Naissance médiatique de l'intellectuel musulman en France (1989-2005)

Université Paul Valéry - Montpellier III

Master 1 Sciences de l'Homme, des Territoires et de la Société

Mention Histoire moderne et contemporaine

Spécialité Sociétés et religions du XVIe au XXIe siècle

La naissance de l'intellectuel musulman dans les médias français (1989-2005)

Mémoire présenté par Tristan WALECKX

Sous la direction de M. Michel FOURCADE

2004-2005

Remerciements

Je tiens à remercier M. Michel FOURCADE pour sa disponibilité sans faille, pour ses conseils avisés et pour son sens critique aigu.

Je remercie également M. Dominique AVON qui, en pleine épopée libanaise, a pris le temps de répondre à mes sollicitations.

Je rends hommage à l'aide de M. Amine BESSAOUD, (que je n'aurais jamais rencontré sans l'action indirecte de fanatiques d'une certaine conception peu recommandable de l'islam) avec qui les échanges sur mon sujet furent aussi passionnants qu'enrichissants.

Quant à M. Robert LAZENNEC, sa vision d'expert de la laïcité ainsi que sa documentation d'une diversité exemplaire me furent d'une aide précieuse.

Enfin, nul besoin de rappeler à mes amis et ma famille que je leur sais gré de leur patience, de leurs conseils, et de leurs quelques retouches orthographiques.

« Comment des penseurs vivant en contexte islamique, solidaires de la trajectoire historique de pays, demeurés longtemps en dehors des travaux préparatoires à cette raison universalisable, peuvent se situer dans la même perspective de connaissance critique, tout en respectant le rythme lent, les obstacles épistémologiques nombreux qui maintiennent la pensée islamique dans des combats à la fois désuets et sans portée cognitive généralisable? C'est ainsi que pour ma part, j'envisage la tâche de l'intellectuel qui pratique sans concession l'analyse critique, sans pour autant rompre les solidarités historiques imposées par ses origines, ses attaches familiales, villageoises, culturelles, émotionnelles... Notez que je n'ai pas dit immédiatement, comme on pouvait s'y attendre, l'intellectuel musulman. Ce qualificatif rattache aujourd'hui à des solidarités trop idéologisées pour qu'un intellectuel critique, engagé pour la raison universalisable, s'en réclame sans incohérence, ni errance. »

Mohamed Arkoun^1(*)

Introduction

Nous proposons d'étudier la figure de l'intellectuel musulman en France durant la période allant de 1989 à nos jours. Cet intervalle de temps paraît pertinent pour plusieurs raisons. L'année 1989 est en effet une date-clé dans l'histoire récente de l'islam. C'est au mois de février de cette année-là qu'une fatwa est lancée par l'ayatollah Khomeiny à l'encontre de l'écrivain Salman Rushdie, accusé de blasphème pour son livre Les Versets Sataniques^2(*). A la rentrée scolaire suivante, trois jeunes filles voilées sont expulsées de leur lycée de Creil. Succédant à « l'affaire Rushdie », cette « affaire du foulard » propulse l'islam sur le champ médiatique. Dès 1990, le ministre des cultes Pierre Joxe lance la consultation des musulmans par les pouvoirs publics en instaurant le CORIF (Conseil d'Orientation et de Réflexion sur l'Islam en France). Ces événements sont autant d'occasions de réactions publiques, de prises de positions, de mises en perspective de l'objet « islam » par des intervenants extérieurs mais aussi intérieurs à celui-ci.

A l'avènement des années 1990, se crée donc une conjoncture extrêmement favorable à la naissance - certes complexe - d'une nouvelle posture intellectuelle, comme le note déjà à l'époque Mohamed Arkoun, souvent considéré comme le vétéran de ces intellectuels musulmans, à propos des conséquences de l'affaire Rushdie :

« Pour moi, c'est plus que l'affaire Dreyfus, car c'est la conscience mondiale qui est interpellée. La tempête actuelle montre que l'Occident n'est pas du tout préparé à entendre la voix de l'islam comme elle s'exprime. Je m'explique : réagir seulement en invoquant Voltaire, Rousseau, les droits de l'homme, la liberté de l'artiste et de l'écrivain, c'est se référer à des thèmes connus et à des conquêtes de l'esprit précieuses pour tous les hommes, mais vous ne pouvez pas demander à toutes les cultures de suivre la trajectoire tracée depuis deux siècles par la France et l'Europe ^3(*). »

Si l'on admet que le terme « intellectuel » a été utilisé sous sa forme substantivée pour la première fois au moment de l'affaire Dreyfus^4(*), c'est bien à cette occasion que des penseurs se sont manifestés en tant que groupe social, cosignant le texte J'accuse de Zola. De la même façon, depuis quinze ans, la récente visibilité et la nouvelle conjoncture entourant l'islam ont permis à une certaine intelligentsia musulmane d'émerger au moins médiatiquement en France. En effet, l'affaire Rushdie en 1989, la guerre du Golfe de 1991 ou encore le problème du foulard représentent autant d'événements appelant à la nécessaire coordination des musulmans de France : la volonté d'adopter des positions concertées se manifeste dès lors parmi les principaux acteurs du champ islamique.

Ainsi que le suggère la réflexion de Mohamed Arkoun en avant-propos, nous nous demanderons donc le long de notre étude comment l'intellectuel musulman crée sa singularité pour exister en tant que tel. Les intellectuels qui nous intéressent ici sont ceux qui se définissent publiquement comme musulmans. Il serait en effet absurde de procéder à une définition ethnique de la religion et d'insérer dans notre étude des personnalités qui sont simplement de culture musulmane ou bien musulmanes dans leur vie privée, bien que la distinction soit parfois floue, certains individus affichant publiquement ou non leur foi selon les circonstances.

Nos recherches se basent essentiellement sur la presse et l'image que celle-ci renvoie du paysage islamique français. La plupart de la presse écrite généraliste française ayant traité de l'islam durant ces quinze dernières années a été consultée. Bien entendu, nous devons admettre les limites d'une recherche se fondant sur des sources au prisme parfois déformant. Mais force est de reconnaître que la « médiacratie » est entrain de supplanter l' « intellocratie »^5(*), et que, a fortiori, les relais médiatiques de telle personnalité sont un bon moyen de juger son impact en tant qu'intellectuel. De la même façon, il ne saurait être question ici de tirer des conséquences trop larges d'une étude fondée sur des supports limités. La presse étudiée a certes servi de source qu'il faut remettre en question, mais il ne s'agit pas d'une étude de la presse en tant que telle. Pour cela, une analyse plus approfondie serait nécessaire^6(*). Nous nous intéresserons donc aux médias non pas comme sujet unique mais comme un moyen de connaissance d'une partie du monde intellectuel islamique.

Si nous nous sommes appliqués à définir les termes du sujet, il est encore indispensable de préciser un certain nombre de concepts se référant à l'islam qui seront employés. En effet, le grand public étant peu familier avec le sujet, la plupart de ces notions sont bien souvent déformées, notamment dans les médias, qui constituent de surcroît notre principale source. Beaucoup de termes y sont utilisés indifféremment comme synonymes pour décrire de manière binaire une réalité qui ne l'est pas. Ainsi, est souvent opposé le musulman « réformiste, moderne, républicain, apaisé » au musulman « traditionaliste, fondamentaliste, intégriste, obscurantiste, islamiste ». Certes, il est impossible de définir rapidement en introduction ces notions floues et fluctuantes, d'autant qu'une des pertinences de notre travail dans sa globalité est de pouvoir exprimer les subtilités qui se cachent derrière.

Mais si les significations précises de ces termes seront mises en lumière au cours de notre propos, il convient tout de même ici de fixer un cadre en évacuant quelques idées reçues. Les médias véhiculant en majorité une vision manichéenne de l'islam, il est indispensable de marquer les différences entre tous les mots désignant le « bon islam » d'une part et le « mauvais islam » d'autre part.

Par exemple, il faut éviter la confusion qui est faite bien souvent dans la presse entre réformateur et moderniste. Un réformateur musulman, par définition, a pour but de réformer l'interprétation du texte coranique. Or même le salafisme^7(*), littéralement « imitation des anciens », est une théorie visant à réformer la lecture du Coran. Un des intérêts de notre devoir sera donc de montrer comment les médias ont transformé cette définition du réformateur pour lui substituer celle de moderniste.

De l'autre côté, les termes employés indifféremment pour désigner « l'islam tel que nous le rejetons » ont, de la même façon, des significations bien distinctes et il est intellectuellement inacceptable de les confondre. En effet, pour prendre un exemple courant, l'islamisme, qui désigne une théorie prônant la subordination de la vie politique et sociale aux principes de l'islam, n'a rien à voir avec le traditionalisme ou le fondamentalisme, qui ne sont pas des idéologies politiques. Un des intérêts de notre travail sera donc de clarifier ce brouillage sémantique dû à une simplification excessive de la réalité de l'islam par la presse.

Des précautions s'imposent également concernant l'emploi en opposition des concepts d'islam et d'Occident. Cette idée de confrontation, popularisée par un désormais célèbre livre de Samuel Huntington^8(*), pose un problème de fond puisqu'elle met face à face une religion et un espace géographique et culturel. Bien sûr, la confusion vient du fait que le mot « islam » recouvre en réalité deux notions : celle de religion islamique et celle de civilisation islamique^9(*). Nous tâcherons donc d'être explicite afin de dissocier la « culture islam » et la « religion islam ».

Au cours de nos lectures, une hypothèse a émergé : cette période de 1989 à nos jours ne marquerait-elle pas la naissance de l'intellectuel musulman en France ? En effet, comme le souligne le sociologue Vincent Geisser, il est bien possible que l'objet « islam » se soit « francisé » et « intellectualisé^10(*) ». Quelques indices nous permettent de le croire. Il nous est également apparu que cette naissance serait multiforme : quatre catégories d'intellectuels musulmans émergeraient sur la scène médiatique française depuis 1989. Elles correspondraient à quatre nouveaux domaines de légitimation. Ces catégories ne seraient donc pas des champs sociologiques bornés, mais elles traduiraient quatre moyens d' « adoubement » intellectuel bien distincts. Les frontières entre ces champs étant mouvantes, un même acteur de la scène musulmane serait susceptible d'intervenir dans plusieurs de ces catégories. Nous posons ainsi les quatre grands domaines suivants :

L'intellectuel avant-gardiste musulman : c'est un intellectuel avant-gardiste avant d'être un intellectuel musulman. Son statut d'intellectuel a été acquis indépendamment d'une islamité pourtant bien affirmée.

L'intellectuel réformateur de l'islam : c'est un intellectuel au rôle de théologien qui se propose de réformer la lecture du Coran. Cette figure en France, bien qu'héritant partiellement d'une longue tradition réformiste, est bel est bien neuve et singulière.

L'intellectuel représentant de l'islam de France : c'est un intellectuel organique, officiel. Son apparition est nouvelle également puisqu'elle est liée à l'émergence toute récente d'un islam de France.

Le leader socio-politique musulman : c'est un intellectuel engagé dans les combats sociaux et politiques, qui met en avant son appartenance à la oumma pour expliquer ses choix. L'émergence de cette figure est étroitement liée au tournant islamique des débats autour de l'intégration.

C'est selon cette typologie que nous allons articuler notre travail, en tentant, pour chaque catégorie, de cerner précisément les caractéristiques des individus qui s'y rattachent et l'image qu'en renvoient les médias. Ce sera l'occasion de démontrer les rapports complexes et les interactions multiformes qui se produisent entre l'opinion publique française au sens large et l'élite musulmane naissante.

I. L'intellectuel d'avant-garde musulman

La première figure de l'intellectuel musulman qui peut être distinguée est celle de l'intellectuel avant-gardiste. Sur les quatre catégories que nous avons définies, celle-ci est sans doute la plus ancienne. Nous retrouvons dans ce champ des personnalités ayant acquis une légitimité intellectuelle de manière diverse - en général par le truchement d'une activité artistique ou politique - mais dont l'attachement à l'islam n'a pas été le tremplin vers la notoriété. Leur foi affichée est juste une de leurs identités. Nous pouvons séparer parmi eux les Français convertis et les intellectuels originaires du monde musulman. Regroupés sous la même catégorie, ces deux peuvent paraître opposés. En effet, les premiers sont allés de l'avant-gardisme vers l'islam, les seconds, au contraire, de l'islam vers l'avant-gardisme. Mais ils se rejoignent car pour chacun, leur avant-gardisme prime sur leur islamité. C'est ce qui les distingue des trois autres figures que nous étudierons par la suite.

A) L'intellectuel français converti à l'islam

Paradoxalement, l'intellectuel français converti à l'islam, bien que souvent présenté de façon exotique, voire marginale, est sûrement la figure la plus ancienne de l'intellectuel musulman palpable dans les médias. Il est fréquemment exposé comme l'unique chaînon possible entre la communauté musulmane et la société française. Néanmoins, la représentation est partielle car ces convertis ont acquis le statut d'intellectuel indépendamment de leur appartenance à l'islam. Voilà sans doute pourquoi ces intellectuels musulmans tendent à voir leur rôle médiatique se restreindre au profit de ce que l'on pourrait qualifier par contraste des « musulmans intellectuels ».

1) Des intellectuels avant d'être des convertis.

Les intellectuels musulmans convertis ont obtenu la posture d'intellectuel indépendamment de leurs croyances, leur « adoubement » étant généralement antérieur à leur changement de foi. Plusieurs traits font de ces convertis à l'islam des intellectuels avant-gardistes : ils le sont notamment par leur sphère d'activité, mais aussi par le caractère mystique de leur conversion ainsi que par leur attrait pour le soufisme, branche spirituelle de la religion musulmane.

Sociologiquement d'abord, c'est parmi les catégories sociales élevées qu'ont été essentiellement ancrées les conversions à l'islam jusqu'au début des années 1990. Parmi ces grandes figures de convertis, beaucoup ont un domaine d'activités qui fait d'eux des personnalités avant-gardistes. Nous y trouvons par exemple le chorégraphe Maurice Béjart (né en 1927) ou beaucoup d'universitaires « orientalistes » tels Eva de Vitray (1909-1999), Roger Garaudy (né en 1913), Michel Chodkiewicz (né en 1929) et Eric Geoffroy. Quant à Vincent Monteil (1913-2005), avant de devenir le « dernier des grands orientalistes^11(*) », il est décrit par la presse comme un « Lawrence d'Arabie français^12(*) ». Il est vrai que Mansour Monteil, par son nom de conversion, ancien officier des affaires indigènes, voue une grande admiration pour le colonel britannique, lui consacrant notamment une biographie^13(*). Mais à la différence de son héros, il se convertit à l'islam en 1977 à Nouakchott (Mauritanie), rendant un peu plus cohérent son attachement avec les populations indigènes et ses divers engagements auprès d'elles.

Si ces convertis appartiennent socialement à des sphères intellectuelles élevées, leurs conversions paraissent d'autant plus avant-gardistes que la justification spirituelle du choix d'entrer dans la oumma prime généralement. Maurice Béjart récuse d'ailleurs le terme de « conversion », lui préférant celui d' « initiation ^14(*)». Notons aussi qu'il y a chez ces convertis une sorte d'attirance pour la continuité de la révélation prophétique. Le philosophe Roger Garaudy, devenu Roger Raja Garaudy en 1982, présente son choix comme un énième changement de foi après être passé par le catholicisme et le communisme. De la même façon, Michel Chodkiewicz explique sa conversion comme l'« aboutissement d'une recherche personnelle commencée dès l'adolescence (...) parce que le catholicisme ne [lui] apportait pas de réponses satisfaisantes^15(*) ». Eric Younès Geoffroy, aujourd'hui professeur d'islamologie à Strasbourg, a longuement fréquenté des temples tibétains avant de faire sa profession de foi. L'islam étant chronologiquement le dernier grand monothéisme, il n'est pas étonnant de trouver parmi ses fidèles de nombreuses personnes se trouvant à la fin d'une longue quête spirituelle. La conversion à l'islam n'est donc pas forcément le fruit d'une déception vis-à-vis de la religion ou de la culture religieuse d'origine, mais plutôt celle de la recherche d'une révélation qui soit complète et totale. Eva de Vitray explique d'ailleurs ainsi son changement de foi opéré en 1950 :

« De toute façon, l'islam oblige à reconnaître toutes les communautés spirituelles, tous les prophètes antérieurs. L'islam est le dénominateur commun à toutes les religions. On ne se convertit pas à l'islam. On embrasse une religion qui contient toutes les autres ^16(*). »

Remarquons aussi qu'un certain nombre des intellectuels convertis sont des chercheurs dont l'objet d'études est le monde musulman ou l'islam. Nous pouvons donc suggérer qu'une certaine attirance pour l'objet étudié a opéré chez ces érudits. Cet attrait a pu être politique ou mystique. Roger Garaudy et Jean-Loup Herbert (1941-2005) par exemple, ont eux été séduits par le militantisme pro-arabe et le tiers-mondisme avant de se convertir. D'autres en revanche ont eu une approche plus métaphysique et esthétique de l'islam. C'est le cas notamment parmi les spécialistes du soufisme qui, dans la lignée d'intellectuels orientalistes tel René Guenon (1886-1951) converti en 1912, ont embrassé l'islam après l'étude de textes spirituels et philosophiques musulmans. Michel Chodkiewicz, expliquant qu'« il y a eu combinaison de l'intérêt intellectuel pour la richesse de la tradition islamique avec la rencontre de gens exceptionnels^17(*) », a consacré un ouvrage à Ibn Arabi, grand penseur soufi de l'Andalousie du XIIIe siècle^18(*). Le même mécanisme a opéré chez Eva de Vitray, à qui des rencontres ont « fait connaître Ibn Arabi, Rumi et d'autres grands penseurs de l'islam du Moyen Age ^19(*)». Elle est d'ailleurs l'auteure d'une quarantaine d'ouvrages sur cette branche mystique de l'islam et sur le maître spirituel de la confrérie des derviches tourneurs Rumi (XIIIe siècle) ^20(*).

Le modèle du converti à la religion islamique à la fin des années 1980 est donc celui d'une personnalité de catégorie sociale élevée et au questionnement spirituel et métaphysique complexe. C'est ce qui fait de lui un intellectuel avant-gardiste. Nous pouvons tout de même nous demander si, sous les motifs spirituels affichés, d'autres intérêts destinés à relancer une image peuvent exister. Rocher Cherqaoui, auteur d'un livre sur les convertis à l'islam en terre occidentale, explique que « si la conversion s'avère payante dans ce milieu [intellectuel], c'est qu'obéissant aux lois des médias, il accorde quelque prix aux déplacements et revirements idéologiques et spirituels propres à redorer une image de marque^21(*) ».

Enfin, nous pouvons suggérer un dernier argument confortant l'idée d'avant-gardisme de ces changements de foi. Ces conversions sont en effet précoces et paraissent en décalage avec une opinion encore bien frileuse à l'égard d'une religion source de tous les fantasmes. Il peut être ressenti dans la presse comme antinomique de se présenter à la fois comme intellectuel et comme converti à l'islam. Ainsi, réagissant à la défense de Khomeini par Vincent Monteil, Vincent Roux écrit dans Le Monde :

« Un tel contresens n'est pas digne de l'intellectuel éminent que fut Monteil. C'est le propre des fanatiques de tout poil de se substituer arbitrairement à la justice de Dieu. Vincent Monteil ne l'admettait sans doute pas, mais Vincent Mansour... hélas ! ^22(*) »

Que le changement de foi soit motivé par des facteurs spirituels, politiques ou purement matériels, tout concorde en tout cas pour faire de ces convertis des intellectuels avant-gardistes et en décalage sur leur temps. Mais, force est de constater que leur rôle médiatique en tant qu'intellectuel musulman est partiel et tend même à se restreindre.

2) Un rôle médiatique assez restreint et en essoufflement 

Etant, au début de notre période, presque les seules figures importantes d'intellectuels musulmans dans les médias, ces convertis avant-gardistes ont forcément un rôle de représentants de la communauté musulmane, mais ce rôle reste très limité.

Leur intervention dans la presse permet néanmoins de présenter un point de vue original sur l'actualité. Les convertis séduits entre autres par le tiers-mondisme se sont parfois fait remarquer par quelques débordements dans leurs analyses. Si Jean-Loup Abdelhalim Herbert soutient dans un premier temps la révolution iranienne^23(*), Roger Garaudy est condamné en 1998 pour contestation de crimes contre l'humanité à cause de son livre Les mythes fondateurs de la politique israélienne. De la même façon, Vincent Monteil, fasciné par le personnage de l'imam Khomeiny, se distingue de la plupart des autres convertis en défendant ce dernier quand il lance une fatwa condamnant Salman Rushdie :

« Le Monde consacre à `l'affaire Rushdie' une place qui se justifierait si la parole était donnée, de façon équitable, aux arguments de ceux - dont je suis - qui pensent que la liberté d'expression ne permet pas de défendre et de répandre un livre dont les blasphèmes troublent l'ordre public et incitent à la haine et à la discrimination raciale et religieuse^24(*). »

Cette intransigeance de certains néophytes se retrouve également dans les débats sur la République et l'islam. Youssouf Leclerc, ancien président de la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF), créée initialement pour donner une visibilité aux Français convertis, dénonce en 1990 « les modérés qui déforment l'islam, en invoquant l'islam^25(*) ». Cette figure du converti intransigeant a maintenant été remplacée par celle de Thomas Milcent, très médiatisé sous le pseudonyme de « Docteur Abdallah », devenu le symbole de la lutte contre la loi interdisant le port de signes religieux à l'école.

Mais ces partisans d'un islam dur constituent une minorité des intellectuels français séduits par l'islam. Comme nous l'avons vu précédemment, beaucoup sont attirés par les valeurs mystiques de cette religion. Ils sont donc en général présentés comme les partisans d'un islam apaisé. Michel Chodkiewicz, surnommé « converti contre les intégristes », dont la femme « n'est pas voilée », explique que c'est la « vocation même » de l'islam d'être « ouvert ^26(*)». Au moment de l'affaire Rushdie, alors qu'il est PDG des éditions du Seuil, il apporte publiquement, et à plusieurs reprises, son soutien à Christian Bourgeois, éditeur des Versets Sataniques. Avec Eric Geoffroy, Michel Chodkiewicz est même sollicité pour représenter les courants soufis dans la mise en place de l'islam de France afin de contrebalancer le poids des fédérations jugées trop rétrogrades dans la consultation.

Michel Renard, avec sa revue Islam de France, est également un ardent promoteur d'un assouplissement du message coranique pour l'adapter à la modernité occidentale : « Le temps est venu de choisir entre l'islam religion, enraciné dans une séculaire sagesse musulmane, et l'islam politique apparu au début du XXe siècle^27(*). » Opposant « islam politique et islam religion », Michel Renard estime que « l'islam de France ne peut s'exonérer d'une nécessaire clarification théologique^28(*) ». Si les intellectuels convertis à l'islam appellent donc majoritairement à un aggiornamento, ils ne peuvent que l'accompagner car ils ne sont pas présentés comme légitimes pour réaliser eux-mêmes une réforme qui doit se faire de l'intérieur, leur statut de converti les refoulant dans une posture éternellement extérieure en partie à la tradition islamique^29(*). A l'heure où la pression médiatique exige de l'islam une réforme concrète, ils ne sont donc plus des interlocuteurs indispensables.

De ce fait, les intellectuels convertis sont le plus souvent l'objet d'enquêtes sur leur choix qui intrigue, comme l'indiquent la plupart des titres des dossiers qui leur sont consacrés : « voyages parmi les convertis^30(*) », « les secrets des convertis^31(*) ». Ainsi, le livre d'entretiens de Eva de Vitray-Meyerovitch, démarre comme suit :

« Avant même d'avoir eu le temps de réfléchir, la première question qui s'est levée en nous, Eva de Vitray-Meyerovitch, est la suivante : comment une jeune femme née dans l'aristocratie française et élevée chez les religieuses a-t-elle pu se faire musulmane ? Que s'est-il passé et pourquoi^32(*) ? »

Les convertis sont donc davantage sollicités pour expliquer leur choix que pour exprimer une opinion de musulman. Mais ce rôle déjà restreint en tant qu'intellectuel musulman se tasse encore un peu plus du fait que les changements de foi, qui se pratiquaient autrefois majoritairement dans l'élite, tendent à se populariser dans les franges les plus basses de la société. Pour Xavier Ternisien, auteur d'une étude sur le panorama de l'islam en France, nous sommes passés des « convertis intellectuels » aux « convertis de proximité^33(*) ». Bien sûr, la constatation est à relativiser, les chiffres donnés par les médias en la matière étant pour le moins problématiques. En effet, dès 1986, Le Nouvel Observateur nous indique le chiffre de « deux cent mille Français convertis à l'islam^34(*) ». En 1999, Le Monde en annonce « cinquante mille^35(*) ». Il est donc manifestement complexe de dénombrer les convertis. Mais ce supposé essoufflement des conversions à l'islam, notamment parmi l'élite française, est peut-être une autre explication, sociologique cette fois, de l'effacement médiatique de l'intellectuel avant-gardiste converti, laissant peu à peu la place à l'intellectuel musulman d'origine musulmane.

L'intellectuel converti à l'islam a toujours eu un rôle médiatique partiel en tant qu'intellectuel musulman de par sa légitimité acquise avant tout par son avant-gardisme. Cependant son influence ne cesse de se réduire comme une peau de chagrin pour des raisons qui sont aussi bien médiatiques - l'attente de la presse et de la société française à l'égard de l'islam changeant - que sociologiques - les convertis, moins nombreux, se retrouvant dans les franges les plus basses de la sociétés tandis que, nous le verrons, une élite issue du monde musulman prend au contraire forme.

B) L'intellectuel avant-gardiste du monde musulman

Si la posture de l'intellectuel converti est assez ancienne et tend à décliner, nous émettons maintenant l'hypothèse qu'il y a bien eu ces dernières années naissance de la figure de l'intellectuel avant-gardiste du monde musulman. L'affaire Rushdie marque un véritable tournant dans l'image en Occident qui est faite de l'intellectuel musulman.

1) Construction de cette figure médiatique au tournant des années 1990

Jusqu'à la fin des années 1980, le portrait de la vie intellectuelle en terre musulmane dressé par les médias occidentaux est globalement caricatural. Afin d'être « adoubé » intellectuel du monde musulman, il faut forcément être, sinon en avance, du moins en décalage par rapport aux autorités conservatrices. C'est donc en général politiquement que certaines figures accèdent au statut d'intellectuel pour nos médias occidentaux. Ces provocateurs sont en général communistes, donc athées, ou bien islamistes. Etre islamiste et intellectuel étant incompatible pour la majorité des penseurs occidentaux, seules ont été élevé au rang d'intellectuel des personnalités dont la grille de pensée est peu éloignée de nos traditions intellectuelles. Ce furent donc pour beaucoup des intellectuels rationalistes, comme les auteurs marxistes algériens Kateb Yacine (1929-1989) ou Mohamed Dib (1920-2003) par exemple. Les médias présentent des artistes, notamment des écrivains, le plus souvent arabes, mais presque jamais musulmans. Pour définir l'intellectuel du monde arabo-musulman, les identités de libre-penseur et de provocateur sont alors présentées comme indispensables et liées. Plus généralement, la presse française véhicule l'idée que le monde musulman est scindé entre un peuple fanatique et croyant, et une élite éclairée et non croyante : il n'est possible d'être intellectuel dans le monde musulman que si l'on est athée^36(*).

La condamnation à mort de Salman Rushdie le 14 février 1989 par l'ayatollah Khomeiny constitue un tournant certain. Si cette fatwa a pour but, selon Gilles Kepel, de « casser les intellectuels assimilés^37(*) », elle a permis de médiatiser toute une génération d'intellectuels musulmans se revendiquant comme tels. Un manifeste clamant « Au nom de l'islam (...), nous sommes tous des Salman Rushdie », est immédiatement signé par des penseurs musulmans exilés en France, comme l'Algérien Mohamed Harbi, mais aussi l'Iranien Nasser Pakdaman, le Syrien Haytham Manna, le Turc Shunsuddin Guzel, l'Egyptien Lotfallah Soliman^38(*). De la même façon, des personnalités musulmanes militent spontanément au sein du Comité français de défense de Salman Rushdie.

Certes, la plupart des images qui restent de cette affaire Rushdie sont celles de musulmans manifestant en bloc contre l'auteur blasphématoire. Mais la réalité n'a pas été si simple, comme le souligne Emilie René, auteure d'une étude sur l'affaire :

« Un des effets importants de l'affaire Rushdie a donc bien été, contrairement à ce que suppose l'argument culturaliste, de rendre particulièrement visibles les profondes différences de points de vue qui existent, non pas tant entre les cultures occidentale et musulmane qu'au sein de cette dernière^39(*). »

Si avant 1989, souligne le poète libanais Abbas Baydoun, « les intellectuels [avaient] abandonné aux seuls religieux le soin de traiter tout ce qui concerne la religion et l'histoire de l'islam^40(*) », l'affaire Rushdie constitue une opportunité unique pour ces-derniers de réinvestir le champ islamique, érigeant pour la première fois une barrière à l'intervention sans limites des oulémas^41(*), notamment dans le domaine artistique. Les prises de positions concernant Les Versets Sataniques ont donc été l'occasion pour un certain nombre de penseurs représentant souvent un islam modéré et réprimé de faire entendre leur voix discordante et de former une ébauche de nouveau type d'intelligentsia musulmane. En 1993, « cent intellectuels arabes et musulmans pour la liberté d'expression » signent ensemble le livre Pour Rushdie, qui illustre bien une volonté de la part de personnalités, dont certaines se revendiquent croyantes, de sortir de l'ombre et de condamner la censure religieuse :

« Ainsi, se soustrayant au silence, à l'indifférence et à la division, s'est constitué un groupe - on serait tenté de dire une communauté possible - faisant sienne, par-delà toute réserve, la défense des libertés de création et d'expression, le refus de la condamnation à mort et de l'obscurantisme, et un salut à Salman Rushdie^42(*). »

Cette émergence de l'intellectuel à la fois anti-islamiste et musulman est aidée lorsque Salman Rushdie revendique son islamité. Au début de l'affaire, ce dernier, né à Bombay en 1947 dans une famille musulmane, affiche son athéisme : « Je ne croix en aucun dieu (...) Pour dire les choses plus simplement : je ne suis pas musulman ^43(*). » Quelques mois plus tard, il explique dans le Times sa conversion : « J'ai trouvé ma propre voie dans une compréhension intellectuelle de la religion, et la religion a toujours été pour moi l'Islam ^44(*). » Ce choix est difficilement compris car il brise le schéma binaire (peuple croyant / élite athée) décrit ci-dessus. Beaucoup de soutiens à Rushdie se déclarent surpris, voire méfiants à l'égard de cette décision qui prouverait que « les terroristes religieux ont apparemment gagné la partie^45(*) ». « Il a embrassé la religion fanatique de ceux qui se croient en droit de tuer un romancier en raison de ce qu'il écrit », explique alors Arnold Wesker, membre du comité de soutien de l'écrivain^46(*).

Au risque de paraître paradoxale, l'affaire Rushdie marque donc la cassure d'un système binaire (peuple fanatique / élite athée) et le remplace par un schéma triangulaire (peuple fanatique / élite athée ou « modérément » musulmane). Ce nouveau tableau, à peine moins rigide que le précédent, consacre la naissance d'une nouvelle figure médiatique d'intellectuel musulman avant-gardiste. Dès lors, il paraît possible d'être à la fois provocateur et musulman, d'être persécuté par les islamistes malgré sa foi. Comment cette image s'est-elle développée ces quinze dernières années ?

2) Evolution de cette figure de l'intellectuel musulman modéré

Bien qu'incomplète, il y a donc émergence de l'intellectuel avant-gardiste du monde musulman et musulman avec l'affaire Rushdie. Celle-ci a un écho tellement retentissant que des écrivains, comme le prix Nobel 1988 Naguib Mahfouz (né en 1911), dont le livre Les Fils de la Médina^47(*) avait été mis à l'Index avant Les Versets Sataniques, acquièrent une visibilité nouvelle. La plupart de ces intellectuels avant-gardistes, de confession musulmane, modérés et combattant l'extrémisme, illustrent régulièrement les dossiers de journaux traitant de la censure religieuse dans le monde musulman.

D'autres « affaires Rushdie », au retentissement médiatique certes plus limité mais ayant leur importance, surviennent régulièrement au cours des années 1990. En 1992, les oulémas d'al-Azhar condamnent Farag Foda pour sa pensée jugée trop laïque. Il est assassiné quelques jours après. De la même façon, une vague d'attentats débutant par la mort du journaliste Tahar Djaout s'abat sur les intellectuels algériens à partir de 1993. Naguib Mahfouz lui-même est poignardé en 1994 mais survit à ses blessures. Il y a donc une image prolongée de l'intellectuel musulman modéré persécuté dans son pays pour ses idées jugées progressistes d'un point de vue occidental.

Et comme ces intellectuels « ne sont pas prophètes en leur pays où l'on a plutôt peur de ceux qui `pensent'^48(*) », beaucoup de personnalités musulmanes opprimées dans leur pays d'origine se sont exilées en France. Nous pouvons citer parmi eux notamment les « nouveaux intellectuels algériens » : Mohamed Sifaoui, journaliste à Marianne, Latifa Ben Mansour, romancière, Hassan Zerrouky, journaliste à L'Humanité ou encore Slimane Zeghidour, désormais chroniqueur sur TV5. Ils apparaissant maintenant comme des témoins privilégiés de l'islamisme, l'ayant combattu malgré leur islamité. Dans le domaine, Mohamed Sifaoui s'est montré l'analyste le plus prolifique, publiant notamment La France malade de l'islamisme^49(*), Lettre aux islamistes de France et de Navarre^50(*), Mes frères assassins^51(*), et Sur les traces de Ben Laden^52(*). Mais les autres intellectuels algériens devenus spécialistes ès intégristes ne sont pas en reste : si Slimane Zeghidour, plus connu sous le pseudonyme de dessinateur Saladin, fait figure d'islamologue dans Le voile et la bannière^53(*), Hassan Zerrouky livre aussi son enquête sur La nébuleuse islamiste^54(*). Quant à Latifa Ben Mansour, elle est désormais davantage essayiste que romancière, ayant livré elle-aussi un panel d'études sur les dangers de l'extrémisme religieux, comme Les mensonges des intégristes^55(*) et Frères musulmans, frères féroces^56(*). Pour retenir l'exemple de cette dernière, un portrait, paru dans Le Monde, illustre un changement de considération de la part d'une certaine presse française : il est possible d'être intellectuel arabe et musulman :

« De sa culture familiale, de la lutte émancipatrice de son peuple et de cette libération qu'apporte en principe l'accès à la connaissance, Latifa Ben Mansour a conservé la foi musulmane et le goût de la liberté - qui ne sont pas incompatibles - ainsi que sa fierté d'Algérienne^57(*).»

Si nous pouvons parler de naissance de l'intellectuel du monde musulman avant-gardiste, c'est donc parce qu'il y a une certaine cohérence dans ce groupe social, notamment autour du combat contre l'intégrisme religieux. Par exemple, l'année dernière, c'est bien à l'appel d'un comité d'intellectuels musulmans mené par l'écrivain mauritanien Beddy Ould Ebnou qu'avait été organisée, à Paris, une manifestation de soutien aux otages français enlevés en Irak. Encore une fois, c'est l'adhésion à une manifestation collective qui est la meilleure preuve de l'existence de ce groupe sociologique.

Il y a donc, depuis 1989, un certain tournant dans la façon de présenter les intellectuels agitateurs du monde arabe, qui tendent à supplanter les Français convertis dans le rôle d'intellectuels avant-gardistes musulmans. Néanmoins, tous ces intellectuels, bien que musulmans affirmés, n'ont pas acquis la notoriété par l'affirmation de leur islamité. Slimane Zeghidour, affirme qu' « il faut réagir, s'indigner, en fonction de critères universels et non pas au nom de solidarités nationales, ethniques ou religieuses^58(*) ». D'ailleurs, Latifa Ben Mansour pointe bien du doigt le paradoxe entre ce désir de ne pas se laisser enfermer dans une identité islamique et le refus de laisser la catégorisation de musulmans aux seuls extrémistes :

« L'islam bien vécu est serein, paisible, nullement agressif, solidaire, partageur. Comme le dit l'adage, les gens heureux n'ont pas d'histoire. Cet islam-là, vous ne le verrez jamais dans la revendication hystérique et stérile; il est dans le travail, la réflexion et provoque le respect. Malheureusement, on ne voit pas ces gens sur les plateaux de télévision, on ne les entend pas à la radio. D'ailleurs, ces personnes n'aiment pas être désignées par leur religion, mais par l'ensemble des paramètres qui les constituent et qui font d'elles des êtres humains^59(*). »

La qualification de musulman est donc plus une invention médiatique que le résultat d'un but affiché de la part des intéressés :

« En effet, je me suis rendu compte depuis quelques années que je ne parlais plus en mon nom propre de citoyenne responsable de mes actes et de mes prises de position qui peuvent certes déranger, mais qui n'engagent que moi, je me suis aperçue aussi que je ne suis pas considérée comme sujet de mon énonciation mais comme faisant partie d'une communauté, non pas algérienne, (..), mais MUSULMANE^60(*). »

La naissance de l'intellectuel musulman avant-gardiste issu du monde arabe est également difficile en raison de la perpétuation de l'image traditionnelle du combattant de l'islamisme qui est forcément athée. L'affaire Rushdie a en effet dans ce domaine montré ses limites, comme le prouvent les scepticismes exprimés à l'égard de sa foi affichée. Le cas de Talisma Nasreen est également éloquent. Souvent présentée comme « une nouvelle Rushdie », elle se dit ouvertement « très, très athée » : « Je n'ai jamais déclaré que je regrettais mes propos, comme Salman Rushdie^61(*). » Plus récemment encore, l'exemple de Chattord Djavann, romancière iranienne non musulmane, auteure d'un pamphlet contre le voile, nous montre que le cas Rushdie n'a pas été totalement signifiant. Alors que celui-ci vit caché depuis plus de quinze ans, elle déclare en 2004 :

« Il faudrait que les libres-penseurs d'origine musulmane osent prendre la parole pour désacraliser l'islam et le Coran. Les dignitaires islamiques seraient ainsi progressivement obligés d'admettre que des individus de culture musulmane peuvent être agnostiques ou athées, que les intellectuels d'origine musulmane sont libres de critiquer l'islam et le Coran ou de s'en affranchir sans encourir les accusations de blasphème ou de sacrilège^62(*). »

A partir de 1989 donc, les médias français commencent à présenter des avant-gardistes du monde musulman comme musulmans. Mais c'est une image réduite. La foi de ces intellectuels est plus une affaire privée qu'une réelle identité. Souvent réfugiés politiques, porteurs d'un islam réprimé, ils tendent à disparaître au profit de leaders issus du contexte européen.

A côté de ce type d'intellectuels, une autre catégorie émerge, celle des réformateurs de l'islam. Bien qu'héritant d'une longue tradition réformiste, ces nouveaux intellectuels bénéficient d'une conjoncture qui leur permet de se manifester réellement sur la scène « médiatico-intellectuelle » française.

II. L'intellectuel réformateur de l'islam

Comme nous venons de l'étudier, la coordination d'un certain nombre d'événements au tournant des années 1990 est l'occasion d'adopter une posture intellectuelle nouvelle. Des penseurs commencent en France à avoir l'opportunité de s'exprimer et de réagir en tant que musulmans. Ils doivent ainsi montrer leur singularité par rapport à l'intellectuel « occidental », historiquement bercé par les droits de l'homme, tout en marquant leur compatibilité avec une grille de pensée réputée dialectiquement opposée à la leur. Cette adéquation à démontrer entre les traditions islamique et jacobine passe donc par un devoir de pédagogie, d'explication du texte, voire d'exégèse : voilà comment est née une nouvelle catégorie de « médiacrates » musulmans : les réformateurs de l'islam. La plupart de ces intellectuels ne sont pas des théologiens au sens strict du terme, mais ils se sont assignés un rôle d'herméneutique du texte coranique afin de l'adapter au contexte actuel. Qu'il s'agisse de la question du foulard islamique, de l'affaire Rushdie ou du terrorisme islamiste, tous les prétextes sont bons pour lancer ce que beaucoup nomment un aggiornamento de l'islam. A l'égard de la République et des principes nés de l'histoire occidentale, singularité et compatibilité de l'islam forment donc un couple dialectique qu'essaient de satisfaire les réformateurs musulmans.

A) Un nouveau champ intellectuel ?

Ce nouveau type d'intellectuel musulman fait irruption dans les médias avec la visibilité nouvelle de questions de politique intérieure (affaire du voile) et extérieure (terrorisme, guerre du Golfe, affaire Rushdie) liées à l'islam. Mais il est légitime de se demander si l'intellectuel réformateur de l'islam est une nouvelle figure d'intellectuel musulman. En effet, il existe une tradition réformiste en islam. Par exemple, dès le VIIIe siècle, le courant mutazilite affirme la théorie du Coran créé, opposée à celle du Coran incréé, permettant ainsi de souligner l'historicité de la révélation. Mais cette école de pensée est vite rejetée et elle est interdite définitivement dès 1017. De plus, se pose le problème de définition de ce qu'est une réforme. Pour illustration, ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), père du wahhabisme, version très rigoriste de l'islam, se voulait lui-même un grand réformateur dans la mesure où il proposait de nouvelles grilles de lecture et d'interprétation, donc des tentatives de réforme de l'islam. Comme nous l'avons suggéré en introduction, la presse a donc eu tendance à faire des notions de réformisme et de modernisme des synonymes qu'elles ne sont pourtant pas.

En réalité, les nouveaux intellectuels réformateurs se présentent en partie comme héritiers du mouvement réformiste de la Nahda, qui va de la fin du XIXe au début du XXe siècles. Ce mouvement de réforme, qui tente de concilier islam et rationalité, a été initié par plusieurs figures comme l'Indien Sayyed Ahmad Khan (1817-1898), le Persan Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) et surtout l'Egyptien Mohamed Abduh (1848-1905). L'héritage de ce dernier a ensuite fait l'objet d'une controverse entre le Syrien Rachid Rida (1865-1935) et l'Egyptien Ali Abderraziq (1888-1966). D'une matrice réformiste commune, vont naître deux branches très distinctes d'interprétation de ce que doit être l'adaptation de l'islam à la modernité : le réformisme islamiste d'une part et le réformisme critique d'autre part. Si, dès 1925, Ali Abderraziq va très loin dans le réformisme critique, en dénonçant l'illégitimité du système du califat et en déclarant la séparation des pouvoirs temporel et religieux dans son oeuvre L'islam et les Fondements du pouvoir^63(*), les travaux de Rachid Rida inspireront Hassan al-Banna (1906-1949), fondateur en 1928 des Frères musulmans, matrice de l'islamisme, c'est-à-dire de l'islam politique.

En réalité, certains clivages actuels s'expliquent par ce conflit d'interprétations historiographiques et doctrinales entourant l'héritage de ce réformisme précoce. Pour les réformistes critiques, Rachid Rida a, selon les mots de Rachid Benzine, « dévié » la pensée de Mohamed Abduh en la faisant passer d'un « réformisme progressiste à un réformisme traditionaliste^64(*) ». De la même façon, Mohamed Arkoun distingue deux périodes dans l'islam moderne : tout d'abord, la Nahda^65(*), c'est-à-dire l'éveil des lumières islamiques, puis la Thawra^66(*), l'époque de décadence et de la déviance islamiste. En revanche, Tariq Ramadan, qui se revendique également réformateur moderniste, prétend de son côté que Hassan al-Banna, en l'occurrence son grand-père, est l'héritier naturel des idées développées par Jamal al-din al-Afghani, Mohamed Abduh, et Rachid Rida^67(*). Pour lui, c'est bien Ali Abderraziq qui aurait produit une pensée tronquée par « la pression coloniale^68(*) ».

Quoi qu'il en soit, il est intéressant de noter que l'opposition forte, entre les deux principales écoles de réformateurs prétendant à une place sur la scène intellectuelle française contemporaine, a une explication historique lointaine. Néanmoins, nous le verrons par la suite, la presse a clairement tranché pour le soutien à la branche critique du réformisme musulman.

Pour être accepté dans le club très prisé des « réformateurs de l'islam » dans le paysage médiatique français, il est donc nécessaire de se réclamer d'anciennes figures réformistes, mais pas de toutes. Ainsi, Tariq Ramadan explique :

« On aimerait que je renie mon grand-père, Hassan Al-Banna, ou que `j'avoue' ma totale adhésion à sa pensée. Soit je suis `un intellectuel éclairé', soit `un obscurantiste', sous-entendu comme mon grand-père. Equation simple, mais surtout simpliste : non, je ne renie pas ma filiation avec un homme qui a résisté aux colonisations anglaise et sioniste, qui a fondé 2 000 écoles, 500 centres sociaux, autant de coopératives de développement, et qui n'a jamais, toutes les études sérieuses le prouvent, commandité d'attentats terroristes^69(*). »

La filiation historique a donc son importance chez les nouveaux intellectuels réformateurs de l'islam. Mais ils ne se veulent pas simplement héritiers d'un courant de pensée, ils prétendent également dépasser cet héritage. Il existe donc chez eux une certaine volonté de se démarquer, comme le suggère au niveau lexical le titre arrogé de « nouveaux penseurs de l'islam » par Rachid Benzine^70(*) :

« Le projet dans lequel je m'inscris n'est pas un projet de réforme de l'islam ni d'adapter l'islam à la modernité. Il s'agit de penser l'islam avec les outils cognitifs d'aujourd'hui et faire advenir une modernité qui soit endogène aux sociétés dites musulmanes^71(*). »

Si cette néo-catégorie d'intellectuels émergents entend dépasser le strict cadre de la réforme de leurs aïeux, elle s'en différencie aussi par le fait que les réformateurs de la Nahda étaient essentiellement soufis et qu' ils cherchaient à se modeler sur la modernité occidentale. De leur côté, les nouveaux penseurs contemporains prétendent se servir des outils de la modernité en essayant de ne pas forcément copier l'Occident. De plus, la nouvelle visibilité qui leur est offerte fait incontestablement qu'il s'agit d'un champ intellectuel bien neuf puisque l'on attend désormais d'eux des « résultats ». En effet, même si ce n'est pas toujours explicite, les médias ont contribué à inventer la catégorie des « nouveaux penseurs de l'islam » pour instrumentaliser cette réforme, pour résoudre des problèmes matériels contemporains. Cette réforme théologique attendue n'est pas une fin en soi mais elle a pour but d'adapter l'islam à son contexte nouveau, notamment dans ses points d'accroches avec la civilisation occidentale.

B) Portrait de ces nouveaux intellectuels réformateurs

Notre sujet concernant l'image renvoyée par la presse, il s'agit de traiter dans cette partie les figures qui, parmi celles qui prétendent à une place de réformateur, ont accédé à ce statut dans le « paysage médiatico-intellectuel français ». Ce sont donc essentiellement des réformateurs rationalistes et libéraux, héritiers en grande partie du réformisme critique, regroupés autour du concept de « nouveau penseur » forgé par Rachid Benzine. Cette nouvelle classe d'intellectuels, improvisés rénovateurs du texte coranique par une conjoncture les y encourageant, ont une double culture : islamique et occidentale. L'apparente hétérogénéité des parcours masque-t-elle une réelle uniformité de la nouvelle interprétation du Coran proposée ?

1) Des parcours divers ?

A première vue, ces néo-réformateurs de l'islam, dont la liste ici ne se prétend pas exhaustive, ont peu de choses en commun. Chronologiquement, nous pouvons remarquer que Mohamed Talbi  (1921) et Mohamed Arkoun (1928) sont en quelque sorte les précurseurs, les aînés des nouveaux penseurs. Les autres sont nés dans les décennies 1940 et 1950 : Fatima Mernissi (1940), Abdelmajid Charfi (1942), Nasr Abou-Zeid (1943), Youssef Seddik (1943), Abdul Karim Soroush (1945), Abdou Filali-Ansary (1946), Abdelwahab Meddeb (1946), Malek Chebel (1953), et Farid Esack (1957). Fédérateur du groupe, Rachid Benzine (1971) en est le benjamin. Certaines autres figures, comme le pakistanais Fazlur Rahman (1919-1988), sont décédées mais tendent à être présentées de façon rétroactive comme des figures posthumes de ce nouveau réformisme musulman.

Géographiquement, ces intellectuels apparaissent comme des réformateurs « de l'intérieur » de l'islam par leur naissance. La quasi-totalité viennent de pays musulmans anciennement colonisés. Les pays maghrébins sont largement représentés, et l' « école de Tunis de l'exégèse » est à la pointe du mouvement (Mohamed Talbi, Abdelmajid Charfi, Mohamed Charfi, Youssef Seddik, Abdelwahab Meddeb, Fethi Benslama,) : « La Tunisie est aujourd'hui une des terres d'islam où se font entendre le plus de voix qui en appellent à une nouvelle approche du phénomène religieux^72(*). »

Mais l'Algérie a également produit ses penseurs (Mohamed Arkoun, Malek Chebel), tout comme le Maroc (Abdou Filali-Ansary, Fatima Mernissi, Rachid Benzine) ou l'Egypte (Nasr Hamid Abou-Zeid).  Les autres viennent de sphères géographiques différentes mais ont pour point commun d'avoir vécu leur enfance au sein d'une communauté de culture religieuse islamique, comme Abdul Karim Soroush (Iran) ou Farid Esack (minorité  indo-pakistanaise d'Afrique du Sud).

D'autres figures fournissent un travail intellectuel important pour une réforme libérale de l'islam et ont un profil correspondant peu ou prou à celui des nouveaux penseurs. Mais leur visibilité dans la presse, notamment en raison de la barrière de la langue, est totalement insignifiante en France et ils ne peuvent donc être assimilés à cette nouvelle caste d'intellectuels médiatiques^73(*).

S'ils se ressemblent donc peu par leurs origines, ces réformateurs présentent une analogie certaine dans leur parcours intellectuel. Beaucoup de ces personnages quittent leur pays natal pour aller étudier en Occident. Nasr Abou-Zeid part étudier aux Etats-Unis à Philadelphie, tandis que d'autres comme Fazlur Rahman et Abdoul Karim Soroush se retrouvent en Angleterre.

Mais la France est également un gros foyer de formation de ces nouveaux penseurs. Selon Mohamed Mestiri, président du bureau français de l'IIIT (Institut International de la Pensée Islamique), « l'UNESCO classe la France en deuxième position, après les Etats-Unis, dans la capacité d'accueillir l'exil du savoir musulman^74(*) ». Voilà pourquoi Jamel-Eddine Bencheikh va même jusqu'à affirmer que « l'islam moderne naîtra en France », puisque « dans ce pays, il est parfaitement possible de se choisir des formes de vie sociale, économique et politique qui ne contreviennent pas fondamentalement à l'inspiration de la prédication prophétique^75(*) ». Ainsi, les grandes figures de cette nouvelle caste d'intellectuels musulmans, comme Mohamed Arkoun, Mohamed Talbi, Fethi Benslama, Malek Chebel, ou encore Abdelwahab Meddeb, ont suivi des études dans l'Hexagone. Sans renier leur foi, tous ces penseurs, qui ont été au contact de la méthodologie universitaire occidentale, décident alors que la connaissance des sciences humaines doit guider leur réforme de l'islam.

Si, pour ces réformateurs, l'aggionarmento de l'islam viendra peut-être en France, il leur est en revanche inconcevable qu'il vienne de chercheur français. Pour Mohamed Arkoun, le chercheur occidental voit forcément sa pensée biaisée par sa subjectivité, qu'elle soit positive ou négative :

« Je connais plus d'un islamologue, `ami de l'islam et des Arabes', qui préfère se faire le chantre des idéologies officielles, de la `grandeur' de l'islam, plutôt que de contribuer au nécessaire combat de modernisation de la pensée islamique. Il y a aussi ceux qui dénigrent systématiquement l'islam et contraignent les intellectuels musulmans critiques à durcir leur propre combat contre le modèle hégémonique de l'Occident^76(*). »

L'intellectuel français, fût-il converti, s'il peut aider à diffuser la réforme, ne peut être lui-même un réformateur de l'islam. C'est le cas de Michel Renard, avec sa Revue Islam de France, qui n'est pas considéré comme tel. En effet, ce n'est pas seulement à l'islam mais au monde musulman dans son ensemble que l'on demande de se réformer. Or, comme l'explique Malek Chebel, « il n'y a de critique valable que si elle est, par essence, une autocritique^77(*). »

Si le portrait type du réformateur de l'islam est donc une personnalité issue du monde musulman dont une partie de la formation intellectuelle s'est déroulée en Occident, il faut également rajouter une autre caractéristique : le réformateur médiatique a forcément été à un moment de sa vie confronté à des oulémas conservateurs. Fazlur Rahman et Abdoul Karim Soroush ont, sous la menace, dû quitter respectivement le Pakistan et l'Iran pour rejoindre définitivement les Etats-Unis, alors que Nasr Abou-Zeid est déclaré apostat par l'université Al-Azhar en 1995 pour son livre Critique du discours religieux^78(*), et il est dès lors contraint de s'exiler aux Pays-Bas. Au Maroc, Fatima Mernissi s'est vu interdire de publier son essai moderniste, Le Harem politique^79(*). Quant à l'historien tunisien Abdelmajid Charfi, il est censuré dès qu'il traite de manière critique des rapports entre science et islam^80(*).

Le groupe de réformateurs de l'islam qui se constitue a également ceci de remarquable qu'il rassemble des intellectuels qui s'assignent un rôle d'exégèse sans être théologien au sens organique du terme. « Je précise que je suis historien et pas un faqîh^81(*). Je ne fais pas de déclaration au nom de l'islam car je n'ai pas mandat pour le faire ni pour affirmer voilà ce qu'il dit sur telle ou telle question », explique ainsi Mohamed Talbi^82(*). En revanche, s'ils n'ont pas tous reçu une formation en théologie, ils ont bel et bien la prétention de faire évoluer l'interprétation du texte coranique en expliquant son contexte. Le Coran qui a, pour ces intellectuels croyants, une dimension à la fois « historique » et « transcendantale^83(*) », peut ainsi être analysé avec les outils critiques de la modernité occidentale tout en ne négligeant pas l'aspect sacral du message.

Ces intellectuels ont donc une même idée de la réforme. Elle doit être selon eux réalisée à la fois à l'intérieur de l'islam - faite par des gens de culture et de religion musulmane - et à l'extérieur de celui-ci - par l'utilisation des outils de la modernité occidentale.

2) Une réforme uniforme ?

Il est, comme nous l'avons vu, possible de déceler une certaine ressemblance des parcours de ces intellectuels dont le point commun fondamental est le statut d'intellectuel mi-islamique, mi-occidental : « Ces nouveaux penseurs se distinguent d'autres intellectuels par le fait qu'ils ont acquis une bonne connaissance du patrimoine islamique et qu'ils la confrontent aux données des sciences humaines - histoire, sociologie, anthropologie, linguistique, sémiotique, herméneutique... », explique Rachid Benzine^84(*).

Cela se retrouve dans le type d'ijtihad^85(*) qui est prôné, même si, bien sûr, leurs idées et convictions ne sont pas identiques. La pensée de ces réformistes se veut une pensée musulmane agrémentée des outils de connaissance développés en Occident. Ainsi Mohamed Talbi, par exemple, prend bien soin de souligner qu'il est « à la fois, historien et musulman^86(*) », confrontant ainsi deux termes supposés antinomiques. Ce n'est rien d'autre que veut faire comprendre Rachid Benzine lorsqu'il explique que, pour les nouveaux penseurs de l'islam, « croire en la pertinence éternelle du texte coranique ne veut pas dire pour autant croire en un texte intemporel^87(*) ». C'est un message divin transmis dans un contexte culturel humain.

Ainsi, bien que, comme l'affirme Nasr Hamid Abou-Zeid, « le Coran [soit] un texte linguistique, un texte historique et un produit culturel^88(*) », les nouveaux penseurs se refusent à remettre en cause le dogme du ijaz^89(*) : le Coran est imitable en tant que texte arabe, mais il ne l'est pas en tant que fruit d'une révélation divine renfermant un savoir divin. Sa supériorité réside donc dans son contenu plutôt que dans son style.

La subtilité réside donc dans la cohérence dans le fait de considérer le message du Coran comme un produit à la fois culturel et de nature divine. Puisque la nature transcendantale de l'émetteur n'est pas remise en cause, c'est bien le récepteur du message qui est analysée scientifiquement à travers l'étude du contexte de la Révélation. Les nouveaux penseurs soulèvent donc la problématique du rapport entre la foi islamique et la raison en essayant de concilier les deux. C'est cette délicate nuance qui donne son « air de famille » à tous les nouveaux penseurs de l'islam. Elle peut être synthétisée par cette pensée de Mohamed Talbi :

« Les rénovateurs dont je suis, ne rejettent pas l'apport des sciences humaines comme l'histoire, la sociologie ou l'anthropologie. Mais s'ils sont attachés au meilleur du monde moderne, la liberté, la justice, la tolérance, ils adhèrent en même temps à l'intégralité du message du Coran qu'ils lisent en adéquation avec notre temps. En revanche, pour les islamologues et ces intellectuels que j'appelle `désislamisés', le Coran est une création humaine, un texte culturel totalement désacralisé dont ils réduisent l'approche aux seules sciences humaines. Leur pensée est respectable, mais ce n'est pas une pensée croyante^90(*). »

La balance est délicate donc entre la volonté de se démarquer de la pensée occidentale et le besoin d'emprunter certains de ses outils scientifiques : « Il faudrait que les musulmans cessent de confondre les contentieux politiques avec l'Occident et les avancées de la connaissance redevables essentiellement à ce même Occident », explique Mohamed Arkoun^91(*). Il est vrai que la grille de pensée adoptée par les nouveaux penseurs, malgré une prudence affichée, paraît très rationaliste, au risque de friser parfois la caricature du positivisme. En distinguant ce qui peut être analysé scientifiquement, les nouveaux penseurs font rentrer l'islam dans un schéma interprétatif occidental. Par exemple, alors que Fethi Benslama effectue une étude psychanalytique du Coran^92(*), l'anthropologue Malek Chebel analyse la place de l'individu - concept au centre de la philosophie humaniste européenne - dans la religion musulmane^93(*). Une des vingt-sept propositions de son Manifeste pour islam des Lumières consiste même à « affirmer la supériorité de la raison sur toute autre forme de pensée et de croyance^94(*) ». Cette volonté d'analyser le Coran avec les outils issus en grande partie de l'histoire occidentale se retrouve chez tous les autres nouveaux penseurs, comme le philosophe Youssef Seddik, qui étydue l'influence hellénistique sur le texte coranique^95(*), ou encore Abdelmajid Charfi, qui a beaucoup réfléchi sur l'historicité du message divin^96(*).

La vision très rationaliste de ces réformateurs, malgré quelques points de divergence, est donc plutôt homogène. Il est légitime qu'elle puisse être contestée par des réformes se voulant plus endogènes à l'islam et moins influencées par des grilles de pensées proches de celles présentes en Occident. Si Rachid Benzine tente d'évacuer une confusion sémantique en présentant une caste nouvelle non pas de « réformateurs », mais de « penseurs » de l'islam, force est de constater que cette nuance de vocabulaire n'est pas retenue par la presse française. Seuls sont présentés comme réformateurs potentiels de l'histoire ceux qui, nous l'avons vu, prônent une vision positiviste de l'islam. L'opinion publique française, dont les médias français sont à la fois le reflet et le moteur, a la particularité d'attendre de l'islam une évolution similaire à celle qui a pu se produire dans sa propre histoire en terre chrétienne. Les références à des événements historiques marquants sont fréquentes. « L'islam n'a pas encore connu 1789^97(*) », nous dit-on. Calquant donc le futur idéal de l'islam sur le passé du christianisme, les réformateurs, représentants de « l'islam des lumières^98(*) » , sont attendus de façon messianique comme des « Galilée^99(*) » des « Erasme^100(*) », des « Luther^101(*) », des « Descartes^102(*) », ou des « Spinoza^103(*) » de l'islam. Oui, l'islam doit faire son « Vatican II^104(*) » !

Or, ce n'est qu'une partie des réformateurs musulmans qui rentre dans ce moule préconçu. C'est pourquoi ce sont presque toujours les mêmes acteurs qui illustrent les dossiers d'intellectuels prétendant moderniser l'interprétation de l'islam. A partir notamment du livre de Rachid Benzine, Les nouveaux penseurs de l'islam, la globalité du discours médiatique a uniquement accepté une caste de « bons réformateurs » : «Les nouveaux penseurs de l'islam » dans Le Nouvel Observateur^105(*), « Les rénovateurs de l'islam » dans Le Monde des religions^106(*), les « nouveaux penseurs et vieux censeurs » dans Le Figaro Magazine^107(*). Les intellectuels qui en font partie défendent une réforme, nous l'avons vu, très conciliante avec les principes universels développés en Occident. Dans le défi de l'adaptation de l'islam à la modernité occidentale, ils privilégient, selon les données que nous avons précédemment fournies , le critère de compatibilité à celui de singularité. Pour eux, la réforme doit tendre vers un universalisme par rattrapage de certaines idées modernistes occidentales.

C) Rôle de ces intellectuels dans les médias

1) Une caste prestigieuse mais fermée

Les réformateurs acceptés comme tels prêchent donc une réforme peu hétérogène, envisageant un aggiornamento de l'islam tel que le christianisme l'a connu. Mais d'autres intellectuels rejettent cette volonté de vouloir calquer de près ou de loin sur la civilisation islamique ce qu'il s'est passé dans l'ère chrétienne. C'est le cas de Tariq Ramadan, qui est partisan d'un islam « intégraliste », c'est-à-dire qu'il puise ses principes éthiques et moraux dans la religion plutôt que dans d'autres principes universels jugés illégitimes car supposés « occidentaux ». Pensant que c'est la raison islamique qui doit pallier les imperfections de la modernité née dans le monde extra-musulman, il ne cesse de dénoncer la vision « simpliste et toujours occidentalo-centrée^108(*) » que l'on peut déceler chez les nouveaux penseurs :

« Pour être entendus, les musulmans occidentaux devront être armés de solides connaissances islamiques, faire preuve d'une rigueur et d'un courage prouvant à leur coreligionnaires qu'ils parlent bien de l'intérieur, qu'ils ne sont pas les promoteurs d'un `nouvel islam' vidé de sa substance qui voudrait, au nom de `l'universalité de nos valeurs', imposer un modèle unique de sociétés^109(*) ».

Cependant ce genre de réforme n'est pas recevable en tant que telle par la majorité des médias français. En plus d'être doctrinairement proche des idées des Frères Musulmans, cette idée de réislamisation paraît non seulement mettre en péril notre modèle français de laïcité en ce qu'elle promeut une vision englobante de la religion, mais elle conteste un certain universalisme occidental finalement rarement remis en cause. Ce type de réformateurs n'est d'ailleurs pas désigné comme tel par les journaux en général.

L'exemple de Tariq Ramadan est extrêmement intéressant car ce même personnage est passé du statut du « bon réformateur » à celui d'interlocuteur indésirable. Ayant tout d'abord l'image d'un musulman avant-gardiste dans ses idées sur l'islam, il est l'objet de commentaires élogieux. Lorsqu'en 1995, il est interdit de séjour en France, Le Nouvel Observateur s'indigne du traitement réservé à cet « intellectuel brillant^110(*) ».

N'ayant sûrement pas la même conception de la notion de modernisme que ce dernier, la presse a vite rejeté sa réforme comme n'en n'étant pas une. Le problème de Tariq Ramadan, c'est qu'il est, du point de vue médiatique, un « mauvais réformateur » déguisé en « bon réformateur » : «[Tariq Ramadan] n'a pas la gueule de l'emploi. Un islamiste qui porte des gilets de minets, parle avec l'accent suisse et joue avec un art consommé de sa séduction de ténébreux oriental », décrit Christophe Ayad dans Libération^111(*). Voici venu le temps donc pour les médias de découvrir « le vrai visage de Tariq Ramadan^112(*) ». Celui qui était encore en 2001 un « théologien musulman `réformiste'^113(*) » pour Le Nouvel Observateur devient plus tard un « prêcheur genévois^114(*) » , un « pigeon voyageur islamiste^115(*) », « un roturier helvétique, un simple chargé de cours d'islamologie à l'université de Fribourg^116(*) » pour ce même journal.

Que l'on soit ou non d'accord avec la réforme de Tariq Ramadan est parfaitement compréhensible^117(*). Qu'on le conteste en tant qu'intellectuel pour la simple raison qu'on ne partage pas ses idées est une autre histoire. En effet, dans la grande majorité des articles le concernant, ce n'est pas le contenu de la réforme qui est discuté mais bien la qualité d'intellectuel qui est déniée au petit-fils de Hassan al-Banna. En raison de ses prises de positions distinctes de celles des « nouveaux penseurs de l'islam », celui-ci devient un « intellectuel contesté^118(*) », « `l'émir' des Frères musulmans francophones^119(*) », voire une « crapule intellectuelle^120(*) ». « En fait, M. Ramadan n'est pas un intellectuel, au mieux un prédicateur », explique Esther Benbassa^121(*). De la même façon, Caroline Fourest, auteure d'un livre à charge contre Tariq Ramadan, s'étend sur sa difficulté à soutenir une thèse obtenue « sans honneurs ni félicitations » et dont le but était « de pouvoir se prévaloir d'une caution scientifique^122(*) » : « On l'a souvent présenté comme professeur d'université. En réalité, (...) il n'était qu'un modeste professeur de collège de Saussure^123(*) »

Se détournant de ses thèses, qui mériteraient discussions, la plupart des médias s'intéressent à sa présupposée tactique. On prête alors à « frère Tariq », « cet intellectuel rusé, champion toutes catégories du double langage, et qui va, de plateau en plateau de télévision, poser, main sur le coeur, au grand réformateur^124(*) », une stratégie d'entrisme. Le vocabulaire conspirationniste employé dans les titres le concernant sont éloquents : « Le mystère Tariq Ramadan^125(*) », « La théologie au service d'une stratégie politique^126(*) », « Tariq Ramadan, sa famille, ses réseaux, son idéologie^127(*) », « l'énigmatique^128(*) ».

L'entrée de l'islam dans l'ère moderne proposée par Tariq Ramadan n'est donc même pas discutée car supposée dangereuse dans son fondement. Par souci de clarté, voire de simplicité, une certaine presse française a donc largement réduit l'enjeu des réformateurs de l'islam à un débat manichéen au lieu de questionner la pertinence d'une autre réforme de l'islam. Il n'est d'ailleurs pas étonnant de constater que d'autres intellectuels, de cette même mouvance, prônant une vision maximaliste, voire totalisante, de l'islam, restent totalement absents des médias généralistes. Penser la modernité autrement que les nouveaux penseurs de l'islam est médiatiquement rejeté. Ainsi, le travail de Mohamed Hamidullah (1908-2002), proche des Frères musulmans, auteur de plus de 2000 articles traduits dans une vingtaine de langues et d'une quarantaine de livres, est resté peu connu du grand public. Ses idées sont maintenant reprises par Mohamed Mestiri, à tavers l'IIIT, mais il est lui aussi un grand absent des médias.

Enfin, si la place de réformateur de l'islam est prestigieuse et convoitée, il faut brièvement noter à l'opposé que certains qui, par leur travail, pourraient en être membre de plein droit, rejettent cette étiquette. Ainsi, Adel Rifaat et Bahgat Elnadi, qui publient sous le pseudonyme de Mahmoud Hussein, rejettent ce label d' « intellectuels musulmans », que l' « on colle aujourd'hui à tout ce qui pense en arabe^129(*) » .

La place de théologien moderniste n'est donc pas donnée à tout le monde : le prétendant doit obéir aux quelques critères étudiés ci-dessus. Ces « nouveaux penseurs » ont tous une même idée de la réforme, il s'agit de moderniser l'islam avec les moyens apportés par la modernité occidentale et non pas l'inverse. Sachant qu'ils sont nés pour répondre à certains défis lancés à l'islam dans ses points d'accroche contemporains, comment ceux-ci peuvent-ils apporter des solutions ?

2) Les réformateurs : la solution aux problèmes contemporains ?

« Pour tous ces intellectuels, il faut sortir de l'utilisation idéologique et pratique des textes - le texte comme prétexte », explique Rachid Benzine^130(*). Pourtant, il faut rappeler que l'instrumentalisation de la religion est intrinsèquement une des raisons d'être des nouveaux penseurs de l'islam. Nous l'avons vu, si cette nouvelle caste d'intellectuels musulmans est apparue dans la presse française, c'est parce que la conjoncture fait que l'opinion publique attend de l'islam qu'il réponde à un certain nombre de questions nouvelles. Le rôle médiatique des intellectuels réformateurs est donc plus large que purement théologique. Il s'agit surtout pour eux de montrer comment cette herméneutique coranique peut aider à faire face à un certain nombre de défis contemporains. C'est d'ailleurs en soulignant ceci que Catherine Farhi, du Nouvel Observateur, livre sa définition du réformateur :

« Est véritablement réformateur celui qui tente de relire les textes fondateurs de l'islam, surtout le Coran, avec les yeux d'un homme du XXI^è siècle et qui aborde les vrais problèmes posés à l'islam aujourd'hui, qui sont entre autres: l'ouverture au monde et l'acceptation d'autrui - donc la suppression du statut de dhimma, qui est celui des non-musulmans, juifs et chrétiens, en pays d'islam -; la liberté de conscience - donc la remise en cause de la peine de mort pour l'apostasie -; l'égalité des sexes - donc le refus de la répudiation et des droits moindres accordés à la femme en matière d'héritage.
Ce sont ceux qui s'attaquent à ces problèmes-là pour tenter de conjuguer islam et modernité que j'appellerais réformateurs^131(*). »

C'est en conséquence de la peur d'une supposée confrontation entre civilisations musulmane et occidentale que l'on impose à l'islam de se réformer de l'intérieur, ceci afin qu'il se mette en adéquation avec un certain nombre de principes universalistes :

« On le savait depuis longtemps mais l'attentat de New York a servi de révélateur. Beaucoup de musulmans avaient peur de trahir leur religion ou simplement leur identité en critiquant publiquement les excès ou les crimes de leurs coreligionnaires, mais cette fois, trop c'est trop. Ils refusent de se reconnaître dans cette image de haine qu'incarne Ben Laden. Maintenant, il faut prendre parti. Contre le fanatisme, contre la violence et donc, si l'on veut aller au bout du raisonnement, contre une lecture déviante de l'islam. (...)  Aujourd'hui, des penseurs musulmans s'interrogent, appellent à une autocritique et ouvrent un débat longtemps gelé, celui de la coexistence entre l'islam et la modernité. C'est un tournant qu'il ne faut pas sous-estimer^132(*).»

Le discours de ces réformateurs très prisés des médias est en effet rassurant tant au niveau politique que géopolitique. Sur le plan intérieur, les nouveaux penseurs de l'islam développent une vision qui flatte son auditoire occidental. Même si la laïcité française est parfois jugée trop stricte, « voulant mouler les gens dans le jacobinisme^133(*) », il y a un large consensus autour des grands problèmes entre islam et République : les réformateurs médiatiques sont par exemple contre le port du voile. Sur le plan extérieur, les nouveaux penseurs présentent un discours qui dépasse le « choc des civilisations ». Les pratiques jugées archaïques présentes dans le monde musulman (excision, lapidation...) sont condamnées avec vigueur, tout comme l'est l'islamisme. Ghaleb Bencheikh, ancien présentateur de l'émission « Islam » sur France 2, synthétise de façon un peu simpliste cette vision très libérale de l'islam, rejetant tout ce qui pourrait apparaître comme régressif aux yeux occidentaux comme n'étant pas islamique^134(*).

Pour être efficace, encore faut-il que cette réforme critique soit diffusée. La prolifération ces dernières années de revues musulmanes est un signe évident du dynamisme de la pensée islamique contemporaine. Parmi celles-ci, nous pouvons citer Islam de France, créée en 1997 par Saïd Branine et Michel Renard, ainsi que La Médina, fondée un an plus tard par Hakim El-Ghissassi. Quant à la revue trimestrielle Prologues, elle est lancée par Abdou Filali-Ansary. Son objectif annoncé est la « rénovation dans la pensée arabo-islamique contemporaine, (...) pour que la pensée religieuse musulmane établisse un rapport intérieur vivant avec l'éthique moderne, celle de la démocratie et des droits de l'homme^135(*) .»

Si la réforme doit, pour se diffuser, atteindre la communauté scientifique, elle n'est efficace que si elle touche les sociétés civiles. Voilà pourquoi Abdelmajid Charfi, par exemple, développe ses propos en arabe. Même si cela le rend moins visible au niveau médiatique en France, sa pensée a plus de chance d'être efficace en atteignant des lecteurs unilingues. Pour avoir un impact le plus large possible, d'autres médias sont également utilisés. Par exemple, dans Cultures d'islam, émission diffusée sur les ondes de France Culture, Abdelwahab Meddeb prône pour un véritable ijtihad.

La réforme proposée par ces nouveaux penseurs a donc pour objectif plus ou moins explicite de résoudre bon nombre de problèmes actuels. Mais peut-elle être réellement efficace sur les populations musulmanes malgré le fait qu'elle paraisse accessible uniquement à une minorité de croyants privilégiés par leur connaissance de la culture moderne occidentale ? En effet, certains chercheurs ne croient pas que la théologie critique aura un quelconque effet pour adapter l'islam à la modernité, à l'instar de ce qu'explique Olivier Roy :

« C'est une erreur de croire que la pratique change quand la doctrine a changé. C'est l'inverse qui se produit. C'est comme si l'on disait que sans le protestantisme, le catholicisme aurait été incapable de la moindre adaptation à la modernité. Appliquer à l'islam cette caricature de l'histoire interne au christianisme occidental n'a pas de sens. Les changements ne se feront pas sur des bases culturelles ou théologiques - cherchez le `bon musulman'... - qui ne correspondent pas à la demande religieuse aujourd'hui^136(*). »

Est-ce l'évolution de la théologie qui induira un changement dans les sociétés où est-ce les mutations des sociétés qui entraîneront une nouvelle théologie ? Pour Jean-Louis Schlegel aussi, la réponse est claire :

« Plutôt que des principes intangibles de l'islam des théologiens (et des chercheurs occidentaux), il faudrait partir de cet islam vécu au quotidien, des compromis innombrables qu'il a déjà opérés et qu'il opère tous les jours avec les sociétés modernes où il vit, et où il ne vit pas si mal qu'on voudrait le faire croire^137(*) ».

Bien que la réforme engagée soit le fruit d'une réflexion s'étalant sur plus grande durée historique, ces dernières années ont véritablement vu se constituer un tout nouveau groupe médiatico-intellectuel : celui du nouveau penseur de l'islam. Cette figure médiatique obéit à certains critères stricts et exclut donc les autres intellectuels, dont ceux, à l'instar de Tariq Ramadan, qui veulent rendre l'islam moderne en islamisant la modernité. Toujours en parallèle, le fait que la France favorise la constitution d' un islam gallican pendant cette période crée de la même façon un nouveau champ : celui l'intellectuel musulman organique.

III. L'intellectuel représentant de l'islam de France

Nous avons vu que les médias français pris dans leur globalité ont tendance à calquer l'image d'une évolution désirée de l'islam sur « notre » propre histoire occidentale. Ils ont été jusqu'à inventer un nouveau clan du parfait intellectuel réformateur musulman. Parallèlement à celui-ci, les années 1990 marquent la naissance d'une catégorie d'intellectuels organiques de la religion musulmane, là encore en établissant des ponts et des points de comparaison évidents avec l'histoire du christianisme ou du judaïsme en France. L'islam étant une religion sans Eglise, il faut créer un « islam gallican », ce à quoi s'attellent plusieurs « Napoléon de l'islam^138(*) ». Néanmoins, à l'image de la difficile naissance d'un islam de France, l'accouchement de ces intellectuels musulmans officiels est bien complexe. Nous étudierons donc dans cette partie comment se constitue une nouvelle place de légitimation d'intellectuels musulmans organiques, avant de tirer un bilan précoce des forces de ce tout nouveau paysage islamique français. Enfin, le troisième point permettra de nous demander si le rôle de ces intellectuels est plus large que purement organique.

A) Une nouvelle place de légitimation intellectuelle

1) Bref historique de la mise en place de l'islam de France

Passer d'un islam en France à un islam de France n'est pas chose aisée. La communauté islamique prend conscience dans les années 1980 de la nécessité d'organiser le culte musulman dans l'Hexagone. Certaines difficultés apparaissent en effet pour le choix de la date du ramadan, le marché de la viande halal, le recrutement des imams, l'enseignement de l'arabe, ou encore la gestion des lieux de prières. Le processus déclenché par le ministre des cultes Pierre Joxe en 1989 lance réellement l'impulsion qui aboutit finalement à l'élection du Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) en 2003. Mais le chemin n'a pas été sans cahots.

De novembre 1989 à mars 1990, quinze personnalités sont réunies à l'initiative de Pierre Joxe au sein du CORIF (Conseil de Réflexion sur l'Islam en France). Ce processus de consultation est stoppé par le retour de la droite au pouvoir en 1993. Charles Pasqua, arrivé place Beauvau, s'appuie à nouveau sur la Mosquée de Paris. Dalil Boubakeur, son recteur, devient alors l'interlocuteur privilégié des pouvoirs publics, tandis que le processus de création d'un l'islam de France représentatif est en sommeil pour quelques années. En novembre 1999, c'est Jean-Pierre Chevènement qui relance une très large consultation (7 fédérations, 5 grandes moquées et 6 personnalités). Ses efforts sont relayés par Daniel Vaillant et aboutissent à la première élection d'un Conseil Français du Culte Musulman (CFCM) sous l'ère Nicolas Sarkozy en avril 2003.

En quinze ans donc, un long chemin est parcouru dans l'instauration d'un islam de France. Et le processus reste inachevé : le CFCM peine à s'assurer une réelle légitimité, ses grands projets restant encore à l'état d'ébauches. Sur la forme, le CFCM subit crise sur crise et enregistre fréquemment la démission de ses membres les plus influents. Sur le fond, il n'arrive pas à s'imposer sur tous les sujets qui font partie de son champ d'attribution. Malgré cette naissance encore partielle, comment ce nouvel islam de France a-t-il créé une nouvelle posture de légitimation intellectuelle ?

2) Un marché complexe : la loi de l'offre et de la demande

Grâce au processus de mise en place d'un islam de France, celui qui devient interlocuteur privilégié de l'Etat gagne en crédibilité. L'enjeu est de devenir un intellectuel jouant le rôle de pont entre la République et la communauté musulmane. Avec la création du Conseil des sages musulmans le 6 novembre 1989, quinze musulmans ont, selon les mots de Michel Kubler dans La Croix, l'occasion d'ajouter une ligne à leur « carte de visite^139(*) ». La place est donc convoitée, le marché est complexe : l'offre est précise, la demande multiple.

L'offre de l'Etat français présente trois exigences : la République réclame de ce futur émissaire de la communauté musulmane qu'il soit à la fois français, républicain et représentatif. La première exigence des ministres des cultes successifs est donc de « gallicaniser », de « franciser » l'islam. Chaque interlocuteur entretient en général des relations plus ou moins soutenues avec des pays du monde musulman, comme l'Algérie pour les proches de la Mosquée de Paris, le Maroc pour ceux de la FNMF (Fédération Nationale des Musulmans de France) ou l'Arabie Saoudite pour ceux de l'UOIF (Union des Organisation Islamiques de France). Pour effacer ces luttes d'influence étrangères, l'Etat va s'efforcer de choisir des représentants français. L'Institut Musulman de la Mosquée de Paris est le symbole de la lutte menée par la France, qui ne parvient à imposer un recteur français à sa tête qu'en 1992. A défaut de pouvoir couper totalement ses interlocuteurs des pressions de l'étranger, l'Etat français va donc s'efforcer d'annihiler les influences extérieures potentielles de ceux-ci en les combinant et donc en les neutralisant.

La deuxième revendication de l'Etat est que le futur représentant de l'islam de France montre patte blanche en matière républicaine. La « Déclaration d'intention relative aux droits et obligations des fidèles du culte musulman », que Jean-Pierre Chevènement impose à ses interlocuteurs comme préalable à toute négociation, en est l'illustre exemple. Seront donc favorisés, dans la mesure du possible, les interlocuteurs porteurs de l'islam le moins menaçant possible pour les grands principes de la République française.

Français et républicain donc, le candidat doit également être représentatif. Dès le départ du dialogue, Pierre Joxe fait part de son souci d'encourager les personnes qui ont une « expérience de terrain » : « L'essentiel, pour moi, est de pouvoir dialoguer avec des gens qui m'informeront par une expérience de première main sur l'islam concret, vécu quotidiennement en France par des centaines de milliers d'hommes et de femmes, français et étrangers^140(*). » Pas question donc pour l'intellectuel musulman potentiel de représenter un islam trop éloigné de celui pratiqué à sa base.

Quant à la demande des leaders musulmans, elle est hétérogène mais s'adapte à l'offre de l'Etat. Il convient de distinguer trois types de « solliciteurs de légitimité ». Il y a tout d'abord les leaders de fédérations : la Mosquée de Paris (de Cheikh Abbas au Docteur Boubakeur), l'UOIF ( Abdallah Ben Mansour, Lhaj Thami Breze, Fouad Alaoui, ou encore Farid Abdelkrim), la FNMF ( Youssouf Leclerc,  Mohamed Bechari, Abdallah Boussouf), les autres leaders de fédérations étant plus en retrait (le Tabligh par exemple). Ce trio de fédérations constitue les partenaires les plus naturels pour les pouvoirs publics, un privilège qui a d'ailleurs été contesté par un « front de refus contre la bande des trois^141(*) ». Les recteurs des grandes mosquées ont en effet aussi l'intention de se faire entendre (Kamel Katbane de la Grande Mosquée de Lyon, Khalil Merroun de la Grande Mosquée d'Evry, Amar Lasfar de la Grande Mosquée de Lille). Enfin, un troisième type d'acteur, l'intellectuel indépendant, c'est-à-dire n'appartenant officiellement ni aux fédérations, ni aux grandes mosquées, complète ce panel de candidats. Il s'agit entre autres des convertis Michel Chodkiewicz et Eric Geoffroy, du cheikh alawi Khaled Bentounès, de l'anthropologue Dounia Bouzar, ou encore du mufti de Marseille Soheib Bencheikh.

La mise en place de l'islam de France crée donc un nouveau champ pour l'intellectuel musulman : celui d'interface avec les pouvoirs publics. Des acteurs hétérogènes répondent diversement aux critères exigés par l'Etat. Quel est donc le portrait du paysage islamique français qui se dégage de ce jeu complexe ?

B) Le nouveau visage de l'intelligentsia musulmane organique

Un certain nombre d'acteurs émergent dans cette course au leadership cultuel. Nous avons ici choisi d'en distinguer cinq catégories. Les représentants de deux plus grandes fédérations (Mosquée de Paris et UOIF) sont analysés séparément, ceci en raison de leur importance. Quant à la FNMF, troisième fédération de taille, elle n'est pas traitée ici pour la bonne et simple raison que, malgré ses bons résultats aux deux élections du CFCM, elle est continuellement en pleine crise en son sommet. Ainsi, ses présidents successifs ne se sont jamais imposés comme des interlocuteurs médiatiques incontournables, à la différence de leurs collègues des deux autres fédérations. A côté de celles-ci, nous verrons que la création du CFCM a permis de mettre en lumière non seulement des intellectuels indépendants collaborant à la mise en place de l'islam de France, mais aussi des personnalités emblématiques de l'islam local. Enfin, d'autres personnages, les « anti-CFCM », ont également amplement profité de la création de celui-ci pour asseoir leur autorité intellectuelle.

1) Remise en cause de la prédominance du recteur de la Mosquée de Paris.

Depuis sa construction en 1922 dans le cinquième arrondissement de la capitale, la mosquée de Paris était, à travers son recteur, l'unique visage du culte musulman de France. De cette position historiquement hégémonique, elle hérite d'un entêtement constant à essayer de fédérer la communauté musulmane autour d'elle. C'est dans ce sens qu'elle crée le Conseil Supérieur des Affaires Islamiques de France (CSAIF) en 1981, la Coordination Nationale des Musulmans de France (CNMF) en 1993, et le Conseil Représentatif des Musulmans de France (CRMF) en 1994. Mais ces « prétentions à représenter l'ensemble de la communauté, à la hussarde, que toute le monde n'a pas appréciée^142(*) », se sont révélées vaines, voire contre-productives. A défaut d'imposer une fédération de la communauté musulmane autour d'elle, la Mosquée de Paris a dû se résigner au principe du dialogue ouvert de l'Etat.  Par ses recteurs successifs (Cheikh Abbas jusqu'en 1989 ; puis Tedjini Haddam, remplacé depuis 1992 par Dalil Boubakeur), elle a dû accepter la perte de son hégémonie dans une consultation par définition ouverte et hétérogène. C'est pourquoi son dirigeant actuel voit dans le processus engagé une perte de l'influence historique de sa fédération : « Le rôle de la Mosquée de Paris n'est pas même évoqué. Or il faut partir du principe que la Grande Mosquée de Paris est la première en France, symboliquement et historiquement^143(*) .»

En réalité, aux trois critères retenus par l'Etat français (islam républicain, français et représentatif), la Mosquée de Paris répond plus ou moins bien. La caractéristique faisant sa force est son parti pris pour un islam très libéral, en parfaite adéquation avec le modèle français de laïcité. Si Hamza Boubakeur (1912-1995), recteur jusqu'en 1982 et auteur d'une traduction du Coran qui a fait école, reste pour la presse « le héraut d'un islam moderne relevant les défis de la rationalité^144(*) ». Son fils Dalil affiche quant à lui un discours sur mesure pour ne pas froisser les opinions du Français moyen. Ce proche de Jacques Chirac, qui ne remarque pas, « malgré les discours tenus, un racisme dans la population française^145(*) » n'hésite pas à conforter une islamophobie^146(*) ambiante dans la société française en dénonçant « l'entrisme de certaines organisations islamistes^147(*) ». Tout cela fait de lui, à l'unisson des journaux généralistes français, un « bon musulman^148(*) », représentant un « islam tranquille^149(*) ».

Le deuxième critère, celui du caractère français, pose déjà plus de problèmes. La Mosquée de Paris est gérée depuis sa fondation par une association algérienne, la société des habous^150(*) et des lieux saints de l'islam. Après l'indépendance de l'Algérie, Si Hamza Boubakeur fait transférer le siège de cette dernière en France. Mais en 1982, l'Algérie finit par gagner le bras de fer en parachutant un nouveau recteur non francophone, cheikh Abbas^151(*). Ce n'est qu'en avril 1992 que la France gagne partiellement la partie en imposant un recteur français, Dalil Boubakeur : « Un médecin remplace un médecin, mais c'est un Français qui succède à un Algérien », s'enthousiasme Michel Kubler dans La Croix^152(*). Mais, ne nous leurrons pas, la Mosquée de Paris reste grandement soumise aux intérêts de la communauté d'origine algérienne, qui représente environ la moitié de la population musulmane en France. Dalil Boubakeur a d'ailleurs le statut de diplomate et est donc salarié du gouvernement algérien.

Le recteur de la Mosquée de Paris, s'il est bel et bien avocat d'un islam apaisé, s'est donc plus ou moins mis en conformité avec l'exigence de la nationalité fran&cced