. Le Maître raconta cette histoire sur ce que doit être le comportement d'un roi alors qu'il résidait dans le Parc Jetavana [à Sravasti]. Invité par le roi, le Maître évoqua le passé.

Jadis, lorsque Brahmadatta gouvernait le royaume de Bénarès, le Bodhisatta né de son épouse principale, l'heure de son père étant venue, gouverna [à son tour] le royaume et promut d'importante donations. Il avait [à son service] un gardien pour le parc, nommé Sumangala. Un bouddha solitaire^112(*), ayant quitté la grotte Nandamûla dans la montagne, et au terme de son errance atteint Bénarès [où il] élut domicile dans le parc, se rendit au lever du soleil en ville pour y mendier. Le roi, de bonne disposition, l'ayant vu, l'invita au palais, l'assit sur le trône et l'ayant servi de mets choisis tant liquides que solides, heureux^113(*) de ses remerciements, lui offrit de résider dans son parc ; l'y ayant fait entrer, après être allé lui-même prendre son petit déjeuner, il donna des instructions pour ses repas du soir et du jour, lui appointa Sumangala, le gardien du jardin, comme serviteur, et sortit en ville. À partir de là ce bouddha solitaire pendant longtemps résida régulièrement chez le roi, y prenant ses repas. Et Sumangala le servait fidèlement. Mais un jour, le bouddha solitaire s'adressa en ces termes à Sumangala : « Je vais m'en aller quelques jours résider dans un village proche, veuillez en avertir le roi. » Cela dit, il s'en fut et Sumangala en avertit le roi. Le bouddha solitaire après être resté absent quelques jours arriva au parc un soir après le coucher du soleil. Sumangala ignorant son retour regagna son propre domicile. Le bouddha solitaire ayant rangé son bol et sa tunique, après s'être un peu promené, s'assit sur une pierre plate. Mais ce jour-là des hôtes se présentèrent chez le gardien du parc. Celui-ci pour leur préparer un curry, pensant « je vais chasser un cerf apprivoisé et le tuer », ayant pris son arc et s'étant rendu dans le parc, cherchant un cerf, il vit le bouddha solitaire et se dit « cela doit être un cerf. » Joignant la pensée à l'acte il lâcha la flèche. Le bouddha solitaire en se découvrant dit « Sumangala ».

Tout tremblant, ce dernier répondit :

-Vénérable, ne sachant pas que vous étiez rentré, à l'idée que vous étiez un cerf, j'ai tiré ! Pardonnez-moi !

-Je te pardonne, répondit [le buddha solitaire, mais] maintenant que vas tu faire ? Viens, prends la flèche et retire-la !

Après cet échange de paroles, [Sumangala] retira la flèche. Une grande douleur envahit le bouddha solitaire et il entra dans le parinibbâna. Le gardien [se dit] « Quand le roi l'apprendra, il ne le supportera pas » et rassemblant femme et enfants, il s'enfuit. Soudainement dans toute la ville, par l'intervention des dieux, la nouvelle fut partout connue : « le bouddha solitaire a atteint le parinbbâna ». Le jour suivant les gens s'étant rendu au parc et l'ayant vu rapportèrent au roi que le gardien du parc après avoir tué le bouddha solitaire s'était enfui. Le roi s'y étant rendu avec une suite importante, ayant fait rendre hommage à sa dépouille pendant une semaine, recueillir ses cendres en grande pompe et construire un cetiya^114(*) lui rendant homage, gouverna le royaume suivant la Loi. Sumangala de son côté, une année s'étant écoulée [pensa] « je vais m'informer de ce que pense le roi »; s'étant rendu auprès d'un ministre et l'ayant rencontré, il lui dit: « informez-vous sur les dispositions du roi à mon égard ». Le ministre fit son éloge à proximité du roi. Mais le roi resta comme s'il n'avait rien entendu. Le conseiller n'ajouta rien et rapporta à Sumangala que le roi était encore fâché.

Après être encore venu [seul] la deuxième année, la troisième, il vint accompagné de sa femme et ses enfants. Le ministre sachant que le roi s'était radouci, installa Sumangala à la porte de la ville et informa le roi de son retour. Le roi l'ayant convoqué et lui ayant fait un accueil amical, lui demanda :

- Sumangala, pourquoi as tu tué ce bouddha solitaire qui représentait pour moi une source de mérite ?

-Je n'avais pas l'intention de le tuer, Sire, c'est pour cette raison [suivante] que je l'ai fait... et il lui raconta l'accident.

Alors le roi [lui dit] « N'aie pas peur » et l'ayant ainsi rassuré, il le désigna à nouveau comme gardien du parc. Alors le ministre lui demanda

- Sire, pourquoi par deux fois n'avez-vous rien répondu après avoir entendu l'éloge [que je vous faisais] de Sumangala, et pourquoi après l'avoir entendu pour la troisième fois avez-vous eu pitié de lui et l'avez-vous fait mander ?

-Mon Fils, répondit le roi, il ne convient pas que les rois fassent quoi que ce soit de manière impulsive sous l'effet de la colère, c'est pourquoi après être resté silencieux, la troisième fois [seulement] quand j'ai été certain de l'équanimité de mon esprit au sujet de Sumangala, je l'ai fait convoquer. Tel est le devoir d'un roi [ajouta-t-il], déclarant :

27. « Lorsqu'envahi par la colère il se voit

Qu'un roi ne brandisse pas trop vite le bâton

Ou ne prononce trop vite les peines

Risquant l'erreur ou l'excès, à lui-même nuisible et à autrui

28. Lorsqu'il sera parvenu à retrouver son sang-froid

Qu'il considère le cas du du coupable

Qu'il lui applique alors une peine équitable

29. Si restant sobre, il ne s'énerve ni sur lui-même ni sur autrui, celui qui se conduit d'après cette règle devient le Seigneur qui exécute la justice, invincible, protégé par sa gloire

30. Ces khattiya qui inconsidérément brandissent le bâton et [se] prononcent précipitamment sans être regrettés quittent cette vieà la mort ils prennent le mauvais chemin

31. Quant à ceux qui se plaisent à promulguer la bonne Loi, en esprit, en parole et en acte, ils sont sans égal, constants dans la paix, la bienveillance et l'attention et, en tant que tels, gagnants dans les deux mondes.

32. Je suis le Roi, Seigneur des hommes et des femmes,Si je me mets en colère, me dresse pour prévenir la populace, et brandis le bâton, c'est par pure compassion. »

Ainsi s'exprima-t-il en ces strophes.

? L'utopie : l'Adhammika Sutta, le Bhikkhâparampara Jâtaka et le Mûgapakkha Jâtaka

Pour les trois textes suivants non seulement l'exercice du pouvoir est compatible avec un comportement vertueux mais un tel comportement exerce une influence positive sur la Nature, le cours des astres et la société entière. Si le roi gouverne d'après les dix règles (dasa dhamme) convenant à un roi, les astres suivent leur cours normal, et la société fonctionne au mieux. C'est ce qui ressort de l'Adhammika Sutta^115(*). Par ailleurs un court passage du Bhikkhâparampara^116(*)nous apprend que si les mêmes conditions sont remplies, les délits disparaissent de la société, les cours de justice se vident et perdent leur raison d'être.

L'Adhammika Sutta

Sutta du non-respect de la Loi.

70. Quand les rois ne respectent pas la loi, Ô moines, leurs ministres ne la respectent pas [non plus]. Les ministres ne respectant pas la loi, les brahmines et les maîtres de maison ne la respectent pas [non plus]. Les brahmines et les maîtres de maison ne respectant pas la loi, les gens des villes et villages ne la respectent pas [non plus]. Les gens des villes et des villages ne respectant pas la loi, la lune et le soleil gravitent de travers. La lune et le soleil gravitant de travers, les étoiles et constellations altèrent [aussi] leurs cycles. Les étoiles et constellations altérant leurs cycles, les rythmes nycthéméraux sont perturbés. Les rythmes nycthéméraux étant perturbés, les mois et les quinzaines se succèdent différemment. Les mois et les quinzaines se succédant différemment, le cycle des saisons et années en est altéré. Le cycle des saisons et années étant altéré, les vents soufflent dans tous les sens. Les vents soufflant dans tous les sens les divinités en sont dérangées. Les divinités étant dérangées, le ciel ne déverse pas les averses comme d'habitude. Le ciel ne déversant pas les averses habituelles , les récoltent ne mûrissent pas dans les temps. Les récoltes ne mûrissant pas dans les temps, Ô Moines, les humains qui les consomment prennent mauvaise mine, tombent malades et meurent prématurément. [...]

[La séquence ci-dessus se répète à l'affirmatif, le seul changement dans le vocabulaire étant que « visamam » (faux, de travers) est remplacé par « sammam » ( bien, régulier)

Quand les rois respectent la loi, Ô Moines, leurs ministres la respectent aussi [...]

[pour se conclure :]

[...] Les récoltes mûrissant dans les temps, Ô Moines, les humains qui les consomment ont bonne mine; forts et en bonne santé, ils vivent longtemps.

[Suit une dizaine de vers traitant du même sujet :]

Quand des troupeaux se pressent, si le mâle dominant va de travers, les vaches , suivant la conduite erronée du guide, vont toutes de travers,.

De même parmi les humains, si celui qui est considéré comme le meilleur se comporte de manière incorrecte, à plus forte raison les autres humains.

Tout le royaume en subit les inconvénient, si le roi ne respecte pas la loi.

Quand les troupeaux se pressent, si le mâle dominant prend le droit chemin, toutes les vaches vont droit, suivant la droite conduite du guide.

De même parmi les humains, si celui qui est considéré le meilleur se comporte de manière correcte, à plus forte raison les autres humains.

Tout le royaume vit dans le bonheur, si le roi respecte la loi.

Le Bhikkhâparampara Jâtaka

Ce Jâtaka (496) traitant en fait surtout de questions de préséances entre rois et sages, pour confirmer celle des seconds sur les premiers, nous n'en traduisons qu'un court passage pertinent pour notre propos^117(*).

Jadis à Bénarès, Brahmadatta ayant renoncé à toute méconduite, en toute sérénité gouvernait le royaume d'après les dix règles de conduite^118(*) convenant à un roi. Aussi en cet état paisible, sa cour de justice était quasiment vide. Le roi après s'être mis lui-même en mal de rechercher une infraction à commencer par ses propres quartiers, son palais, les rues de la ville et les banlieues à la recherche d'une infraction, n'ayant rien trouvé, se dit: « je vais enquêter dans le pays .» Ayant confié le royaume à son ministre, accompagné de son chapelain, parcourant le royaume de Kasi, n'ayant ni vu ni entendu parler d'un délit, ayant atteint un village, il s'assit aux abords du kiosque public bâti hors les murs près de la porte [du village].

Le Mûgapakkha Jâtaka

Le Mûgapakkha Jâtaka (Ja, 538, 15-25) relate l'histoire du Prince Temiya qui un mois après sa naissance, alors qu'il venait d'être amené à son père, fut témoin de la scène où ce dernier infligea à quatre voleurs des peines très cruelles. Le Prince se rappela alors avoir, lui aussi, régné sur ce royaume une vingtaine d'années au cours d'une de ses vies antérieures et d'avoir payé de 80 000 ans de purgatoire la cruauté inhérente à la fonction royale. Décidé à échapper à une nouvelle période d'expiation, il décide sur les conseils d'une déesse qui avait été sa mère dans une autre des ses vies antérieures, de simuler bêtise, surdité et infirmité ce qui le rendrait inapte à régner.

En contraste avec l' Aggañña, le Cakkavatti et l'Adhammika Sutta, ainsi qu'avec les Jâtaka Sumangala et Bhikkhâparampara, c'est donc ici un pessimisme radical par rapport à l'exercice du pouvoir et de la fonction royale qui s'exprime. Peut-être peut on y chercher l'origine du fait que de nombreux souverains de pays theravada se firent moine pendant ou à la fin d'une vie marquée par l'intrigue et la violence comme nous le verrons dans la deuxième partie de ce mémoire.

Pour comprendre le mécanisme psychologique à la base de cette démarche il faut se rappeler que dans le theravada l'opinion est courante suivant laquelle seuls les moines peuvent atteindre au nibbâna. Quel meilleur moyen que se faire moine existe-t-il par conséquent de se laver d'un karma négatif, pour qui a beaucoup à se reprocher ?

Ci-après la traduction de l'épisode du jugement des voleurs (15?-25).

Mieux vaut paraître stupide et invalide

Quand il eut atteint l'âge d'un mois, comme c'était la coutume, on le conduisit auprès du roi qui l'ayant considéré, puis pris dans ses bras, l'installa sur sa hanche et s'assit pour jouer [avec lui]. À ce moment on amena quatre voleurs ; il ordonna que l'un d'entre eux soit frappé de mille coups d'un fouet garni d'épines, un autre soit envoyé, chargé de chaînes, dans la prison de la ville, que le corps d'un autre soit lacéré de coups de javelot et pour le dernier [il ordonna] l'empalement.

Le bodhisattva entendant ces ordres de son père en fut effrayé et pensa : « Hélas ! le roi, mon père, me crée par sa faute une destinée infernale. »

Mais le jour suivant, après l'avoir bien apprêté, on le coucha sur le lit royal sous une ombrelle blanche. S'étant un peu assoupi il s'éveilla et entrouvrant les yeux, considérant l'ombrelle blanche il vit toute cette grande pompe. Alors la peur qu'il avait d'abord ressentie revint en force. Réfléchissant [il s'interrogea] « d'où et comment suis-je arrivé en cette maison royale » [et] par l'intuition de celui qui est doté du pouvoir de se rappeler ses vies antérieures, après s'être rappelé être venu du monde des dieux, cherchant au delà il vit une période d'expiation dans un purgatoire, et plus loin [encore ] il reconnut avoir été roi dans cette même ville précisément. Il se dit alors : « Après avoir régné vingt ans j'ai dû ensuite rester quatre-vingt mille ans dans le purgatoire Ussada, et me voici maintenant à nouveau revenu dans ce repaire de bandits^119(*) où mon père quand lui furent amenés hier ces quatre voleurs prononça de dures sentences conduisant à l'enfer [celui qui les prononce]. Si je règne à nouveau, après être rené en enfer, j'endurerai encore de grandes souffrances. » Méditant de la sorte, une grande frayeur l'envahit. et son corps doré prit la couleur de la poussière [semblable à celle produite] par un lotus fané écrasé dans la main. Il se coucha en pensant « Et si je m'enfuyais de ce repère de voleurs ? » Alors une divinité qui avait été sa mère [dans une vie antérieure] du parasol où elle résidait, le réconfortant, lui dit :

« N'aie pas peur mon petit Temiya ! Si tu veux te libérer, bien que tu sois vaillant^120(*), fais semblant d'être infirme, bien que tu entendes parfaitement, fais semblant d'être sourd, bien que tu sois intelligent, fais semblant d'être stupide. Te concentrant sur ces trois points^121(*) ne manifeste aucune intelligence ». Elle entonna alors la première strophe [suivante]:

« Ne manifeste aucune disposition pour les études

De tous êtres vivants sois le plus idiot

Et que tous s'en prennent à toi

Ainsi se réalisera ton objectif. »

Ayant trouvé du réconfort en ses paroles, [il enchaîna]:

« Je mettrai en pratique les paroles que tu m'as dites, Ô Déesse, dans ta bienveillance, Mère, ma bienfaitrice, Ô Déesse ».

Après avoir prononcé cette strophe, il s'appliqua aux trois points.

[La stratégie conseillée par la déesse au terme de multiples péripéties réussit si bien que le roi après avoir essayé de le convaincre, puis de l'obliger à lui succéder, puis de chercher à le tuer, est finalement obligé de reconnaître l'intelligence supérieure de son fils et de ses choix existentiels. Lui-même, la famille royale et les rois ennemis du voisinage se convertissent au Dhamma et adoptent la vie érémitique.]

Le Mahâvamsa

Contrastant avec l'irénisme des sutras et du Canon en général, cette chronique (V^e EC) au ton épique ne manque pas d'épisodes martiaux. On ne peut s'en étonner si l'on comprend que sa motivation principale fut sans doute la consolidation sinon la création d'une identité singhalaise, un peu plus d'un millénaire après l'arrivée sur l'île des premier Indo-Aryens--même si de son propre aveu, dès la première génération ils épousèrent des Dravidiennes du Sud de l'Inde--et un peu moins d'un millénaire après la conversion de ses princes au bouddhisme, à un moment où une pression nouvelle commence à se manifester depuis cette même Inde du Sud agitée de mouvements sivaïtes hostiles au bouddhisme et au jaïnisme (cf. TAMBIAH,1992, p. 135).

Outre le fait que la majorité des quarante-six rois dont le Mahâvamsa^122(*) rapporte les exploits n'accèdent au pouvoir qu'au prix du meurtre de leur prédécesseur, la violence et sa justification dans la défense, sinon la propagation, du bouddhisme apparaît remarquablement tôt au Sri Lanka. Ainsi le roi Dutthagamani (II^e AEC) paraissant tourmenté par la culpabilité d'avoir massacré un grand nombre de Tamouls au cours de son entreprise de ré-unification de l'île, se voit répondre par huit arhats (moines parfaitement illuminés) qu'en fait il n'a tué qu'un homme et demi : un moine, et un laïc respectant les cinq préceptes, le statut des autres, en tant que mécréants et malfaiteurs, n'étant pas supérieur à celui d'animaux, ces arhats oubliant sans doute que pour le bouddhisme le meurtre d'animaux est aussi interdit. Non seulement Dutthagamani n'a tué qu'un homme et demi mais, à sa mort, en récompense des mérites qu'il s'est acquis par la défense du Dhamma, l'entretien et la protection du sangha il accédera au Tusita, un des ciels bouddhistes, où réside le futur Bouddha, Metteyya.

101. Le roi s'étant assis sur la magnifique terrasse du palais, ornée de lampes parfumées de divers parfums,rehaussée de nymphes dansant102. alors qu'il reposait sur une couche moelleuse tendue d'étoffes sans prix,

103. considérant son splendide exploit, se souvenant qu'il avait coûté d'innombrables vies, malgré sa grandeur, il n'en ressentit aucune joie.

104. Des arhats du Piyangudipa, ayant eu connaissance de ses pensées, envoyèrent huit d'entre eux pour réconforter le roi. 105. Étant arrivés au cours de la deuxième veille de la nuit, ils parvinrent à la porte du roi et lui ayant fait savoir qu'ils arrivaient d'en haut [par les airs] ils atterrirent sur la terrasse.

106. Le grand roi les ayant salués, fait asseoir et honorés de diverses manières, leur demanda la raison de leur venue.

107. -Nous sommes envoyés par le sangha de Piyangudipa pour te réconforter, Seigneur des hommes !

108. -Mais, comment pourrait-il y avoir aucun réconfort pour moi qui ai fait périr une armée innombrable ? répliqua le roi.

109. -De cet acte ne découle aucun obstacle sur ta route vers le ciel car tu n'as tué qu'un homme et demi, en quelque sorte,

110. un qui avait pris refuge^123(*) et l'autre qui suivait cinq préceptes^124(*), le restant, hérétiques et dépravés, pouvant être considéré comme bétail.

111. Toi, par contre, tu feras briller de plusieurs manières la doctrine du Bouddha. Chasse donc ce souci de ton esprit, Seigneur des hommes !

Plusieurs siècles plus tard (IV^e-V^e EC, donc peu de temps avant la rédaction du Mahâvamsa) le conflit entre l'ordre du Mahâvihâra et celui de L'Abhayagiri où se manifestaient des tendances mahayaniques comprend aussi des épisodes violents et au moins un meurtre. Ainsi la favorite du roi Mahâsena fit exécuter le bhikkhu Sanghamitta responsable de la désaffection du roi vis-à-vis du Mahâvihâra^125(*) :

26. Une épouse favorite du roi, fille de scribe, qui s'affligeait de la destruction du Mahâvihâra,

27. ayant dans sa colère donné instruction à un ouvrier de supprimer le théra qui l'avait détruit,

28. fit périr Sanghamitta, auteur de cette cruauté alors que dans sa méchanceté il venait au Thûpârâma dans l'intention de le détruire [aussi]. Ils tuèrent aussi le ministre Sona, agressif, cruel et sans retenue.

29.Ayant fait amener des outils et des matériaux Meghavannabhaya construisit dans le Mahâvihâra des cellules pour les moines.

30. Leurs craintes apaisées par ce dernier les moines, venant de ci et de là, habitèrent [de nouveau] le Mahâvihâra.

[Le roi Mahâsena étant revenu à de meilleures dispositions termina sa carrière en faisant creuser seize réservoirs et un canal s'acquérant ainsi «beaucoup de culpabilité» (car creuser signifie tuer des insectes vivant sous terre) mais aussi «beaucoup de mérite» (car ces réservoirs devaient rendre la terre plus fertile)^126(*).

C'est sur cette note optimiste que se conclut l'épopée.]

L'imaginaire pâli

Les textes que nous venons de présenter, ainsi que quelques autres^127(*) dessinent les contours principaux de ce que Collins appelle, utilisant un mot français, the pâli imaginaire ( l'imaginaire pâli ). Essayons avant de poursuivre d'en résumer et préciser brièvement les traits. La fonction originelle de l'état y est définie, dans l'Aggañña Sutta, comme celle du « maintien de l'ordre » et de la défense des plus faibles contre les plus forts, soit dans le cadre d'une république (Éloge des Vajji dans le Mahâparinibbâna Sutta) soit dans celui de la monarchie éclairée du Cakkavatti. Notons qu'à ces devoirs le Cakkavatti ajoute celui de respect et protection des brahmines, renonçants et, dans la perspective bouddhiste, de leurs héritiers, les bhikkhu ou moines bouddhistes. Dans des conditions optimales, par la modération des besoins, des désirs et de la consommation l'abondance est réalisée (Cakkavatti Sutta) et la justice assurée (Sumangala Jâtaka).

L'idéologie démocratique telle qu'elle domine en Occident depuis la dernière guerre, peut nous disposer à être séduits par la théorie du contrat social qu'esquisse l'Aggañña Sutta, ou par l'apologie de la démocratie tribale à laquelle se livre le Bouddha dans le Mahâparinibbâna Sutta mais avec l'Adhammika Sutta et le Bhikkhâparampara Jâtaka, s'ouvrent des perspectives que l'on peut à la suite de Collins, qualifier d'utopiques : une bonne gouvernance exerce une influence positive sur le cours régulier des astres et des phénomènes naturels ; elle élimine aussi toute violence au point que les cours de justice se vident. L'utopie ira d'ailleurs jusqu'à réduire le caractère transcendant, inconditionné, du nirvâna en introduisant le concept de « nirvâna-sur-terre » dans le sens quasiment augustinien de « société parfaite ». Dans les textes narratifs il est déjà considérablement concrétisé (COLLINS, p 292) même s'il n'y est pas encore assimilé à un lieu, une ville royale (IDEM, p. 291), ou un État idéal comme il le sera parfois ultérieurement^128(*).

Cependant, parallèlement à cet optimisme se fait jour un pessimisme radical relativement à toute possibilité d'exercer le pouvoir sans avoir recours à la violence (le Mûgapakkha Jâtaka et le personnage du prince Temiya). Ce pessimisme justifie la sécession et le retrait du monde des renonçants. Mais cette solution n'est plausible qu'au risque pour le Dhamma sasana, le bouddhisme institutionnel, de se rendre lui-même non-pertinent dans le cadre de communautés et sociétés productrices et reproductives (Collins, p. 565). Il doit donc intégrer la violence-- tâche pas facile, étant donnés les postulats de base de sa sotériologie. C'est pourtant ce que fait tant bien que mal le Mahâvamsa en affirmant la légitimité de la violence lorsqu'est en jeu la défense du Dhamma.

Pour COLLINS, si l'imaginaire pâli pré-moderne fut d'abord l'idéologie d'une élite, que rien ne menaçait immédiatement, en se répandant spatialement et sociologiquementvers l'extérieur et vers le bas, dit COLLINSet devenant une religion pour les masses de la pointe sud de Ceylan au Cambodge, elle s'exposait aussi à de nouveaux dangers auxquels ne l'avait pas préparé sa matrice originelle.

Est-ce à ces défis, absents du milieu où se développa la première idéologie, que répond un texte comme le Mahâvamsa ? Ou ce dernier a-t-il subi l'influence d'un mahâyanad'après ses Écritures, moins opposé à la violence contre les ennemis du Dharmaqui fut brièvement présent au Sri Lanka précisément peu de temps avant la composition de l'épopée ainsi que le suggère SCHMITHAUSEN^129(*) ?

La tension entre la non-violence radicale des principes et leur aboutissement dans le Mahâvamsa peut nous sembler insurmontable mais, afin de nous garder de toute réaction ethnocentrique, rappelons-nous que la non-violence également radicale des Évangiles n'a pas empêché Thomas d'Aquin, un peu plus d'un millénaire plus tard, de formuler sa théorie de la « juste guerre », qu'évoquent d'ailleurs les milieux nationalistes singhalais à l'appui de la répression armée de l'insurrection tamoule.

Comme chacun sait les utopies peuvent rester actives même après un échec et celles qu'expriment nos textes ont influencé et influencent encore les discours de justification et de légitimation des idéologies de tous les états de tradition de tradition theravada, qu'il s'agisse de républiques pluralistes (Sri Lanka), d'états marxistes (Laos, Cambodge), de dictatures (Myanmar) ou de monarchies (Thaïlande).

Quoi qu'il en soit, si nous savons que dans l'empire d'Asoka malgré la préférence manifeste de ce dernier pour le bouddhisme, celui-ci n'y fut jamais religion officielle--les autres « religions » étaient aussi protégées par l'état--et qu'il en fut sans doute de même dans les autres états indiens qui par la suite favorisèrent le bouddhisme, avec le Mahâvamsa et l'idéologie qui le sous-tend, pour la première fois dans l'histoire du bouddhisme indien, autour du royaume singhalais d'Anurâdhapura, un peuple, une nation et un état de culture indienne s'y identifient étroitement sinon exclusivement. Cette caractéristique devait par la suite devenir un des traits distinctifs de l'imaginaire pâli sur toute l'aire où il finirait par s'imposer. Dès lors c'est le modèle du Cakkavatti bouddhiste, protecteur du Dhamma et du sangha qui jusqu'à la colonisation, sera privilégié et assurera la fortune du theravada en Indochine. Au point qu'on peut se demander si sa survie est possible en dehors de cette association étroite avec un état, seul capable de fédérer, éventuellement de manière autoritaire, l'extrême indépendance des lignées (nikâya) monastiques.

II. LA RÉALITÉ

Le monde theravada : les grandes lignes de son histoire

Le theravada en Inde

Sans nous attarder sur la controverse relative aux débuts respectifs du theravada et du mahayana, rappelons que le schisme d'avec les mahâsanghika dans lequel certains voient la source la plus lointaine du mahayana remonte au II ^e Concile (Vésali)^130(*).

A l'intérieur du hinayana, la spécificité théravadine s'affirmera au III^e Concile (de Pataliputra) sous Asoka lorsque théravadins et sarvastivadins s'affronteront sur la question du pan-réalisme. Il est probable que le mahayana émergea aux alentours de l'ère chrétienne d'une coalescence des mahasanghika et des hinayanistes sarvastivadin.

Dans le Nord de l'Inde, le bouddhisme entre en décadence après les Kouchanes (III^e EC). Cette décadence se poursuit sous les Gupta (IV e). Mais au Bengale et au Magadha, sous les Pâla, un mahayana tantrique reste assez prospère pour continuer son expansion vers l'Indochine et l'Indonésie, par le Nord-Ouest de la Birmanie et par voie maritime, comme en témoignent les vestiges khmères pré-angkoriens et de l' empire de Sri Vijaya à Sumatra.

Dans le Sud, du VI^e au XI e, sous les Pallava et les Chola (HAZRA, 1981, p. 45), des centres theravada importants--Amaravati et Kâñci-- continuent d'exister. Il en reste aussi des poches au Kalinga et en Orissa C'est de là que le theravada se diffusera vers l'Indochine (centre et sud du Myanmar, et dans une moindre mesure Cambodge et Champa) principalement par voie maritime. Cependant on peut dire que dès le VII^e siècle Ceylan, où les textes pâli de l'école conservatrice ont été mis par écrit au I^er AEC, est devenu le principal refuge du theravada même s'il faudra attendre le XI^e siècle pour voir son rayonnement s'affirmer.

Au VI^e EC, en Inde, Harsa réunifie le Nord et protège à nouveau le bouddhisme qui connaît une brève renaissance dont Xuan Zang (630-644 EC) témoignera au siècle suivant : lors de son voyage le bouddhisme fleurit de Taxila à Samatata à l'Est, et du Cachemire au terres Chola dans le Sud. Par contre le témoignage de Yi Jing, un siècle plus tard, reflète plutôt un sentiment de déclin.

Dans l'Est de l'Inde les Sena marquent un retour en force du brahmanisme et le déclin définitif du bouddhisme en Inde. Les invasions musulmanes lui donneront le coup de grâce; ce qui en reste se réfugie dans l'Himalaya (Cachemire, Ladakh, Tibet, Népal). Une dernière étincelle se produit cependant encore lorsqu'au XV^e EC un prince bengali restaure la terrasse entourant l'arbre de la bodhi à Bodgaya (HAZRA, p. 48). Au Kalinga et en Orissa il survivra jusqu'au XVI^e EC quand les musulmans bengalis envahirent la région.

Retenons de cette période que, malgré les préférences républicaines du Bouddha, elle lia l'institution du sangha à la conception « despotique éclairée » de l'état et du cakkavatti, conception d'origine védique, qui devait de là se répandre dans tout le monde indianisé et à l'Indochine en particulier.

Le theravada à Ceylan

Le theravada fut introduit dans l'île au III^e AEC par Mahinda, fils d'Asoka. Il devait d'autant mieux s'y imposer qu'il n'y rencontra pas ou peu de concurrence, la société singhalaise étant sans doute moins profondément brahmanisée que le Nord-Est du sous-continent. Ceylan devait devenir le conservatoire de l'orthodoxie conservatrice surtout lorsque le Canon y fut mis par écrit au I er siècle AEC. De cette orhodoxie, après sa quasi élimination du sous-continent au VII^e EC, l'île devait devenir le principal refuge. Mais c'est aussi de là qu'après avoir éliminé vers le VI^e une bouture mahayanique locale (vetulyavâda)qui avait failli s'implanter à l'Asgiriya vihara, il va à partir du XI^e EC rebondir pour se répandre dans l'Asie du Sud-Est, y supplantant le mahayana qui y avait jusqu'alors dominé, sauf dans le centre de l'actuelle Birmanie où le theravada s'était toujours maintenu depuis le VI^e EC. Il peut être intéressant de noter que le conservatisme theravada et son vinaya n'ont réussi à se développer et se maintenir que dans des climats tropicaux semblables à celui de l'Inde, et déjà préalablement indianisé, fût-ce superficiellement. Cette expansion va connaître son maximum à partir du XIV^e pour finir par conquérir toute l'Indochine, sauf le Vietnam.

L'Indochine : milieu physique, peuplement, brahmanisation, bouddhisation

Physiquement la péninsule consiste en une série de chaînes montagneuses orientées globalement nord-sud, séparées par cinq grands fleuves ; d'ouest en est : l'Irrawady, le Sittaung, la Salween, le Ménam (Chaophraya) et le Mékong. Cette structure, assez semblable à celle de l'Inde^131(*), avec ses larges plaines alluviales et un régime de moussons favorable à la culture humide du riz^132(*), exerça une influence déterminante sur le peuplement. Elle entrava aussi les rapports commerciaux entre les différentes nations qui s'y aménagèrent une niche mais ne suffit pas à prévenir les tentatives d'invasion, de conquête ou de vassalisation qui ponctuèrent l'histoire de la région^133(*).

Dès avant les débuts de l'ère chrétienne, la péninsule subit l'influence de la culture indienne à partir des côtes où les commerçants indiens--dont certains étaient sans doute bouddhistes^134(*)--établirent très tôt des comptoirs non seulement à l'ouest sur les côtes du Golfe du Bengale et de la Mer Adamantine mais aussi à l'est, sur la Mer de Chine. Ces développements aboutissent au II^e siècle à l'émergence, à l'est de la péninsule, de deux états hindous qui à travers leurs avatars devaient durer plus d'un millénaire : le Funan--auquel on peut faire remonter les états khmère ou kamboja (VI^e), angkorien (IX^e-XV^e) puis cambodgien moderne--et le Champa--actuel Vietnam central et du sud--qui devait résister à la pression vietnamienne jusqu'à son anéantissement par cette dernière au XVII^e EC^135(*). Elle pénétra aussi par le Nord-Ouest (Bengal, Assam, Birmanie). De toutes parts donc, sauf à partir du Vietnam au nord-est, l'influence indienne s'exerce sur la péninsule.

Alors que, entre le VI^e et le XI^e, le bouddhisme déclinait en Inde ou était ré-absorbé par la structure sociale de l'hindouïsme, mahayana et theravada devaient connaître une deuxième expansion en Indochine et en Insulinde (Indonésie). Le Sud de ce qui est maintenant la Birmanie et le centre-Ouest de la Thaïlande était occupé par les Môns convertis au theravada dès le VI^e siècle, par des Indiens du Sud. L'Est de la Thaïlande contemporaine et le Cambodge étaient dominés par des états où dominait le brahmanisme : le Funan --dont l'influence s'étendit jusqu'à la péninsule malaisienne, puis les Khmères. Le centre-Nord de la Birmanie était déjà occupés par des peuples proto-birmans, dont les Pyus qui, venant du Tibet oriental, rencontrent les Môns au VII^e EC dans la vallée de l'Irrawaddy, leur empruntent le theravada et fondent Sirikhetta/Sri Ksetra (Prome) à l'embouchure du fleuve avant de disparaître en tant qu'entité séparée au IX^e sous les coups des Thaïs. Dans l'Est de la Birmanie et le Nord de la Thaïlande différentes branches du groupe ethno-linguistique thaï, provenant du Nanchao au Yunnan, avaient en effet entamé leur descente vers le sud en suivant les vallées mentionnées ci-dessus, empruntant le bouddhisme theravada et son terreau brahmanique aux Môns, les occupants précédents.

Si on trouve témoignage de la présence d'un hinayana de langue sanscrite (non-theravada) au Funan entre le III^e et le VI^{e 136(*)} et dans le royaume pyu de Sri Kshetra au VIII e^137(*), ce dernier siècle voit surtout l'expansion du mahayana vers le Nord-Ouest (Pagan) de la Birmanie actuelle, à partir du Bengale des Pâla, et par voie maritime vers le Cambodge^138(*) et Java où la dynastie des Sailendra s'en réclame explicitement.

Comme en Inde, l'économie des collines et plateaux est sensiblement différente de celle des vallées où les ressources alimentaires--riz et poisson--abondent, permettant une économie de subsistance avec un surplus. Dans les collines ce surplus est maigre ou inexistant. C'est dans les vallées que les premiers états--souvent une ville et un arrière-pays plus ou moins étendu--apparurent. Le sangha , dépendant pour sa survie alimentaire du soutien de sociétés rurales ou urbaines jouissant d'un minimum d'organisation et produisant un surplus, leur fut très rapidement associé. En échange il apporte au pouvoir la légitimité religieuse et morale que la force ne suffit pas à lui assurer. Même dans les collines, lorsque le bouddhisme y est présent, c'est souvent dans les étroites vallées qui les irriguent et où un peu de culture humide est encore possible.

Sur les pentes et les crêtes couvertes de jungles, l'animisme originel reste dominant, souvent jusqu'à nos jours. Les ethnies et groupes linguistiques de ces collines, apparentés à ceux du Sud-Ouest de la Chine, lui aussi encore fortement tribal, conservèrent avec ces derniers leurs rapports commerciaux anciens. Ils étaient considérés comme des barbares par la population indianisée et bouddhisée des vallées^139(*).

L'Indochine représente, parmi les pays d'Asie où le bouddhisme s'est répandu, la seule région où il a d'emblée joué un rôle dominant dans la formation de l'état, malgré l'influence que le brahmanisme joua au Cambodge et au Funan (Sud du Vietnam) jusqu'au XII^e siècle. Au moment où le theravada singhalais commence à l'emporter, à partir du XI^e EC, seules les régions côtières ont été touchées par l'influence civilisatrice de l'Inde et connu une brahmanisation qui devait rester superficielle.

L'intérieur de la péninsule par contre, ce qui devait devenir la plus grande partie du territoire de la Birmanie, de la Thaïlande et du Laos contemporains, restait le domaine de tribus vivant encore à l'ère néolithique. Le ou les modèles theravada n'en auront que plus de facilité à s'imposer sur cette tabula rasa.

En Birmanie.

À partir du XI^e EC c'est par le Sud et le centre de la Birmanie, déjà theravada, que l'influence singhalaise pénétrera la péninsule pour atteindre le Siam, le Cambodge et le Laos.

D'après les chroniques singhalaises le bouddhisme y serait déjà parvenu sous Asoka mais cela est douteux car Asoka lui-même ne mentionne pas la Birmanie sur ses édits rupestres V et XIII et surtout parce qu'il n'y a pas de témoignage avant le Ve EC, en Birmanie centrale alors occupée par les Môns. Des inscriptions en pâli y ont été découvertes à Sirikhetta, la moderne Hmawza. Ce theravada provenait probablement du Sud de l'Inde de Kâñci et Negapatam (HAZRA, 1981, p. 64, et G. COEDÈS, p. 122 et 165). De Birmanie, vers la même époque, il se répandra au Siam central et inférieur occupé par les Môns. D'après les chroniques birmanes Bouddhagosha y serait passé (HAZRA, 1981, p. 65) ce qui est confirmé par Yi Jing. Mais le theravada y sera supplanté au VIII^e par un hinayana sanscrit (mûlasarvâstivâdin ?)^140(*) tandis qu'en Basse-Birmanie on ne trouve pas de vestiges du theravada avant le XI e, et c'est un theravada venant de Ceylan.

Au Siam

La tradition y attribue également à Asoka l'introduction du bouddhisme mais là non plus aucune preuve n'existe. Les premiers vestiges bouddhiques dans la vallée du Ménam (Chaophraya) inférieur soit la Thaïlande basse et centrale, également occupées par des Môns, remontent au VI e-VIIe siècles EC. Il s'agit d'inscriptions utilisant certains caractères des Pallava du Sud de l'Inde, où l'influence du theravada était encore active. Comme nous l'avons dit à l'alinéa précédent, cette tradition était transmise par l'intermédiaire de la Birmanie. Elle devait survivre à la domination des Khmères brahmanistes et mahayanistes au XI^e et XII^e EC. Sur le cours supérieur du Ménam par contre, on n'a pas trouvé de vestiges avant le XI^e EC ; il s'agit d'inscriptions en caractères birmans. Le Nord thaï est en effet à la même latitude que le centre birman mentionné ci-dessus (HAZRA, 1981, p.72).

Au Cambodge

On trouve des inscriptions en sanscrit hybride (mûlasarvastivâdin, donc hinayana non-theravada^141(*)) et pâli ainsi que des vestiges dans le royaume de Funan sur le bas-Mékong du III^e au VI^e EC. Mais la région est ensuite envahie par les Sailendra mahayanistes de Java. Leurs vassaux cambodgiens pré-angkoriens ainsi que la dynastie suivante qui va bâtir Angkor Vat (Suryâvarman II) et Angkor Thom (Jayavarman VII) respectivement au XI^e et XII^e siècle sont également mahayanistes. Une inscription (791) trouvée à Siam Reap et datant de 791 constitue « le plus ancien témoignage épigraphique de l'existence au Cambodge du bouddhisme du Grand Véhicule.^142(*) » Elle mentionne l'érection d'une statue du bodhisattva Lokeshvara. Cependant on trouve aussi à cette époque des traces d'une présence théravadine qui va s'affirmer au XII^e après Jayavarman VII dont un des fils ira se faire ordonner à Ceylan^143(*). La première inscription en pâli n'apparaît cependant qu'en 1309^144(*).

Nous pouvons résumer en disant que du V^e au XI^e siècles EC la présence du theravada en Indochine est plutôt ténue. À l'Ouest elle se limite aux régions côtières, ou à l'hinterland proche, de la Birmanie centrale et du Bas Siam. Ce theravada vient en général du Sud de l'Inde soit directement soit par l'intermédiaire des Môns de Birmanie. Mais dans l'Est, au Cambodge et au Champa ainsi que dans la péninsule malaisienne et en Indonésie, c'est un mahayana mêlé d'hindouïsme qui domine, accompagné d'une présence marginale du theravada.

XIe siècle : émergence de Ceylan comme acteur majeur et retour en force du theravada

Ceylan avait déjà entretenu des rapports commerciaux avec le Sud-Est asiatique, sans doute dès les débuts de l'ère commune, avant que son influence sur le plan religieux s'y développe. C'est au XI^e -XII^e siècles que celle-ci prendra l'ampleur qu'elle conserve d'ailleurs encore. Cette nouvelle influence se manifesta d'abord en Birmanie. D'après les chroniques singhalaises et birmanes (HAZRA, 1981, p.83), elle remonte aux relations qu'établirent le souverain singhalais Vijayabâhu (1065-1120) et Anuruddha (Anawrahta/Anôratha) roi de Râmañña en Birmanie inférieure. Cet Anuruddha, pourtant resté fameux dans la tradition pâli, fut loin d'être un modèle de pacifisme puisque suite à la prédiction d'un magicien annonçant la naissance d'un enfant destiné à régner, il ordonna un « massacre des innocents » dont son deuxième successeur Kyanzittha faillit être victime^145(*). Anuruddha mourut d'un accident de chasse^146(*). Quant à Kyanzittha, fidèle en cela à la tradition birmane des sacrifices humains, il fit enterrer vivant l'architecte du Temple d'Ananda à Pagan^147(*). On pourra leur chercher comme excuse qu'ils n'étaient pas bouddhistes depuis longtemps et qu'ils avaient sans doute adopté cette religion pour des raisons politiques mais les descendants de son troisième successeurs Alaungsithu, si l'on en croit la relation peut-être romancée de la Glass Palace Chronicle, ne semblent pas s'être amendés et accédèrent au trône par le meurtre de leur père ou leur frère^148(*). Ce mode de succession semble d'ailleurs s'être perpétué puisque c'est encore par le meurtre qu'au XIX^e EC le dernier roi de Birmanie, Thibaw, élimina ses concurrents.

Dans les relations entre pays theravada, paradoxalement, Ceylan fut d'abord demandeur. En effet le theravada existait déjà en Birmanie centrale, nous l'avons vu plus haut (HARZA, 1981, pp.79-85). Anuruddha dont la base se trouvait d'abord dans le Nord, région de Pagan, où règnait un mahayana tantrique décadent, trouva le theravada môn des régions centrales à son goût et demanda des textes sacrés et des reliques à Manuha roi, également birman, de Thaton en Basse Birmanie. Celui ci refusa donnant ainsi l'occasion à Anuruddha de l'envahir, unifier la Birmanie, et importer de Thaton vers Pagan cette variété de bouddhisme. Il s'attaqua également au Pyus de Prome.

Anuruddha (1044-1077) inaugure ainsi dans les relations entre les pays theravada un pattern que l'on pourrait appeler le syndrome d'Anuruddha : la compétition entre ces pays pour la possession ou le contrôle des symboles de la foi, pour la pureté de l'orthodoxie ou plutôt de l'orthopraxie (observance du Vinaya ou « Loi des moines ») des différents nikâya constituant leurs sangha--c'est à qui sera non pas le plus orthodoxe, mais le plus pur, c'est-à-dire le plus « observant »--et pour le leadership du monde theravada, pouvant éventuellement prendre une forme violente.

Cette émulation semble une constante dans le monde theravada. Au XVI^e siècle encore d'après VAN WUSTHOF^149(*) les bouddhistes laotiens

disent que Dieu [le Bouddha] les a bénis au delà de ceux du Siam et du Cambodge, en leur donnant des temples d'une beauté incomparable et tant d'hommes saints (selon leur expression) et savants. Aussi, ajoutent-ils, les prêtres de Siam et du Cambodge viennent toujours passer dix ou douze ans dans le pays de Louwen [Laos] pour y faire leurs études et recevoir leurs grades. Ce n'est pas là sans doute la véritable raison de cette dernière coutume ; elle tient plutôt à ce que les prêtres sont regardés comme des dieux dans le pays de Louwen, qu'ils ont comme nourriture tout ce qu'ils désirent, et plus de vêtements qu'il ne leur en faut ; enfin que, malgré l'hypocrisie apparente de leur conduite, ils mènent une vie licencieuse et violent le célibat qui leur est ordonné. Cela n'est point permis aux prêtres du Cambodge, qui, en pareil cas, sont livrés à [la] justice. Aussi les prêtres des deux pays se détestent-ils cordialement : ceux du Louwen de courir après les femmes, ce qui n'est pas digne ; et ceux-ci reprochent aux premiers de mendier leur nourriture auprès des passants, ce qui fait une tache à leur saint état en le rendant méprisable^150(*) .

Revenons aux rapports entre Anuruddha, le Birman, et Ceylan où le sangha était tombé en déliquescence pendant la guerre que les rois singhalais et les Chola du Sud de l'Inde se livrèrent au X^e et XI^e siècles. Vijayabahu voulut pour lui rendre sa vigueur faire venir des moines birmans. Anuruddha accepta, créant ainsi un courant de relations qui--après une guerre commerciale entre deux de leurs successeurs, le Singhalais Parâkramabâhu (1153-1186) et le Birman Alaungsithu--devait reprendre par la suite de manière quasiment ininterrompue malgré des incidents, relatifs en général à l'échange de reliques. Dans ce courant d'échanges, bien que l'offre et la demande vint régulièrement de part et d'autre, Ceylan garda toujours un prestige particulier en tant que plus ancien pays theravada, patrie du « texte » (pâli), à laquelle son insularité assurait une identité territoriale et politique plus stable qu'aucun des autres pays theravada que ce soit la Birmanie, le Siam, le Cambodge ou le Laos. Ceylan offrait aussi un modèle plus parfait de l'idéal de l'État bouddhiste et du dhammarâja (roi juste) ou cakkavatti tel qu'Asoka en avait fixé les traits.

L'expansion du theravada sur l'aire où il domine actuellement s'est donc développée en trois temps. Premièrement les missions d'Asoka au III^e AEC atteignent plusieurs régions de l'Inde et des pays limitrophes, dont Ceylan. Au V^e EC, alors que le theravada entre en crise en Inde même, un deuxième vague atteint les côtes de l'Indochine et certaine parties de l'Indonésie. Le theravada s'installe durablement en pays môn dans le Sud-Ouest de la péninsule mais il y sera contrarié par les Khmères brahmano-mahayanistes. Enfin une troisième vague devait résulter de la résilience du theravada à Ceylan et en pays môn rencontrant la « demande » de peuples nouvellement arrivés de Chine et du Tibet sur le sous-continent indochinois : Birmans, Siamois et Lao^151(*).

Rapports entre Ceylan et l'Indochine après le XIe siècle EC.

De tous les états de tradition theravada contemporains, le plus ancien est donc Ceylan. Le bouddhisme theravada s'y implante dès le III^e avant EC quelque 300 ans après l'arrivée sur l'île des premiers Indo-Aryens venus du Nord de l'Inde. Ainsi que précisé ci-dessus cela ne signifie pas que les autres états ont nécessairement tous reçu le theravada de Ceylan car d'autres régions de l'Inde préservèrent cette tradition jusqu'au.VII e-IX^e siècles. La Birmanie, le Nord de la Thaïlande (Lang Na), et dans une moindre mesure le Cambodge, l'ont reçue en deux vagues, la première venant du Sud de l'Inde, le deuxième de Ceylan. Le Siam par contre n'a connu la première vague qu'indirectement, et tardivement (XI^e EC), par l'intermédiaire des Môns du Nord.

Nous avons suffisamment décrit le début des rapports entre Ceylan et la Birmanie. Ils devaient se poursuivre au cours des siècles suivant. Les relations entre ordres monastiques (nikâya) particulièrement devaient être intenses surtout après le XV^e siècle. Nous aurons l'occasion d'y revenir plus loin. Intéressons-nous à présent aux modalités de l'influence singhalaise au Siam.

Ceylan et le Siam

Au XI^e siècle l'influence khmère se répand dans la Thaïlande centrale ainsi qu'on le voit à Sukhodaya mais non dans le royaume môn de Haripuñjaya au Nord, déjà theravada^152(*). Les Thaïs arrivent du Nanchao dans le Yunnan en deux vagues ; au XI^e EC d'abord et ensuite, fuyant les Mongols, au XIII e. Ils fondent deux petits états Muan Bang Yang et Muan Rat, vassaux des Khmères contre lesquels ils finissent par se révolter fondant le royaume de Sukhodaya (Sukhothai, où l'on peut encore voir de nos jours les vestiges du bouddhisme mahayana mêlé de brahmanisme que pratiquaient les Khmers).

Les premiers acteurs d'un développement du theravada dans ce qui est maintenant la Thaïlande sont donc les Môns du Nord (autour de ce que seront plus tard Chiang Mai et Chiang Rai). C'est au XIII^e EC, à Sukhodaya, que les premiers rapports avec Ceylan ont lieu, par l'intermédiaire de la Birmanie basse et centrale, à l'occasion de l'introduction d'un lignage de moines forestiers (araññavasi) qui devait se propager jusqu'au Laos à Luang Prabang (HAZRA, 1981, p. 142). À partir du XIV^e EC un sangha singhalais urbain se développe à Sukhodaya. Après la destruction de cette ville par les Birmans et la fondation du royaume thaï de Ayutthaya au XIV e, les rapports entre ce nouveau royaume thaï et Ceylan continuent.

A la même époque dans le Sud profond de l'actuelle Thaïlande des contacts avaient peut-être lieu avec le mahayana par l'intermédiaire du royaume malais de Vijayanagara (1336-1565) dont le centre était Siridhammanagara, l'actuelle Chaya.

Rapports entre Ceylan, le Cambodge et le Laos

Au XI^e EC, au Cambodge, sous Suryavarman le mahayana et le brahmanisme dominent mais le theravada est présent (HAZRA, 1981, p.175). Sous son successeur Udayâdityavarman le sivaïsme domine du Champa à Pagan dans le Nord-Ouest de la péninsule. Suryavarman II, constructeur de Angkor, est visnouïte. Au XII^e EC, avec Jayavarman VII, on assiste à un retour du bouddhisme et particulièrement du bouddhisme theravada puisqu'un des fils du roi, comme nous l'avons dit ci-dessus (p. 82), sera ordonné à Ceylan ; à partir de cette époque les rapports entre le Cambodge et Ceylan s'intensifient, d'abord à travers la Birmanie.

Le XIII^e EC voit la fin de l'influence khmère au centre du Siam et en Birmanie. Par contre l'influence siamoise s'exerce au Cambodge, accompagnée d'un renforcement du theravada, à moins que comme le pense L.P. BRIGGS (Ancient Khmer Empire, Philadelphia, 1951) cette montée du theravada y soit due à des moines môns fuyant les Siamois. Comme nous l'avons déjà dit, la première inscrition en pâli au Cambodge date de 1309^153(*). Quels qu'en soient les acteurs, le theravada au Cambodge comme partout ailleurs en Indochine, sauf au Vietnam, finira par évincer complètement mahayana et brahmanisme. Dès le XVI^e EC, Angkor est complètement « théravadisé », avant le déclin de la puissance khmère au XVIII^e EC. Au XIV^e EC, accompagnant la fondation du premier royaume laotien, le theravada se répand au Laos amené par des moines singhalais venant du Cambodge (HAZRA, 1981, p. 183-185). Bientôt toute l'Indochine, à l'exception du Vietnam, sera theravada, au moment même où l'Indonésie s'islamise.

La principale explication de cette victoire du theravada sur le syncrétisme brahmaniste-bouddhiste est que la brahmanisation de l'Indochine resta un phénomène superficiel lié aux classes dirigeantes où l'élément indien était important--une « importation de luxe » écrit G. COEDÈS^154(*)--qui ne structure pas vraiment une société restée animiste, tribale, pratiquant le culte des ancêtres, et fondamentalement égalitaire sous un couvert brahmaniste^155(*). Par contre l'égalitarisme theravada, la doctrine de la rétribution des actes, et de la transmigration, déjà présente dans l'animisme, n'eurent pas de mal à les imprégner profondément. En d'autres termes, comme le dit Paul MUS^156(*) le système des castes n'y a pas entamé la société, il n'a « guère joué que dans le `monde royal', avec ses artisans et serviteurs concentrés dans la `cité' ». Un peu plus loin (p. 124-125) il ajoute:

La grande révolution du douzième-treizième siècle, au Cambodge comme au Japon, c'est en effet un certain recours au peuple, une plus grande part prise par celui-ci à une religion qui devient nationale, au lieu d'être comme avant « manière de cour ». [...] Le fait majeur [...] à Angkor, c'est l'invasion des monuments de la religion royale par le petit peuple : il est partout au long des bas-reliefs des galeries historiques, au Bâyon ; le contraste est total avec l'art hindouïsant initial qui représentait des mythes et des dieux [...] Maintenant, des portraits succèdent à ces représentations conventionnelles. Là où on voyait précédemment que des types, apparaissent des gens.

Par ailleurs Jayavarman VII dans une inscription sanscrite écrit que « c'est la douleur du peuple et non la sienne propre qui fait la souffrance d'un roi. » Jayavarman VII organisa aussi un service d'assistance médicale qui comprenait cent et deux hôpitaux, « langage qu'évidemment le peuple n'avait nul besoin de lettres sanscrites pour comprendre » commente P. MUS (p. 125).

A propos de la structure sociale de l'Indochine, citons encore L. FRÉDÉRIC (op.cit.) pour qui il n'existe pas de noblesse dans les cours indochinoises de l'époque d'Angkor (IX^e-XIV^e) car aucune charge n'y est héréditaire, sauf celle de souverain; les castes existent bien théoriquement mais elles sont beaucoup plus poreuses qu'en Inde (p. 99-100) et il existe beaucoup de « mariages mixtes », particulièrement entre la famille régnante et certaines lignées de brahmines (p. 339). La vraie distinction était entre esclaves et hommes libresdéfinis comme propriétaires de jure ou de facto de la terre dont ils vivaientainsi qu'entre classes d'âge, comme dans les sociétés animistes, mais le passage d'une catégorie à l'autre était possible (p.194)^157(*). De même les femmes jouissaient de l'égalité légale (p. 195). À ce sujet R.LINGAT^158(*) montre qu'en Asie du Sud-Est le mariage est une association de propriété plus qu'une union de personnes. Dans cette association la femme est l'égale de l'homme, ce qui est incompatible avec les conceptions indiennes ou chinoises (han).

Il montre ainsi qu'en général^159(*) l'Asie du Sud-Est n'adopte des dharmashâstra que la forme procédurale et non la substance^160(*).

Après l'éviction du brahmanisme du Cambodge au XIV^e EC « la cour royale conserva toujours, au Cambodge comme en Thaïlande, des chapelains brahmanes (appelés Bâkus au Cambodge) chargés des rites d'Etat ». Ces brahmines « présidaient au sacre du roi, étaient les gardiens de l'épée sacrée, symbole du pouvoir royal » (L.FRÉDÉRIC, p. 340) mais ne fondèrent jamais des « dynasties de brahmanes » (Ibid., pp. 99-100). Si, pratiquant l'endogamie, ils constituaient bien, techniquement, une caste, ils ne jouissaient pas comme en Inde d'une supériorité rituelle sur le roi dont ils n'étaient que les « employés ».

Angkor, trop vulnérable devant les entreprises siamoises, sera abandonné pour Pnom Penh en 1431. Vijaya, capitale traditionnelle du Champa est prise par les Vietnamiens en 1471 mais il faudra attendre le XVII^e pour qu'ils atteignent le delta du Mékong et anéantissent le peu qui reste alors du Champa en tant qu'état. En 1499 a lieu la dernière ambassade javanaise en Chine. Dès 1520 l'islam triomphe à Java, peu après que les Portugais se soient emparés de Malacca (1511).

Pour consolider nos repères avant de poursuivre, concluons que si les premiers agents de l'influence indienne en Indochine furent peut-être des navigateurs bouddhistes^161(*), ce fut le brahmanisme qui en profita d'abord au Champa, au Funan, et dans le Nord-Ouest birman. Ce n'est qu'à partir du VIII^e siècle que le mahayana s'y affirme en même temps qu'en Indonésie avant que le theravada finisse à partir du XI^e à conquérir tout le terrain, sauf au Vietnam, au même moment où l'islam se répand en Indonésie.

Conflits entre états bouddhistes theravada

Jusqu'au XI^e EC l'histoire de la péninsule indochinoise est celle de la résistance des peuples môns contre l'expansionnisme khmère venant de l'Est. À partir du XI^e EC les défis viennent du nord-ouest (poussée des peuples birmans) et du nord-est (poussée des peuples thaïs). Une fois les Khmères définitivement éliminés du centre de la péninsule et refoulés vers le Sud-Est, dès le XIII^e EC, le champs est libre pour les affrontements internes entre Birmans et entre Thaïs, puis entre Thaïs et Birmans qui fera l'essentiel de l'histoire du sous-continent pendant la période moderne jusqu'à la colonisation de la Birmanie.

Sur fond de ce mouvement long, les nombreux conflits entre états theravada ont souvent eu des raisons variées, commerciales, politiques ou territoriales ; un des premiers de ces conflits, fut celui entre Parâkramabâhu (1153-1186) roi de Ceylan et Alaungsithu roi de Birmanie qui voulut interdire le passage d'éléphants à destination du Cambodge (HAZRA, 1981, p. 80). Mais ils eurent aussi des raisons religieuses, ou en revêtirent le prétexte (HAZRA, 1981, p. 164-165). Une des premières tentatives d'invasion du royaume d'Ayutthaya au XVI^e EC avait pour objectif de s'emparer d'éléphants blancs dont la possession était un des signes distinctifs d'un dhammarâja ou souverain bouddhiste (HAZRA, p.120 et 165). Après qu'Ayutthaya au XVI^e eut été prise par les Birmans, le Sâsanavamsa nous apprend que Anekasetibhinda (Bayin Naung) envoya le Théra Saddhammacakkasâmi au Siam en compagnie du prince Anuruddha pour y « purifier la religion » (HAZRA, 1981, p. 138-139). Le Cûlavamsa mentionne deux invasions de Ceylan par un Chandrabhânu, roi javaka de la péninsule malaisienne (région de la moderne Chaya en Thaïlande du Sud) désireux de s'emparer d'une statue du Bouddha réputée miraculeuse mais il est vrai que ce roi était sans doute mahayaniste car c'est en sanscrit qu'il est nommé dans une inscription trouvée à Chaya.

Conflits entre Laos et Thaïlande

La tension et les conflits récurrents entre ces deux pays s'expliquent en partie par le fait que Thaïs et Laos sont ethniquement et linguistiquement très proches, d'où la tentation permanente pour la Thaïlande d'attirer ou maintenir son petit cousin dans son orbite. En 1777 Vientiane est prise par Phaja Tak, restaurateur de l'indépendance siamoise. Il s'empare du Phra Keo, précieuse statue du Bouddha taillée dans une seule émeraude, ou en tous cas dans une seule pierre précieuse, et l'emmène à Bangkok où elle peut être vénérée depuis lors au Wat Phra Keo. En 1828 les Siamois envahissent à nouveau le Laos détruisent Vientiane, en déportent une partie de la population vers le Nord-Est thaï, peu peuplé, et occupent Champassak. À la veille de la colonisation, le Nord et l'Est étant occupés par le Vietnam, il ne reste du Laos que la principauté de Luang Prabang^162(*)

Inter-fécondation des lignages orthodoxes par delà les frontières

HAZRA suggère (1981, p. 121) qu'en général Ceylan fut l'élément donneur ou réformateur dominant avant que les rôles s'inversent à partie du XVIII^e lorsque le Royaume de Kandy passa sous le joug colonial des Britanniques. Mais ce fut pourtant la Birmanie qui assuma ce rôle la première.

XI-XII^e

Sous Vijayabâhu I (1065-1120), suite à une série de conflits avec la dynastie tamoule des Chola, le sangha singhalais ayant été décimé; on n'aurait pu trouver le quorum minimum de cinq moines valablement ordonnés pour le rétablir. Les Singhalais firent appel au Birman Anuruddha, roi de Pagan au nord, récemment converti au theravada pour reconstituer un sangha singhalais^163(*).

Après cela, jusqu'au XVI^e les échanges s'effectueront plutôt dans le sens inverse, ne fût-ce sans doute que parce que la situation politique fut globalement moins agitée sur l'île qu'en Indochine.

XV^e

Sous Parâkramabâhu VI (1412-1468), roi de Kotte, des moines birmans môns du Râmañña (Nord) vinrent étudier à Kalyânî, près de Colombo, en compagnie de moines siamois et retournèrent en compagnie de moines singhalais, après avoir reçu l'ordination dans le sangha singhalais.

D'après le Jinkâlamâli, le XV^e siècle est la grande période de l'influence singhalaise sur le Siam, la Birmanie centrale et le Cambodge. Les moines circulent dans les deux sens soit que des moines indochinois aillent se former et recevoir l'ordination à Ceylan, soit que des moines singhalais viennent implanter des lignages en Indochine. Ainsi des moines de Chiang Mai (Nabbisipura) et du Cambodge vont recevoir l'upasampada à Ceylan en compagnie de moines môns du Râmañña et des moines singhalais viennent implanter leurs lignages à Sukhodaya.

XVI^e

On peut par contre qualifier le XVI^e EC de siècle birman (HAZRA, 1981, p.120-121). Suite à la crise du sangha consécutive au règne du sivaïte Râjasimha à Ceylan, la Birmanie y envoie des copies du Tipitaka et des Commentaires. Au Siam, après la prise d'Ayutthaya par Bayin Naung, ce dernier réforme le sangha siamois local sur le modèle birman.

XVIII^e

Ceylan est à nouveau demandeur et va se ressourcer en Thaïlande et en Birmanie (HAZRA, 1981, p. 128 et 167). Le sangha étant à nouveau presqu'éteint, le roi Kirti de Kandy envoie des candidats à la vie monastique au Siam pour s'y faire ordonner, fondant ainsi le Siam nikâya, réservé à la caste des goyigama ou propriétaires terriens. Pour redresser cette injustice, par ailleurs complètement contraire à l'esprit du bouddhisme, des candidats membres d'autres castes vont se faire ordonner en Birmanie fondant ainsi le deuxième grand ordre singhalais, l'Amarapura nikâya.

Le theravada et la formation des nations de l'Indochine

La plus grande partie du territoire de l'Indochine est occupée par des nations, Birmanie, Thaïlande, Laos qui apparaissent relativement tard sur la scène de l'histoire, entre le XI^e et le XIII^e EC, comparativement au Cambodge et au Vietnam dont on peut faire remonter les origines aux alentours des débuts de l'ère chrétienne. Ces nations « jeunes » sont aussi celles qui furent d'emblée theravada^164(*). Faut-il y voir une des raisons de l'étroitesse du lien religion-nationalité que l'on y observe ?

Le theravada fut sans doute présent sur la péninsule dès les débuts du Funan, ancêtre du Cambodge, et du Champa occupant le territoire de l'actuel Sud-Vietnam^165(*). Mais il y resta minoritaire pendant près de mille ans. Birmans, Siamois et Lao, peuples neufs, originaires d'une zone encore tribale de la Chine du Sud-Ouest et du Tibet préférèrent-ils aux cultes relativement élaborés du syncrétisme brahmano-mahayaniste khmère qui avait dominé la région jusque là, cette religion/philosophie minoritaire, relativement simple et « raisonnable », facilement conciliable avec les croyances, la morale sociale et l'égalitarisme propres à leur animisme originel, et qui de plus leur permettaient d'établir des contacts, entre autres commerciaux, avec Ceylan où cette tradition ancienne était respectée et connaissait justement une renaissance ? La question reste ouverte mais une chose est certaine ces nouvelles nations indochinoises seraient dès lors moulées par l'idéologie politique du theravada, l'imaginaire pâli, qu'elles finiront par intégrer comme élément constitutif de leurs identités nationales en même temps qu'elles convertiront à ce modèle le Cambodge, foyer le plus ancien du brahmanisme en Indochine.

Moines en politique

Moines-rois et Rois-moines

Trevor LING (1979, p. 51) parle de la facilité avec laquelle les moines entraient et sortaient de la vie monastique.

En Birmanie le roi Dhammaceti (XV^e) fut moine à Ava dans le Nord avant de devenir roi de Pegu en Basse Birmanie en épousant la fille de la reine, Shin Sawbu, sa « fille spirituelle » qu'il avait aidée à s'enfuir d'Ava où elle avait été mariée contre son gré au roi local (HAZRA, 1981, p. 108, en note).

Plus près de nous (Trevor LING, Idem, p. 68) Thibaw, après avoir été moine, fit massacrer tous les candidats au trône pour devenir le dernier roi de Birmanie. Il fut forcé d'abdiquer par les Britanniques en 1885. La manière dont il s'était emparé du pouvoir n'empêcha pas les milieux nationaliste et certains bouddhistes birmans d'en faire un de leurs martyrs.

En Thaïlande, Mahâsami petit-fils de Pha Müöng, qui avait aidé le père de Râma K'amhèng à fonder le royaume de Sukhodaya, quitta la robe royale pour adopter celle du moine de forêt vivant de racines et de fruits « comme un moine singhalais » (HAZRA, Idem, p. 151 et G. COEDÈS, pp. 398-399). Lü T'ai, fils du roi Lö T'ai de Sukhodaya se fit moine en 1361 après avoir perdu son indépendance sous les coups du premier roi de Ayutthaya, Râmâdhipati^166(*). Le phénomène y devient particulièrement remarquable au XVIII ^e siècle. Après la chute de Ayutthaya devant les Birmans, des centres locaux de pouvoir émergèrent un peu partout dans le pays. Ainsi à Sawangbury, dans le Nord de la plaine centrale, près de Sukhodaya, un moine bouddhiste nommé Ruan prit le pouvoir et nomma certains de ses collègues généraux et officiers. Il considérait comme son devoir de veiller à la qualité du sangha tant du point de vue moral que de l'entraînement physique. Cependant, vers 1777 il commença à manifester des signes d'excentricité. Finalement son général Phraya Chakri s'empara du pouvoir et en 1782 déplaça la capitale vers l'autre rive du Ménam, à Bangkok, fondant ainsi la dynastie actuelle des Chakri (Trevor LING, Idem, p. 51) dont deux des souverains au moins, Mongkut et Chulalongkorn, furent assez longuement moines avant de monter sur le trône, et dont plusieurs princes exercèrent la fonction de Patriarche suprême de Thaïlande.

Thaïlande : le Sangha et les communistes

En octobre 1973 des étudiants thaïs initièrent un mouvement de protestation qui devait, après plusieurs dizaines de victimes, décider le roi et le chef d'état-major, le général Kris Sivara, à pousser vers la sortie le Premier Ministre Maréchal des logis Thanom Kittikachorn, l'encourageant à quitter le pays. La junte fut remplacée par un gouvernement civil provisoire chargé de rédiger une constitution qui fut proclamée en 1974. Des élections eurent lieu en 1975 et portèrent au pouvoir une coalition de centre droit. L'extrême droite n'acceptant pas sa défaite trouva un allié de poids dans le moine farouchement anticommuniste Kittivuddho^167(*). Ce moine déclara en juin 1976 que «tuer des communistes n'était pas déméritoire [n'entraînait pas de mauvais karma] au contraire...car ce qui était visé était une idéologie et non des gens.» S'inspirant sans doute du mythe singhalais de Dutthagamani dans le Mahâvamsa, il ajouta que « ces ennemis de la nation et de la religion n'étaient d'ailleurs pas vraiment des gens mais des bêtes sauvages » et illustra ces propos de la parabole suivante : « lorsque l'on grille un poisson en faire une bouillabaise à offrir aux moines, le mérite acquis par ce dernier acte surpasse le démérite qu'entraîne le premier.» Cette pirouette casuistique évoque le dernier vers du Mahâvamsa, cité ailleurs, où il est dit du roi Mahasena que par la construction de réservoirs et d'un canal, entraînant la destruction de petits animaux, il s'était attiré beaucoup de démérite, mais aussi beaucoup de mérite car il avait ainsi contribué à fertiliser la terre. Bien que le Patriarche de Thaïlande eût peu de temps auparavant rappelé que le bouddhisme interdit tout meurtre quelle qu'en soit la raison, le Conseil des Ancients (sorte de sénat monastique) refusa néanmoins de se saisir du cas de Kittivuddho ainsi que le lui demandait le National Student Center et le Yuvan Song (moines de gauche).

À la nouvelle du retour possible du Maréchal Thanom Kittikachorn, réfugié à Singapour, où il avait été entretemps admis comme novice, afin de recevoir au Wat Bovornives à Bangkok, la grande ordination (upasampada) qui ferait de lui un moine à part entière, des troubles éclatèrent mais ne suffirent pas à empêcher les projets du maréchal qui rentra finalement et fut ordonné le 19 septembre. Les troubles reprirent qui firent des centaines de victimes et aboutirent au coup d'état d'octobre 1976 rendant le pouvoir à l'armée avec un programme en partie inspiré du Nawaphon, le mouvement de Kittivuddho. Aucun membre de ce mouvement ne figurait cependant dans le gouvernement car, fait remarquer Charles KEYES (op.cit, p. 160), il semble que le bouddhisme militant mette les Thai, même les plus nationalistes, un peu mal à l'aise. Sans doute le passage de l'idée de la violence comme un moindre mal--mais un mal quand même--à celle de son caractère obligatoire et méritoire n'était-il pas accepté. KEYES cite Heinz BECHERT^168(*) pour qui «The Buddhist public [accepts] political activity of the Sangha as legitimate only in periods of crisis when the survival of Buddhism itself [is] considered to be at stake.»

Le Sangha et les minorités : Sri Lanka et Birmanie

On se rappelle que dans le Mahâvamsa, (V^e EC) le roi Dutthagamani, tourmenté par la culpabililité d'avoir massacré un grand nombre de Tamouls se voit répondre par huit arhats, moines « parfaitement illuminés », qu'en fait il n'a tué qu'un homme et demi : un moine, et un laïc respectant les cinq préceptes, le statut des autres, en tant que mécréants et malfaiteurs, n'étant pas supérieur à celui d'animaux.

Ainsi que l'a prétendu Walpola Rahula^169(*), les moines au Sri Lanka ont toujours été des acteurs politiques. Ces acteurs ont parfois été violents ou ont incité à la violence. Au XVIII^e, le mahanayake et le sangharaja du chapitre Malwatte de l'ordre de haute caste Siyam Nikaya conspirèrent contre le deuxième roi de la lignée indienne et hindoue des Nayakkar, Kirti Sri Rajasinghe, l'accusant d'être un hérétique tamoul pour s'être enduit le front de cendres, symbole d'allégeance à Siva (TAMBIAH, 1992, p. 162 et 164). Le complot fut déjoué et le roi se montra indulgent. Des moines participèrent aux mouvements de protestation contre les Hollandais en 1760 ; de tels mouvements devaient également avoir lieu en 1816 à Kandy, contre les Britanniques, un an seulement après la signature de l'accord entre ces derniers et les notables locaux, et se répéter jusqu'en 1848 (TAMBIAH, 1992, p. 100).

Au XIX^e EC dans les campagnes se développa le mythe et le culte de Diyasêna, bouddhiste singhalais qui tuerait tous les chrétiens et autres mleccha (barbares, non-bouddhistes) pour restaurer la gloire du bouddhisme^170(*).

Nous ne pouvons pas dans le cadre de ce mémoire retracer toute l'histoire du Sri Lanka. Mais afin de comprendre les éruptions de violence qui font sa triste spécificité parmi les autres pays theravada, depuis une quarantaine d'années, un certains nombres de points de repères, dates et faits doivent être fournis.

Rappelons d'abord qu'à l'encontre du Laos, du Cambodge et du Myanmar où la colonisation, avec ce que cela implique de déculturation, n'a duré qu' un ou deux siècles au maximum, la période coloniale au Sri Lanka s'ouvre en 1505 pour se terminer en 1948, couvrant ainsi quatre siècles et demi. A la fin de cette période qui vit se succéder les Portugais, les Hollandais et finalement les Britanniques, les bouddhistes singhalais constituaient encore une grosse majorité (entre 70 et 80%) de la population mais une majorité au statut menacé et développant un « complexe de minorité »^171(*)qui a fait comparer leurs réactions à celles des bhumiputra indonésiens et malaisiens. Dans leur cas, il sera cependant plus exact de parler de buddhaputra^172(*).

Leur base économique repose alors, comme avant la colonisation, sur la propriété terrienne, grande, moyenne ou petite cependant que l'utilisation de la langue singhalaise est menacée par l'extension de celle de l'anglais, que l'Université, l'enseignement, la politique et l'Administration est contrôlées par les chrétiens, singhalais ou tamouls, ainsi que par une frange de bouddhistes occidentalisés et anglophones, que les hautes castes tamoules monopolisent les professions libérales, et que 7% de musulmans contrôlent une large partie du commerce et des échanges internationaux.

Dhammapala, ce fervent anagarika, respectant huit préceptes, portant la tunique blanche des upasaka, et fondateur de cette interprétation puritaine du bouddhisme que l'on qualifia de « bouddhisme protestant » contribua sans doute à l'animosité de la nouvelle bourgeoisie singhalaise à l'encontre de la concurrence musulmane, à l'origine des émeutes de 1915. Suite à ces émeutes il devait envoyer de Calcutta au Secrétaire d'État pour les Colonies une lettre demandant l'établissement d'une commission royale pour enquêter sur les causes de ces émeutes dont il attribuait la responsabilité aux musulmans :

The Muhammadans, an alien people who in the early part of the nineteenth century were common traders, by Shylockian methods became prosperous like the Jews. The Sinhalese, sons of the soil, whose ancestors for 2, 358 years had shed rivers of blood to keep the country from alien invaders,...today...are in the eyes of the British only vagabonds... The alien South Indian Muhammadan comes to Ceylan, sees the neglected, illiterate villagers, without any experience in trade, without any knowledge of any kind of technical industry, and isolated from the whole of Asia on account of his language, religion and race, and the result is that the Muhammadan thrives and the sons of the soil go to the wall.^173(*)

Mais certains moines avant même l'indépendance furent aussi actifs sur des thèmes « de gauche ». Boose Dhammarakhita et Udanadawela Siri Saranankara furent actifs dans la politique syndicale et les grèves des années 20, sous la direction de A.E.Goonesinha. Saranankara devait même devenir vice-président du Parti Communiste et recevoir le Prix Lénine (TAMBIAH, 1992, p.100).

Après l'indépendance, en 1948, les premières questions cruciales auxquelles seront confrontés les bouddhistes singhalais, et leurs porte-voix traditionnels, les bhikkhus, seront la «question linguistique»^174(*) et celle de la singhalisation (nationalisation) des écoles libres chrétiennes (catholiques et protestantes) jusqu'alors subventionnées par l'État.

De 1950 à 1956 l'action des milieux monastiques, dont le Vénérable Walpola Rahula, auteur de L'Enseignement du Bouddha, bien connu du public francophone, se concentrera sur la revendication de la légitimité pour les moines de faire de la politique, droit que l'interprétation traditionnelle du Vinaya leur déniait. Ce droit étant dès 1956 considéré comme acquis, tant par les milieux monastiques que laïcs, de 1956 à 1960 les moines prennent massivement parti pour le SLFP (Sri Lanka Freedom Party) de S.W.R.D.Bandaranaïke, leader d'une coalition de gauche, le MEP(Mahajana Eksath Peramuna: People's United Front) dont le programme comprend la nationalisation des écoles confessionnelles subventionnées, en majorité chrétiennes et la singhalisation de l'administration et de l'enseignement.

La vie politique a donc depuis l'indépendance pris une tournure de plus en plus « communautariste » c'est-à-dire fondée sur les appartenances ethnique et religieuse et cela malgré l'importance des partis marxistes, souvent alliés aux partis singhalais d'inspiration bouddhiste. Cette dernière constante en elle-même, à savoir l'alliance récurrente de partis bouddhistes, voire de partis dirigés par des moines, avec des partis reconnaissant explicitement la légitimité de la violence dans la lutte pour arracher le contrôle de l'état aux ennemis de classe présente un paradoxe difficile à éluder^175(*)même si l'on tient compte du fait que cette alliance est plutôt soutenue par les deux ordres monastiques, Amarapura et Ramanya, qui recrutent aussi dans les castes moyennes et inférieures. L'ordre Siam Nikaya, où ne sont acceptés que des membres de la haute caste des Goyigama (propriétaires terriens) ainsi d'ailleurs que l'Église catholique, également richement dotée en biens immobiliers, soutiennent en général l'UNP, parti que nous appellerions libéral de centre droit.

Au cours de la campagne électorale de 1956, opposant ce dernier parti au MEP (Mahajana Eksath Peramuna : People's United Front) coalition de gauche comprenant le parti marxiste VLSSP, le Basha Peramuna (Language Front) et des indépendants de gauche, S.W.R.D. Bandaranaïke, leader du SLFP (Sri Lanka Freedom Party) force principale de cette coalition avait promis qu'en cas de victoire, il appliquerait les recommandations^176(*) exprimées en 1954 par le Buddhist Committee of Inquiry (Commission d'enquête bouddhiste). Ces recommandations visaient à restaurer pour le bouddhisme des conditions équitables de compétition avec les réseaux d'écoles chrétiennes hérités de la période coloniale et fournissant leurs élites à l'état et au secteur privé. Elles préconisaient entre autres l'instauration d'un système d'enseignement officiel. Pour cela Bandaranaïke fut identifié dans certaines couches populaires à Diyasêna, le pourfendeur de mleccha mentionné plus haut. Mais après la victoire du MEP, en 1958, devant l'opposition des Églises chrétiennes et les difficultés d'application rapide de la recommandation, il déclara devant le All-Ceylon United Bhikkhu Congress (Congrès général des moines ceylanais) :

While I try to safeguard the rights of Buddhism I cannot aim a death-blow at others. It is not only the Catholics but also some Buddhists who are opposed. If schools like Ananda College^177(*) or St. Joseph College were taken over [...] vast sums would have to be paid in compensation for their lands and buildings.^178(*)

S.W.R.D Bandaranaïke fut assassiné par un moine le 25 septembre 1959 sur les ordres d'un autre moine, politicien, Buddharakkhita dont le Eksath Bhikkhu Peramuna (United Monks Front) avait grandement contribué à la victoire de Bandaranaïke en 1956.

Ce crime choqua l'opinion publique et suscita l'opposition d'une partie d'entre elle à l'engagement de moines en politique. Mais cette opposition ne put arrêter la politisation du milieu monastique même si l'on y vit les éléments conservateurs en son sein se manifester d'avantage. Dès lors en effet, dans une troisième phase, de 1960 à 1980, les moines se partagèrent entre les deux grands partis le SLFP (gauche) et l'UNP (United National Party) de centre droit et libéral. Ce qui n'empêcha pas le passage des lois linguistiques et relatives à l'enseignement. Mais de droite ou de gauche les moines sont presque tous d'accord sur un point : leur mission de sauvegarde du Sri Lanka comme conservatoire de l'orthodoxie theravada (TAMBIAH, 1992, p. 103).

La désapprobation du public ne devait pas non plus mettre un terme à la perpétration par des moines d'actes violents, parfois même contre des moines de différentes convictions politiques. Avant 1959 déjà on avait relevé leur participation occasionnelle à des incidents violents. En 1956 un groupe de bhikkhu protesta contre un clause permettant aux individus qui avaient effectué leur scolarité en tamoul ou anglais de passer dans ces langues les examens ouvrant à la carrière administrative et ce jusqu'en 1967. Des troubles éclatèrent à Colombo puis se répandirent à l'Est, à Batticoloa et dans la vallée de la Gal Oya de population mixte, Singhalais et Tamouls. Ces troubles firent une centaine de blessés à Colombo, et dans l'Est entre 20 et 200 morts, suivant les sources. Ainsi en mars 1958 une flotte de bus flambant neufs fut envoyée dans le Nord, munis de plaques en caractères singhalais. Les Fédéralistes tamouls les repeignirent pour y substituer des caractères tamouls. En réponse, dans le Sud, des bandes de Singhalais forcèrent les commerçants tamouls à repeindre leurs enseignes en caractères singhalais. A Colombo les choses empirèrent rapidement et deux foules de « peintres-lettreurs », dont l'une conduite par des moines, parcoururent systématiquement la ville oblitérant tout ce qu'ils pouvaient trouver comme caractères tamouls (TAMBIAH, 1992, p. 49). En avril-mai de la même année dans la région de Polonaruwa, en territoire mixte et pas très loin de la « frontière linguistique » avec le Nord-Est, des travailleurs agricoles singhalais qui avaient été déplacés du Sud-Ouest dans le cadre de la politique de revalorisation et re-singhalisation de cette zone aride s'affrontèrent avec des travailleurs tamouls également déplacés par le gouvernement. Il y eut des douzaines de victimes et parmi les éléments incitateurs furent arrêtés des criminels connus qui pour s'acquitter de leur sinistre tâche, s'étaient tondu le crâne et avait revêtu la tunique jaune du Bouddha (TAMBIAH, 1992, p. 54). A Kutunegala, également dans le Sud, des moines organisèrent une manifestation pour protester contre l'arrestation d'un Singhalais qui avait lapidé des devantures tamoules (TAMBIAH, Ibidem, p.55). A Jaffna et Batticaloa, dans le Nord, les Tamouls répondirent en espèce, incendiant et tuant. Il y eut onze victimes (Ibidem, p. 56). Précisons cependant que les moines ne jouèrent dans certains de ces incidents qu'un rôle d'incitateurs ; la majorité des participants actifs furent, dans la zone aride, les colons paysans ou travailleurs saisonniers singhalais et ailleurs des propriétaires du bus, qui venaient d'être nationalisés, des petits commerçants et des notables qui se sentaient menacés par un projet de coopératives polyvalentes subventionnées par l'état (Ibidem, p. 56). Dans la partie tamoule de l'île les fauteurs de troubles se recrutèrent parmi diverses catégories de fraudeurs (propriétaires de bateaux), dont l'intérêt était de se solidariser avec la cause tamoule, et de jeunes diplômés sans perspectives(Ibidem, p. 57).

Le meurtre de S.W.R.D Bandaranaïke qui constitua le point d'orgue de cette période troublée, devait ouvrir une troisième période, de calme relatif (1960-77) et de désinvestissement temporaire des milieux monastiques. Leurs principales revendications avaient été satisfaites et leurs allégeances politiques connut une première diversification, se partageant entre le SLFP et l'UNP. Ce calme fut cependant perturbé en 1971, par des troubles de caractère social et antigouvernemental, orchestrés par le JVP (Janatha Vimukhti Peramuna).

Reprise des troubles en 1981^179(*)

Si les revendications singhalaises avaient été satisfaites, dans la nouvelle configuration issue de la « révolution » de 1956-60, de la reconnaissance du bouddhisme non comme religion d'étatce à quoi s'opposèrent toujours les composantes laïques des différentes coalitionsmais comme « religion de la majorité », en 1972, les Tamouls étaient nettement perdants. Cependant la population tamoule elle-même avait rarement initié des pogromes anti-singhalais. Le chômage des jeunes diplômés, les quotas d'admission dans les universités, qui favorisaient les buddhaputra singhalais, l'installation de colons singhalais dans la zone aride du Nord-centre, confinant au territoire à majorité tamoule, et la déclaration du TUFL (Tamil United Liberation Front) en faveur d'un état tamoul séparé conduisirent une partie de la jeunesse tamoule à l'insurrection armée dans le Nord. Ses premières victimes furent souvent, comme elles le sont encore parfois, des politiciens et policiers tamouls considérés comme collaborateurs. L'armée, quasiment monopole singhalais, fut envoyée pour réprimer l'insurrection dans le Nord et occuper le terrain. R.Jayawardene (de l'UNP revenu au pouvoir en 1977) fit passer le Prevention of Terrorism Act, visant essentiellement le TULF et le JVP singhalais. Dès lors l'enchaînement de réactions qui devait mener à la reprise de la guerre était en marche. La Bibliothèque de Jaffna fut incendiée en 1981 et les élections de district perturbées, de fréquentes escarmouches entre l'armée et les insurgés, et des actions punitives de civils singhalais à l'encontre de civils tamouls s'ensuivirent. Les événements les plus graves, dont les conséquence devaient provoquer l'intervention de l'armée indienne dans le Nord, furent déclenchés par la mort de treize jeunes soldats singhalais pris dans une ambuscade du LTTE (Liberation Tigers of Tamil Eelam). Les pogromes anti-tamouls qui suivirent à Colombo, dans le Sud et dans le centre, firent entre 350 (sources gouvernementales) et 2 000 victimes (sources tamoules). Les milieux monastiques n'y furent impliqués que marginalement (TAMBIAH, 1992, p. 75). En effet les enjeux n'étaient plus strictement religieux et culturels mais politiques et territoriaux. Mais, à peu d'exceptions près, les moines que ce soit en privé ou en public soutinrent l'effort de guerre de l'armée dans le Nord et ne protestèrent pas contre les agressions de civils tamouls.

A partir de là de plus en plus fréquemment, des militants tamouls s'en prirent à des temples ou monastères bouddhistes, à des moines et à des civils. En 1986, tous les moines passagers d'un bus revenant d'un pèlerinage dans le centre furent massacrés à Arantawala. En 1987 des civils singhalais en pèlerinage furent attaqués dans le voisinage de l'Arbre Bo de Anuradhapura, centre de la zone de repeuplement de l'ancien royaume du même nom, célébré dans le Mahâvamsa.

L'activisme des moines fut donc réactivé se nourrissant à présent de nouveaux thèmes :

l'opposition à toute négociation avec le LTTE et les fédéralistes tamouls en général, l'opposition à toute autonomie administrative pour les provinces du Nord et de l'Est, et enfin l'opposition à la présence de l'armée indienne dans ces provinces où elles avaient été appelées en 1987.

Sur ces thèmes c'est avec le JVP--au programme égalitariste, populiste, nationaliste, et bouddhiste--que dès 1971^180(*)les moines militants s'opposèrent non plus tant aux Tamouls qu'au gouvernement (TAMBIAH, Ibidem, p. 95 et sq). Cette solidarité s'explique en partie par les origines rurales communes des adhérents du JVP et des jeunes moines des Amarapura et Ramañña nikayas. Deux autres thèmes les mobilisent : la lutte contre le consumérisme et contre la zone de libre-échange promue par l'UNP.

Leurs cibles sont dès lors surtout singhalaises, et liées à l'UNP. Dans le sangha lui-même des fissures apparaissent. Certains moines plus âgés, par exemple le Mahanayake (supérieur général) du chapitre Asgiriya du Siyam Nikaya, cherchèrent à assouplir leur position sur l'intervention indienne dans le Nord et à se désolidariser de leurs jeunes collègues JVP (TAMBIAH, Ibidem, p. 97-98). Cela fut considérés par certains de ces jeunes moines comme une trahison et entraîna leur complicité et même leur collaboration dans des actes de violence et des meurtres dont furent victimes des moines « modérés ». La répression contre le JVP n'épargna pas ces jeunes moines dont certains furent traités sans cérémonie, chassés, dégradés, arrêtés, torturés et parfois tués. Le JVP répondit par l'escalade en envoyant des menaces de mort aux membres de l'establishment monastique dont plusieurs durent fuir l'île.

A la fin des année 80 et au début des années 90, le vent tourna contre le JVP (TAMBIAH, Ibidem, p. 99) et le gouvernement Premadasa en élimina physiquement le Politburo. Quant aux moines membres du JVP beaucoup ont été exécutés, d'autres ont défroqué, certains sont devenus informateurs, d'autres se sont enfuis dans les jungles en compagnie de leurs camarades laïcs où ils n'ont sans doute pas pu survivre longtemps.

Au cours des années 90 la guerre s'intensifie; ces années sont entre autres marquées par le retrait de l'armée indienne enlisée dans le Nord, l'assassinat de Rajiv Gandhi et du Président Premadasa par le LTTE, l'accession au pouvoir de Chandrika Kumaratunga (SLFP) en 1994 et l'ouverture de pourparlers qui échouent en 1995. Les attentats du LTTE reprennent et les troupes gouvernementales prennent Jaffna. L'état d'urgence est déclaré dans tout le pays. En 1998, le LTTE attaque le Temple de la Dent, sanctuaire bouddhiste le plus sacré du pays. En 2000 le LTTE contrôle Elephant Pass, un col stratégique entre le Nord et le Centre. En 2001 un attentat frappe l'aéroport international de Negombo. La Norvège s'entremet et un accord de cessez-le-feu est conclu en 2002. Les négociations commencent en décembre et le principe d'une autonomie des provinces du Nord et de l'Est est accepté. En 2003 le LTTE craignant d'être marginalisé par d'autres groupements politiques tamouls, se retire des négociations et reprend sa campagne terroriste. Cependant le LTTE perd de plus en plus ses soutiens internationaux^181(*). En août 2005, le Ministre des Affaires étrangères, Lakshman Kardigamar, un Tamil, est assassiné par les Tigres. Malgré une déclaration de 2006 suivant laquelle ils s'estiment encore engagés par le cessez-le-feu, les attentats du LTTE se multiplient. L'Union Européenne le classe sur la liste des organisations terroristes.

Retour des moines en politique

Dès la fin du règne de Chandrika Kumaratunga, jugée trop conciliante vis-à-vis du LTTE et des intermédiaires norvégiens, émerge une nouvelle formation politique animée par des moines : le JHU (Jathika Hela Urumaya) dont le programme défend le patrimoine national et religieux du Sri Lanka. Concrètement, à l'opposition à toute autonomie des provinces du Nord-Est qui faisait déjà partie du programme du JVP, il ajoute deux thèmes accentuant son caractère droitier: 1. il milite pour que soit votée une loi interdisant les « conversions immorales » (unethical conversions), en général du bouddhisme au christianisme, prétextant que ces conversions sont achetées 2. il s'oppose à ce que les fonds versés par la communauté internationale suite au tsunami de décembre 2004 parviennent aux victimes tamoules par l'intermédiaire du LTTE.

En prévision des élections de 2005 Mahinda Rajapakse, candidat du SLFP, afin de s'assurer les bonnes grâces du JHU, s'engage à adopter une position plus ferme vis-à-vis du LTTE. Les deux parties signent un accord en douze points où figurent le rejet du fédéralisme comme base d'un accord de paix avec le LTTE, ainsi que la dénonciation des accords de cessez-le-feu et de gestion conjointe des fonds versés suite au tsunami (d'après World Socialist Website, 21 septembre 2005, signé Wije Dias).

Mahinda Rajapakse, ancien Premier de Chandrika Kumaratunga, élu président en novembre 2005, reprend l'offensive dans le Nord et s'empare de Vakarai et de l'embouchure de la Mahawali, soit la plus grande partie des installations portuaires de Trincomalee. Parmi les Tamouls pris entre les deux feux beaucoup choisissent de fuir vers les territoires contrôlés par l'armée singhalaise. À l'heure qu'il est, en mai 2007, l'armée du Sri Lanka contrôle la plus grande partie de l'Est et poursuit sa pression sur le Nord. Cependant la Grande-Bretagne et les USA menacent de couper leur aide au gouvernement du Sri Lanka accusé de bombarder sans discrimination installations et zones d'habitation civiles, de n'avoir aucune politique pour l'après-victoire, et en général de sacrifier la diplomatie à une stratégie uniquement militaire.

Birmanie

A propos de la Birmanie TAMBIAH écrit (1992, p. 100)

The participation of monks in rebellion and millenial movements in precolonial times against the British raj, and subsequently in postindependance times, is not new. Burma has perhaps the most impressive evidence of this. Examples are the Saya San rebellion in the 1930s and the most recent uprisings in 1988 (continuing to this day) by the students and young monks of Rangoon and Mandalay against an oppressive military regime.

La Birmanie partage avec Ceylan d'avoir été colonisée, bien que plus brièvement. Faut-il y chercher --par contraste avec la Thaïlande--l'explication du caractère révolutionnaire, combinant nationalisme, marxisme et religion, de l'activisme des moines dans ces deux pays alors qu'en Thaïlande cet activisme s'avère souvent conservateur et anti-communiste. Notons aussi en passant qu'au Laos les communistes se sont emparés du pouvoir sans que les moines y contribuent et qu'au Cambodge les Khmères rouges se distinguèrent par leur anticléricalisme féroce.

Par rapport aux minorités c'est surtout la présence d'une minorité musulmane relativement importante qui provoqua des troubles avant même la fin de la période coloniale. En 1938, les musulmans furent accusés de « voler » des femmes birmanes (bouddhistes). Le 26 juillet, une réunion sur ce thème fut organisée par des « moines politiques » à la pagode du Shwe Dagon, suivie d'une manifestation qui se dirigea vers le quartier indien où elle se transforma en émeute visant les musulmans indiens. En quelques jours toute la région de Rangoon était en proie à une hystérie anti-musulmane et anti-indienne. Il fallut quelque temps avant que l'ordre soit rétabli^182(*).

En 1948, les dirigeants birmans avaient choisi de tenter de faire de leur pays nouvellement indépendant non pas un royaume bouddhiste mais une république laïque moderne. Cependant en 1950 cette option fut contestée par le très pieux Premier Ministre U Nu qui déclara son ambition de faire de la Birmanie un pays constitutionnellement bouddhiste^183(*). Mais U Nu ne fut pas toujours cohérent. Sans doute fut il victime d'une logique suivant laquelle une proposition peut être à la fois vraie et fausse, dépendant du point de vue auquel on se place, ou du moment où elle est formulée, logique qui en politique fonctionne moins qu'en d'autres domaines. En effet en dépit de cette intention déclarée (Trevor LING, 1979, p. 129) U Nu refusa en 1954 d'exclure l'enseignement de l'islam et du christianisme des écoles de l'État ainsi que le lui demandait une faction de moines intégristes, se fondant sur le fait que chrétiens et musulmans payaient aussi des taxes. Ce refus provoqua un tollé à l'échelle nationale et c'est sur la prière des leaders musulmans, craignant que se répètent les émeutes et pogromes de 1938 que U Nu céda aux pressions de ces moines intégristes. Cette attitude tolérante au sujet de l'enseignement des religions minoritaires lui valut l'opposition des moines mais ne l'empêcha pas de faire du bouddhisme la religion de l'État en 1961. Le caractère erratique et indécis de sa politique ainsi que sa gestion de l'insurrection des minorités ethniques, particulièrement Karènes et Chan, sont à l'origine du coup de 1962 qui devaient porter les généraux bouddho-marxistes du général Ne Win au pouvoir.

De nos jours encore, sous une dictature militaire qui ne se réclame plus du marxisme, certains milieux monastiques continuent de s'inquiéter de la croissance démographique des musulmans et de leur hypergamie. En 1975, suite à la laïcisation des écoles de l'État, le Vénérable U Panditâbhivamsa, né en 1921 et sans doute témoin sinon acteur des événements de 1938, inaugura des « camps culturels » consacrés à la formation au bouddhisme et à la culture birmane mais aussi à la mise en garde des jeunes contre la « stratégie musulmane d'expansion par le mariage ». Ces camps d'été se poursuivent sous le gouvernement militaire, d'abord avec son soutien actif puis, après que le Vénérable y eût laissé la parole à Aung Sang Su Kii, simplement tolérés. Ces camps, d'après le Vénérable Vivekananda, moine d'origine allemande, touchent chaque année entre 120 000 et 200 000 jeunes. Nous avions nous-même remarqué la tension entre jeunes moines et musulmans en 1998 ; Vivekananda nous confirme qu'il y a encore eu des affrontements au cours des cinq dernières années soit depuis 2002.

Après la deuxième guerre mondiale

Après le retrait des Japonais et l'échec des tentatives de recolonisation, dans plusieurs des pays d'Asie du Sud et du Sud-Est on se demanda qui pourrait gouverner. Devant l'influence montante des USA au Japon et en Thaïlande, et l'extension du communisme, certains milieux nationalistes bouddhistes, enflammés par l'approche du 2 500^e anniversaire du parinibbâna, où d'après la tradition le Dhamma sasana atteint le point le plus bas de son déclin avant d'entamer une remontée qui amènera 2 500 ans plus tard l'avènement de Metteyya^184(*), y virent l'occasion d'une renaissance bouddhiste. U Nu, premier Premier ministre du nouvel état birman après l'indépendance, ainsi que sans doute U Thant qui fut son secrétaire avant d'être désigné comme Secrétaire générale des Nations Unies (1961-1971) comptent sans doute parmi les plus fameux promoteurs de cette idéologie.

[T]he approach of the 2500^th anniversary [of the Buddha's parinirvâna] was accompanied by a sense of expectancy, almost of a messianistic kind, in the countries of South-East Asia. It was believed popularly that `a great renovation of Religion and a great expansion of its Law shall come 2.500 years after the Parinirvâna of the Buddha', and that `there shall, when Buddhism will have completed 2.500 years, be established a Buddhist State in Ceylon (Trevor LING, 1979, p. 105).

L'année 1956 fut une année intense ; la célébration du Buddha Jayanti et du 2 500^e anniversaire de la mort du Bouddha, coïncidant avec le débarquement au Sri Lanka du premier Singhalais, le Prince Vijaya, s'accompagna de la ré-affirmation des Singhalais comme élément majoritaire dans la structure étatique unitaire héritée de la colonisation britannique--que l'on peut comparer à la ré-affirmation de l'élément hindou dans le cadre de l'Inde unitaire héritée du Raj--de la victoire de Bandaranaïke et de son programme de restauration du singhalais comme langue de l'administration, de nationalisation des écoles chrétiennes subventionnées, de restauration des monuments bouddhistes anciens de Kandy, Anuraddha et Polonaruwa, le tout baignant dans une idéologie millénariste social-bouddhiste (TAMBIAH, 1992, p.118) baptisant les projets de société que l'on peut extraire du Canon bouddhiste de welfare state (état providence) avant la lettre.

Un souffle semblable inspirait différents projets en Birmanie au même moment (TAMBIAH, 1992, p. 64) alors que le VI^e concile theravada s'y terminait. Une croyance régnait dans ce pays suivant laquelle le 2 500^e anniversaire du parinibbâna marquait l'année la plus auspicieuse depuis l'apparition du Dhamma. Beaucoup de Birmans croyaient que le Bouddha avait chargé Sakya/ Sakka le roi des dieux d'assumer alors le pouvoir sur les affaires du monde pour récompenser les vertueux et punir les méchants.

Rappelons les moments importants de l'histoire birmane après 1956. Le 29 août 1961, sous l'impulsion de U Nu le bouddhisme est déclaré religion officielle. Devant les troubles provoqués par cette innovation mais aussi par la manière peu cohérente dont elle est appliquée, en 1962, le général Ne Win prend le pouvoir au nom d'une idéologie bouddho-marxiste qui rallie en fait les opposants à tout progrès du projet de fédéralisme entre les nombreuses ethnies qui se partagent le territoires, les Birmans n'y représentant que l'ethnie dominante^185(*). Dès 1972, l'économie se privatise subrepticement^186(*).En 1981 Ne Win démissionne de la présidence mais garde ses fonctions dans le parti (BSPP : Burmese Socialist Programme Party). En 1988 Ne Win manifeste des velléités d'ouverture politique en vue d'un plus grand pluralisme. Il est obligé de démissionner de toutes ses fonctions. En 1989^187(*) la référence au socialisme est officiellement abandonnée et le BSPP devient le NUP (National Unity Party), le pouvoir restant aux mains d'une junte (SLORC : State Law and Order Restoration Council) dirigée par le général Than Shwe. La référence au bouddhisme est également quasiment abolie, ce qui entraîne la désaffection du sangha même si ce dernier se signale souvent par un nationalisme bouddho-birman dont les cibles sont les minorités tant ethniques que religieuses. Des moines sont également visés par la répression^188(*). Le régime projette désormais l'image d'un « régime hybride proche des idées du national-socialisme »^189(*).

L'Indochine après la décolonisation et la guerre américaine

À la veille de la colonisation le Laos et le Cambodge étaient en voie de disparition sous la double pression s'exerçant à partir du Siam et du Vietnam. Ils doivent peut-être à la France d'exister encore.

Le contexte international après les guerres d'Indochine ne permettait plus le retour d'un expansionisme aussi brutal de la part du Vietnam et de la Thaïlande. Mais ces deux pays demeuraient les acteurs principaux sur la péninsule et la pression resurgit, donnant lieu à l'inféodation des partis communistes lao et cambodgiens au parti vietnamien, à l'invasion du Cambodge des Khmères rouges par le Vietnam en 1979 et, du côté thaï, à différents incidents.

En Thaïlande, dès 1940, suite à la capitulation de la France devant le Reich, le Premier ministre thaï Phibun Songkhram réaffirme au gouvernement de Vichy la suzeraineté de la Thaïlande sur le Cambodge et le Laos^190(*). Cette prétention devait mener à un bref conflit entre la Thaïlande et la France (bataille de Sisophon) au terme duquel le Cambodge perdit un quart de son territoire, essentiellement la province de Battambang, et 12 % de sa population (Traité de Tokyo, 9 mai 1941) qui lui seront rendus en 1946. La querelle fut ranimée en 1988 par l'affaire de Preah Vihear, temple khmère angkorien du IX^e EC, édifié sur la frontière nord du Cambodge, que se disputaient les deux pays.

En général « contestations et conflits sont récurrents relativement à la frontière terrestre et fluviale entre le Laos et la Thaïlande [...] en 1987, des combats éclatèrent dans la partie méridionale de Luang Prabang » à propos d'un tracé de frontière tel que défini par le Traité du 25 mars 1907 entre la France et le Siam^191(*).

Mais ce sont les troubles dans les trois provinces du Sud^192(*), à majorité musulmane, qui depuis 1990 occupent en Thaïlande le devant de la scène. Ils ont fait depuis 2004 quelque 2 100 victimes et la violence augmente depuis le coup d'état de 2006 dont une des justifications était pourtant d'y mettre un terme. Retraçons les origines et différentes phases du conflit.

Les sultanats malais de Kedah, Kelantan, Pattani, Perlis et Terengganu jouissaient depuis le XVI^e siècle d'une quasi-souveraineté lorsqu'en 1909 les Britanniques qui occupaient la Malaisie exigèrent leur retour, à l'exception de Pattani que la Thaïlande annexa et subdivisa en trois provinces : Pattani, Yala et Narathiwat. Les Malais des trois provinces de l'ancien Pattani ayant peu en commun avec ceux de la Malaisie moderne, ils s'intègrent d'abord relativement bien à l'Etat siamois qui mena dès lors une politique assimilatrice. Dans les années trente des mouvements séparatistes émergent et sont réprimés. Après la II^e Guerre mondiale, le fils du dernier râja de Pattani, Tengu Mahmud Mahyuddin--qui avait pris le parti des Britanniques alors que le régime thaï de Phibunsongkram s'était d'abord rangé du côté des Japonais--échoue à faire reconnaître ses droits. Une politique de « thaïsation » est alors mise en oeuvre. En 1952, Hajj Sulong Takmina qui prône une autonomie culturelle est tué par la police. Les années quatre-vingt inaugurent cependant une politique de libéralisation qui permet le développement du Barisan Revolusi Nasional (BRN : Front de Révolution Nationale). La dernière décennie du XX^e siècle voit un renouveau de l'agitation sous l'influence de mouvements islamistes du Moyen-Orient. Le BRN éclate en factions dont l'émulation alimente l'insurrection. Actuellement le PULO (Pattani United Liberation Organisation) tente de coordonner l'action de ces factions dont certaines ont des liens avec des organisations étrangères telles que le Moro Islamic Liberation Front, le Free Aceh Movement indonésien, le Jemaah Islamiya et Al Quaeda. Le PULO vise la création d'un Etat islamiste indépendant de langue malaisienne, le Pattani Darul Makrik, et non l'intégration à la Malaisie.

Suite à l'augmentation en 2004 du nombre des attentats visant l'armée, la police, les fonctionnaires mais aussi la population civile tant bouddhiste que musulmane, le précédent Premier ministre, Thaksin Shinawatra, les considérant comme de simples phénomènes de banditisme organisé à grande échelle, déclare l'état d'urgence en 2005. La répression, brutale autant qu'inefficace ne fait qu'alimenter la violence. Le coup d'état de septembre 2006--le premier depuis 15 ans--mené avec l'accord du roi par un officier musulman, le général Sonthi Boonyaratkalin, avec comme programme entre autres l'aménagement dans les trois provinces d'un droit personnel pour les musulmans (prescriptions de la sharia en matière de mariage et d'héritage) n'arrive pas à réduire les attentats qui se poursuivent au moment où nous écrivons ces lignes.

En Birmanie après la non-reconnaissance par le SLORC du résultat des élections de 1990 gagnées par Aung San Suu Kyi, suivie de la déroute de l'opposition^193(*), champs libre est laissé à la junte pour la poursuite d'une politique de répression des minorités et d'affairisme. Le commerce frontalier entre Chine et Birmanie étant passé de 7 millions de dollars US en 1984 à 192 millions en 1990, la junte est soutenue en ce sens par les autorités chinoises désireuses de « conforter l'influence croissante de leurs commerçants sur tout le plateau chan et jusqu'à la ville de Mandalay et poursuivre leurs objectifs stratégiques qui pourraient faire de Rangoon un débouché portuaire sur l'Océan indien »^194(*). L'heure est désormais aux gigantesques investissements chinois dans le Triangle d'Or.

De cette complicité les premières victimes sont les minorités : 60 000 réfugiés karène, karenni et môns en territoire thaï, 40 000 réfugiés musulmans au Bangladesh^195(*)vers 1993. Les musulmans, communauté prospère et active dans le commerce semblent faire l'objet d'une méfiance particulière de la part des autorités. Un juriste birman, chef de la magistrature sous U Nu et Ne Win, interviewé par Richard Sola^196(*) bien qu'admettant que U Nu « mélangeait trop la religion à la politique », déclare que « pour lui, la doctrine du Bouddha était totalement pure et ne nécessitait aucune actualisation » et ajoute :

Malgré sa faiblesse numérique, en Birmanie, la communauté musulmane n'en possède pas moins une importance majeure dans les circuits économiques. D'autre part cette philosophie (musulmane) s'oppose absolument aux croyances bouddhistes dans un pays où plus de 80% de la population est de religion bouddhiste. Et nous voulons mettre un terme aux sacrifices rituels de vaches, nous voudrions aussi arrêter la propagation de l'idéologie musulmane.

Etat des lieux et perspectives

Nous avons vu qu'au XIX^e, au début de la colonisation française, Siam et Vietnam avaient quasiment achevé de se partager le Cambodge et le Laos. Si le processus n'avait été gelé par la colonisation, le Siam serait parvenu à fédérer ou assimiler la plus grande partie des populations de tradition theravada sur la péninsule, la Birmanie mise à part. À l'issue des guerres coloniales, grâce à la France, le Cambodge et le Laos sont entièrement passés dans la zone d'influence politique du Vietnam. Cela est encore vrai du Laos et dans une moindre mesure du Cambodge, depuis que ce pays a adopté une constitution pluraliste en 1991.

Dans le contexte actuel, il reste un certains nombre de facteurs qui pourraient mener à un ré-aménager cette configuration :

· L'hostilité atavique des Cambodgiens, peuple à l'identité ancienne et forte, vis-à-vis des Vietnamiens nouveaux venus, de culture très différente, dominateurs, et qui restent présents sur le territoire par leurs immigrés dont le nombre atteignit dans les années soixante, puis dans les années quatre-vingt jusqu'à 10% de la population, suscitant des fantasmes de « cinquième colonne » ou donnant lieu à des suspicions de colonisation rampante. Cette minorité a été victime de pogromes sous Lon Nol, puis sous Pol Pot, et reste encore un « thème majeur de la politique intérieure cambodgienne »197(*). Elle est souvent victimes d'attentats « notamment pendant les périodes électorales » et « a souvent été prise pour cible par l'opposition à Hun Sen198(*) [...] le Prince Ranariddh n'a pas hésité à exploiter le sentiment anti-vietnamien de la population, et Sam Rainsy, le nouveau leader de l'opposition [...] a fait de cette question son cheval de bataille lors des élections législatives de 1998. Au cours des manifestations qu'il a organisées au lendemain de ces élections pour en contester les résultats, plusieurs meurtres de Vietnamiens ont été ainsi commis »199(*).

· Les affinités linguistiques et culturelles entre les Laos et les Thaïs. À la fin de la première guerre d'Indochine, les régions dans l'Ouest et le Sud du Laos restaient liées au camp occidental, et donc à la Thaïlande. Dès le début des années 90, après la chute de l'Union soviétique et la fin des « rapports spéciaux avec le Vietnam » la Thaïlande devint, malgré les méfiances d'ordre politique, le premier partenaire économique du Laos. En 1997, cette dépendance économique s'est confirmée : 45% des importations et 42 % des investissements étrangers au Laos proviennent de Thaïlande et 37 % de ses exportations sont destinés ou transitent par la Thaïlande. Sur le plan culturel, et idéologique, la télévision thaï, comprise de la majorité des Laos, y est omniprésente. D'après Martin Stuart-Fox200(*) « le maintien de l'identité lao est presqu'un accident de l'histoire et ce pays a vocation à regagner le giron thaïlandais auquel il appartient sur le plan culturel. »

· Sur le plan religieux, alors qu'au Vietnam le bouddhisme, comme les autres religions, reste étroitement surveillé par le pouvoir, au Laos et au Cambodge, qui avaient pourtant tenté d'appliquer à cet égard une politique inspirée de celle des camarades vietnamiens, on a assisté dès le milieu des années quatre-vingt à une renaissance du sangha theravada. Au Laos, il a « retrouvé une position de religion quasi-officielle et les communautés de bonzes, toute leur place dans la vie sociale.201(*) »

· Depuis leur accession à l'ASEAN202(*) entre 1997 et 1999, le Laos, le Cambodge et la Birmanie ont dans ce cadre resserré leurs liens. Ils y forment avec la Thaïlande, membre fondateur, un « bloc des pays de tradition theravada » dont seul le Sri Lanka203(*) est absent. Dès la fin des années quatre-vingt la Thaïlande avait d'ailleurs « changé d'attitude [...] en abandonnant sa position d'hostilité irréductible à l'égard du Vietnam [pour] transformer la péninsule de zone de conflit en une zone d'échanges et de co-développement et remplacer le champs de bataille par le marché.204(*) » Cependant la Thaïlande reste le seul pays avec lequel le Laos garde des différends frontaliers. En conséquence « les incidents se succèdent » et en 1998 encore « une vedette de contrôle thaïlandaise a ouvert le feu sur un bateau de pêche lao au milieu du Mékong où les droits de pêche n'ont pas fait l'objet d'accord clairs »205(*).

L'identité singhalaise

Au cours de l'histoire du Sri Lanka^206(*) les Indiens du Sud et les Tamouls ont sans doute toujours été présents. Les Singhalais originaires de l'Inde du Nord--d'où ils arrivèrent sans doute par voie maritime--et parlant une langue indo-aryenne, intégrèrent très tôt des Dravidiens, Tamouls et Indiens du Sud, puisque Vijaya, le légendaire homme-lion, et ses hommes, les premiers Aryens à s'installer sur l'île, épousèrent des femme sud-indiennes (cf Mahâvamsa et TAMBIAH, 1992, p. 129-133). Au III^e AEC Mahinda, fils d'Asoka y introduit le bouddhisme theravada et y convertit la famille royale^207(*). Par la suite plusieurs vagues de migration venant du sous-continent se succédèrent mais en général s'intégrèrent aux Singhalais et furent bouddhisés. Ce qui fut d'autant plus facile que le bouddhisme fait une place aux dieux hindous, bien que subordonnée. La première guerre entre les Singhalais et des Tamouls du Nord, ayant conservé leur identité, guerre dont le Mahâvamsa rend compte, est celle qui oppose Dutthagamini au roi tamoul Elara--homme juste mais « hérétique » dit la chronique. Cette guerre, victorieuse et aboutissant à la reprise de Anurâdhapura, est présentée comme la réponse non pas à une vague de migration mais à une invasion militaire. À partir du VI^e-VII^e siècle EC, suite aux progrès d'un sivaïsme hostile au bouddhisme dans le Sud de l'Inde, une première affirmation de l'identité singhalaise fondée sur la spécificité confessionnelle des Singhalais s'exprime dans le Mahâvamsa. Cette identité construite en opposition aux Tamouls n'arrêtera dès lors plus de se consolider. Au XII^e EC la deuxième entreprise guerrière qui sera menée au nom de la défense de l'identité singhalaise et du dhammasasana^208(*) sera celle de Parakramabâhu, héro de la période de Polonaruwa, en réponse à une nouvelle intrusion des Tamouls, la dynastie des Chola (qui occupe l'île au X^e et XI^e siècle). Les siècles suivant verront, quasiment jusqu'à l'arrivée des Portugais, des tentatives d'incursions de princes du Tamil Nadu et du Kalinga et « leurs bandes » écrit TAMBIAH (1992, p. 140) qui finirent par précipiter la chute du royaume de Polonaruwa dans le Centre-Nord. L'abandon, et le dessèchement, de cette zone de nos jours encore divise l'île entre un domaine singhalais dans le centre et le Sud et un domaine tamoul dans le Nord.

La dialectique Singhalais/Tamouls, bouddhistes/hindous s'illustre encore en plein XIX^e siècle par le fait que c'est l'élite kandyenne qui appelle les Britanniques à la rescousse pour la débarrasser d'une dynastie tamoule, les Nayakkar, qu'elle soupçonne de n'être bouddhiste que nominalement.

Dans une démarche anthropologique et phénoménologique, GOMBRICH^209(*) suggère qu'au niveau du bouddhisme populaire, en réponse à un nationalisme tamoul croissant à la fin de la période coloniale, le nationalisme singhalais lui emprunta certaines de ses caractéristiques violentes en intégrant dans sa propre mythologie la divinité guerrière hindoue Skanda/Kataragama, fils de Siva, tout en le bouddhisant par subordination au Bouddha. Ce processus serait né de la non-intégration des Tamouls des hauts plateaux, récemment importés (XIX^e-XX^e EC) par les Britanniques dans la région de Kandy (Centre-Sud) pour travailler dans les plantations de thé, alors que les castes tamoules karâva et salâgama qui les y avaient précédés s'étaient intégrées, singhalisées et bouddhisées.

L'imaginaire pâli : ses incarnations historiques

Les modèles républicain, monarchique contractuel et absolutiste éclairé que l'on peut trouver dans les textes ont tous été invoqués par les régimes qui se sont succédés dans les états theravada et ils le sont encore :

En Thaïlande c'est évidemment le modèle du cakkavatti protecteur de son peuple et du sangha , incarné depuis le XIII^e EC par des personnages tels que Râma K'amhèngdont l'inscription de Sukhotai (1292) décrit le programme de gouvernement, digne de celui de Jayavarman VII (1181-1218 ) à Angkoret Lü T'ai, également roi de Sukhotai^210(*), qui sert encore de référence aux monarques de l'actuelle dynastie Chakri au pouvoir depuis le XVIII^e EC. Mais le modèle contractuel a aussi été illustré au XX^e siècle par le célèbre abbé de Wat Suan Mokh, Bouddhadasa et son « socialisme bouddhiste ». Bouddhadasa allait d'ailleurs dans son réformisme jusqu'à proposer une interprétation résolument scientiste de la réincarnation et exprimer des réticences vis-à-vis du culte des images.

En Birmanie, le roi Alaungpaya, fondateur de la dynastie des Konbaung s'était identifié à la fois au Cakkavatti et au futur Bouddha Metteyya avant de faire le siège de Ayutthaya (COLLINS, p. 398) afin d'y réformer la foi. Les Thaïs, ne manquant ni d'humour ni d'à propos, répondirent que s'il était vraiment Metteyya il aurait dû se trouver au paradis Tusita et non devant les murs d'Ayutthaya. D'après E.SARKSYANZ^211(*), dans le folklore relatif à Setkya-Min Bouddha-Yaza (Seigneur des armes et Bouddha souverain) au XVIII^e siècle, contemporain des débuts de la colonisation, l'avènement du prochain cakkavatti s'accompagnera de la conversion du monde entier au bouddhisme. Toutes les révoltes paysannes des XIX^e et XX^e en Birmanie ont été inspirées par ce mythe (IDEM, p. 90).

Au XIX^e pour la secte birmane (karène) des Telakhons quand Metteyya viendra, toutes les religions fusionneront.

Plus près de nous (IDEM, p. 92-93) non seulement c'est le modèle « républicain » tel que recommandé dans le Mahâparinibbâna Sutta qui fut utilisé par le régime socialo-bouddhiste du général Ne Win, succédant à U Nu, mais les marxistes birmans ont exposé en général le marxisme en utilisant des concepts bouddhistes ; ainsi la fin de l'histoire ou « grand soir » est traduit par lokanirvâna, « nirvâna du monde » ou « nirvâna en ce monde » défini comme « l'indépendance plus le socialisme ». Cependant la junte qui a pris le pouvoir en 1989 a aboli toute référence tant au marxisme qu'au bouddhisme.

En Inde, on retrouve le même thème dans le néo-bouddhisme d'Ambedkar^212(*) le « sentier à huit branches » y étant interprété non comme moyen d'accès au nibbâna mais comme moyen de supprimer l'injustice et l'inhumanité.

Au Laos si la roi Fa-Ngum (XIV^e EC) fondateur du premier état laotien y incarna l'idéal du Cakkavatti^213(*), de nos jours comme, en dehors de l'aire theravada, au Vietnam, c'est le modèle républicain qui est exploité à des fin de légitimation par leurs régimes communistes respectifs.

Au Cambodge c'est sur le modèle du cakkavatti que repose la légitimité de la monarchie toujours incontournable bien que le pouvoir de fait soit toujours dans les mains du Parti communiste cambodgien lequel exploite évidemment le paradigme contractuel.

C'est au Sri Lanka que le modèle républicain et démocratique a sans doute été le plus développé et articulé au niveau théorique tout en donnant lieu soit à un engagement concret des milieux monastiques avec les différents partis politiques, de gauche, centre gauche et centre droit, tous plus ou moins nationalistes, soit à l'émergence de partis dont l'appareil est constitué de moines, en général ultra-nationalistes (cf S.J.TAMBIAH, 1992, p. 106-117) cherchant en général à reconstituer le lien organique entre état et sangha.

Ce paradigme a été explicitement évoqué/ invoqué comme un précurseur de l'état providence par : des « moines politiques » (political monks) tels que Pannasiha et Gnanasiha. Dans leurs esprits, les règnes des souverains singhalais du passé, Dutthagamani et Parakramabâhu qui maintinrent l'unité de l'île, réalisèrent l'idéal du cakkavatti, modèle d'une utopie future faite d' égalitarisme social et économique dans une société agricole et villageoise non-compétitive.

Si cette lecture des Cakkavatti, Agañña et Kûtadanta ^214(*) Sutta, combinant des thèmes socialistes et « écologistes », évoque le « communisme primitif » de Marx et Engels, ces conceptions sont largement partagées par beaucoup de moines éduqués. Ainsi le Vénérable KAMBURUPITIYE Ariyasena Maha Thera, professeur à l'Université de Peradeniya, dans son Introduction to Buddhist Philosophy of the State (1986) voit dans ces textes :

an explicit formulation of democracy, equality, rule by popular consensus, a contractual theory of elective kingship (as opposed to a divinely appointed institution as in Hindu traditions), non recognition of cast distinctions, social welfare policy, the need to eliminate poverty and unequal distribution of wealth (TAMBIAH, 1992, p. 108).

De cette société à venir les nouvelles colonies agricoles du centre, aux confins de la zone à majorité tamoule, au nord-est, sont supposées être le laboratoire, des espèces de kibboutz bouddhistes singhalais en quelque sorte. Mais dans cet idéal de démocratie bouddhiste il ne devait y avoir qu'un parti unique bouddho-socialiste. Pour beaucoup de ces moines intellectuels de gauche, la Russie et la Chine représentaient en effet des modèles, bien que Gnanasiha reproche à ces régimes de ne pas cultiver les « qualités intérieures de l'homme » (TAMBIAH, 1992, pp.112-117).

*

Que l'imaginaire pâli se manifeste dans des régimes formellement aussi différents peut sembler peu cohérent à l'observateur candide mais afin de prévenir encore une fois nos réactions ethnocentriques que le lecteur me permette une comparaison avec son pendant occidental à l'horizon duquel, héritant des images et concepts de « fin du monde », de parousie, d'apocalypse et de Cité de Dieu, se bousculent celles et ceux de « paix universelle » d'État universel, de « fin de l'histoire », de « grand soir », de démocratie parfaite, etc., là où nous trouvons à l'horizon de l'imaginaire pâli les images de l'apparition de Metteyya et de l'avènement du Cakkavatti, souverain universel, s'incarnant dans des modèles monarchiques, républicains, démocrate populaire ou dictatoriaux.

Comme la philosophie politique occidentale accumule des idéologies diverses, contradictoires, antagonistes, depuis le modèle de la monarchie élective des Grecs anciens, en passant par la monarchie, la dictature platonicienne des sages, la république, la monarchie de droit divin de l'empire romain, puis du christianisme catholique, avant de revenir à différentes formes de démocratie, parlementaire, puis populaire, dans le cadre d'une république ou d'une monarchie constitutionnelle, formes qui ponctuellement peuvent encore inspirer et fournir outils et solutions à nos hommes politiques et à nos constitutionalistes, ce que COLLINS appelle « imaginaire pâli », informe encore toutes les sociétés indochinoises et le Sri Lanka, bien que, ou parce que, combinant des conceptions qui peuvent parfois sembler inconciliables.

La peine de mort dans les pays de tradition theravada

Bien que certains souverains anciens se réclamant du bouddhisme, par exemple Asoka au Magadha et Jayavarman VII à Angkor, semblent avoir sincèrement cherché à modeler leur gouvernance sur celle de l'idéal du cakkavatti , la peine de mort resta présente jusqu'à nos jours dans nombre d'états theravada. Même sous Asoka sous le règne duquel «les `commissaires à l'équité' avaient l'ordre de veiller spécialement à ce que les prisonniers fussent bien traités [...] Les familles des prisonniers, si elles étaient sans ressource, reçurent une aide [et] Les condamnés à mort disposèrent de trois jours de sursis pour mettre leurs affaires en ordre [...] il ne fut pas question d'abolir la peine capitale.<sup>215(*)</sup>» Au Cambodge, par contre, avant Jayavarman VII en tous cas, si les peines étaient d'autant plus forte que le rang social du coupable était élevé, elle pouvaient aussi être particulièrement cruelles : ablation des orteils du nez ou des oreilles, dépeçage, enterrement vivant. Cependant note L.FRÉDÉRIC (op.cit., p. 111) « l'exercice de la justice ne devait pas être partout aussi sévère, notamment dans le royaume birman des Pyûs en Birmanie où, nous disent les chroniques, chinoises `les habitants professent l'amour de la vie et l'horreur de tuer.' [...]. Ceux qui sont reconnus coupables reçoivent sur le dos des coups de bambou dont le nombre est de cinq pour les fautes graves et de trois pour les fautes légères. L'homicide seul est puni de mort^216(*). » Notant malgré tout les progrès dûs à l'influence du bouddhisme succédant à l'animisme au Laos, L. FRÉDÉRIC (Ibid.) cite le roi Fa-Ngum désapprouvant la peine de mort «Il ne faut pas tuer les assassins, car c'est assez d'un mort et qu'en faire un second est une faute... ».

De nos jours, de tous les pays de tradition theravada^217(*), le Cambodge est le seul où, depuis la nouvelle constitution de 1993 (art. 32) la peine de mort soit officiellement abolie. Cela n'y empêche cependant pas les exécutions « extra-judiciaires ». Au Sri Lanka, après une période (1976-1989) où les peines étaient commuées, le nombre d'exécution augmente. En Thaïlande, le roi Bhumipol commue presqu'automatiquement ; mais il y eut depuis 2002, sous Takshin Shinawatra, plusieurs exécutions dans le cadre de la lutte contre le trafic de drogue^218(*). Au Laos, la peine de mort est depuis la réforme du droit criminel de 1990 réservée aux crimes de meurtre, de viol, et de trahison; à cette liste à été ajouté en 2001, le trafic de drogue ^219(*). Mais les peines ne sont en général pas appliquées^220(*). Au Myanmar, depuis 1993, la peine était commuée mais en 2003 neuf personnes accusées de complot en furent à nouveau menacées ; une campagne arriva à faire suspendre l'exécution^221(*).

Bilan

Malgré ce que ZIMMERMANN appelle (p. 236) « l'éthique fondamentaliste de la non-violence » qui caractérise les écrits canoniques pâli, l'histoire des rapports entre états theravada est marquée par de nombreux conflits dont certains sont encore en cours ou latents.

A la différence du mahayana qui s'est surtout implanté dans des pays--la Chine, le Japon, la Corée, le Vietnam, le Tibet--où l'état s'appuyait déjà sur une des traditions religieuses et politiques anciennes et structurées, le bouddhisme theravada s'est à partir du XI^e siècle imposé dans des régions se trouvant dans la sphère d'influence de l'Inde mais où la religiosité dominante restait en fait un animisme ne dépassant guère le niveau de l'animisme de village ou de clan. Le bouddhisme theravada y a donc tout naturellement fourni au pouvoir politique son cadre et ses outils de légitimation. Cela devait aboutir à cette confusion entre identités religieuse et nationale que l'on observe dans tous les pays theravada^222(*), confusion complètement absente de pays tels que la Chine, le Japon, la Corée et le Vietnam où domine le mahayana mais où confucianisme, taoïsme et/ou shintoïsme constituent encore des traditions distinctes vivantes. Ces pays par ailleurs restent relativement ouverts aux religions occidentales.

Comme le christianisme en Europe^223(*)--l'organisation transnationale de l'Église catholique en moins--cet outil de légitimation et d'intégration devait aussi être utilisé comme arme défensive ou agressive contre les voisins et Stevens COLLINS (p. 414) citant Mabbett et Chandler (The Khmers, 1995,158-60) nous rappelle que jusqu'à récemment, et certainement jusqu'au début des diverses colonisations, dans ces régions la guerre était l'état normal des choses :

Only a few generations of people living in modern western countries have ever been able to regard peace as a natural condition [...[. Throughout Cambodia recorded history, the Khmers have had to regard war as a normal state of society [...] In South-East Asia, war was a fact of political life [...] Ennemies were not only to be found beyond a country's borders. They lurked within each kingdom, within the capital, even within the court [... ] He who kills the king becomes king. This principle is grounded in the politics of succession of so many kingdoms [...].

Le bouddhisme dans ce contexte, comme le christianisme en Europe, n'a jamais fait que jouer un rôle relativement modérateur. S'il n'a pas empêché les différentes nations de se livrer des guerres sanglantes malgré des principes également non-violents (présenter l'autre joue...) quand ce ne fut pas en son nom, il a progressivement « encadré » la guerre pour la rendre sinon plus humaine, en tous cas moins brutale et destructrice (trêves, Droit de la guerre, traitement des prisonniers).

Jusqu'à récemment les frontières entre les états de l'Indochine n'étaient pas stabilisées, et ne le sont toujours pas vraiment. Les diverses colonisations n'ont fait que geler un processus qui peut-être se poursuit encore de nos jours dans la mesures entre autres où les marges de plusieurs de ces états, les zones tribales, ne sont pas encore intégrées à l'ethnie centrale dominante. Dans le contexte du bouddhisme theravada où nationalité et appartenance religieuse ont tendance à s'amalgamer, TAMBIAH pouvait encore en 1976 (World Renouncer[...], p. 445-446), parlant des moines « missionaires » thaï (thammathud/thammacarik) envoyés dans les zones tribales frontalières peu ou pas bouddhisées/thaïsées, décrire leur absence totale de considération pour les cultures et les valeurs de ces ethnies, comparable à celle des missionaires chrétiens du XIX^e EC :

Buddhist nationalism in its political and cultural dimension dictates the policies whereby minorities--especially those considered politically and culturally inferior--are sought to be nationalized and domesticated or, if they resist, simply eliminated.

*

Le véritable enjeu des conflits entre états bouddhistes theravada en Indochine lorsqu'ils se sont disputé, éventuellement par la guerre, les emblèmes du cakkavatti--éléphants blancs ou « Bouddha d'émeraude »--est sans doute le leadership du monde theravada, le rôle de « défenseur de la foi », sur la base d'une prétention à plus de « pureté » réelle ou supposée de leurs nikâya, de leur plus grande énergie dans la défense et la promotion du bouddhisme, un peu comme dans l'Europe médiévale certains Etats n'ont pas hésité à se parer des ornements de la religion pour se faire la guerre : Saint Empire Romain-germanique, France, fille aînée de l'Église, Rois Très Catholiques etc.

Ainsi que l'écrit Louis Gabaude^224(*) « L'une des caractéristiques du monarque universel, c'est que, par définition, il ne peut être qu'unique. Il n'est pas étonnant que le terme cakravartin ait produit des dérivés thaïs qui signifient « empereur », « impérialisme » et « impérialiste ». Qu'advient-il lorsque le roi d'un pays donné [...] se prend pour un cakravartin ? Il a naturellement l'ambition de régner, sinon sur l'univers entier, sur son univers immédiat [...]. L'idéologie bouddhique du monarque universel a permis aux rois de rationaliser et de justifier les guerres chroniques qui ont occupé et ravagé les deux « pays frères » que sont la Birmanie et la Thaïlande pendant près de trois siècle [...]. C'est également la même idéologie qui fut mise en avant par le roi Tak Sin (1767-1782) pour justifier et étendre ses conquêtes militaires.[...] les royaumes bouddhistes de la péninsule, malgré - ou à cause de - leurs rois bouddhistes ne se sont pas moins déchirés que les autres au cours des siècles. »

La différence entre l'Europe et le monde theravada contemporains réside dans le fait qu'en Europe cette période semble définitivement révolue alors qu'en Indochine elle est encore toute proche et se perçoit encore dans l'attitude réciproque des différents sangha nationaux.

Les avatars récents et contemporains de l'imaginaire pâli : millénarisme, bouddhisme moderniste et bouddhisme engagé

Millénarisme

Si nous définissons le millénarisme comme la prévision pour une date précise d'événements liés à une utopie, les mouvements à proprement parler millénaristes sont dans les pays theravada un phénomène récent ayant plus à voir avec les conditions de la colonisation et de la modernisation qu'avec les textes canoniques. Ils sont parfois liés au cycle court de 5 000 ans dont nous avons parlé^225(*) qui se surimposant au cycle de 160 000 ans du Cakkavatti Sutta, dessine une courbe descendante pendant 2 500 ans à compter du Nirvâna (1956 EC) avant d'entamer une courbe ascendante qui se terminera par le retour de Metteyya.

Pour ces mouvement le nadir de la courbe (2500 EB) devait être marqué soit par l'avénement d'un roi qui restaurera la gloire du Dhamma soit par l'apparition de Metteyya lui-même. Nous avons vu plus haut l'utilisation qui fut faite de ces thèmes, sans fondement canonique, par certains hommes politiques au Sri Lanka et en Birmanie particulièrement, vers 1956, période coïncidant dans ces pays avec la fin de la colonisation.

Bouddhisme moderniste

Deux courants nés au XIX^e siècle, l'un que GOMBRICH et OBEYESEKERE ont appelé le « bouddhisme protestant » né de l'initiative de réformistes singhalais, l'autre de l'intérêt soutenu d'Occidentaux, d'abord chercheurs, historiens, philologues, puis d'un public plus large, aboutit à ce que COLLINS appelle le bouddhisme moderniste. Ce dernier courant, illustré entre autres par le Colonel britannique Olcott, qui jeta les bases d'un réseau d'écoles bouddhistes, et des philologues tels que Oldenberg et Rhys Davids défendant une interprétation rationaliste du bouddhisme, évolue presque simultanément au premier. Un troisième courant, plus près de nous, a été baptisé bouddhisme engagé par ses initiateurs.

Ces trois courants sont nés de la rencontre de l'Asie bouddhiste et de l'Occident. Mais le premier, représente de la part de bouddhistes « ethniques » colonisés, un effort d'adaptation du bouddhisme traditionnel pour pouvoir mieux répondre aux défis que lui posèrent non seulement l'Occident et le christianisme mais aussi la science et le rationalisme. Ce premier courant s'inscrit dans le cadre de la lutte anti-coloniale. Le bouddhisme moderniste par contre représente le travail parallèle de ré-interprétation de ces traditions par des Occidentaux convertis au ou intéressés par le bouddhisme ou certaines de ses pratiques, afin d'en dégager ce qui répond à leurs besoins intellectuels ou spirituels. Ces deux courants distincts se rencontrent souvent, « communiquent » et parfois convergent.

Rappelons brièvement les données relatives au « bouddhisme protestant ». On peut le faire remonter à l'Anagarika Dharmapâla, qui conscient des handicaps dont souffrait le bouddhisme singhalais face à une nouvelle réalité s'efforça d'en élaborer une version se concentrant sur l'essentiel, dégagée des superstitions, du culte, des rituels, et accordant à la moralité, à la méditation et à l'action une place essentielle. Il encouragea les laïcs à méditer--ce qui avait jusque-là été réservé aux moines--et à jouer un rôle plus actif. Il n'alla cependant pas jusqu'à prôner la disparition de l'institution monastique. Lui-même avait d'ailleurs pris huit préceptes et devint moine à la fin de sa vie.

Ce « bouddhisme protestant » eu beaucoup de succès auprès des classes moyennes urbaines et rurales singhalaises, et l'on peut dire que de nos jours la plus grande partie du public singhalais éduqué s'en réclame.

Il donna naissance à deux sous-tendances que l'on peut qualifier l'une de fondamentaliste, et nationaliste, se réclamant de l'héritage du Mahâvamsa, l'autre de « gauche » ou réformiste.

Nous avons déjà évoqué la première à plusieurs reprises. C'est à la deuxième, la seule qui ait opéré une véritable reformulation de l'utopie que nous voulons nous intéresser brièvement maintenant^226(*) en décrivant Sarvodaya, son produit le plus remarquable. Sarvodaya fut fondé en 1958 afin de « ressusciter une tradition, de l'adapter au contexte contemporain et d'activer les laïques ». Pour Ariyaratne, son fondateur, un laïc, il n'y a pas de libération individuelle sans libération sociale. Il cite Dharmapâla (p. 123) « Greater than the bliss of sweet nirvâna is the life of moral activity ». Metta, la pensée bienveillante--même envers ses ennemis--ne doit pas se limiter à émettre des « vibrations positives » mais mener à l'action compassionnée, et l'éveil individuel doit mener à l'éveil social. C'est sur ces principes qu'Ariyaratne lance shramadana (don de travail). Il s'agit de camps de travail afin d'installer ou de restaurer les équipements collectifs de base dans les villages (réservoirs d'eau potable, latrines etc...) à partir des ressources locales, sans doute une des premières applications du concept de développement auto-centré. L'initiative a un succès énorme et l'organisation accède bientôt au statut d'ONG. Plusieurs donateurs internationaux la soutiennent^227(*). Elle rivalise d'efficacité avec l'action du gouvernement dans ces domaines. Elle est aussi active dans la région à majorité tamoule. Elle essaie de dépasser les clivages ethniques et compte des Tamouls parmi ses cadres. Ces derniers ne considèrent pas Sarvodaya comme une organisation singhalaise mais srilankaise. Suite aux émeutes de 1983, Sarvodaya ouvre des camps pour les réfugiés, et organise marches et conférences. La marche de décembre 1983 est cependant interdite par le Président Jayawardene, pourtant allié de Sarvodaya, sous prétexte que certains milieux tamouls cherchent à assassiner Ariyaratne. En 1994 il sert d'intermédiaire entre le gouvernement et les Tigres tamouls, et organise des négociations.

Mais des problèmes apparaissent bientôt. Avec le gouvernement d'abord, sans doute inquiet de l'ombre projetée sur ses propres initiatives. Le Premier ministre Premadasa le fait interdire d'antenne sous prétexte qu'il vendrait des enfants en vue d'adoptions. Avec les donateurs ensuite qui veulent exercer un contrôle plus strict sur l'utilisation des fonds, et des critères objectifs d'évaluation permettant de juger du moment où un « projet » a atteint ses objectifs, et donc d'en arrêter ou restreindre le financement. Il s'agit en fait de lui imposer un système administratif et financier inspiré de ceux qu'imposent la Banque Mondiale et le FMI. Ariyaratne répond qu'au niveau d'un village le développement n'est jamais terminé. L'aide des donateurs est fortement réduite dans le courant des années suivantes et l'action de Sarvodaya en est affectée. Mais après une crise dans les années quatre-vingt-dix, s'étant entouré de techniciens financiers et comptables, elle aurait ensuite connu un nouveau développement^228(*).

En Thaïlande c'est l'état lui-même qui, dès le XIX^e siècle, a très efficacement modernisé et engagé le bouddhisme thaï, en la personne particulièrement de deux rois, Mongkut et Mahachulalongkorn, qui furent aussi moines à différents moments de leur vie, et de plusieurs princes qui occupèrent le poste de Patriarche du Sangha, plus haute fonction monastique en Thaïlande. Les rituels adventices sont, sinon interdits, du moins critiqués et élagués. La croyance en la ré-incarnation est ré-interprétée. Le rôle actif des moines dans le système national d'enseignement non seulement est encouragé, mais l'institution monastique elle-même comme outil de « promotion sociale » est utilisé au maximum^229(*)

Le roi Vajiravud (Rama VI) procède à la centralisation du sangha et ajoute aux orientations décrites ci-dessus un contenu nationaliste, qui n'est sans doute pas pour rien dans le premier coup d'état militaire en 1932.

Nonobstant l'alternance de phases démocratiques et de coups d'états suivis de régimes sous tutelle militaire qui caractérisent « l'alternance à la thaï » mais font aussi penser à la Turquie, remarquons que c'est dans le seul pays theravada où a persisté, avec la monarchie et ses références au Cakkavatti, le lien organique entre État et Sangha que ce dernier évolue, s'adapte et progresse sans crise majeure. Dans les régimes républicains de Birmanie et du Sri Lanka par contre, ce lien s'est relâché, enlevant à ces états les moyens de fédérer et discipliner le sangha dont ils disposaient dans le passé, tandis qu'on Cambodge le Sangha reste otage des rapports encore instables entre le PC et l'opposition et qu'au Laos il est utilisé aux fins politiques du Parti communiste.

En Thaïlande, le XX^e siècle verra aussi l'apparition du concept de development monks travaillant sur le terrain au développement villageois des régions tribales marginales. Les critiques prétendent cependant que ces moines y ont souvent joué le rôle d'agents de la propagande centraliste de l'état plutôt que celui de réels techniciens du développement.

C'est sur ce fond qu'apparaît au XX^e le moine non-conformiste Bouddhadasa, de père chinois, familier du zen. Entre le capitalisme qu'il considère comme immoral, et le marxisme, où le désir de vengeance comme motivation à l'action occupe trop de place, il prêche un socialisme dhammique , voire une dictature dhammique (ce qui lui vaudra de perdre certains de ses amis) et, procède à une laïcisation ou sécularisation du concept de nirvâna « démocratie absolue, liberté, égalité, fraternité absolues »^230(*).

Bouddhisme engagé

Un de ses disciples, Sulak Sivaraksa, qui après avoir été moine étudiera et enseignera longtemps en Angleterre et aux USA, prend souvent des positions qui le ferait chez nous qualifier de gauchiste. S'il est anti-américain, ou anti-japonais, ce n'est pas par nationalisme thaï, veine que l'on pouvait encore trouver chez Bouddhadasa, mais pour des raisons plus proches de nos alternatifs et écologistes occidentaux. Sulak Sivaraksa, antimilitariste avoué, éditeur de plusieurs revues, ira jusqu'à être accusé de crime de lèse-majesté et et devra s'exiler plusieurs mois suite à cette accusation. En 1976, il rencontre le moine vietnamien Thich Nhat Hanh à l'Université Van Hanh de Ho Chi Minh Ville avec qui il fondera en 1989 l'International Network of Engaged Buddhists.

Les paysans marginalisés par le capital intensive développement, auquel comme Ariyaratne au Sri Lanka il préfère un développement auto-centré, constituent sa préoccupation essentielle.

Au bouddhisme des milieux conservateurs thaïs « conventionnels, ritualistes, chauvins, militaristes, agressifs » qu'il étiquette « religion civique », il préfère un bouddhisme individualiste et universaliste dont le noyau, commun à toutes les religions, consiste en la « relativisation du moi »^231(*):

Those who are in search of Buddhahood[...] will be unable to find it in most monks and mainstream institutions. But if they are avid readers [...] they may find it in the works of leading Buddhists. The works of Bhikkhu Buddhadasa [...] the Dalai Lama, Thich Nhat Hanh [...].Although these works will facilitate our study and understanding of Buddhism, we must not neglect the task of meditation practice^232(*).

On peut mentionner comme appartenant à ces deux dernières mouvances, modernistes et engagés, un certain nombre d'Occidentaux relativement connus tels que les anciens moines Sangharakshita--Britannique proche du Dr Ambedkar et fondateur du FWBO : Friends of the Western Buddhist Order-- et Jack Kornfield (USA) ainsi que le laïc Joseph Goldstein (USA).

CONCLUSION

S'il est probable que le bouddhisme theravada ne s'est pas propagé par la violence, qu'il ne fut jamais à l'origine de violences massives comme celles qu'entraînèrent les idées de croisade ou de jihad, les différents états dont il fut, comme dit D.D.KOSAMBI^233(*), « l'agent initiateur initial à l'aube de leurs histoires respectives » ont à certains moments de leur histoire connu, parfois entretenu des comportements violents, voire une violence structurelle. L'histoire des rapports entre les états de l'Indochine, du XI^e EC aux débuts de la colonisation au XVIII^e EC, n'est pas moins violente que celle des états de l'Inde brahmanique puis hindoue, ou de l'Europe chrétienne. Plus inquiétante est la résurgence, après la colonisation, d'une violence latente entre états de la région, et plus ou moins patente à l'encontre des minorités à l'intérieur de ces états.

Le Sri Lanka est depuis les débuts de 2006, après un cessez-le -feu qui aura à peine duré deux ans, à nouveau engagé dans une guerre contre les Tigres Tamouls de Prabhakaran, vieille de plus de trente ans déjà et dont on ne voit pas l'issue.

En Thaïlande les troubles qui agitent les trois provinces à majorité musulmane ont été réprimés sans ménagement par le gouvernement précédent de Thaksin Shinawatra. L'échec de cette politique répressive a sans doute contribué, fin 2006, au dernier coup d'état militaire mené avec l'accord du roi sous la direction du général musulman Sonthi Boonyaratkalin. Les promesses de la junte aux insurgés du Sud (reconnaissance d'un droit personnel pour les musulmans, intégrant les stipulations de la sharia en matière de mariage et d'héritage) n'ayant pas abouti à l'apaisement des troubles on peut craindre que, dans le contexte global actuel, le conflit se prolonge. Le Bangkok Post du 19 mars 2007 rapporte la réaction du porte-parole du Constitution Drafting Committee à l'idée émise par certains milieux proches de la junte de déclarer le bouddhisme religion officielle ; le porte parole aurait déclaré que « Since the first constitution in 1932, there has never been a phrase declaring Buddhism the national religion [...] only Muslim countries declare Islam the national religion [...] the Thai people play the major rôle in protecting their religion ». Le même quotidien (20 mars 2007) rappelle que le Roi avait déjà lancé un programme d'entraînement des populations du Sud à l'autodéfense et annonce l'intention du gouvernement d'en initier un second. Le 22 mars, ce journal annonce que la Commission permanente de l'Assemblée nationale pour les affaires religieuses, morales, artistiques et culturelles recommande de déclarer le bouddhisme religion officielle dans la nouvelle constitution en chantier et d'y inscrire le principe suivant lequel le roi « protecteur de toutes les religions » doit être de religion bouddhiste. Par ailleurs les rapports entre la Thaïlande et ses voisins theravada, Myanmar, Laos et Cambodge, ou avec le Vietnam de tradition mahayana, sont marqués par une méfiance qui donne parfois lieu à des incidents violents.

Au Myanmar le Sangha, s'il est partagé vis-à-vis du régime militaire, est beaucoup plus unanime dans son opposition à l'islam et dans une réaction de type nationaliste aux défis que représentent les minorités chan (bouddhistes) et karène (chrétiens) dans l'Est et l'Ouest du pays.

Dans l'aire de tradition mahayana par contre, bien que le Mahâparinirvâna Sûtra (T 12.383b22-4) aille jusqu'à faire dire au Bouddha que le meurtre d'un icchantika ou ennemi du Dharma ne constitue pas une faute et n'entraîne pas de mauvaise conséquence karmique, la variable religieuse semble n'avoir joué aucun rôle dans les conflits entre états. Les conflits entre bouddhisme, taoïsme et confucianisme en Chine, ou entre bouddhisme et bön au Tibet, sont phénomènes du passé depuis qu'y ont triomphé dès la première moitié du deuxième millénaire EC des synthèses de type syncrétiste tao-confuciano-bouddhiste en Chine, ou bouddho-bön au Tibet. Révolus également sont les conflits de type féodal entre sectes bouddhistes qui ont marqué l'histoire du Tibet et du Japon médiéval, tandis que le nationalisme religieux des différentes sectes bouddhistes japonaises ne s'est plus manifesté depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale et que la contribution des milieux bouddhistes vietnamien à la défaite des États-Unis fut brève et guère récompensée par le PCV.

Il semble donc que, paradoxalement, en dépit de la plus grande intransigeance du Canon theravada sur le chapitre de la non-violence, la permanence à ce jour de conflits à composante religieuse soit l'inquiétante particularité des pays de tradition theravada.

Parmi les éléments d'explication nous avons cités, le fait que dans les pays theravada le bouddhisme a été adopté simultanément à leur émergence comme nation, et est constitutif de leur identité.

Découlant de ce premier facteur le fait qu'il y est, sinon religion officielle, largement majoritaire, et y bénéficie d'un statut privilégié^234(*). Des voix s'y sont souvent fait entendre (Birmanie après l'indépendance, Thaïlande plus récemment) prônant de faire du bouddhisme la religion officielle et de l'inscrire dans la constitution. De nos jours à nouveau, au Sri Lanka et en Thaïlande, les partisans d'une telle « solution » qui romprait avec la traditionnelle tolérance de ces pays en la matière, ne sont pas rares. Au Sri Lanka le JHU (Jathika Hela Urumaya) et sa mouvance préféreraient cependant une loi pénalisant des « unethical conversions » obtenues, prétend-il, contre des avantages matériels.

Troisièmement, la colonisation occidentale, les confrontant aux défis de traditions religieuses étrangères à la sphère culturelle indienne, a probablement entraîné par réaction un attachement plus étroit à cette tradition fondatrice de leur identité qu'en Chine, au Japon, en Corée, et même au Vietnam, comme en général dans l'aire où domine un mahayana sinisé explicitement pluraliste, depuis la révolution néo-confucianiste de la fin du Moyen-Age, que n'a pas connue le Tibet, représentant de ce fait une exception notable dans le paysage mahayana.

Enfin, si dans les pays de tradition theravada les dieux hindous (au Sri Lanka), ou les entités animistes en Thaïlande, au Myanmar et au Cambodge, restent l'objet d'un culte, leur statut est explicitement considéré comme inférieur à celui du Bouddha dont les moines constituent une catégorie sociale protégée. Dans le mahayana sinisé par contre l'égalité, voire l'identité, des « Trois religions » (confucianisme, taoïsme et bouddhisme) est affirmée, et les moines bouddhistes ne bénéficient d'aucun statut privilégié par rapport aux clergés confucianistes et taoïstes.

Parmi les pays theravada, seule la Thaïlande - qui n'a jamais été colonisée - le Laos et le Cambodge, qui sont encore dans la zone d'influence du communisme vietnamien, échappent encore à cette tendance à la fermeture, la méfiance et l'agressivité que l'on constate au Sri Lanka et au Myanmar. Il est difficile de prévoir comment évolueraient la Thaïlande, en cas de prolongement du conflit avec l'islamisme dans le Sud, ou le Laos et le Cambodge dans un contexte vraiment pluraliste abandonnant toute référence au communisme. En contraste, la majorité des pays de tradition mahayana au moment où le bouddhisme s'y est répandu, avaient déjà identités, conceptions de l'état et traditions religieuses propres. Dans ces pays le bouddhisme partage avec d'autres religions traditionnelles qui l'y ont précédé, les allégeances de la population. En Chine, et dans l'Asie sinisée, le confucianisme fonde autant l'identité nationale que le bouddhisme et chaque individu peut se définir comme confucianiste, taoïste et bouddhiste à la fois ou à différents moments de sa vie^235(*). Par ailleurs, aucun de ces pays, en dehors du Vietnam, n'a connu la colonisation occidentale alors que tous les pays theravada, sauf la Thaïlande, l'ont subie. Aux blessures de la colonisation, succèdent à présent les défis que permettent le contexte de la mondialisation : missions évangélistes, jihad islamiste et re-mobilisation de minorités financée par des flux financiers mondialisés.

L'imaginaire pâli a pris forme dans un environnement indien, tant du point de vue climatique que culturel. Dans cet environnement, les saints hommes, sannyasin et saddhu hindous, ou leurs héritiers les bhikkhu bouddhistes étaient respectés et protégés par l'état^236(*). Il s'étendit à des régions encore vierges de toute structure étatique^237(*), mais semblables à l'Inde par le climat. Il put donc y imposer sa conception bouddhiste de l'état comme sur une tabula rasa.

D'après cette conception, la protection du sangha compte au nombre des missions essentielles du cakkavatti ou de l'état bouddhiste. Mais dans le monde theravada contemporain, seule la Thaïlande continue encore à jouer pleinement ce rôle. Au Sri Lanka, l'état avait traditionnellement servi d'arbitre entre les très indépendants lignages monastiques (nikaya) constituant le sangha. Mais après l'indépendance, le nouvel état srilankais, en principe laïque et comprenant dans son appareil tant politique qu'administratif, nombres de chrétiens, d'hindous et de musulmans, bien que la population restât en majorité bouddhiste, n'était pas prêt à assumer à nouveau ce rôle, abandonnant le Sangha à ses divisions internes et à son incapacité à obtenir un consensus minimal sur la définition de ses intérêts communs. Au Myanmar le lien organique entre état et sangha fut rompu en 1989 avec l'arrivée au pouvoir de la junte du géneral Than Shwe. Quant au Laos et au Cambodge on peut supposer que le sangha, s'il y est protégé, est aussi muselé et surtout utilisé à ses propres fins par l'état communiste.

Peut-être peut on comprendre, sinon admettre, que les milieux nationalistes, monastiques ou laïcs, de ces sociétés encore peu développées, traditionnellement ouvertes mais relativement homogènes du point de vue religieux, où le bouddhisme theravada est depuis un millénaire au moins la religion dominante, constitutive de l'identité nationale--contrairement à celles de l'aire mahayana où le bouddhisme, arrivé après la formation de l'identité nationale et du concept d'état, n'est qu'un élément parmi d'autres d'une religiosité composite, multiforme et mouvante--se voyant défiés sur leur « territoire » par ces nouveaux venus que sont l'évangélisme protestant et l'islam soient tentées par le repli sur soi et le recours à la violence.

L'institution du sangha, telle que définie par le theravada et l'imaginaire pâli peut-elle survivre dans un environnement politique où le lien organique entre elle-même et l'état est altéré ou rompu ? L'attitude défensive de certains de ses membres, telle qu'on l'observe au Sri Lanka et en Birmanie, représente-t-elle une réponse à des défis vécus comme des menaces à un statut privilégié ? Voilà les questions que nous proposons au lecteur en guise de conclusion. J'y ajouterais une question prospective corollaire : les sangha theravada peuvent-ils s'adapter aux défis de ce monde de plus en plus global, ainsi que se sont adaptés à leurs nouveaux contextes ceux du Nord-Ouest de l'Inde, d'Asie centrale, et de Chine, il y quelque 2 000 ans déjà^238(*), tout en se tenant à une lecture littérale du Vinaya (code législatif monastique) en ce qui concerne, par exemple, l'interdiction faite aux moines de s'occuper d'agriculture, ce qui impliquerait leur responsabilité dans le « meurtre » d'insectes et autres micro-organismes ?

Il se pourrait que la Thaïlande ait à cet égard indiqué la voie. Sous la conduite éclairée des rois de la dynastie Chakri, le sangha s'y est efforcé de s'engager dans des activités d'utilité publique et sociale (écoles, universités, hôpitaux, conseil et consultance y compris en agronomie) renouvelant ainsi le lien organique non seulement entre l'état et le sangha mais aussi et surtout entre ce dernier et la société civile^239(*).

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WOODWARD F.L., Pali Tipitakam Concordance, Oxford, PTS, 1952-1973.Table des matières INTRODUCTION 2

Quelques repères chronologiques 7

Dates du Bouddha 7

La langue 7

L'écriture 7

Les Écritures 8

Les Jâtaka 8

Les Chroniques. 8

Économie et société à l'époque du Bouddha. 9

Philosophie et mythologie politique du bouddhisme theravada 11

Abréviations 12

Références aux éditions du Tipitaka 12

Translittération et appareil diacritique 13

Autres abréviations et conventions 13

Remerciements 14

I. LES TEXTES 15

L'Aggañña Sutta 16

L'Éloge du régime républicain des Vajji 20

Le Cakkavatti Sutta 22

Conception indienne du temps 23

Introduction aux Jâtaka 34

Sumangala Jâtaka 35

? 36

L'utopie : l'Adhammika Sutta, le Bhikkhâparampara Jâtaka et le Mûgapakkha Jâtaka 37

L'Adhammika Sutta 37

Le Bhikkhâparampara Jâtaka 38

Le Mûgapakkha Jâtaka 38

Le Mahâvamsa 40

L'imaginaire pâli 41

II. LA RÉALITÉ 43

Le monde theravada : les grandes lignes de son histoire 44

Le theravada en Inde 44

Le theravada à Ceylan 45

L'Indochine : milieu physique, peuplement, brahmanisation, bouddhisation 45

En Birmanie. 47

Au Siam 47

Au Cambodge 47

XIe siècle : émergence de Ceylan comme acteur majeur et retour en force du theravada 48

Rapports entre Ceylan et l'Indochine après le XIe siècle EC. 49

Ceylan et le Siam 50

Rapports entre Ceylan, le Cambodge et le Laos 50

Conflits entre états bouddhistes theravada 52

Conflits entre Laos et Thaïlande 53

Inter-fécondation des lignages orthodoxes par delà les frontières 53

Le theravada et la formation des nations de l'Indochine 54

Moines en politique 55

Moines-rois et Rois-moines 55

Thaïlande : le Sangha et les communistes 55

Le Sangha et les minorités : Sri Lanka et Birmanie 56

Après la deuxième guerre mondiale 63

L'Indochine après la décolonisation et la guerre américaine 64

Etat des lieux et perspectives 66

L'identité singhalaise 68

L'imaginaire pâli : ses incarnations historiques 69

La peine de mort dans les pays de tradition theravada 71

Bilan 73

Les avatars récents et contemporains de l'imaginaire pâli : millénarisme, bouddhisme moderniste et bouddhisme engagé 74

Millénarisme 74

Bouddhisme moderniste 75

Bouddhisme engagé 77

CONCLUSION 79

BIBLIOGRAPHIE 84

Sources 84

Canoniques 84

Commentaires 84

Chronique 84

Sources secondaires 84

Ouvrages de référence 87

* 1 PTS I, 83.

* 2 Mélanges publiés par l'Institut des Hautes Études Chinoises I, 1957.

* 3 SCHMITHAUSEN Lambert. « Aspects of the Buddhist Attitude towards War » in Violence, Non-Violence

and the Rationalization of Violence in South Asian Cultural History. Collectif sous la direction de Jan

E.M.Houben et Karel R. VanKooij (Leiden : Brill, 1999).

* 4 « ennemis du Dharma »

* 5 Zen War Stories (London, RoutledgeCurzon, 2003), pp. 150 et 161.

* 6 Ces dernières années ce ne sont pas les moines vietnamiens, japonais, chinois, taiwanais ou coréens qui ont fait la une des journaux mais bien les moines singhalais, birmans et, dans un moindre mesure, thaï.

* 7 Sukumar DUTT. Early Buddhist Monachism, Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1996. Première éd. : 1924, p. 72-73.

* 8 Charles S. PREBISH. Buddhist Monastic Discipline : The Sanskrit Prâtimoksha Sûtras of the Mahâsanghikas and Mûlasarvâstivâdins, The Pennsylvania State University Press, 1975, p. 18-19.

* 9 Le Somanassa Jâtaka (Jâ 505, 4:451), spécifie qu'un roi ne devrait pas punir avant d'avoir bien pesé la gravité de la faute et la propriété de la punition.

* 10 Dans le Râjovâda Jâtaka (Ja, 334, 3:110-2) les fruits qui poussent sur les arbres d'un tel pays sont mûrs et sucrés.

* 11 Colette CAILLAT, « L'époque du Bouddha et la diffusion du bouddhisme » dans Religion et Histoire, n° 8, mai-juin 2006.

* 12 « La vie du Bouddha, Traditions et Histoire », traduit de l'anglais par Vincent Basset, Religion et Histoire, n° 8, mai-juin 2006.

* 13 «The history of early Buddhism: major advances since 1950», Indological Studies and South Asian Bibliography A Conference, 1986, Nat. Lib., Calcutta 1988, pp. 12-30.

* 14 À moins qu'ils ne témoignent d'avantage de l'état de la société au moment où ces passages prirent forme ou furent composés plutôt qu'au moment des faits qu'ils sont supposés rapporter à l'époque du Bouddha.

* 15 in K.R. NORMAN, Collected Papers, IV, PTS, Oxford, 1993.

* 16 (1982) « Pali as an artificial language », Indologia Taurinensia X: 133-40; (1983) et « Die älteste Literatursprache des Buddhismus, » Saeculum, XXXIV, 1:1-9.

* 17 Annuaire du Collège de France, 1988-89, p. 513.

* 18 K.R NORMAN, Collected Papers, n° 56.

* 19 Citée par A.BERRIEDALE KEITH, «Pre-Canonical Buddhism» in The Indian Historical Quarterly, vol. XII, Delhi, 1936. Ré-impression : 1985.

* 20 « Les Jâtaka : Vies antérieures et perfections du Bouddha »  (traduit de l'anglais par Camelia Ruis), in Religion et Histoire, n° 8, mai-juin 2006.

* 21 Cambridge University Press, UK, 1998, p. 2.

* 22 D.GELLNER, « Max Weber, Capitalism and the Religion of India », in Sociology, 16,4, (1982).

* 23 Voir aussi G.ERDOSY « City States of North India and Pakistan at the Time of the Buddha, » in F.R. Allchin, 1995, A..GHOSH (1988), R.S.SHARMA (1983), R.THAPAR (1984), F.R.ALLCHIN (1995) ainsi que Sukumar DUTT, The Buddha and Five after Centuries, London, Luzac & Comp. Ltd, 1957, p. 29.

* 24 Taxila sera fondée beaucoup plus tard par les Perses de Cyrus puis Darius, au VI^e AEC.

* 25 R.THAPAR. From Lineage to State: Social Formations in the Mid-First Millenium BC in the Ganga Valley. Oxford University Press, 1984.

* 26 N.K.DUTT, op.cit., p. 79-80. La tribu du Bouddha était sans doute « métisse », puisqu'alliée aux Koliya, des indigènes. D'après D.D.KOSAMBI (pp. 143-144) elle était reconnue comme ksatriya et ne se subdivisait pas en castes.

* 27 Ibidem, p. 23.

* 28 Précurseurs peut-être des ermites du brahmanisme, puis des moines errants du premier bouddhisme ?

* 29 Ibidem, p. 120. L'uttarapatha était à l'époque du Bouddha, en plus de la voie fluviale du Gange, la principale voie commerciale du Nord.

* 30 Voir aussi E.J. THOMAS, The Life of Buddha as Legend and History, London, Kegan Paul, N.Y, Albert Knopf, 1927.

* 31 Seize janapada au VII^e AEC, quatre au début du V^e EC (D.D. KOSAMBI, p. 157).

* 32 Ce qui n'exclut pas les villes, au contraire (COLLINS, p. 10); cf la métaphore « the city of nirvâna ».

* 33 Ibidem, p. 64 : G.ERDOSY, Urbanization in Early Historic India. Oxford : BAR International Series 430, 1988, p. 112.

* 34 Renonçants, sannyasin.

* 35 Que nous traduisons presqu'intégralement.

* 36 Cf. Vin., Mahâvagga, I ; Il prit par contre moins de précautions vis-à-vis des prétentions de la caste des brahmines qui cherchait à imposer leur pouvoir rituel et religieux dans le Nord-Est gangétique. Cf. St. COLLINS, op.cit., p. 65.

* 37 L'image du cakkavatti, souverain universel idéal, existait dans le védisme. Ibidem (citant GOMBRICH) p. 66.

* 38 Ibidem, p. 66

* 39 La préférence démocratique des débuts comme l'idéal du cakkavatti sont d'ailleurs exploités par les régimes contemporains tant de Ceylan que d'Indochine qu'ils soient pluralistes, libéraux, dictatoriaux ou marxistes, Ibidem, p. 436.

* 40 Temple abritant le Bouddha d'émeraude ou l'on peut voir cette fresque représentant une scène de bataille inspirée du Ramayana.

* 41 Les présents historiques sont nombreux dans cette section et celles qui suivent. Cf WARDER, pp 12 et 235. Je les traduis suivant les contextes par un présent, ou un temps du passé. J'ai préférer traduire ici hoti par l'imparfait.

* 42 andhakâra: darkness : bewilderment (Dic. Buddhadatta)

* 43 samatâni/K: samantâni, « all;entire, even ».

* 44 âlumpa (morceau, bouchée) kârakam (invar., à sens absolutif au lieu de karitvâ < KAR; cf. Dict. M.CONE).

* 45 viva??a : «devolution of rebirth».

* 46 apâda: adj : sans pied ? apâdâna, nt., coupure? apadâna, nt, légende.

* 47 sammâ: proprement, correctement.

* 48 Littéral. « produite »

* 49 Jeu de mots sur râjâ et rañjeti (donner de la couleur, du plaisir) tous deux < RAJ a ti, être clair, avoir des couleurs, briller.

* 50 Faut-il voir dans cette appréciation attribuée au Bouddha un indice permettant d'estimer qu'à l'époque de sa formulation la concurrence entre khattiya et brahmines n'avait pas encore, dans le milieu gangétique, connu l'issue qu'elle connaîtrait par la suite ?

* 51 Mahâparinibbâna Sutta (DN, II, 16 et sq); nous utilisons l'édition VRI (134-136) = Ed. PTS II, 72.

* 52 Sk: Vrijji, confédération de tribus comprenant entre autres les clans Licchavi et Videha ; sa capitale était Vésali. Ajâtasattu (sk: Ajâtasatru) leur était apparenté par sa mère, c'est pourquoi il est qualifié de « videhaputta ».

* 53 VRI 154 6.1.

* 54 MISRA, GSP, The Age of Vinaya, Munshiram Manoharlal, New Delhi, 1972, p. 95 et 108.

* 55 Ne pas : tuer, prendre ce qui n'est pas donné, mentir, avoir des relations sexuelles illicites et s'enivrer.

* 56 « incalculable ».

* 57 « Âges du monde, âges de l'homme selon le bouddhisme ancien » in Représentations du temps dans les religions, collectif sous la direction de V.PIRENNE-DELFORGE et Ö. TUNCA, Genève, Librairie Droz, 2003.

* 58 Complètement illuminés et ne devant plus se ré-incarner.

* 59 The Buddha and Five After Centuries, Luzac and Company, Ltd, London 1957, p. 246

* 60 Cf Buston, IV, The Time of Existence of the Doctrine.

* 61 « Millenialism in Relation to Buddhism » in Comparative Studies, 12,4, 1970.

* 62 Le texte du Cakkavatti, tel qu'il est supposé avoir été prononcé par le Bouddha, passe du passé au futur alors que les humains vivent cent ans. La décadence n'a donc pas encore alors atteint son point le plus bas, où les humains vivront dix ans dans la promiscuité la plus abjecte.

* 63 vijitâvî : nom ou adj. masc. « vainqueur, victorieux (BUDDHADATTA Dictionary).

* 64 u < ud exprimant l'origine, la provenance soit que le joyaux produise ou soit la condition des trésors, soit qu'il jouisse d'une préséance quelconque. Voir K.R. NORMAN, Collected Papers III, p. 19.

* 65 de adhi-â-VAS, habiter, occuper, « coloniser », angl. « settle ».

* 66 autre sens de dhamma.

* 67 ambho : « Monsieur » mais plus familier ; équivalent de hombre en espagnol ou man en américain ?

* 68 yagghe (partic. exhortative)...jâneyâssi (optatif): « il faut que votre Majesté sache... ».

* 69 Impér. de pa?ipad  : go along, follow, stay, succeed. Nous ne trouvons dans aucun dictionnaire d'équivalence Pathavi = « royaume » ou « empire » qui permettrait de traduire « perpétue cet empire ». Par contre d'après RhD ce terme est syn. de jagati, « monde », y compris en tant qu'opposé à une « transcendance » (jagatogadha : plongé en ce monde)ce qui permet la traduction, cohérente par rapport au contexte, et acceptable en français, de « poursuis dans le monde ».

* 70 Dans la langue de nos hommes politiques contemporains on dirait sans doute « briefé ».

* 71 Après avoir ici traduit littéralement l'expression raja khattiyo muddhabhisitto par celle, très lourde en français, de « le roi khattiya qui venait d'être consacré... » je la traduirai par la suite par « le noble roi khattiya » ou le « royal khattiya ».

* 72 VRI : panetam de pa NI, punir, sanctionner, décréter, « il se trouve, il existe un décret ». 

* 73 tadah uposathe pannarase, cf. tadahe : ce jour-là, ce même jour.

* 74 sahassa + ara : doté de mille rayons; sa+nemika : doté d'une jante; sa+nâbhika : doté d'un moyeu.

* 75 dhamma

* 76 Les brahmines sont mentionnés deux fois dans ce passage, la première associés avec, ou identifiés aux maîtres de maison, la seconde aux samana errants ; on sait en effet qu'il existait des brahmines de l'une et l'autre sorte.

* 77 Ou « de la négligence ». Cf. K.R. NORMAN, Collected Papers III, p. 79.

* 78 upa GA peut avoir le sens de « commencer ».

* 79 yathâbuttañca : « comme on mange (d'après la coutume), normalement  ou (COLLINS, p. 485) « payez le tribut suivant vos moyens».

* 80 sa matena (où sa équivaut au sk sva:) instrumental du part. passé mata, de MAN « penser », substantivé : « comme il le pensait ». Bouddhagosa commente attano matyâ « à sa guise »(Sv, Ed PTS,Vol. III, p. 851).

* 81 Les rois dans l'Inde ancienne, même en dehors du contexte bouddhiste, n'étaient pas au départ des « monarques absolus » pouvant dire « l'État c'est moi ! » Ils étaient tenus au respect de la Loi ou Dharma et ses interprètes les brahmines, ainsi que des coutumes.

* 82 Nous traduirons toujours la séquence répétitive aggahesu?, gahetva par « ils s'emparèrent de lui et l'ayant maîtrisé ».

* 83 Il s'agit évidemment ici de dissuader les victimes de vols de « porter plainte ».

* 84 Nous traduisons ainsi ârocesi, aoriste de â RUC (rocati), « s'adresser à, déclarer, informer ».

* 85 Bouddhagosa considère le neutre sing. ek idam, comme équivalent à un nomin. masc. plur.: « eke sattâ ti attho ».

* 86 Nous traduisons ici dhamma par « phénomène » une des traductions fournies par PED, section A de l'entrée.

* 87 Qui sont aussi les premiers obstacles à surmonter dans la méditation.

* 88 Ici aussi dhamma = « phénomène » comme ci-dessus.

* 89 kudrâsako

* 90 Rhys DAVIDS et Maurice WALSHE traduisent « rice and curry », S. COLLINS  « rice, meat, and rice porridge ».

* 91 R.DAVIDS renvoie à ce sujet à Vibhanga, p. 391.

* 92 R.DAVIDS, à la suite de Bouddhaghosa, traduit garu par « father's brothers »; Walshe : « father »; S.COLLINS: « elders ».

* 93 De paccupauuhâti <pati upa THÂ â « être présent ».

* 94 aññamañãm miga+saññam pa?ilabhissanti : « l'un de l'autre (comme étant des bêtes) la perception recevront ».

* 95 jîvita, la vie, la longueur de vie, en tant que nom est neutre et devrait donc dans ce sens donner jîvitam, jîvitâni ou jîvite; pour PED il faut considérer l'expression jîvitâ voropeti comme un tout signifiant « tuer ».

* 96 RhD considère gâyissanti comme une corruption de sabhâga (common, of the same sort) bhavissanti.

* 97 samassâsissanti : dénomin. de samassâsa soulager.

* 98 Kukkuua sampâtikâ (ou K : sampâdikâ) : de kukkuua sampâta « neighbouring, closely adjoining » (PED), kukkuua signifiant « coq ».

* 99 Avîci renvoie dans la littérature postérieure à un des enfers, ou plutôt « purgatoires » les plus bas. (RhD. et M.WALSHE); mais ce terme signifie aussi waveless et leasure; PTC suggère « uninterrupted »; pour avîcika CONE donne « without a gap, continuous ». BOUDDHAGOSHA,WALSHE et COLLINS font le premier choix; Le premier explique ti Avîci mahâ-nirayo viya nirantara purito : «comme le grand purgatoire Avîci rempli de manière continue» ;WALSHE traduit «Jambudîpa, like Avîci, will be as thick with people as the jungle is thick with reeds and rushes» et Collins: «Jambudîpa will be as full of people as the Avîci hell (or) like a ticket of reeds and grass».

* 100 de ud pajjati< ud PAD «come into existence».

* 101 Première mention de Metteyya dans toute la littérature pâli d'après St. COLLINS, op. cit., p. 335.

* 102 damma adj., « devant être formés » de DAM dompter, former, maîtriser, domestiquer, convertir (Dic. BUDDHADATTA).

* 103 Part. prés. de ARH « atteindre son but, réussir », devenu dans la terminologie bouddhiste un des titres des « libérés ».

* 104 Jâtaka(The), Together with its Commentary, 6 vols (London: Pali Text Society, 1877-1896). Viggo FAUSBØLL editor., p. VIII

* 105 Ce serait l'extinction de cette tradition orale des Auuhakathâ (explication du sens) en Inde qui aurait poussé Bouddhaghosa à chercher à la retrouver dans sa version écrite singhalaise.Cf Kanai Lal HAZRA, Studies on Pali Commentaries, B.R. Publishing, New Delhi, 1932-1991, p. 25.

* 106 S'il est peu probable que les Jâtaka tels qu'ils nous sont parvenus soient l'oeuvre du Bouddha lui-même, comme le voudrait l'orthodoxie, il se pourrait que certains des noyaux primitifs des Auuhakathâ remontent jusqu'à lui ou son environnement immédiat. Cf. Kanai Lal HAZRA, Ibid., p.17 et 26.

* 107 op. cit. (1932-1991), p. 15.

* 108 Kanai Lal HAZRA, op.cit. (1932-1991), p. 121-122.

* 109 Ratilal N. MEHTA, «Crime and Punishment in the Jâtakas» in The Indian Historical Quarterly, vol. XII, Caxton Publications, New Delhi, 1936, reprint: 1985, p. 433.

* 110 Jâtaka 22, vol. I, p. 176.

* 111 Ainsi que le qualifie Steven COLLINS, op. cit.(1998).

* 112 paccekabuddha : bouddha solitaire ou « bouddha pour soi », c'est-à-dire « ayant atteint la bodhi (compréhension, intelligence) mais n'enseignant pas ».

* 113 « heureux » traduisant pasanno convient mieux au complément « remerciements » que « bien disposé ».

* 114 stoupa: monument reliquaire.

* 115 . Anguttara Nikâya : PTS : II, 74-76.

* 116 . Bhikkhaparamparajatakava??ana, Ja, 496, 4:370.

* 117 PTS.: 496, 4 : 370.

* 118 dâna, aumône; sîla, moralité; pariccâga, générosité; ajjava, honnêteté; maddava, amabilité; tapo, contrôle de soi; akkodha, non-colère ; avihimsa, non-violence; kanthi, patience; avirodhana, non-contradiction.

* 119 Les rois, note St. COLLINS (op.cit, p. 25) sont souvent assimilés à des criminels dans la sagesse aphoristique de l'Asie du Sud et dans les Jâtaka (cf aussi COLLINS, Chap. VI) mais (p.28) ce n'est pas le cas pour un Cakkavatti qui n'est pas qu'un « maffieu promu roi, parce que doté d'un potager un peu plus grand, mais un empereur régulant sereinement la nature humaine. »

* 120 yeva: even> même vaillant fais semblant...

* 121 VRI : a?gani : « membre, tache ».

* 122 Edition de W.GEIGER, publiée par Luzac & Company pour la PTS 1908-1958, 25, 101-111.

* 123 . Sans doute un moine pleinement ordonné.

* 124 . Un pieux laïc.

* 125 Mahâvamsa, 37, 26-31.

* 126 upâcini : aor. de CI « accumuler ».

* 127 COLLINS (p. 357- 383) mentionne d'autres textes--post-canoniques--qui entrent également dans le cadre de l'utopie pâli : l'Anâgatavamsa (XII-XIII EC), dont il traduit le titre par « Histoire du futur », le Dasabodhisattuppattikathâ et le Dasabodhisattuddesa, concernant dix bouddhas qui succéderont à Metteyya, et le Mâleyyadevattheravatthu traduit en français par E.Denis (1963), ainsi que le Jinakâlamâli (Thaïlande, XVIe). Dans ces textes, dans l'Anâgata particulièrement, apparaît une notion de progrès à travers les cycles car Metteyya doit s'efforcer moins longtemps et plus facilement que Gautama l'a fait pour arriver au but. La félicité qu'il connaît et qu'il répand autour de lui surpasse en étendue et en intensité celle qu'a connue « notre » Bouddha, comme s'il était plus « évolué » que ce dernier.

* 128 COLLINS (p. 585) classe ces perspectives utopiques dans une ou plusieurs des catégories suivantes: Âge d'Or, Arcadie, paradis, cité idéale, pays de Cocagne, millénium.

* 129 op.cit. p 57-58.

* 130 La plupart des données de cette section sont tirées de Kanai Lal HAZRA, History of Theravâda Buddhism in South-East Asia, with special reference to India and Ceylon, Munishiram Manoharlal Publishers Pvt Ltd, New Delhi, 1981. Ses sources sont : Cûlavamsa, Pûjâvaliya, (XIII e), Nikâyasangrahava (XIV e), Mânâvulu Mahânâgakula Sandesaya pour les sources singhalaises; The Glass Palace Chronicle, Sâsanava.msa( XIX e), Hmannan Yazawin Dawgyi(XIX e) + les Inscriptions de Kalyânî pour les sources birmanes. Pour les sources siamoises : Jinakâlamâli (XVI e), Câmadevîvamsa , non daté mais écrit à Chiang Mai, donc peut-être à l'époque où cette ville était particulièrement active au XV^e sous Tilakarâja et ses deux successeurs; le Mûlasâsanâ également à Chiang Mai (Nabbisipura) au XV e, donne des informations sur les royaumes voisins de Sukhodaya--sous Luthai--et Luang Prabang . Le Saddhammasangha (XIV e) et le Sangîtivamsa (1789) donnent beaucoup d'informations sur l'histoire d'Ayutthaya.

* 131 .Le voyageur Gerard VAN WUSTHOF dont le récit (1641-1644) fut traduit par le célèbre explorateur du Mékong Francis GARNIER, parle du Laos et du Cambodge comme de  « l'Inde orientale ». Cf Francis GARNIER, « Voyage de Wusthof au Laos » in Société de Géographie, sept.-octobre 1871, 11-19. Ré-imprimé séparément par The Royal Netherlands Ambassy, Bangkok 1997-2006.

* 132 .Trévor LING, Buddhist Civilisation in India and Ceylon, Temple Smith, 1973.p. 44 et sq.

* 133 .Xavier ROZE, Géopolitique de l'Indochine, Paris, Economica, 2000, p. 63.

* 134 .G.COEDÈS, Les Etats hindouisés d'Indochine et d'Indonésie, Paris, E. De Boccard, 1964 p. 52.

* 135 .Les Vietnamiens atteignent le Delta du Mékong en 1620 mais ne prennent Saïgon qu'en 1699. Cf P.BROCHEUX, Du conflit d'Indochine aux conflits indochinois, p. 165.

* 136 G.COEDÈS, op. cit., p. 120.

* 137 Paul MUS, L'angle de l'Asie, Paris, Coll. Savoir, 1977, p. 177.

* 138 Premier document épigraphique attestant la présence du mahayana au Cambodge au VIII^e EC. Ibidem, p. 178.

* 139 Trevor LING, 1973, p. 3.

* 140 G. COEDÈS, op.cit., p. 165.

* 141 IDEM, op cit., p. 120.

* 142 IDEM, op. cit., p. 178 renvoyant à L.FINOT, Lokeçvara en Indochine, Etudes .Asiatiques., EFEO, I, p. 235.

* 143 IDEM, op.cit., p. 323.

* 144 IDEM, op.cit., p. 411.

* 145 IDEM, op.cit., p. 285. citant la Glass Palace Chronicle

* 146 IDEM, op.cit., p. 177.

* 147 IDEM, op.cit., p. 287 et Louis FRÉDÉRIC, La vie quotidienne dans la péninsule indochinoise, 1981, pp. 140 et 309.

* 148 IDEM, op.cit., p. 305 et Louis FRÉDÉRIC, op. cit., pp. 310 et 317.

* 149 F.GARNIER, op.cit., p 24.

* 150 Dans sa note 64, GARNIER commente que « les prêtres du Louwen [Laos] ne pouvaient adresser ce dernier reproche à ceux du Cambodge « la mendication [sic] étant l'un des préceptes les plus rigoureux du bouddhisme ».

* 151 L.FRÉDÉRIC, op. cit., pp. 337-340.

* 152 K.L.HAZRA, 1981, pp. 132-151.

* 153 G. COEDÈS, op. cit., p. 411.

* 154 Ibidem, p. 225.

* 155 Ibidem, pp. 70, 225 et 396.

* 156 op.cit., p. 114.

* 157 La seule exception étant, au Cambodge, les esclaves phnong, ostracisés sur une base ethniques, car considérés comme « sauvages ». Les enfants d'une femmes phnong restaient esclaves qui que soit leur père (L. FRÉDÉRIC, op.cit., p. 216).

* 158 LINGAT R., Les régimes matrimoniaux du Sud-Est de l'Asie ; T.I : Les régimes traditionnels, Paris, E. de Brocard, 1952.

* 159 LINGAT R., « La conception du droit dans l'Indochine hinayaniste », BEFEO 44, 1, 1951.

* 160 Voir résumé de ces idées de LINGAT dans A.GLEDHILL, The International and Comparative Law Quarterly, vol. 4, n° 1 , January 1955, pp. 78-80.

* 161 G. COEDÈS, op.cit., p. 124.

* 162 Xavier ROZE, Géopolitique de l'Indochine, Paris, Economica, 2000, pp. 2 et carte p. 107; voir aussi Francis GARNIER Dans notes au Voyage de Van Wusthof au Laos, p. 1 et 25.

* 163 K.L.HAZRA, op.cit., 1981, p. 83.

* 164 Si l'on excepte la région relativement marginale du Nord-Ouest birman.

* 165 L.FRÉDÉRIC, op. cit., p. 48, 52 et 65.

* 166 G.COEDÈS, op. cit, p. 398-402.

* 167 Les communistes venaient de s'imposer définitivement au Laos, au Cambodge et au Vietnam. Cf. Charles KEYES « Political Crisis and Militant Buddhism » in B.L.SMITH, Religion and Legitimation of Power, p.150 et sq.

* 168 «Sangha, State, Society, Nation : Persistence of Tradition in `Post-Traditional' Budhist Societies», Daedalus, 102.1:90, 1973.

* 169 S.J.TAMBIAH, Buddhism Betrayed : Religion, Politics and Violence in Sri Lanka. Univ. of Chicago Press, 1992., p. 102.

* 170 GOMBRICH, Buddhism transformed, 1988, p. 203

* 171 S.J.TAMBIAH, op.cit., p. 33

* 172 Cf Sarath AMUNUGAMA. «Buddhaputra and Bhumiputra? Dilemmas of Modern Sinhala Buddhist Monks in Relation to Ethnic and Political Conflict» in Religion, 21 (1991): 115-39.

* 173 Ananda GURUGE, ed. Return to Righteousness: A Collection of Speeches, Essays, and Letters of the Anagarika Dharmapala. Colombo: Government Press, 1965, p. 540, cité par S.J.TAMBIAH, 1992, p. 8.

* 174 Où ils jouent un rôle que nous pouvons comparer à celui que joue le clergé catholique flamand en Belgique au même moment.

* 175 Voir à ce sujet, Donald Eugène SMITH, Ed., South Asian Politics and Religion, Princeton University Press, 1966, p. 484, et tous les chapitres consacrés au Sri Lanka dans cet excellent ouvrage qui bien que datant déjà, offre un tableau très complet du terreau dans lequel s'enracinent les événements postérieurs, particulièrement les débuts du terrorisme tamoul, les pogromes anti-Tamouls de 1983 et la récente reprise de la guerre en 2006.

* 176 Voir The Betrayal of Buddhism, Dharmavijaya Press, Balagoda, 1956.

* 177 Une faculté bouddhiste privée.

* 178 D.E.SMITH, p. 482.

* 179 TAMBIAH, op. cit. (1992), pp. 66 et sq.

* 180 On aurait retrouvé des stocks d'armes à destination des insurgés dans certains monastères ,cf TAMBIAH, 1992, p. 96.

* 181 La Grande-Bretagne l'avait déjà placé sur sa liste d'organisations terroristes en 2001.

* 182 Trevor LING, 1979, p. 88.

* 183 Ibidem, p. 106-107.

* 184 Voir le début de la section consacrée au Cakkavatti Sutta, « Conception indienne du temps ».

* 185 Parmi ces ethnies les Karène et les Kachin comportent une forte proportion de chrétiens; les Arakanais et Rohingya sont musulmans d'origine indienne. Les Chan, Was, Môns, Chin, Pao et autres ethnies sont en général bouddhistes ou animistes mais leur opposition à l'hégémonisme birman n'en est pas moindre.

* 186 Richard SOLA, Birmanie, la révolution kidnappée, l'Harmattan, Paris, 1996, p. 27 et 32.

* 187 Ibidem, p. 105.

* 188 Ibidem, p. 93, 129 et 187.

* 189 Ibidem, p. 34.

* 190 Charles MEYER, « Le Cambodge et ses frontières » in Pierre BROCHEUX, op.cit., p. 161.

* 191 Xavier ROZE, op.cit., p. 94

* 192 Pattani, Yala, Narathiwat et la province de Songkhla, à majorité bouddhiste mais confinant aux trois premières.

* 193 Richard SOLA, op. cit., p. 183.

* 194 Évitant ainsi le détour par les détroits de Malacca ou de la Sonde. Ibidem, p. 174.

* 195 Ibidem, pp 175 et 148.

* 196 Ibidem, p. 255.

* 197 X.ROZE, op. cit., p. 93

* 198 Protégé de Hanoï.

* 199 X. ROZE, op. cit., p. 93-94.

* 200 M. STUART-FOX, History of Laos, Cambridge University Press, 1997, cité par X. ROZE, op. cit., p. 87.

* 201 X. ROZE, op.cit.,p. 82.

* 202 ANSEA: Association des Nations du Sud-Est Asiatique.

* 203 On entend souvent les milieux conservateurs singhalais se scandaliser du manque de solidarité entre pays de tradition theravada et concrètement, par exemple que les Tigres du LTTE tamoul reçoivent des armes transitant par les ports de certains de ces pays. Voir les blogs singhalais récents, entre autre le yahoogroup BNC([e-mail]).

* 204 X.ROZE, op.cit., p. 69.

* 205 IDEM, p. 94.

* 206 On entend par Sri Lanka l'État,en principe laïque, que les leaders politiques srilankais, singhalais, tamouls et musulmans eurent l'intention de fonder lors de l'Indépendance en 1948. Les termes singhalais et tamouls renvoient à des groupes linguistiques. Les Singhalais, sont en majorité bouddhistes avec des minorités catholique et protestante. Les Tamouls sont originaires du Tamil Nadu ou de l'Inde du Sud et sont en général hindous ou chrétiens. On trouve les musulmans (Moors), qui ne représentent que 7%, dans le Nord-Est où la majorité d'entre eux cohabitent--difficilement--avec les Tamouls et parlent le tamoul, ainsi qu'à Colombo, dans le centre et à Kandy où ils parlent singhalais. Les burghers sont des métis d'origine hollandaise ou britannique en général protestants mais parfois bouddhistes.

* 207 L'opinion de François HOUTART (Sri Lanka 1968-72 : Religion and Ideology in Sri Lanka, Colombo, Hansa, 1974) suivant laquelle les monarques pré-bouddhistes du Sri Lanka soutinrent le bouddhisme afin d'opposer une « contre-idéologie » à la tutelle brahmanique a été critiquée, comme manquant de bases textuelles, par E. MEYER, Annales. Histoire, Sciences sociales, 1983, vol. 38, n° 2, pp. 302-305.

* 208 Le bouddhisme, son enseignement et les institutions qui le représentent.

* 209 Buddhism Transformed, 1988, p. 186

* 210 G.COEDÈS, op. cit., pp. 376 et 400.

* 211 « Buddhist Backgrounds of Burmese Socialism » in B.L. SMITH, Religion and Legitimation of Power in Thailand, Laos, and Burma, Anima, 1978, pp. 90-93.

* 212 C.S.QUEEN and Sallie B. KING, Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, N.Y., N.Y. State University Press, 1996, p. 57.

* 213 Louis FRÉDÉRIC, op. cit., p. 311.

* 214 où conseil est donné au roi de lutter contre la criminalité en accordant de larges subventions aux agriculteurs, entrepreneurs et commerçants plutôt que par la répression.

* 215 D.D.KOSAMBI, op.cit., p. 200.

* 216 G. COEDÈS, op. cit., pp. 180 et 197.

* 217 Damien P. HORIGAN, op.cit., pp. 271-288.

* 218 www.amnesty.be/doc/article7976.html

* 219 www.handsoffcain.info (4 mars 2007).

* 220 http://web.amnesty.org/report 2006/lao

* 221 www.amnesty.be/doc/article7976.html

* 222 On peut les comparer à cet égard à la Grèce et autres pays orthodoxes d'Europe de l'Est.

* 223 Rappelons que « rois très chrétiens » en France, « saints empereurs romano-germaniques », « très catholiques » en Espagne, et « défenseurs de la foi » en Angleterre se sont aussi longtemps disputé le terrain sur notre sous-continent.

* 224 « Religion et politique en Thaïlande : dépendance et responsabilité » dans Revue d'études comparatives Est-Ouest, Vol. 32, n°1 (mars 2001), pp. 146 et 149.

* 225 Voir la section « Conception indienne du temps » de cet ouvrage dans l'introduction à la traduction du Cakkavatti Sutta.

* 226 Les données relatives au Sarvodaya et à Ariyaratne proviennent de George D.BOND « A.T.Ariyaratne and the Sarvodaya Movement in Sri Lanka » dans C.S.QUEEN and Sallie B. KING, Engaged Buddhism: Buddhist Liberation Movements in Asia, N.Y., N.Y. State University Press, 1996.

* 227 Par exemple, elle recevra en 1982 le King Baudoin Award for International Development.

* 228 Voir article de BOND, in C.S.QUEEN and Sallie B. KING, op. cit.

* 229 Concrètement un pourcentage élevé de moines retournent à la vie laïque après avoir terminé une formation utilisable sur le marché du travail ; cette approche, qui n'est pas nouvelle, loin d'être découragée est considérée comme normale autant par les autorités que par le public--ce qui n'est pas le cas au Sri Lanka. Une grande partir de l'administration est composée d'ancien moines. Mais on en trouve aussi dans la police, l'armée et le privé. Voir dans S.J.TAMBIAH, World Conqueror and World Renouncer (1976), le chapitre « Monkhood as an Avenue of Social Mobility ».

* 230 C.S.QUEEN, op.cit.., p. 164-168. Voir aussi L.GABAUDE, Une herméneutique bouddhique contemporaine de Thaïlande : Buddhadasa Bhikkhu, EFEO, Paris, 1988.

* 231 Ibid. p. 215.

* 232 Ibid. p. 122.

* 233 op.cit., p. 130.

* 234 À défaut d'y être religion officielle, pas que ces pays ont en général été réticents à franchir. Il peut être éclairant de comparer les pays de tradition orthodoxe de l'Est de l'Europe, n'ayant connu ni la Réforme ni les Traités de Westphalie aux pays theravada où le bouddhisme n'a pas dû s'accommoder de religions et philosophies politiques pré-existantes, comme il dut le faire en Chine. Autrement dit, la rencontre avec le pluralisme philosophique et religieux de la Chine a en quelque sorte joué vis-à-vis du bouddhisme le rôle qu'ont joué les Traités de Westphalie, instituant le principe de la liberté religieuse dans le christianisme d'Europe de l'Ouest.

* 235 Voir M.GRANET, La religion des Chinois, Albin Michel, Paris, 1922-1998.

* 236 Quand le bouddhisme atteignit des régions où ce respect et cette protection des moines mendiants n'allait pas de soi, ces moines durent s'adapter, devenir propriétaires, travailler la terre et même, comme au Tibet, se marier.

* 237 Le Cambodge représente une exception à cet égard puisqu'il fut converti au theravada après avoir connu une phase assez longue d'un syncrétisme hindou-mâhayana.

* 238 Voir Jean NAUDOU, Les bouddhistes kashmîriens au moyen-âge, Paris, PUF, 1968; Jacques GERNET, Les aspects économiques du bouddhisme dans la société chinoise du V e au X e siècle, Saïgon, EFEO, 1956 ; Gregory SCHOPEN, Buddhist Monks and Business Matters, Hawaii University Press, 2004.

* 239 Cf. note 229, p. 77.