Amoralité et immoralité chez Aristote et Guyau. Une herméneutique du sujet anéthique

SOMMAIRE

INTRODUCTION.......................................................................p.3

PREMIERE PARTIE : DEMESURE ET INCONTINENCE CHEZ PLATON

I.1. Calliclès et l'éloge sophistique de l'hybris ................ ........................................p.9

I.2. Hybris et akrasia chez Platon : les origines d'une confusion sémantique............p.18

II. DEUXIEME PARTIE : INCONTINENCE ET INTEMPERANCE CHEZ ARISTOTE

II.1. La méchanceté et les limites de l'éthique : le recours herméneutique...........p.69

II.2. L'akrasia aristotélicien......................................................................p. 71

II.3. L'hybris chez Aristote...................................................................p.138

II.4.La notion aristotélicienne d'akolasia ................... ...........................p.140

TROISIEME PARTIE : AMORALITE ET IMMORALITE CHEZ GUYAU

III.1. Eléments biographiques.....................................................................p.151

III.2. De l'amoralité ....................................................................................p.154

III.3. De l'immoralité..............................................................................p.167

CONCLUSION......................................................................................p.202

BIBLIOGAPHIE ....................................................................................................p.204

AMORALITE ET IMMORALITE CHEZ ARISTOTE ET GUYAU

Hans EMANE-OBAME,

Université Omar Bongo, Libreville, Gabon

Résumé

Cette étude vise à s'interroger sur la distinction entre amoralité et immoralité, principalement chez Aristote et Guyau. La principale hypothèse de ce travail est que la simple distinction sémantique s'étant avéré insuffisante, mettre l'amoralité et l'immoralité à l'épreuve de la philosophie, c'est en réalité les interpréter en tant qu'expériences subjectives, et donc les interpréter comme « symboles de la conscience ». Tenues pour symboles de la conscience, elles peuvent en signifier la perversion, la négation, la dépravation, la corruption, la déviation, ou le dérèglement. L'amoralité et l'immoralité sont susceptibles d'être rassemblées sous un terme générique : l'anéthicité. C'est la raison pour laquelle une réflexion sur la structure et les modalités de la conscience anéthique, permettrait de révéler ce qu'il y a de propres à ces deux phénomènes distincts.

Abstact

The aim of this work is to wonder about the distinction between amorality and immorality in Aristotle's and Guyau's thoughts. The main hypothesis of this work is that, because of the semantic inadequacies, to put amorality and immorality to the test of philosophy, it is try to interpret them as «consciousness symbols». So, they can mean consciousness perversion, corruption, or vice. Amorality and immorality can be gather under one word : unethicity. It is the reason why the thought on structures and characteristics of unethical consciousness, would allow to reveal this two phenomenon own.

Mots-clés : akrasia, akolasia, hybris, désir, plaisir, passion, raison, faiblesse de (la) volonté, liberté, vie, amoralité, immoralité, amoralisme, immoralisme, anéthique.

Keywords : akrasia, akolasia, hybris, desire, pleasure, passion, reason, weakness of (the) will, liberty, life, amorality, immorality, amoralism, immoralism, unethical.

INTRODUCTION

Dans la Grèce antique, le sens commun faisait un usage indistinct d'akolasia (intempérant) et d'akrasia (incontinent). On retrouve cette indistinction chez certains philosophes de l'époque antique. Ainsi, akolatos et akratès servent indistinctement à qualifier un individu vicieux, pervers, méchant ou injuste. L'intempérant et l'incontinent, pensait-on, étaient « vaincus par le plaisir^1(*) », par leurs appétits, ou leurs désirs. Ils mènent tous deux « une vie déréglée », car akrasia et akolasia ne sont que les formes que se donnent « l'homme déréglée^2(*) ». De la même manière, on affirmait qu'ils étaient défaits par la douleur, la colère, l'amour ou par n'importe quelles autres passions humaines. Plus exactement, les passions étaient considérées par une majorité de penseurs antiques, comme ce qui fait qu'un homme soit acratique, sinon intempérant : c'est par elles qu'il se rapproche le plus de l'animal.

Jusqu'au XIX siècle, cette indistinction persiste dans une terminologie nouvelle. Le langage courant et certains philosophes contemporains font confiner à la synonymie les notions d'animalité (ou de bestialité), d'amoralité et d'immoralité. Pour eux, ces concepts renvoient à l'idée d'un individu dénué de tout sens ou de tout tact moral, de toute conscience humaine, et qui manifeste une certaine ignorance, voire de l'indifférence ou du mépris à l'égard de toute référence éthique. En conséquence, l'amoraliste et l'immoraliste, concluaient-ils, peuvent être dits anéthiques, c'est-à-dire hors de l'éthique.

Mais qu'en est-il réellement ? Connaître le bien, et pourtant faire le mal, relève t-il de l'immoralité ou de l'amoralité ? L'amoralité et l'immoralité ne sont-elles pas à leur manière, des expériences anéthiques distinctes et singulières ? D'un point de vue philosophique, ne doit-on pas plutôt différencier l'intempérance de l'incontinence ? Avons nous ici affaire à une distinction de nature ou de degré ? Tel est le problème auquel notre travail tentera d'apporter une esquisse de solution.

Des enquêtes philosophiques approfondies, donne à observer que deux philosophes ont opéré une distinction proprement philosophique entre ces deux notions : Aristote et J.-M. Guyau.

Aristote est le premier philosophe à avoir révéler la confusion entre l'incontinence et l'intempérance : « Les uns, écrit-il, confondent l'intempérant avec celui qui est dépourvu de maîtrise sur lui-même et réciproquement, tandis que les autres les distinguent. Parmi ceux qui n'obéissent pas à une volonté réfléchie, les uns sont menés par les plaisirs, les autres fuient la peine, résultat du désir non satisfait. Aussi faut-il les distinguer les uns des autres ^3(*)».

Dès lors, avec le disciple de Platon, nous assistons à la genèse d'une distinction philosophique. Aristote, en effet, analyse l'incontinence sous deux axes : le premier dit syllogistique, le second dit éthique.

L'incontinent est celui qui agit précipitamment, sans penser à faire l'application de la règle générale ou universelle, contenue dans la prémisse majeure, au cas particulier exprimé dans la mineure. L'incontinence peut donc découler d'une erreur de raisonnement. En outre, l'individu acratique a sa faculté de raisonner entravée ou prisonnière des passions ; aussi son jugement s'égare t-il sous l'emprise du plaisir, du désir ou de la passion.

Sur le plan de l'èthos, c'est-à-dire du caractère, Aristote pense que l'incontinence est essentiellement mollesse ou faiblesse : en d'autres termes, c'est un manque de maitrise de soi, ou une absence d'empire sur soi. L'akratès (l'incontinent) manifeste une incapacité à tenir son choix délibéré : il agit donc contre lui-même, contre son intention. De là découle l'assimilation de l'incontinence au sommeil ou à l'ivresse : les actes acratiques sont semblables à des actes inconscients où le sujet agit contre lui-même, n'étant pas tout à fait lui même. Ensuite, Aristote fait remarquer, à juste titre, que l'incontinent est le siège d'un conflit (kratos) entre la raison et le désir, où le désir, partie irrationnelle de l'âme, sort victorieux. Trompé par le désir qui tend vers un objet contraire aux prescriptions de la raison, l'individu acratique est en quelque sorte déréglé tout en possédant la raison. Il souffre d'une faiblesse de la volonté réfléchie, et donc de la raison à l'égard du désir. Enfin, l'une des caractéristiques essentielles de l'incontinence est une sorte d'impuissance pratique : trompé par le désir ou l'appétit, l'incontinent ne peut appliquer les sentences de la raison.

Quant à l'intempérance, c'est une attitude délibérée de recherche effrénée du plaisir. L'intempérant est celui qui donne comme raison à sa conduite, que sa nature le porte à poursuivre les plus nombreux plaisirs. En conséquence, il tombe dans tous les vices volontairement, en toute connaissance de cause. L'intempérance est une sorte de dégénérescence, de déchéance ou de corruption de la volonté réfléchie. L'intempérant est, plus simplement, « un débauché » qui suit « ses désirs déréglés^4(*) ». On peut signaler qu'Aristote distingue plusieurs sphères ou domaines de l'intempérance.

En résumé, qu'est-ce qui différencie l'akrasia (l'incontinence) de l'akolasia (l'intempérance)? La première est l'absence d'empire sur soi alors que la seconde est la recherche délibérée et excessive du plaisir. L'une porte sur les objets du désir, l'autre porte sur les objets du toucher. L'incontinent est susceptible d'éprouver des regrets, ce qui n'est pas le cas de l'intempérant, si bien que l'intempérance est pire que l'incontinence : l'intempérance est une perversion, alors que l'incontinent « est à moitié méchant ».

Jean-Marie Guyau (1854-1888) au XIX siècle, va lui aussi récuser cet usage indistinct qu'Aristote les philosophes fait de la bestialité et de l'immoralité. En effet, le stagirite pense que l'intempérant, c'est-à-dire l'immoraliste, peut causer plus de mal qu'une bête féroce. Or, pour le spiritualiste, cette indistinction n'a pas lieu d'être ; il n'y a pas de synonymie à envisager entre les deux notions.« Les partisans de la sanction esthétique, constatait Guyau, semblent confondre entièrement l'immoralité, avec ce qu'on peut appeler la bestialité, c'est-à-dire l'abandon absolu aux instincts grossiers, l'absence de toute idée élevée, de tout raisonnement subtil. L'immoralité n'est pas nécessairement telle ; elle peut coïncider à un raffinement de l'esprit, elle peut ne pas abaisser l'intelligence ; or ce qui s'exprime dans les organes du corps, c'est plutôt l'abaissement de l'intelligence que la déviation de la volonté^5(*) ». Si bien que Guyau trouve la conception aristotélicienne de l'immoralité, et celle de ses héritiers de l'époque moderne (Spinoza, Malebranche...etc.), creuse et tente de s'en démarquer.

En distinguant l'immoralité de l'amoralité, Guyau lui donne une fécondité et une profondeur sémantique. Ainsi chez Guyau, l'immoralité est polysémique et se décline en plusieurs acceptions. Elle peut être comprise comme « mutilation de soi » ou « mutilation intérieure », comme «  dédoublement ou opposition des différentes facultés de l'être » ou comme « hypocrisie » . Est immoral, pour le spiritualiste français, tout ce qui « enveloppe la négation du progrès^6(*) » et de la vie. Aussi Guyau fait-il valoir « des considérations esthétiques » dans la conception usuelle ou commune de l'immoralité au sens où le vertueux est dit beau et le vicieux laid : « Un être immoral un moindre degré, le même effet que l'immoralité^7(*) ».

Des analyses plus poussées vont conduire Guyau à penser que tout acte immoral doit être « supposé suprasensible par l'intention^8(*) ». En effet, il met en relief « une direction immorale de la volonté » et « une intention immorale » qui résistent à l'abordage de la raison dialectique ou discursive. Toutefois, c'est bien un « un penchant immoral qui pousse un maniaque à tuer^9(*) ».

Mais plus fondamentalement, Guyau différencie l'immoralité de ce qu'il nomme l'amoralité. Pour lui, tout ce qui est naturel est amoral ; et tout ce qui est amoral est naturel. Aussi explique t-il que « les lois de la nature, comme telle sont immorales ou si l'on veut amorales, précisément parce qu'elles sont nécessaires. Le grand tout dont nous ne pouvons changer la direction, n'a de lui-même aucune direction morale. Absence de fin, amoralité complète de la nature, neutralité du mécanisme infini ^10(*) ». La nature est amorale car elle transcende la morale ; mieux, elle lui est étrangère.

Il faut dire que Guyau reprend à son compte les intuitions du matérialisme antique. Le matérialisme dans son geste inaugural, chasse la morale hors de l'Etre ou de l'Absolu. L'univers, c'est-à-dire la nature, n'a pas de morale et il n'existe rien d'autre que la nature. Si bien que l'amoralisme est pour Guyau, la doctrine qui met en avant « la neutralité morale », c'est-à-dire l'indifférence ou le détachement éthique du monde naturel. Pour l'amoraliste, « la science n'a jamais constaté une seule fois l'existence d'une intention bonne ou mauvaise derrière un phénomène de la nature^11(*) ».

Les positions de nos différents protagonistes ainsi esquissées, quelles donc sont les motivations théoriques qui justifient cette juxtaposition entre ces deux philosophes ? En clair, pourquoi cette confrontation, et quel est l'intérêt de ce rapprochement entre Aristote et J.-M. Guyau ?

Notre intérêt pour la genèse de la distinction philosophique entre amoralité et immoralité, et par là-même son principal enjeu, réside dans l'urgence morale, le drame moral, à l'heure où l'on proclame, à juste titre, un déclin des valeurs, un déclin de la morale ou encore un crépuscule du devoir. C'est parce qu'une tragédie éthique se déroule sous nos yeux que nous avons à penser et à interpréter cette insuffisance radicale et ce dérèglement du moi.

Ce travail s'articule autour de trois parties. Dans un premier temps, nous étudierons le processus par lequel dans l'Antiquité, l'akrasia s'est progressivement distingué de l'hybris et de l'akolasia. Par la suite, nous aurons à étudier la distinction philosophique entre amoralité et immoralité chez Guyau, ainsi que les rapports qu'elle entretient avec celle qu'a opéré Aristote entre incontinence et intempérance.

PREMIERE PARTIE :

DEMESURE ET INCONTINENCE CHEZ PLATON : LES ORIGINES D'UNE CONFUSION

I.1.CALLICLES ET L'ELOGE SOPHISTIQUE DE L'HYBRIS

I.1.1.ELEMENTS BIOGRAPHIQUES

Personnage apparaissant dans le Gorgias, célèbre dialogue de Platon, Calliclès est souvent considéré comme un sophiste. Le problème de son existence est difficile à résoudre car plus ou moins énigmatique, Calliclès n'est mentionné nulle part hormis sa présence dans le Gorgias.

En effet, on ne lui connaît ni date de naissance ni date de décès. Mais plus fondamentalement, les spécialistes butent sur une difficulté majeure : après maintes recherches, ils ne savent toujours pas s'il s'agit d'un personnage historique ou un individu fictif inventé par Platon, par nécessité dialogique. Ainsi deux théories contradictoires - fussent-elles complémentaires que certaines ambigüités persisteraient - se concurencient.

D'un côté, on peut penser que Calliclès n'a jamais existé. C'est donc une invention de Platon qui n'est mentionnée que dans un seul des textes de l'immense oeuvre du philosophe. Toutefois, cet argument est à « double tranchant », car ce n'est pas parce que le sophiste fait une apparition unique - et cependant remarquée - qu'il n'a jamais existé. A en croire certains hellénistes comme Dumont et Canto-Sperber, quand bien même Calliclès serait une invention de Platon, il faut s'accorder sur la possibilité que cette invention aurait put être inspirée par des personnages réels tels que Isocrate, Polycrate ou Denys II.

D'un autre côté, l'historicité de Calliclès peut être démontrée. En effet, les nombreux détails donnés de sa vie, l'associent parfois à des personnalités qui ont en effet existé. Platon, par exemple, lui attribue un amour avec Démos (lié à la famille de Platon) et des amitiés d'enfance avec des hautes personnalités de l'époque. Il n'en demeure pas moins que cet argument reste équivoque : accorder une ascendance ou une quelconque filiation à Calliclès, peut être considéré comme un procédé littéraire permettant de « donner corps » à un personnage fictif.

Mais qu'à cela ne tienne, il est fort probable que la personne de Calliclès est bel et bien existé et qu'il n'en reste aucune autre trace que celle du Gorgias. En effet, les personnages des dialogues de Platon, sont pour la plupart, des personnages de l'Antiquité grecque célèbres ayant existé parmi lesquels des noms célèbres : Parménide, Protagoras, et le plus illustre d'entre eux, Socrate.

I.1.2.ANALYSE DE LA VALEUR PHILOSOPHIQUE ET MORALE DU CONCEPT D'HYBRIS CHEZ CALLICLES

L'hybris est une notion grecque que l'on peut traduire par démesure. C'est un sentiment violent inspiré par les passions et plus particulièrement par l'orgueil. Les Grecs lui opposaient la tempérance ou la modération. Dans la Grèce antique, l'hybris étaient considéré comme un crime : elle recouvrait des violations comme les voies de fait, les agressions sexuelles et le vol de propriété publique ou sacrée. On en trouve deux exemples bien connus dans des discours de Démosthène, le Contre Médias et le Contre Conon.

De la même manière, le proverbe grec nous vient ici en aide en nous livrant cette pensée que « la satiété engendre le crime (hybris) ». En fait, on peut se demander un instant si le philosophe Héraclite n'aurait pas fait dériver de l'hybris, ce retour à la pluralité. Prenons cette idée au sérieux : L'ensemble du processus universel ne fait-il pas désormais figure de châtiment de l'hybris ? La pluralité n'est-elle pas le résultat d'un crime ? La transformation du pur en impur, une conséquence de l'iniquité ? La culpabilité n'est-elle pas installée dans le coeur des choses ? Et le monde du devenir et des individus qui s'en trouve ainsi allégé, n'est-il pas du même coup condamné à toujours en supporter de nouvelles conséquences ? Ce mot dangereux, l'hybris (orgueil, violence) est en fait la pierre de touche, la pierre angulaire de tout héraclitéen. C'est là qu'il peut témoigner de sa compréhension ou de sa méconnaissance de la doctrine du maître. Ce monde est-il le lieu de la culpabilité, de l'iniquité, de la contradiction, de la souffrance ? Oui, s'écrie Héraclite, pour l'homme enfermé sans ses limites et qui ne voit pas les choses séparées les unes des autres, qui ne les voit pas dans leur ensemble^12(*). Ainsi, l'hybris, véritable mouvement providentiel qui s'achèverait en une totalité close et sereine, acquiert du point de vue d'Héraclite, une valeur spécifique : il figure la blessure jamais cicatrisé que les échafaudages métaphysiques échouent à exprimer, et trace comme au scalpel l'accès à ce monde d'en bas, fait de démesure et d'excès.

Dans la mythologie grecque, Hybris est une divinité allégorique personnifiant l'hybris. Eschyle lui attribue pour mère Dyssebia tandis que d'autres font état de son commerce amoureux avec Zeus, qu'elle aurait rendu père du dieu Pan. Mais le nom Hybris provient peut être d'une mauvaise lecture de celui de la nymphe arcadienne Thymbris.

La religion grecque antique ignore la notion de péché telle que la conçoit le Christianisme. Il n'en reste pas moins que l'hybris constitue la faute fondamentale dans cette civilisation. Elle est à rapprocher de la notion grecque de moira, qui signifie destin, part ou portion.

Les Anciens concevaient en effet le destin en terme de partition. Le destin c'est le lot, la part de bonheur ou de malheur, de fortune ou d'infortune, de vie ou de mort, qui échoit à chacun en fonction de son rang social, de ses relations aux dieux et aux hommes.

Or, l'homme qui commet l'hybris est coupable de vouloir plus que la part qui lui est attribuée par la partition destinale. L'hybris c'est la démesure, la disproportion, l'excès, c'est-à-dire le fait de désirer plus que ce que la juste mesure du destin lui a attribué^13(*).

Le châtiment de l'hybris est la némésis, la destruction. La némésis est le châtiment des dieux qui a pour effet de faire se rétracter l'individu à l'intérieur des limites qu'il a franchies. Si l'hybris est le mouvement fautif de dépassement de la limite, la némésis désigne le mouvement inverse de la rétraction vengeresse. Hérodote l'indique clairement dans un passage significatif d'Enquête (VII,2) : « Le ciel rabaisse toujours ce qui dépasse la mesure ».

Le sophiste Calliclès s'insurge contre cette conception de l'hybris. Calliclès au cours d'un dialogue où Platon le met aux prises avec Socrate, défend l'idée selon laquelle chacun d'entre nous peut, en mettant en oeuvre sa propre faculté de jugement, créer jusqu'à l'idée même du Bien ou de la Vertu. De ce fait, nul ne peut juger du caractère démesuré, excessif, disproportionné, pervers ou vicieux d'un acte puisque pour Calliclès, il n'y a pas d'étalon du Bien. Le sophiste, oubliant que Protagoras le mettait en garde contre la tentation d'universalité, estime que chacun doit se conformer à ce qui lui semble être le Bien, et qu'il n'existe nul autre juge que notre nature même. Selon Calliclès, la loi et la morale qui sont des inventions des natures faibles et soucieuses de se protéger contre les plus héroïques caractères, ne méritent nullement l'attachement et le respect que lui voue l'ensemble des hommes. La loi et la morale ne sont nullement des produits de la Nature, mais seulement le fruit d'un artifice. Il n'y a donc pas de d'obligations morales ni de droits, et le commun des hommes obéit à des fictions. Calliclès nie donc tout fondement universel ou objectif à la morale et au droit. La morale est la revanche des faibles auxquels elle apporte une illusoire forme éthique ainsi que d'illusoires chimères.

Les sophistes s'attaquent donc à l'idée de justice et l'on a montré avec quelle vigueur Platon fait parler Calliclès dans le Gorgias contre la prétendue loi supérieure et antérieure aux lois positives ou humaines. Pour Calliclès, « la vraie loi naturelle, c'est la loi du plus fort ; le critérium d'après lequel dans la nature on juge les actions, c'est la force. Dans la cité, cette force est passée aux mains de la loi [positive] ; mais si on obéit aux prescriptions du législateur, c'est encore la force qu'on respecte et devant laquelle on s'incline, non la justice. La force voilà le dernier mot de sa politique, son droit et de sa morale »^14(*).

Dès lors, l'homme le plus heureux est celui qui accomplit l'hybris, c'est-à-dire celui qui, outrepassant les normes éthiques et juridiques, connaît les plus nombreux désirs et met en oeuvre toutes les ressources de la ruse, de l'intelligence et de la force, pour les satisfaire. Calliclès pose, bien avant Sade, que tout ce qui est bien l'est quand il est excessif ou démesuré^15(*). Plus fondamentalement, l'individu qui accomplit l'hybris est, pour Calliclès, celui qui a le courage d'aller au bout de lui-même. En clair, au coeur de l'hybris il y a l'assouvissement des désirs, l'accroissement des passions, et la quête du plaisir. Pour Calliclès, le bonheur réside dans la triade existentielle la vie facile, l'incontinence, la licence. C'est la thèse sophistique du bonheur-plaisir selon laquelle le bien dépendrait de la maximisation des plaisirs. Calliclès en fait l'aveu à Socrate :

« Comment en effet un homme pourrait être heureux s'il est l'esclave de quelqu'un ? Mais voici ce qui est juste et beau suivant la nature (...) c'est que, pour bien vivre, il faut laisser prendre à ses passions tout l'accroissement possible, au lieu de les réprimer, et quant elles ont atteint leur force, être capable par son courage et son intelligence de remplir tout ses désirs à mesure qu'ils éclosent. La vérité que tu prétends chercher, Socrate, la voici : le luxe, l'incontinence et la liberté, quand ils sont soutenus par la force, constituent la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ses belles Idées, ces conventions contraires à la nature, ne sont que niaiserie et néant.(...). Cependant crois-tu donc Socrate, que je ne juge pas, comme tout le monde, certains plaisirs comme meilleurs, certains comme plus mauvais ? (...). L'homme au tonneau plein n'a plus aucun plaisir, et c'est cela que j'appelais tout à l'heure vivre à la façon d'une pierre, puisque, quand il est rempli, il n'a plus ni plaisir ni peine ; mais ce qui fait l'agrément de la vie, c'est d'y verser le plus qu'on peut. (...). Il faut avoir les autres désirs, pouvoir les satisfaire, et y trouver du plaisir pour être heureux^16(*) ».

Platon est en désaccord total avec cette conception du bonheur, pleine de plaisirs excessifs. Voilà la cinglante réponse qu'il fait à cette thèse sophistique : « Vivre en s'empiffrant deux fois par jour et ne jamais se trouver au lit seul la nuit, voilà, en effet, des moeurs qui ne permettront jamais à aucun homme au monde, qui les aurait pratiquées depuis l'enfance de devenir un jour tempérant. Et bien entendu, on pourrait tenir le même langage pour toute autre vertu. De même aucune cité, même si elle est régie par des lois, ne pourra connaître la tranquillité, si les citoyens s'imaginent qu'il faut en tout dépenser sans à l'excès, et si par ailleurs ils estiment que, vivant dans une oisiveté totale, ils ne doivent s'adonner qu'aux banquets et aux beuveries, sans compter le soin qu'ils apportent à poursuivre les plaisirs de l'amour pour lesquels ils se donnent beaucoup de peine^17(*) ». Dans le livre IV de La République, Platon met en garde les individus qui se laissent glisser sur la pente douce de l'intempérance : tant et aussi longtemps qu'ils ne cesseront pas s'enivrer, de s'empiffrer, de se vautrer dans les plaisir d'Aphrodite et de paresser, nul médicament, nul cautérisation, ni chirurgie, nulle incantation ou amulette, ni aucun des moyens de cette nature ne leur sera de quelque utilité que ce soit^18(*). Pour un philosophe comme Guyau, le tort des intempérants n'est pas de rechercher le plaisirs, mais d'en outrepasser les frontières naturelles. Pour eux, le plaisir est donc bon parce qu'il est illimité par nature^19(*).

I.1.3. L'ELOGE SOPHISTIQUE DE L'INCONTINENCE ET DE LA DEMESURE

Pour Calliclès, l'incontinence et la démesure participent au bonheur. Mieux elles en sont les piliers incontournables, sinon nécessaires. Il prend de ce fait le contre-pied de la morale intellectualiste de Platon et de ses disciples. Ainsi on assiste avec Calliclès, à un véritable éloge de l'hybris. L'individu veut la plus grande somme possible de bien-être ; il veut posséder toutes les jouissances dont il est capable, et même il fait tout son possible pour s'ouvrir à des jouissances nouvelles. Il veut, autant qu'il se peut, jouir de tout, posséder tout. L'hybris dans sa nature, ne se donne pas de restrictions, de limites, de normes ou de bornes. L'hybris est une façon absolue que l'homme a de conserver son existence, rester exempt de toute souffrance, et parmi les souffrances, il compte tout ce qui est manque et privation.

Guyau dans son ouvrage consacré à la morale utilitaire ou utilitariste d'Epicure revient sur les arguments de Calliclès. « Calliclès, dans le Gorgias, fait l'apologie de la vie de plaisir et de jouissance, du désir `d'avoir plus' et de l'assouvissement sans frein des passions (491e - 492c), écrit le philosophe français ; Socrate lui oppose son idéal éthique d'ordre et de modération. Les deux genres de vie sont illustrés par la fameuse comparaisons des tonneaux : ceux du Sage sont étanches et conservent le miel que l'on y dépose ; ceux de l'intempérant sont percés et fuient, de sorte que celui-ci `est forcé nuit et jour de les remplir sans cesse'(493 e). L'homme de plaisir se trouve donc engagé dans un processus de quête indéfinie de satisfaction reportée ; il doit chercher sans cesse à satisfaire un désir inextinguible, et qui s'exaspère comme une démangeaison (494c) »^20(*).

Or, la conception classique ou traditionnelle de l'hybris comme faute détermine la morale des Grecs comme étant une morale de la mesure, de la modération, de la temprérance, de la sobriété, obéissant à l'adage pan metron, qui signifie littéralement « de la mesure en toute chose », « jamais trop » ou mieux encore « toujours assez ».

Le discours complaisant de Calliclès à l'égard de la démesure, est à mettre en étroite relation avec « l'éloge de l'injustice » que l'on prête à Thrasymaque dans les livres I et II de La République. Thrasymaque, personnage de La République, est un sophiste qui affirme sans détour que « l'injustice commande à ceux qui sont authentiquement moraux et justes^21(*) ». Cela signifie que le sage et le tempérant sont les subordonnés du pouvoir tyrannique, et contribuent à l'intérêt de celui qui est le plus fort, font son bonheur en étant à son service. Autrement dit, le sage (celui qui a une attitude morale en toutes choses, euèthikôn) est en toutes circonstances, placé dans une position inférieure que l'intempérant. De ce fait, Thrasymaque fait l'éloge de l'injustice et l'intempérance en la plaçant au dessus de la justice et de l'intempérance. Dans la bouche de Thrasymaque, ce terme se transforme en reproche, puisque la moralité des faibles est le signe de leur soumission. Tout le discours de Thrasymaque, qui se rapproche en ce sens de celui Calliclès, est une charge contre l'attitude morale, puisque l'idéalisme est le fait des faibles, alors que le réalisme impose la profitabilité de l'injustice sur la justice comme fait. « L'injustice est plus profitable que la justice, lance t-il à Socrate. Le plus facile pour t'en rendre compte, c'est d'aller jusqu'à considérer comme l'injustice la plus totale, celle qui rend l'homme qui la commet tout à fait heureux. L'injustice, quand elle se développe suffisamment, est plus forte, plus libre, plus souveraine que la justice, et comme je le disais au départ, le juste est en réalité l'intérêt du plus fort, et l'injuste constitue pour soi-même avantage et profit^22(*) ». Nous assistons à une sorte de renversement dialectique qui fait de l'intempérance et de l'injustice, les sources, les fondements du bonheur et du pouvoir. Thrasymaque identifie l'injustice la plus totale, celle qui est parfaite c'est-à-dire « l'injustice la plus complète et la plus entière », à la l'injustice politique, considérant l'injustice criminelle ou simplement morale, d'un degré inférieur. L'injustice la plus haute, celle que Thrasymaque défend bec et ongles, c'est l'immoralité politique des dirigeants exploiteurs. En résumé, Thrasymaque dénigre la justice et la tempérance en les drapant du voile de la faiblesse, de la servilité et du malheur, alors qu'il fait l'éloge de l'injustice politique. Il fustige l'injustice commise de manière caché, et loue celui qui a la force de l'imposer. Mieux, « les hommes injustes sont à la fois des sages prudents et des gens de bien^23(*) » au sens où « ceux qui sont entièrement injustes sont capables de soumettre des cités et des nations entières^24(*) » ; l'injuste prendra même avantage de l'homme injuste et de l'action injuste, et il fera tous les efforts nécessaires en vue d'exploiter au maximum tout le monde^25(*). L'injustice qui est de ce point de vue une arme et force considérable, est la vertu du tyran. Il n'y a donc rien d'étonnant, et par là-même rien de scandaleux, aux yeux de Thrasymaque, de ranger l'injustice aux côtés de la vertu et de la sagesse, et la justice avec leur contraire. L'injuste est sage et bon, alors que le juste n'est ni l'un ni l'autre. L'homme injuste ressemble à l'homme sage et bon, juste ne leur ressemble pas^26(*). Thrasymaque conçoit l'injustice comme quelque chose de bien et de prestigieux, et lui attribue toutes les qualités que le sens commun attribue au juste. Il a « l'audace », selon « Socrate » de ranger ou plutôt d'élever l'injustice au rang de la vertu et de la sagesse^27(*).

L'homme doit être conscient qu'il ne peut déborder ses propres limites. Cependant, est-ce que cet éloge de l'hybris rend Calliclès exemplaire de l'immoralisme ?

I.1.4. CALLICLES, PRECURSEUR DE L'IMMORALISME

Calliclès prend le contre pied de Platon et de sa morale intellectualiste. Cela le rend exemplaire de l'immoralisme ?

En effet, le sophiste en faisant l'éloge de l'hybris est partisan dans ses théories comme dans sa pratique, d'un immoralisme qui prône des règles de conduite inverses à la morale courante. Le bonheur ne se donne à l'humain que par l'entremise d'une rupture d'avec la morale et le droit. Le bien n'est accessible que par l'entremise de la transgression, la démesure. De plus l'immoralisme de Calliclès nie l'existence de toutes obligations morales, les assimilant à des chimères inventées par des natures faibles.

Par ailleurs l'oscillation de la pensée sophistique entre relativisme et nihilisme moral peut faire prévaloir la thèse d'une morale anomique (absence de règles fixes) chez ces derniers. Qu'a cela ne tienne, il apparaît qu'avec un sophiste comme Calliclès, immoralisme et anomie peuvent cohabiter.

En revanche, on est amené à penser que le naturalisme d'un Calliclès le conduit à faire de la recherche du plus grand plaisir, en laquelle la puissance de la nature s'exprimerait à l'état brut, une norme éthique. Dès qu'on admet que les normes morales dépendent des intérêts, rien ne les rendra légitimes sinon la satisfaction des intérêts qu'elles servent. Si bien que l'immoralisme de Calliclès n'est pas incontestable.

I.2. HYBRIS ET AKRASIA CHEZ PLATON : LES ORIGINES D'UNE CONFUSION SEMANTIQUE

I.2.1. L'ACRASIE, UN CONCEPT ABSURDE

La notion d'acrasie entre de bonne heure dans la philosophie, à l'initiative d'un certain « Socrate », du moins réel ou fictif, celui du premier Platon. Bien qu'il affirme ne rien savoir, le personnage des premiers dialogues développe une philosophie qualifiée parfois « d'intellectualiste » qui privilégie l'explication cognitive des conduites et des actions humaines et exclut jusqu'à la possibilité des comportements acratiques. Ainsi, l'acrasie n'est-elle prise en charge par la pensée philosophique que pour devenir d'emblée objet de déni^28(*) .

Le second Platon se montre plus disposé à accueillir l'acrasie, un phénomène en faveur de la réalité duquel semble plaider le livre IV de la République, constituant à cet égard l'un sinon le texte crucial. Le premier Platon semble avoir nié la possibilité de l'acrasie, le second et le troisième, l'ont ou du moins semblent l'avoir admise. Il sera donc intéressant de voir les grandes lignes de l'évolution doctrinale à laquelle se trouve lié ce changement de position ; mais également interroger les rapports entre acrasie et volonté dans la philosophie de Platon. L'acrasie est-elle chez Platon, comme chez Aristote d'ailleurs, une faiblesse de la volonté ? Constitue t- elle plutôt une conduite simplement volontaire ou involontaire ? N'est-elle pas à l'inverse, une manifestation de la volonté, et dans ce cas de mauvaise volonté ? Ou même, l'acrasie ne serait-elle pas un phénomène avec lequel la volonté n'aurait absolument rien à voir ?

Suivant le second Platon sur ce point, Aristote consacre à l'acrasie une bonne partie du livre VII de son Ethique à Nicomaque. Fait majeur, sinon décisif, Aristote distingue nettement l'acrasie de l'intempérance (akolasia) et la maitrise de soi ou continence (enkratéia) de la tempérance ou de la modération (sophrosunè) alors que ni dans le Gorgias, ni dans la République, Platon n'opère une telle distinction entre l'intempérance et le manque de maitrise de soi. Pour Platon, nous y reviendrons par la suite, la tempérance c'est-à-dire la maitrise de soi, au même titre que la vertu et la justice, est une vertu structurelle de la cité et de l'individu ; vertu consistant à accepter l'autorité de l'instance supérieure rationnelle, ce qui implique un certain dynamisme de la raison, et pose aussitôt la question de la part d'intelligence dont sont susceptibles les instances irrationnelles ou principes de l'appétit (épithumia) et de la fougue (ardeur morale) ou courage (thumos). Aristote pour sa part, dans son traité sur l'âme, admet une rationalité (partielle) des affects et des désirs. Cependant, en distinguant l'acrasie des vices proprement dit, et la maitrise de soi de la vertu, le Stagirite constitue les comportements acratiques, en un fait radical justiciable d'un questionnement philosophique spécifique^29(*).

Relevant pour partie de ce qu'on appellerait aujourd'hui la philosophie de l'action, la réflexion sur l'acrasie engage une psychologie et ouvre sur d'importants enjeux éthiques.

« Acrasie » vient du grec akrasia qui est le fait d'agir à l'encontre de son meilleur jugement. Platon a été l'un des premiers investigateurs du concept d'akrasia de même que sa formulation problématique lui est redevable. En effet, dans un dialogue de Platon, Socrate demande précisément comment il est à la fois possible de juger que A est la meilleure action à accomplir et cependant, faire toute autre chose ou le contraire de A. Il en arrive a en conclure à la fin du Protagoras que l'acrasie est un concept moral absurde, en soutenant que personne ne se porte volontairement au mal. Pour Platon, l'individu est acratique par ignorance, par contrainte c'est-à-dire involontairement. Car nul ne voudrait commettre délibérément une action injuste : ce serait là infliger un tort irréparable à la plus haute partie de son être, c'est-à dire l'âme. Si bien que l'âme qui possède la science et la connaissance du bien et du mal, ne peut être vaincue, forcée ou contrainte, à faire autre chose que ce que la Vertu ordonne. L'acrasie est donc impossible : « Il n'est personne qui, sachant ou croyant qu'il y a des choses meilleures à faire que celles qu'il fait, et qu'il est en son pouvoir de les faire, fasse cependant les moins bonnes, alors qu'il dépend de lui de faire les meilleurs ; et `être inférieur à soi même' n'est autre chose qu'ignorance, comme `être supérieur à soi même' est sagesse^30(*) ».

Pour Platon, la nature du désir est de tendre vers un objet qu'elle juge être son bien ; et la nature de tous les désirs est de tendre finalement vers le Bien sans lequel rien ne serait désirable. Nul ne peut de lui-même tendre vers ce qui serait son mal, affirme Platon dans le Menon (77b-78b).Rien ne peut être plus fort que le savoir du Bien. C'est ce qui explique que l'on ne peut manquer, si on sait ce qu'il faut faire, de bien faire, et l'incontinence, c'est-à-dire l'acrasie est donc impossible. Car admettre la possibilité d'une action incontinente, ce serait admettre quelque chose comme une nature viciée, une mauvaise nature, non naturelle ou encore une nature multiple de l'âme. L'acrasie est impossible car ce serait admettre que le désir est plus fort que le moi rationnel. Or, dans le Protagoras (358b-358c) Platon affirme que cela serait contraire à la nature. Si par exemple, il était possible qu'un homme possédant deux désirs, choisissent en toute connaissance de cause celui qu'il sait contribuer à son malheur parce que le désir est plus fort que le moi rationnel, cela signifie que la force des désirs peut être inversement proportionnelle au bien vers lequel ils tendent. Or, pour Platon, c'est absurde.

A diverses reprises dans l'oeuvre de Platon, le personnage de « Socrate » affirme que « nul n'est méchant volontairement ou de son plein gré ». La signification de cette référence à la volonté est loin d'être évidente : pour la comprendre, il convient tout d'abord de replacer le propos dans le contexte de l'intellectualisme socratique, selon lequel il revient au même pour une action d'être rationnelle et d'être bonne ; selon lequel plus précisément, savoir où est le bien suffit à engager la volonté dans une action effectivement bonne. Cependant la référence à la volonté s'inscrit dans le contexte d'une doctrine clairement intellectualiste au sens où la volonté est un acte de la partie rationnelle de l'âme (logistikon). De là l'impossibilité de l'akrasia. Telle est la force de la connaissance et donc que toute action mauvaise doit reposer sur un déficit cognitif, et ainsi entrer en contradiction avec ce que veut réellement l'agent moral, moyennant cette première conséquence apparente que l'action humaine mauvaise ne saurait être pleinement imputée à son auteur : conséquence que « Socrate » et Platon pourraient difficilement accepter telle quelle. Pour quelles raisons ?

Pour Platon et Socrate, « la connaissance juste doit être suivie de l'action juste ». Le présupposé socratique qui rend impossible l'akrasia, qui est aussi celui de Platon, implique que la qualité d'une action dépend de la qualité de la connaissance et par conséquent qu'une action juste dépend d'une connaissance juste. La justice de l'action serait donc corrélative à la justesse de la connaissance. Ainsi, même à ne considérer qu'une action qui nous serait seule objectivement connue (sans la connaissance qui y est détachée, ni l'entendement qu'elle implique), une action supposée juste relèverait d'une connaissance juste restant à confirmer. Mais encore, évidemment, une action injuste dépendrait d'une connaissance qui serait « injuste » ou fausse. Et s'il est vrai qu'une intention anime toute action, l'intention serait selon le présupposé socratique, nécessairement ramenée à une affaire de connaissance et d'entendement, et donc aisément réductible à un quelconque raisonnement énoncé dans un discours rationnel.

I.2.2. L'ACRASIE ET LE PARADOXE DE L'INJUSTICE VOLONTAIRE

La plupart des philosophes admettent la possibilité que le sujet moral puisse connaître le Souverain Bien, et ne pas le faire - bien qu'il le puisse -. Platon lui-même finit par le reconnaître et distinguera les injustices ou fautes volontaires, de celles dites involontaires. Il n'en demeure pas moins qu'il tranchera, dans l'Hippias mineur, en faveur des fautes volontaires quand bien même la loi et la sanction morale sont plus sévères à leur égard : «Ceux qui commettent une faute volontairement sont meilleurs que ceux qui la commettent involontairement. J'attribue la cause de ce que j'éprouve actuellement à nos raisonnements précédants, d'après lesquels il me paraît en ce moment que ceux qui commettent ces fautes sans le vouloir sont plus méchants que ceux qui les commettent volontairement^31(*) ».

Mais Hippias n'est pas convaincu par la démonstration de Socrate et il revient à sa première objection : pour lui, ceux qui commettent le mal volontairement ne sauraient être meilleurs que ce qui le sont involontairement. Le contraire lui paraît «étrange ». Socrate essaie de le convaincre en le poussant dans ses derniers retranchements. Mais Hippias résiste et relève ce qu'Emile Chambry appellera le paradoxe de la faute volontaire qu'il formule en ces termes : « La justice n'est-elle pas une science ou les deux à la fois ? Dès lors, l'âme la plus forte et la plus savante, que nous aurons reconnue pour la meilleure, n'est-elle pas aussi la plus juste ; et en même temps la plus capable de commettre l'injustice volontairement ? En quoi est-elle supérieure à l'âme qui la commet involontairement^32(*) ? »

Pour Platon, il n'y a aucune contradiction à affirmer la supériorité de l'injustice volontaire sur l'injustice involontaire, car le disciple de Socrate pose comme prémisse que le savoir et la raison sont les seuls principes capables d'assurer la justesse et la réussite de tout acte volontaire. En ce sens l'individu acratique ne l'est jamais volontairement et c'est au mal et au déshonneur de celui qui commet l'injustice, que se tourne l'injustice qu'il commet. Toute acrasie est contrainte et ignorance. Est « sot celui qui tend dans tous ses efforts en se déterminant vers tout autre chose que le bien^33(*) ». Dans La République, l'Athénien pense l'acrasie en termes d'«ignorance et de déraison » ; il parle aussi de vice et d'ignorance. Akrasia et boulèsis (volonté) sont donc exclusifs chez Platon.

Une telle dépendance de l'ensemble des qualités à l'égard de la connaissance conduit à reconnaître chez Platon une forme d'intellectualisme moral souvent dit dogmatique : « Je désire vivement examiner à fond le sujet que nous traitions tout à l'heure, à savoir quels sont les meilleurs, ceux qui font le mal volontairement ou ce qui le font sans le vouloir. (...). L'âme qui manque le but involontairement est-elle plus mauvaise que celle qui le manque volontairement ? (...). S'il s'agit des âmes mieux douées (...), celle qui fait des oeuvres mauvaises et disgracieuses et commet des fautes volontairement, n'est-elle pas meilleure, et celle qui en fait involontairement la plus mauvaise. (...).Mais alors nous aimerions sans doute des âmes qui pèchent et font le mal volontairement que celles qui en font involontairement.(...). Donc, quand l'âme fait des choses honteuses, elle les fait volontairement par sa force et par son art, et la force et l'art pris ensemble ou séparément relève de la justice. (...). Alors l'âme la plus forte et la meilleure, quand elle est injuste, ne commettra t-elle pas l'injustice volontairement, et la mauvaise involontairement ? (...). C'est donc le fait d'un homme de bien que d'être injuste volontairement et du méchant de l'être involontairement, s'il est vrai que l'homme de bien à l'âme bonne. En conséquence celui qui pèche et commet des actes malhonnêtes et injustes volontairement, celui-là, Hippias, s'il en existe un qui soit tel, ne saurait être qu'un homme de bien^34(*) ».

Il intéressant de voir comment l'injustice est définie, exposée et analysée par Platon dans La République. « Socrate » avoue à Polémarque que ce n'est pas l'oeuvre de l'homme juste que de nuire, ni à son ami ni a quiconque, mais c'est au contraire l'oeuvre de l'homme injuste^35(*). L'injustice est identique au vice, à l'ignorance. Mais qu'est-ce que l'ignorance dont souffre l'intempérance ? L'ignorance ressemble à la cécité : l'ignorant ne peut contempler le spectacle de la vérité. L'ignorance est une forme de cécité dans la mesure où « les aveugles ne diffèrent pas de ceux qui sont privés de la connaissance de chacun des êtres en tant qu'il est réellement, eux qui n'ont dans leur âme aucun modèle clair et qui sont incapables de contempler, comme le peintre le fait, la vérité la plus élevée^36(*) ». Elle est en outre, aux yeux de Platon, « une nature malicieuse^37(*) ». L'intempérant est habile à démontrer son apparente moralité. L'intempérant, est au plus profond de lui égoïste, ou du moins feinte de ne pas l'être. Les hommes injustes sont incapables d'agir les uns avec les autres, et lorsqu'on affirme que certains d'entre eux, tout en étant intempérants, ont à l'occasion réalisé avec vigueur, les uns avec les autres, une entreprise en commun, il faut conclure que c'est une complète fausseté. S'ils ont mis leur énergie à entreprendre « injustement » ensemble, « c'est qu'ils n'étaient en fait qu'à moitié corrompus. Or, ceux qui sont totalement dépravés et absolument injustes sont incapables d'agir^38(*) ».

Au début du Livre II, Platon rapporte la légende de « l'anneau de Gygès » et nous invite à nous poser la question suivante : l'humain est-il contraint à la justice et donc foncièrement injuste ? Gygès le Lydien était un berger ordinaire qui, en amenant paître ses brebis, découvris dans une crevasse un anneau magique. Manipulant le chaton de l'anneau, il se rendit compte stupéfait, que celui-ci avait le pouvoir de rendre invisible. Fort de cette découverte, il en tira bénéfice, séduisit la reine qu'il épousa par la suite, après avoir tué son roi. On pourrait affirmer qu'on tient là une preuve de poids, que personne n'est juste de son plein gré, mais en y étant contraint, compte tenu du fait qu'on ne l'est pas personnellement en vue d'un bien : partout, en effet, où chacun croit possible pour lui de commettre l'injustice, il le fait. Car tout homme croit que l'injustice est beaucoup plus avantageuse individuellement que la justice^39(*). Bien entendu, cette formule semble sophistique (Thrasymaque et Calliclès) et rigoureusement antithétique à la position socratique qui pose que personne ne commet le mal de son plein gré. Ce thème est très présent dans plusieurs dialogues de jeunesse et Platon n'a pas cesser de le discuter : d'une part, la thèse forte de l'éthique socratique théorisée dans Criton (subir l'injustice vaut mieux que la commettre) appartient aux axiomes de la philosophie morale de Platon. Cette thèse est par ailleurs dégagée ici de ce qu'on appellera le paradoxe socratique, à savoir que nul ne fait le mal de son plein gré, (et en est donc irresponsable) , mais seulement par ignorance. C'est plutôt la thèse symétrique que Platon présente dans le Livre II, dans sa formule populaire : nul ne fait le bien de son plein gré, mais sous la contrainte de la loi ou de la morale. Dans l'exposé de Glaucon, qui rapporte une position proche de celle de Calliclès, ce n'est pas tellement la motivation morale qui semble mériter discussion, mais la mise en situation de la justice dans la société : les opinions sophistiques qu'il rapporte ont toutes trait au fait que la justice est inutile, et que seule l'apparence de justice et l'injustice, méritent d'être poursuivies. Cela étant dit, quelle est la position de Platon sur ce thème ? Platon sur point, rejoint en partie la doctrine de Socrate. Il reconnaît en vertu de leur absoluité, que le bien et la sagesse sont « des choses ardues et pénibles, alors que l'intempérance et l'injustice sont agréables et facilement accessibles, puisqu'elles ne sont honteuses qu'aux yeux de l'opinion et de la loi^40(*) ». Si « l'injustice est un vice et une chose honteuse ^41(*)» il n'en demeure pas moins qu'elle est ce qui est le plus à portée de l'humain. Platon nie que l'injustice est avantageuse à celui qu'il la commet, et donc que « commettre l'injustice est par nature un bien ». Peut-on dire que Platon admet, à demi mot, l'injustice volontaire ou intentionnel ? Il reconnaît ouvertement qu'il est plus facile d'être intempérant ou injuste que d'être sage et tempérant. « Si le vice est facile » c'est bien parce que « la méchanceté, il est facile d'y accéder en nombre ; le chemin qui y mène est sans obstacles, et elle loge tout près ; mais devant la vertu, les dieux ont placé la sueur^42(*) ». Voyez le dialogue de Socrate et de la courtisane Callisto dans Elien^43(*) : « Fils de Sophronisque, lui dit celle-ci, savez-vous que je suis plus puissante que vous ? Car vous ne pourriez me ravir aucun de mes amants ; et moi, si je le voulais, je vous enlèverais tous vos disciples. Cela est vraisemblable, répondit Socrate : vous menez les hommes par un chemin dont la pente est douce ; et moi, je les force de suivre le sentier rude, escarpé et peu frayé, qui conduit à la vertu ».

« Nul n'est méchant volontairement » est l'une des thèses les plus fameuses attachée au nom de Socrate : si l'on connait le Bien, on l'accomplit ; on ne fait le mal que par ignorance et donc nul n'est méchant volontairement. C'est une thèse très forte : on ne désire jamais que ce qu'à tort ou à raison, on juge ou prend pour le Bien ; dès lors quand on agit mal, c'est qu'on se trompe sur ce qu'est réellement le Bien. En d'autres termes, en termes plus simples, il suffit pour être vertueux de connaitre le Bien^44(*).

Nul n'est méchant volontairement : c'est l'une des plus célèbres affirmations de Socrate. Rien n'assure qu'il l'ait formulée en ces termes, utilisés par Platon dans l'Hippias, Protagoras et dans Menon. Toutefois, l'idée centrale qu'elle contient a réellement été soutenue par Socrate. Des témoignages concordant l'assurent. Reste à comprendre ce que veut dire cette assertion. Au premier abord, elle paraît ambiguë. N'existe t-il pas une multitude de gens, dictateurs sanguinaires ou criminels sadiques, qui choisissent le mal et qui désirent effectivement nuire délibérément, faire le mal et détruire ? Socrate répond que tous, malgré tout, malgré les apparences, veulent le bien : tout désir, en effet, porte sur un objet jugé positif. En choisissant le meurtre et la terreur, parce qu'ils les jugent bons, ces gens ne font que « se tromper de bien », croyant ainsi que leur injustice peut être bonne. De ce point de vue, la méchanceté n'est plus qu'une erreur, une forme d'ignorance ; elle n'est en rien une puissance par elle-même, réellement négative. La philosophie devient alors une manière de dissiper le mal par la raison : qu'on démontre au criminel la vraie justice, conforme à l'ordre du monde, il comprendra son erreur et cessera d'agir comme un insensé^45(*).

« Nul n'est méchant volontairement ». Cette formule célèbre de Socrate nous laisse pantois, car elle affirme sans détour que, malgré tout le mal que les hommes se font, ceux-ci ne sont pas méchants, mais seulement ignorants. Autrement dit, nous ne sommes pas mauvais, nous sommes juste « idiots ». Nous ferions toujours le mal sans le vouloir et jamais délibérément, c'est-à-dire en connaissance de cause. Comment croire une chose pareille ? Suffit-il de (perce)voir le Bien pour le faire ?

« Nul n'est méchant volontairement ». Cet aphorisme semble supprimer, ou balayer d'un revers de main, le libre arbitre et par là même la possibilité de choisir entre le bien et le mal. En réalité, pour Socrate et Platon, nous n'aurions pas le choix car nous ne choisissons jamais ce que nous croyons être mauvais, désagréable ou nuisible. En revanche, si nous faisons, choisissons ou voulons le mal, c'est que nous y voyons l'apparence du Bien. Qu'est-ce cela veut bien vouloir dire ?

Cela pourrait signifier que nous sommes tous terriblement avides de plaisirs, que nous sommes aveuglés par la passion, et que nous voulons satisfaire à n'importe quel prix, tous nos désirs. Cela veut dire que nous sommes avides d'illusion du Bien.

« Nul n'est méchant volontairement » pourrait cependant vouloir dire le contraire de ce qui vient d'être énoncé. A savoir, l'humain n'est pas a priori moral, c'est un animal égoïste et ignoble qui va partout où il voit, la moindre apparence du Bien, la moindre promesse de plaisirs. C'est un être vil et abject mais cependant naïf, crédule, qui ne sait faire autrement que suivre ce qu'il croit être son bien. L'homme n'est pas seulement méchant et odieux, il est naïf.

Risquons une autre interprétation : si nous savions ce qui est bon ou bien, nous le ferions immanquablement. La force du Bien est telle, que nous ne saurions faire autrement que de le faire. Si nous n'y arrivons pas, ce n'est pas parce que nous sommes faibles et lâches, mais parce que la Vertu,- le Bien ou encore la Justice - est la chose la plus difficile à savoir, à connaître sans faille. Le Bien n'est-il pas chez Platon, l'Idée la plus haute, la plus importante, et donc la plus difficile à comprendre, ou la plus inaccessible à l'humain ?

« Nul n'est méchant volontairement » revient donc à dire que celui qui sait ce qu'il est bon de faire, règlera sa conduite selon cette connaissance. La droite règle consiste non pas à supprimer le désir, mais à représenter la prescription de la raison plus nettement encore. Ainsi, l'akratès (l'intempérant) pour Socrate et Platon, est l'individu qui voyant quel doit être le principe de sa conduite, ne peut cependant s'empêcher d'agir à l'encontre de ce principe, parce qu'il a été emporté par le désir ; parce qu'il a été corrompu c'est-à-dire vaincu par la passion ou le plaisir du moment.

Cela revient aussi à affirmer que les désirs ne peuvent être à eux-seuls et pour eux-mêmes, leur propre norme. Les désirs comme les passions d'ailleurs, sont des forces aveugles, insatiables, et inextinguibles. Quand bien même ils seraient conformes à l'ordre naturel, signe de la parfaite adaptation de l'homme à la nature et condition de son bonheur, ils restent indifférents aux valeurs et aux prescriptions rationnelles. C'est la partie haute, ou noble de l'âme qui voit pour eux, en quoi ils sont ou pas disposés à la vie bonne.

L'intellectualisme socratique, comme nous l'avons montré, est la pierre angulaire de tout le système moral platonicien - on attribue également à « Socrate », le personnage des premiers dialogues de Platon, une position qu'on qualifie d'intellectualiste. Deux caractéristiques essentielles de sa position, nous intéressent au premier plan, au plus haut point ici : d'une part la promotion de paradoxes, dont Hippias mineur, Menon, Gorgias et Protagoras, permettent de comprendre qu'ils forment un système : nul n'agit volontairement ; la vertu est savoir, les vertus se ramènent à une seule ; la vertu s'enseigne ; d'autre part, la négation de la réalité et même de la possibilité de l'acrasie. Ces deux arguments, on le sait, peuvent se réduire à un seul, ou peuvent être rassemblés en une seule et même question à savoir : «  Peut-on raisonnablement penser qu'un individu ne ferait jamais autre chose que ce qu'il juge bon, et qu'il ne se laisserait jamais entraîner à agir contre ce jugement ?^46(*) »

Cette question trouve une ébauche de réponse différente dans le Protagoras et dans la République, à mesure que Platon s'écarte de la doctrine du maître. Plus Platon semble s'autonomiser de la doctrine intellectualiste de Socrate, plus il nous apparait qu'il admet la possibilité de l'acrasie. Notons qu'on peut être amené à penser qu'il y a comme une contradiction entre à l'intérieure de la pensée platonicienne. C'est en s'appuyant sur cette apparente contradiction, que certains philosophes ont soutenu qu'en rédigeant Protagoras et La République, Platon avait voulu infléchir, mieux réfuter et donc séparer ou démarquer sa doctrine de celle de Socrate.

Le Platon des Lois et de La République pense que la sagesse dispose encore d'une forme de primauté^47(*), et la vertu s'enseigne sans doute, mais tous les êtres humains ne sont pas en mesure de profiter d'un tel enseignement. La vertu se démultiplie : le courage ou l'ardeur morale est plutôt la vertu du coeur ou thumos, la sagesse celle du logistikon ; sophrosunè ou tempérance est envisagé désormais comme enkratéia, mais aussi comme une harmonie, se définit comme la commune acception de l'autorité de la raison. Sans doute, est-il possible de manifester une excellence sans manifester toutes les autres. Pour le Platon des Lois donc, la sagesse a en tout cas cessé de constituer la condition suffisante de la vertu. L'assertion selon laquelle « nul n'agit mal volontairement ou de plein gré » ne pourrait faire plus sens, dès lors, de la même manière ou de la même façon, car l'unité de l'individu jusque là désireux et calculateur, est devenue problématique et avec elle toute définition immédiatement unitaire de la notion de « volonté ». Désormais, il n'est plus possible d'affirmer absolument que l'humain veut nécessairement bien faire, et agit mal exclusivement par erreur, c'est-à-dire sans vraiment le vouloir. L'acrasie devient théoriquement possible admissible à la lecture de du Protagoras, de La République et des Lois, alors que le Gorgias, entre autres, ne l'admettait qu'à demi mot.

Epicure, « le philosophe du Jardin », est en accord avec Socrate et Platon. Il défend, lui aussi, l'idée d'un intellectualisme moral imperméable à l'acrasie. Pour Epicure, le « nul n'est méchant volontairement » socratique peut se traduire par le fait que l'action mauvaise est en réalité guidée par la même volonté de bien faire que l'action bonne, ou conforme à la Vertu. Mais, à la différence de celle-ci, elle se trompera de cible. La faute morale chez Epicure est donc assimilée à une erreur de calcul, à une approximation dans la connaissance et non à une imperfection de la volonté. Epicure écrit en ce sens :« Quand donc nous disons que le plaisir est le but de la vie, nous ne parlons pas des plaisirs de l'homme déréglé. Personne ne choisit le mal délibérément, mais étant séduit par lui parce qu'il se présente sous forme du bien, et perdant de vue le mal plus grand qui en sera la suite, on se laisse prendre au piège^48(*) ».

L'opinion commune, Platon et Socrate compris, veut que « les lumières de la conscience » ou plus simplement la raison, soit le principe des actions humaines. Depuis Socrate et Platon, on est arrivé à la conclusion selon laquelle, l'humain est sa raison si bien qu'il suit dogmatiquement les prescriptions rationnelles. A la suite de Platon, son disciple Aristote maintiendra vivante cette conviction et affirmera dans l'Ethique à Nicomaque que, l'intellect est au plus au degré, l'homme lui même. Pour qu'une action soit déterminée par le sujet lui-même, il faut qu'elle soit déterminée par la raison, plutôt que par la passion. L'intellectualisme socratique est donc un rationalisme moral, qui place la conduite humaine, sous la haute autorité, sous l'impulsion de la raison souveraine. De sorte que l'individu rationnel est raisonnable^49(*).

Cette conception, dont la postérité est immense dans l'histoire de l'occident, à contribué à vider le mal de toute négativité réelle, au moins jusqu'à Kant. Il faut attendre Sade, Nietzsche, Freud et Arendt, sur des registres évidements différents, pour que soient reconnues la réalité de la jouissance du bourreau et celle du désir de meurtre^50(*). Dans Le monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer affirmait contre l'intellectualiste socratique que« la volonté étant ce qui existe en soi dans tout phénomène, la souffrance, celle qu'on endure, la malice et le mal, sont attachés à un seul et même être. Le bourreau et le patient ne font qu'un. Celui-là se trompe en croyant qu'il n'a pas sa part de la torture ; et celui-ci, en croyant qu'il n'a pas sa part de cruauté^51(*) ».

Qu'à cela ne tienne, il est aujourd'hui assez difficile de comprendre la thèse de Socrate. Il suffit de connaitre la justice pour ne jamais commettre l'injustice. Platon, comme Socrate avant lui, est intimement convaincu qu'il suffit de connaitre le bien pour le pratiquer et que le vice se ramène simplement à l'ignorance. Aussi n'a-t-il pas idée qu'on puisse faire à cette doctrine intellectualiste, l'objection topique qu'exprimera plus tard le poète latin Ovide : « Video meliora proboque, deteriora sequor ». Par ailleurs, identifiant la vertu à la connaissance et assimilant le vice à une forme d'ignorance, elle conduit à la position paradoxale selon laquelle celui qui agit de façon immorale ne peut jamais le faire volontaire.

I.2.3. LES LIMITES DE L'INTELLETUALISME SOCRATIQUE

Peut-on vouloir le mal ? Cette question philosophique essentielle nous permettra de jeter un éclairage décisif sur « le paradoxe socratique de la faute volontaire ». La première question qui nous vient à l'esprit est la suivante : de quel mal s'agit-il ? Il y a, en effet, plusieurs sortes de mal.

Il y a d'abord le mal métaphysique qui concerne la constitution du monde, l'ordre ou l'arrangement des choses et des événements. Ensuite, nous avons le mal moral qui qualifie les actes des hommes, plus singulièrement les actes acratiques, ceux qui ne sont pas conformes à la loi morale. Enfin, il y a le mal physique qui qualifie les sentiments des hommes, face à la fois, au mal moral, et au mal métaphysique (souffrance, angoisse, misère, tristesse...etc).

Il s'agit bien entendu dans la question socratique, du mal en son sens moral, puisqu'il s'agit de l'action de l'homme. Le mal est ici, ce qui s'oppose au bien, à l'exigence de la loi morale. Quant au terme vouloir, il renvoie à la volonté, au principe de l'action, et/ ou au choix de ces principes. Elle suppose la conscience de la liberté. En effet, si je veux quelque chose, c'est que j'en décide librement ; rien (ni les passions, ni l'ignorance, ni les désirs ne peut en être l'origine), ni personne, ne m'y a poussé.

La question de savoir si on peut vouloir le mal signifie donc : peut-on faire le mal en toute connaissance de cause ? Ou bien au contraire, ne fait t-on le mal qu'involontairement, que par aveuglement, sous l'effet des passions ou des appétits, en n'ayant pas vraiment conscience de faire le mal ?

Cette dernière question sous-entend qu'il paraît impossible de vouloir faire le mal, c'est-à-dire de faire le mal volontairement, de faire le mal en sachant que c'est le mal, de faire le mal pour le mal. Et évidemment, cette question présuppose que la thèse selon laquelle un agent moral pourrait vouloir le mal, est à la fois incompréhensible et absurde.

L'enjeu est de taille, car selon la réponse à la question, nous serons amené à admettre qu'il y a des hommes inhumains, ou bien que l'être humain n'est pas ce que l'on croyait. Fait-on le mal, parce qu'on est essentiellement un méchant, un monstre, un vicieux ou un pervers ? Y a t-il une volonté immorale ou une direction immorale de la volonté ?

La réponse classique qu'on hérite de Socrate et Platon est la suivante : on ne peut faire le mal que si on est ignorant (du bien). Nous avons montré que la façon dont est posée la question, sous-entend que l'on ne peut vouloir le mal, que l'on ne peut vouloir faire le mal pour le mal. Afin de voir quelles raisons on peut apporter avec Socrate, Platon et Kant, nous allons étudier les arguments intellectualistes les plus classiques en faveur de cette thèse « non volontariste ».

La thèse socratico-platonicienne affirme que celui qui fait le mal ne sait pas ce qu'il fait, et se trompe ; il veut faire le bien, mais il prend le mal pour le bien. Cette thèse apparaît très nettement dans quatre textes de Platon : Hippias mineur, Gorgias, Charmide et Menon. Pour Platon, celui qui connaît le bien, le fera nécessairement et évitera précautionneusement le mal. On ne fait donc jamais le mal volontairement. La volonté est la faculté de se projeter consciemment et librement vers des fins. Elle fait échapper l'humain au déterminisme qui régit les phénomènes naturels. Et dans la mesure où elle met en jeu la conscience ou la raison, elle implique le libre arbitre et donc la distinction entre le bien et le mal. Envisager que l'on puisse vouloir le mal, ou être volontairement méchant, revient donc à prétendre que l'on puisse consciemment et librement choisir le mal. Or, cela ne va pas de soi pour Socrate, Platon, Epicure et Kant. Au contraire, l'existence d'une telle volonté paraît inintelligible, sinon absurde. L'idée qu'un homme doué de raison puisse être méchant volontairement, que son inhumanité peut procéder d'un choix libre, leur semble contradictoire. Une telle possibilité est d'ailleurs si ténébreuse pour la conscience humaine, qu'on a toujours imputé la méchanceté, non à la volonté perverse mais à l'action sur la volonté de réalités qui la dépossèdent de son pouvoir propre, en l'affaiblissant ou en la contraignant.

La thèse de Platon renvoie à l'enseignement socratique que l'on qualifie d'intellectualisme moral. L'intellectualisme moral est la thèse ou la doctrine selon laquelle on ne peut vouloir le bien et ne pas le faire. L'intellectualisme moral défend aussi l'idée selon laquelle, il existe une supériorité ontologique du bien sur le mal et donc une hiérarchie des êtres. Bergson écrivait à ce sujet que Socrate et Platon sont « des philosophes qui expliquent l'obligation morale par la force du Bien ». Pour eux, le Bien «  a une force d'impulsion et d'attraction^52(*) » plus importante que le que le mal. H. Bergson va longuement fustiger cet argument qu'il juge obsolète et ambigu. Pour H. Bergson, « si on veut que l'Idée du Bien soit la source de toute obligation et de toute aspiration, et qu'elle serve aussi à qualifier les actions humaines, il faudra qu'on nous définisse le Bien ; et nous ne voyons pas comment on pourrait la définir, sans postuler une hiérarchie des êtres ou tout au moins des actions ; une plus ou moins grande des uns et des autres : mais si cette hiérarchie existe par elle-même, il est inutile de faire appel à l'Idée de Bien pour l'établir^53(*) ».

Pour H. Bergson, la définition du Bien et la hiérarchisation ontologique sont les points les plus problématiques, de la thèse platonicienne. A y regarder de près, Bergson va au coeur du problème en remettant en cause la légitimité même de cette hiérarchisation ontologique. « Nous ne voyons pas, continue t-il, pourquoi cette hiérarchie devrait être conservée, pourquoi nous serions tenus de la respecter ; on ne pourra invoquer en sa faveur que des raisons esthétiques, alléguer qu'une conduite est plus belle qu'une autre, qu'elle nous place plus ou moins en haut dans la série des êtres^54(*) ».

D'un autre côté, nous avons à nous demander : que signifie involontairement, quand on affirme que le sujet commet toujours le mal involontairement ? On distinguera trois cas.

Premier cas : je mets de l'absinthe dans la boisson de Socrate en croyant que c'est du sucre. Ici, involontairement signifie non intentionnel, du fait d'une ignorance (1).

Deuxième cas : On me bouscule et je renverse la boisson de Socrate en tombant. Ici, involontairement signifie non intentionnel, mais il n'y a pas d'ignorance. C'est le fait d'une maladresse. Involontairement signifie par maladresse (2).

Troisième cas : Je mets de l'absinthe dans la boisson de Socrate sous la menace d'une arme. Ici, involontairement signifie sans ignorance, intentionnellement mais sous la contrainte, et donc sans libre arbitre (3).

Ce que disent Platon et Socrate, c'est qu'on peut faire le mal involontairement au sens de (1) et de (2). Dans le Menon (78a), Platon écrivait :

« Veux-tu dire par là [Ménon] qu'il y a des gens qui désirent les choses mauvaises et d'autres les bonnes ? Ne crois-tu pas, excellent homme, que tout le monde désire les bonnes. Alors certains hommes désirent les mauvaises ? Crois-tu réellement, Ménon, que connaissant les mauvaises choses pour ce qu'elles sont, on les désire quand même. Il est donc évident que ceux-là ne désirent pas les choses qu'ils croyaient bonnes et qui sont mauvaises ; de sorte que ceux qui ignorent qu'une chose est mauvaise et qui la croient bonne, désirent manifestement le bien, n'est-ce pas ? En clair, si quelqu'un désire quelque chose, soit il sait que c'est bon ; s'il croit que c'est quelque chose de mauvais, son désir est d'obtenir quelque chose de mauvais. De plus des mauvaises choses font plus de tort à ceux qui les obtiennent et les rendent misérables. Par conséquent, Ménon, personne ne désire les choses mauvaises, s'il ne veut pas être malheureux. Car être malheureux, qu'est-ce autre chose que de souhaiter ou de vouloir le mal et de le posséder^55(*)» ?

Si quelqu'un pense qu'une chose est mauvaise, il pense nécessairement que son obtention le rendra vicieux, intempérant ou injuste. On le sait, l'humain est qualifié moralement, en vertu des choses vers lesquels il tend, les objets qu'il désire ou qui lui procure du plaisirs. Or, personne, selon Platon, ne veut être misérable (tout le monde aspire au bonheur). Donc nul ne désire ce qu'il pense être mauvais.

On retrouve cet argument sous une forme plus développée dans le Protagoras. Platon part du principe selon lequel le plaisir est un bien. En soi cette thèse n'est pas platonicienne, puisqu'elle ne fait par intervenir « la théorie des Idées ». Ce qui intéresse ici Platon au premier chef, c'est de réfuter l'opinion. En effet, l'intellectualisme moral est directement lié à une forme d'élitisme. Plus fondamentalement, « quand les philosophes grecs attribuent une dignité éminente à la pure Idée du Bien et plus généralement à la vie contemplative, ils parlent pour une élite qui se constituerait à l'intérieur de la société. Le philosophe était censé avoir d'abord accompli comme tout le monde, le devoir tel que le lui impose la cité. Alors seulement, survenait une morale destinée à embellir sa vie, en la traitant comme une oeuvre d'art ^56(*)».

L'assimilation du bien à l'agréable, du mal au désagréable, permet à Platon de démontrer qu'il est absurde de dire qu'on fait le mal en recherchant le bien, sauf si c'est involontairement. Plus fondamentalement, c'est l'idée d'un calcul des plaisirs et des peines qui nous permet ici de mettre en évidence la nécessité de considérer l'agréable et le désagréable uniquement à un moment donné, mais pas dans le temps, plus exactement dans la durée. « Celui qui est vaincu par les plaisir du moment », ne fait pas le mal en sachant qu'il le fait, mais il est incapable de calculer le rapport entre le plaisir et la peine, et donc entre le bien net le mal. L'intempérant est vaincu par l'illusion et l'éphémère du plaisir.

Chez Platon, celui qui fait le mal ne le voulait donc pas ; il est donc victime d'une illusion : voulant le bien, soit entendu comme plaisir, soit entendu comme bonheur, il fait le mal, le prenant pour le bien. Cette explication du mal moral, revient à dire que son origine se trouve dans les pulsions, dans les passions ou dans le tempérament ; et pas dans la raison ou dans la partie réflexive de l'âme (logistikon). C'est un désir, une passion incontrôlée qui va pousser le criminel à agir, l'empêcher de réfléchir au caractère bon ou mauvais de son acte. Cette pulsion l'emporte sur son intellect et c'est donc par une inclination qu'il passe à l'acte.

On peut objecter à Platon et Socrate, que rien ne prouve absolument que l'homme fait essentiellement le bien, et ne peut faire que le bien ; que la volonté humaine est bonne en soi et donc que la nature humaine est bonne en elle-même comme l'affirmera Rousseau. Trois arguments peuvent justifier cela.

D'abord, cela est improuvable. Ensuite, cela suppose que l'homme est déterminé à faire le bien, et s'oppose donc à l'idée de liberté. Enfin, dire que l'on ne fait le mal qu'involontairement, n'est-ce pas, excuser par avance toute mauvaise conduite, tout crime, et là-même déresponsabiliser l'assassin ? Pourquoi l'homme ne serait-il pas libre de choisir, en toute connaissance de cause, entre le bien et le mal ?

Il faut, dès lors, se poser deux questions. Peut-il avoir, inhérente à l'humain, une volonté de faire le mal pour le mal ? Peut-on faire le mal en toute connaissance de cause ? Cette direction immorale de la volonté signifie t-elle que l'homme est par nature inhumain ?

Pour répondre à cette question et récuser la thèse intellectualiste socratico-platonicienne, nous allons faire intervenir, Epictète, P. Bayle, G.W.F. Hegel, J.-M. Guyau, F. C. Brentano et H. Arendt.

Epictète va contredire l'intellectualisme socratique. Il pense contrairement à Socrate, Platon et Epicure, que « notre bien et notre mal ne sont que dans notre volonté^57(*)». Epictète est convaincu que nous commettons la plupart de nos fautes en connaissance de cause. Par conséquent, nous devons être attentif ou soucieux de l'état de notre âme afin d'éviter de commettre des actes non conformes à l'ordre du monde, et donc non conformes à l'ordre intérieur. Nous ne devons pas nous consoler du bon témoignage de notre conscience. Plus fondamentalement, parce que nous remettons à demain l'examen de nos actes à venir, parce que nous en différons la censure, la condamnation, la correction, la régulation, voire la sanction, nous agissons mal. Or, le mal étant du domaine de la volonté, nous nous octroyons le droit d'agir mal ; cela est dans la nature de la volonté. Epictète conclut : « Il est impossible que je ne commette pas de fautes, mais il est très possible que j'aie une attention continuelle pour m'empêcher d'en commettre. Et c'est toujours beaucoup que cette attention ininterrompue en diminue le nombre, et nous en épargne quelques-unes. Quand tu dis que tu te corrigeras demain, sache bien que c'est dire qu'aujourd'hui tu veux être imprudent, débauché, lâche, envieux, injuste, intéressé, emporté, perfide. Vois combien de maux tu te permets^58(*) ».

P. Bayle est l'un de ceux qui ont porté de violentes critiques à l'intellectualisme socratique. Dans l'une de ses oeuvres majeures, Pensées diverses sur la comète, il y défend la thèse antisocratique selon laquelle, l'homme n'agit jamais selon ses croyances ou selon ses principes. Il constate qu'il y a la plupart du temps, une inadéquation entre les conduites humaines et les principes rationnelles ou moraux auxquelles les humains prétendent se référer. « Quand on compare les moeurs d'un homme avec l'idée générale que l'on se forme des moeurs de cet homme, on est tout surpris de ne trouver aucune conformité entre les deux choses. L'idée générale veut qu'un homme fasse tout ce qu'il connait être agréable et ne fasse rien de ce qu'il connait être désagréable. Mais la vie de cette homme montre qu'il fait tout le contraire^59(*) ». Agissant contre ses principes, qu'est-ce qui détermine alors l'individu ?

La réponse de P. Bayle est celle-ci : l'humain agit le plus souvent, selon le tempérament, l'habitude, la passion ou le jugement particulier. Comment expliquer avec P. Bayle, l'influence de ses facteurs ?

Le tempérament, pense t-il, c'est la complexion, c'est le mélange des quatre humeurs dans le corps humain. En ce sens, le tempérament dénote une certaine irrationalité, en se situant du côté de l'émotion qui induit le plus souvent l'humain en erreur. C'est le tempérament, entre autres, qui rend l'individu impertinent, c'est-à-dire qui le détermine à parler et à agir contre la raison ou à l'encontre des règles de bienséance. « De quelque côté que l'on se tourne, explique P. Bayle, l'on ne saurait nier que les hommes agissent contre leurs principes. Le véritable mobile des actions est fort différent de [la morale]. Il s'accommode presque toujours à la passion dominante du coeur, à la pente du tempérament, à la force des habitudes contractées et au goût de la sensibilité que l'on a pour certains objets. Ce qui n'empêche qu'on puisse dire que [la morale] se mêle souvent dans ce ressort et qu'elle lui donne de grande force d'agir pour les choses où le tempérament nous incline^60(*) ». On est en mesure d'affirmer que le tempérament est selon P. Bayle, le méta-principe ou l'anti-principe qui nous pousse à agir contre la raison. « Le véritable principe des actions de l'homme, conclut-il,[et] j'excepte ceux en qui la Grâce du Saint-Esprit se déploie avec toute son efficace, n'est rien d'autre que le tempérament, l'inclination naturelle pour le plaisir, le goût que l'on contracte pour certains objets, le désir de plaire à quelqu'un, une habitude gagnée dans le commerce de ses amis, ou quelque autre disposition qui résulte du fond de notre nature, en quelque pays que l'on naisse et de quelque connaissance que remplisse l'esprit^61(*) ». Nous sommes loin de l'intellectualisme socratique qui veut que la motivation morale soit essentiellement rationnelle.

La condamnation des passions est unanime chez la majorité des moralistes antiques et modernes. Elle est, bien entendu, d'inspiration socratique au sens où les passions sont considérées comme se qui rend l'individu tyrannique, méchant ou vicieux. C'est la raison pour laquelle P. Bayle rappelle à juste titre « qu'on a tenu de tout temps en bride les passions^62(*) ». Si les passions sont considérées comme mauvaises depuis Socrate, c'est parce qu'elles détournent l'humain de l'appel de la conscience et des prescriptions de la morale. « Or, s'il ignore qu'il y a une [morale], il regardera ses désirs comme sa dernière fin et comme la règle de toute sa conduite ; il se moquera de ce que ce que les autres appellent vertu et honnêteté, et il ne suivra que les mouvements de sa convoitise ; il se défera, s'il peut, de tout ce qui lui déplairont ; il fera des faux serments pour la moindre chose ; et s'il se trouve dans un poste qui le mette au-dessus des lois humaines aussi bien qu'il s'est déjà mis au-dessus du remord de la conscience, il n'y a point de crime qu'on ne doivent point attendre de lui. C'est un monstre infiniment plus dangereux que des bêtes féroces, ces lions et ses taureaux enragés dont Hercule délivra la Grèce^63(*) ».

P. Bayle en arrive au problème central : celui de savoir s'il y a en l'humain « une inclination à mal faire ». Pour lui, l'inclination à mal faire est, d'une part, le fait de la passion. Il n'y a selon P. Bayle rien de plus commun à l'humanité, que la passion. Autrement dit, les humains sont divers, mais leurs passions sont les mêmes. « D'où vient, s'interroge t-il, qu'il y ait parmi les hommes une prodigieuse diversité d'opinions touchant la manière de vivre selon les lois de la bienséance ? On voit pourtant certaines passions régner constamment dans tous les pays et dans tous les siècles. D'où vient que l'ambition, l'avarice, l'envie, le désir de se venger, l'impudicité, et tous les crimes qui peuvent satisfaire les passions se voient partout ? D'où vient que le juif, et le mahométans, le chrétien et l'infidèle, le noble et le roturier, toutes ses sortes de gens qui dans le reste ne conviennent, pour ainsi dire, que dans la notion générale d'homme, sont si semblables à l'égard des passions que l'on dirait qu'il se copient les uns les autres^64(*) » ?

Si toutes les passions nous conduisent à agir à l'encontre de la morale commune, le philosophe français accorde une importance accrue aux passions du coeur, et plus particulièrement à l'orgueil. « Plus on connaît l'homme, explique t-il, plus on connait que l'orgueil est sa passion dominante. Chétive et caduque créature qu'il est, il a pu se persuader qu'il ne saurait mourir sans troubler toute la nature. Sotte et ridicule vanité. Dans ce monde, on ne se conduit pas selon les lumières de la conscience. Quand le coeur est une fois possédé d'un amour illégitime ; quand on voit qu'en satisfaisant cet amour on goûtera à un plaisir et qu'en ne le satisfaisant pas on se plongera dans des chagrins et des inquiétudes insupportables, il n'y a lumière de conscience qui tienne, on ne consulte plus que la passion et l'on juge qu'il faut agir hic et nunc contre l'idée générale que l'on a du devoir^65(*) ». Si la passion humaine dominante est la vanité qui consiste à « vivre selon les désirs de son coeur », il n'en demeure pas moins que les passions qui corrompent la volonté, sont contingentes. C'est par une volonté corrompue par les passions contingentes, que l'humain est poussé à faire délibérément du tort à son semblable. Et P. Bayle de conclure que « les maux que l'homme fait à l'homme », moins terribles que la famine ou que la peste, sont tous fait libres et intentionnels. « Les désordres de la guerre dépendent de la volonté de l'homme sujette à des passions qui changent du soir au matin ; ce qui fait qu'il n'y a aucun état ni aucun effet des causes nécessaires qui puissant avoir un concert réglé avec ce qui dépend de la volonté humaine. Les guerres entre les princes naissent de plusieurs raisons d'Etat ou de certaines passions qui changent pour la moindre chose^66(*) ». En apparence, on serait tenter de dire que le libre arbitre est chez Bayle une illusion, puisque les humains « veulent accorder leur conscience avec leur passion favorite : ce qui montre toujours que la corruption de leur volonté est la principale raison qui les détermine^67(*) ». Mais, ce serait un grave contre-sens. Pourquoi ? Parce que c'est en homme libre que l'agent choisit, la plupart du temps, d'ignorer la morale. Alors que Socrate et Platon pensait qu'on ne pouvait faire le mal de son plein, de sa propre initiative, c'est selon P. Bayle, en toute liberté que l'humain choisit de vivre et d'agir contre ses principes. Si la liberté est le « jouet » des passions, elle échappe par nature au déterminisme astrologique ou cosmique. « Il est de foi, développe P. Bayle, que la liberté de l'homme est au-dessus des influences des astres, et qu'aucune qualité physique ne la porte nécessairement au mal. Je conclus de là que les comètes ne sont point les causes des guerres qui s'allument dans le monde, puisque le dessein de faire la guerre, aussi bien que les actes d'hostilité qui se commettent en conséquence, sont tous des effets du libre arbitre de l'homme. Il est de foi que les actes libres de l'homme tels que sont les guerres, n'ont point de liaison nécessaire avec les qualités d'un corps, et que la raison ne nous apercevoir dans la peste, ni dans la famine, aucune dépendance nécessaire des comètes. Rien n'a pu empêché le mauvais usage de la raison du libre arbitre^68(*) ». Voilà donc le fin mot de l'histoire : l'inclination à mal faire est le fait d'un emploi inapproprié de la liberté humaine esclave des passions. Or, ni les comètes, ni les astres, ni les démons, « ne sont nullement les causes de nos passions. Ce sont les fantômes sur lesquels les hommes tachent de décharger leur faute^69(*) ».

D'autre part, si la thèse socratique selon laquelle « nul n'est méchant de son plein gré » est jugée ici nulle et non à venu, c'est parce que P. Bayle entend démontrer que « l'inclination vicieuse » ou « l'inclination humaine à mal faire » , est comme inscrite dans la nature humaine. Elle vient du tréfonds de la nature humaine, se consolide, se raffermit sous l'effet de la passion, qui sortant du tempérament comme de leur source, se modifie ensuite de plusieurs manières selon plusieurs accidents de la vie. En l'humain réside une malveillance du coeur, une malice intérieure qui le conduit à faire délibérément du tort à ses semblables. Ce que P.

Bayle veut mettre en exergue c'est qu'il y a comme « un germe de corruption dans l'âme humaine qui peut être comparé à un feu attaché à une matière combustible. Ce feu poussé par un vent impétueux fait des ravages épouvantables ; mais il n'en laisserait pas d'en faire beaucoup quand même s'il ne serait aidé d'aucun vent. Toute la différence consiste en ce que son action se répand plus loin et plus subitement lorsque le vent le pousse, que quand il ne le pousse pas. Le démon est comme un vent qui souffle sur le feu de notre concupiscence et qui est cause, à la vérité, qu'elle produit et plus tôt et en plus grand nombre ses mauvais fruits ; mais elle ne laisserait pas d'être féconde par ses seules forces. D'où paraît, l'erreur de ceux qui s'imaginent qui ne leur vient jamais de méchantes pensées qui ne leur soit inspirées par le démon, ne considérant qu'ils ont au-dedans d'eux-mêmes le principe de leur malice^70(*) ».

Dans Les Principes de la philosophie du droit, G.W.F. Hegel affirme contre la tradition intellectualiste que « c'est tout le domaine du moral aussi bien que de l'immoral qui repose sur la subjectivité de la volonté^71(*) ». Guyau souscrivait aussi à cette idée quand il écrivait que « le vice et la vertu ne sont que des formes que se donne la volonté, et par ces deux formes subsiste toujours la volonté, dont la nature semble être d'aspirer au bonheur^72(*) ». Le psychologue et philosophe autrichien Franz Brentano n'affirme pas autre chose quand il écrivait en 1889 dans L'Origine de la connaissance morale^73(*) que « le sujet de ce qui est moral et immoral est défini comme étant la volonté ».

Pour G.W.F. Hegel, la volonté subjective se définit comme la volonté d'un individu qui est pour soi. La volonté subjective est donc la volonté libre pour soi. Hegel pense que c'est seulement le côté de l'existence où l'élément réel s'ajoute à l'idée : c'est cela la subjectivité de la volonté. C'est seulement dans la volonté subjective que la liberté ou volonté en soi, peut être réelle en acte. Or, « l'origine du mal se trouve dans le mystère, c'est-à-dire dans le caractère spéculatif de la liberté qui lui impose nécessairement de sortir de la volonté naturelle et de s'opposer à elle comme intérieure. C'est cette volonté naturelle qui vient à l'existence comme contradiction à soi-même, irréconciliable dans cette opposition et c'est ainsi cette particularité de la volonté générale même qui se détermine comme le mal ^74(*)».

L'intellectualisme socratique est incompatible avec idéalisme spéculatif ou absolu. L'idéalisme, de manière générale, restaure le sujet dans ses droits. C'est selon Socrate et Platon, la même intention qui habite le méchant et le vertueux. L'action injuste ou intempérante, ne saurait être de l'initiative propre du sujet. G.W.F. Hegel accuse donc l'intellectualisme moral ou socratique de dissimuler un nihilisme : en effet, il déresponsabilise le sujet, et fait disparaître en fin de compte, toute différence entre le bien et le mal. « On a dit qu'il n'y avait pas à proprement parler pas de méchant, écrivait Hegel, car il ne veut pas le mal pour le mal, c'est-à-dire la pure négativité en tant que telle, mais il veut quelque chose de positif, c'est-à-dire selon son point de vue, quelque chose de bien. Dans ce bien abstrait, la différence de bon et méchant et tout devoir disparaissent^75(*) ». En dernière analyse, on voit avec Hegel que le mal est consubstantiel sinon intérieur à la volonté subjective de telle sorte que l'agent doit «juger déraisonnable de vouloir [le] mal pour cela que [le] mal existe déjà. Le sujet individuel comme tel mérite donc qu'on lui impute son mal. [Reste] valable l'exigence absolue que l'homme ne commette pas d'action vicieuses ou criminelles et qu'elles doivent lui être imputées du moment qu'il est un homme et non un bétail^76(*) ».

Mieux, G.W.F. Hegel va jusqu'à penser que « le mal est la chose sans contenu qui reçoit sa détermination de ma subjectivité^77(*) ».

E. Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison^78(*), nous expose son intellectualisme moral. Il tente lui aussi de répondre à la question socratique et prend en compte les problèmes posés par la solution classique. Comment rendre compte du mal intentionnel ? En plaçant son origine dans les inclinations sensibles ou dans la liberté ? Il s'agit, en clair, de savoir comment il est possible qu'un homme puisse librement vouloir le mal.

Si je tue quelqu'un accidentellement, c'est-à-dire involontairement sans avoir l'intention de le tuer, et à cause de circonstances extérieures, ou sous l'emprise de d'alcool ou de drogue, on ne saurait parler avec E. Kant, d'acte moral, ni conséquemment de mal volontaire. Ce mal ne dépend pas de moi, il n'est donc pas moral ; on peut parler de mal métaphysique pour reprendre l'expression leibnizienne.

Ainsi chez Kant, le mal sert donc à qualifier un acte, qui non seulement est contraire à la loi morale, et surtout qui ne repose pas sur un principe anti-moral, comme l'écrira Schopenhauer (décision d'agir contrairement à la loi morale, la perversion de la loi morale). La proposition « l'homme est mauvais », ne peut vouloir dire autre chose d'après ce qui précède que l'agent « a conscience de la loi morale et il a cependant admis dans sa maxime de s'en écarter (à l'occasion)^79(*) ». C'est dire que celui qui fait le mal sans le savoir, ou sans le vouloir vraiment, le méchant platonicien n'est pas véritablement mauvais, car le principe de ses actions n'est pas perverti. Il est juste vaincu par la passion, l'appétit ou le désir.

D'un autre côté, si le mal ne suppose a priori la liberté chez E. Kant car il n'y a d'acte libre ou autonome qu'en vertu de l'impératif catégorique, y a t-il pour de la même manière l'impossibilité de fonder en raison une direction immorale de la volonté ? Si Kant nous aide à penser le problème du mal intentionnel, nous démontre que nous n'avons pas le droit de dire que celui qui fait le mal a une volonté absolument mauvaise. Une morale absolument mauvaise, ignorerait toute loi morale. Or, on ne peut supposer, selon Kant, son absence en aucun homme. Une volonté absolument mauvaise serait le fait d'un démon, pas d'un homme doué de raison. En d'autres termes, chez Kant, « nous avons à fonder la morale sur le respect de la logique [car] la logique s'impose avec une autorité souveraine^80(*) ». Dès lors, cette formule s'impose d'elle-même : « la vie morale est une vie rationnelle^81(*) ».

De là découle l'idée selon laquelle on est immoral quand on sort des cadres généraux de la logique, c'est-à-dire quand le sujet est en contradiction avec les principes logiques qui fondent la morale. Aussi, comment est-il possible de se soustraire à la toute puissance de la raison pure pratique ou comment justifier l'immoralité comme « écart rationnel » ? Chez « le philosophe Kant pourrait dire que l'immoral est ici l'irrationnel [car ] c'est dans la nécessité vide de ne pas se contredire que se ramènera l'obligation morale, puisque la contradiction consisterait simplement à rejeter, après l'avoir acceptée, une obligation morale qui se trouverait être, par là même, préexistante ^82(*)».

La critique bergsonienne de l'intellectualisme kantien vise une double contradiction relevé dans les travaux du philosophe de Königsberg : comment, en morale, alors que nous devons suivre allègrement la raison, nous nous entons pourtant comme contraint ou obligé ? Bergson posait le problème en ces termes : « De ce qu'on aura constaté le caractère rationnel de la conduite morale, il ne suivra pas que la morale ait son origine ou même son fondement dans la pure raison. La grosse question est de savoir pourquoi nous sommes obligés, dans des cas où il ne suffit nullement de se laisser aller pour faire son devoir ^83(*)».

La morale qui se réclame de la raison pratique envisagée comme pure forme, sans matière, se voit reléguée au rang ou au statut d'illusion, de chimère. La raison, cela est clair pour Bergson, ne peut gouverner seule. D'autres forces sont présentes à son insu, car il y a bel et bien, contrairement à ce que pensait Kant, une complexité de la vie morale, ou plus simplement de la vie humaine qui échappe à la pure rationalité. « Que ce soit la raison qui parle, je le veux bien, affirmait Bergson ; mais si elle s'exprimait en son nom, si elle faisait autre chose que formuler rationnellement l'action de certaines forces qui se tiennent derrière elle, comment lutterait-elle contre la passion et l'intérêt ? Le philosophe qui pense qu'elle se suffit à elle même et qui prétend démontrer, ne réussit dans sa démonstration, que s'il réintroduit ces forces sans le dire : elles sont d'ailleurs rentrées à son insu, subrepticement. Notre admiration pour la fonction spéculative de l'esprit peut être grande ; mais quand des philosophes avancent qu'elle suffirait à taire l'égoïsme et la passion, ils nous montrent, et nous devons les en féliciter, qu'ils n'ont jamais entendu résonner bien fort chez eux la voix ni de l'un, ni de l'autre. A vrai dire, une morale qui croit fonder l'obligation sur les considérations purement rationnelles réintroduit toujours à son insu, des forces d'un ordre différent. Bref, et pour tout résumer, il ne peut être question de fonder la morale sur le culte de la raison^84(*) ».

A la suite de ce détour critique, on peut être amené à penser que si la première hypothèse, celle de Socrate et Platon, revient à déresponsabiliser le sujet, la seconde, celle défendue par Kant, tombe dans la même erreur ; car l'humain ne serait pas libre de faire le mal. Il serait soit irrationnel, soit simplement ignorant. Le mal et la liberté sont exclusifs chez Kant. Il nous permet ainsi une fois de plus, de nous décharger de notre liberté et de notre responsabilité ; car celui qui commet le mal volontairement n'est pas un homme, mais soit un démon soit un individu irrationnel.

Hannah Arendt a aussi investi l'épineux problème du mal volontaire, très précisément dans la figure d'Adolphe Eichmann, une officier SS Nazi initiateur de la solution finale, responsable de l'internement et de la déportation des Juifs d'Europe entre 1938 et 1945^85(*). En quoi nous interroge t-il ?

Il s'agit de savoir si A. Eichmann, pris comme un échantillon d'homme commettant le mal suprême, était conscient de faire le mal. Et surtout, il s'agissait de répondre suivante : A. Eichmann est-il un monstre ou homme ordinaire, sinon banal ? Par là, Arendt reprend les interrogations classiques ; ce qui nous permettra sans doute de mieux répondre la réponse socratique. Par rapport à la question socratique, celle de savoir si on peut vouloir le mal, on voit avec Eichmann, que cela est possible et que cela n'est pas le fait d'un monstre ou d'une brute épaisse. Celui qui veut le mal pour le mal, sans le moindre remord de la conscience, et qui est même capable d'en jouir, est un être inhumain, sans plus. H. Arendt affirme, contre Socrate et Platon, qu'Eichmann n'a pas été victime de mauvaises passions et qu'il n'était pas un monstre ou un être inhumain, mais un homme tout à fait ordinaire, normal, banal comme vous et moi. La thèse essentielle d'Arendt est que, dans les mêmes conditions, nous aurions tous succomber à la tentation de faire le mal suprême.

I.2.4. L'ACRASIE OU LA VICTOIRE DU PLAISIR

Revenons à Platon. Platon est obligé d'accepter dans Protagoras, La République et Les Lois, que même l'âme la plus savante et la plus forte, est capable de commettre l'injustice en toute connaissance de cause : l'acrasie consiste donc pour l'âme à être vaincu par le plaisir. Qu'est-ce qu'être vaincu par le plaisir^86(*) ?Qu'est-ce que « la sujétion à l'égard du plaisir » ?

Platon va nous inviter à réfléchir avec lui sur le phénomène qui consiste à ne pas faire, pour un sujet, ce qu'il connaît être le Bien ou le Meilleur. Le préalable pour comprendre une telle affirmation, est de s'apercevoir de l'identité du Bien, du Bon et de l'Agréable. Les occupations honteuses, par exemple, conduisent inéluctablement au vice. Dans le Protagoras, « Socrate » nie au début du dialogue, non seulement que la science puisse être vaincue par le plaisir, mais même qu'il puisse y avoir une lutte ou un conflit entre les deux. Alors que l'expression courante « se laisser vaincre par les plaisirs » évoque la victoire du plaisir et le contexte d'une lutte ou d'un conflit, l'interprétation que Socrate donne de cette expression laisse clairement entendre qu'il exclut à la fois l'hypothèse d'une lute entre la connaissance et le désir, et l'éventualité d'une défaite de la connaissance. Pour le « Socrate » de Platon, l'acrasie est impossible car le plaisir ne triomphe pas de l'opinion vraie à l'occasion d'un conflit dont il serait victorieux, mais par sa présence seule, il peut provoquer « l'oubli » de l'opinion vraie, comme si le sujet exposé au plaisir perdait, purement et simplement, l'état cognitif que procure une opinion vraie. Cette absence de conflit est déterminante car pour la question de l'akrasia, puisqu'elle en exclut d'emblée la possibilité ; en effet, il ne peut y avoir d'akrasia que si l'on croit qu'il y a une autre option, meilleure, qui est en notre portée. Or, être vaincu par le plaisir c'est en fait, céder à quelque chose d'agréable dans l'immédiat, spontanément, ponctuellement alors que cette chose sera source de désagrément par la suite. L'individu acratique, intempérant ou injuste, est dans l'incapacité d'anticiper, de prévoir ou de prévenir le préjudice que lui procure un plaisir ponctuel et donc éphémère. Platon finit alors par conclure que lorsque l'individu est en situation d'acrasie, il n'y a ni présence d'opinion vraie, ni présence de la science, « car l'action mauvaise n'est rien d'autre que la privation de la science^87(*) ».

Dans Protagoras, « Socrate » affirme que c'est par ignorance qu'on se laisse « vaincre » par des facteurs tels que le plaisir et la crainte. De la même manière, vaincu par l'amour, la colère, l'appétit sexuel, ou la douleur, l'individu intempérant peut agir contre son meilleur jugement. La notion d'akrasia renvoie chez Platon à une illusion de plaisir. Socrate en fait l'aveu à Protagoras : «  Souvent la science a beau se trouver dans l'homme, ce n'est point elle qui le gouverne, mais quelque chose d'autre, tantôt la colère, tantôt le plaisir, tantôt le plaisir, quelquefois l'amour, souvent la crainte. Il regarde tout bonnement la science comme une esclave que toutes les autres trainent à leur suite. On a beau souvent connaître ce qui est le meilleur, on ne veut pas le faire, bien qu'on le puisse, et on fait tout autre chose. Tout ce à qui j'ai demandé la cause d'une telle conduite, répondent que ce qui fait qu'on agit de la sorte, c'est qu'on cède au plaisir ou à la douleur ou à quelques unes des passions dont je parlais tout à l'heure, et qu'on se laisse vaincre par elle. Qu'entendais-je par ce que nous avons appelé jusqu'ici, être vaincu par le plaisir ?N'est-il pas vrai, que cela nous arrive dans les cas suivants : par exemple dans le cas fréquent ou vous vous laissez vaincre par le manger, par le boire, par l'amour, qui sont agréables ? Vous avez beau connaître que ces choses sont mauvaises mais vous les faites quand même^88(*) ».

Autrement dit, la victoire du plaisir et de la crainte, est imputable non pas à leur force irrésistible, ni à leur pouvoir d'ensorcellement, mais plutôt à la faiblesse de celui dans l'état d'ignorance^89(*). C'est cet état de faiblesse qui conduit l'agent à agir contre son intention. « Pour ma part, écrivait Platon, je ne suis pas loin de croire qu'aucun de nos savants ne pense qu'un homme puisse se tromper de son plein gré ou commettre de son plein gré des actions laides et mauvaises, mais ils savent parfaitement que tous ceux qui commettent des actions laides et mauvaises les commettent contre leur gré^90(*) ».

Platon n'admet pas qu'on fasse le mal volontairement car c'est contraire à sa conception selon laquelle la vertu est la connaissance ou la science, et le vice est l'ignorance du bien. La science est toute puissante sur l'homme qui la possède. Puis, partant de ce principe que l'agréable et bon, désagréable et mauvais sont identiques ou ne font qu'un dans leur essence et que personne ne fait sciemment ce qui est désagréable, ou évite sciemment ce qu'il sait concourir à sa souffrance, à sa peine, Platon démontre que quand un agent fait le mal c'est parce qu'il est comme « vaincu par le plaisir ». L'intempérant qui est vaincu par la passion s'est trompé dans ses mesures des choses agréables et des choses désagréables ; l'intempérant s'est trompé dans les mesures faute de science. La méthode en éthique, selon Socrate et Platon, consiste donc à exercer une metrètikè technè (« technique ou art de la juste mesure » ou selon le mot antique « du juste milieu ») de nature à réduire au minimum au risque d'effectuer de mauvais choix, notamment compte tenu des pièges tendus par la perspective et les par les mirages du temps, qui poussent à surestimer un plaisir plus proche et à sous-estimer un plaisir plus lointain^91(*). « Or, une action fautive, dépourvue de science, vous savez vous-même que c'est une action due à l'ignorance. De sorte que voilà ce que c'est se laisser vaincre par le plaisir : c'est l'ignorance maximale^92(*) ».

Platon nous a appris que la méthode en éthique ne saurait être comprise qu'à travers son rapport à l'agent. L'intempérant est celui qui n'a pas appliquer cette « technique du choix proportionnel. La République pousse encore plus loin le rapport entre l'intempérance et la technique du choix proportionnel. La tripartition de l'âme lui permet de théoriser une dialectisation de la raison, du coeur et du désir. La méthode éthique consiste dès lors, afin d'éviter l'intempérance, à faire converger les différentes composantes de l'âme - dans le sens prescrit par la partie la plus haute, la plus noble - ; Platon a le mérite de proposer une méthode éthique qui met en avant l'harmonie de l'être. Il emploie aussi les termes d'«ordre » et « concert » pour qualifier le résultat de l'âme unie en ses différentes parties ; l'intempérance, on peut alors le comprendre aisément est un désaccord, une dissension, une discorde, mieux une guerre entre celles-ci.

Or, qu'est-ce que la crainte, sinon l'attente d'un mal ? Donc, quand un homme craint une chose, c'est bien parce qu'il la croit mauvaise (en soi) et d'une certaine manière, les lâches sont dits intempérants du fait de l'ignorance qu'ils sont des objets à craindre objectivement. Dans la mesure où différents facteurs provoquent la perte involontaire de l'opinion vraie, de la science ou plus généralement de l'état cognitif, c'est la possibilité même de l'akrasia qui se voit admise à demi mot admise dans Protagoras. Pour quelles raisons ? Parce que in fine, et Platon le dit expressément, qu'indépendamment du sujet, certaines actions sont plus vicieuses que d'autres, et que l'ignorance de l'intempérant les lui fait commettre. En ce sens, Platon dans Protagoras, s'écarte de la doctrine de « Socrate l'Ancien » en ce qu'il reconnait bien que l'ignorance de l'intempérant n'annihile en rien l'objectivité que l'on reconnait à l'acte pervers en soi.

Il est intéressant de tracer un parallèle, d'établir une parenté entre le Protagoras et le livre III de La République , en ce qui a trait à l'absence de lutte ou de conflit entre la passion et la raison. L'intempérance est une affaire de passion, d'ignorance ou la science et l'opinion vraie n'interviennent pas. Dans le livre III, l'intempérant y est définie comme celui qui est victime d'un rapt, d'un vol ou d'un enlèvement. La passion dérobe à l'âme humaine ses opinions vraies, ses prescriptions rationnelles. La passion ensorcelle, envoute l'humain : d'où l'idée persistante d'une illusion ou d'une apparence de plaisir et même de vérité. Un passage significatif du livre III en fait état : « Il me semble, écrit Platon, qu'une opinion nous sort de l'esprit, soit de notre plein gré, soit involontairement. De notre plein gré, lorsqu'il s'agit d'une opinion fausse, quand on s'avise par la suite ; involontairement, lorsqu'il s'agit de toute opinion vraie. C'est malgré eux que les êtres humains sont privés des biens, mais c'est de leur plein gré qu'ils renoncent aux maux. Ceux qui sont privés de l'opinion vraie le sont contre leur gré. Or, n'est-ce pas un mal que de se faire des illusions sur la vérité, et un bien que d'être dans la vérité ?Ou n'est-ce pas, être dans la vérité que de se former des opinions sur les êtres tels qu'ils sont ? Or, ne souffrent-il pas de cette privation parce qu'ils sont victimes d'une forme de rapt, ou parce qu'ils sont ensorcelés ou qu'il y sont forcés violemment ? Quand je parle d'être victime d'une forme de rapt, continue Platon à la manière d'un poète tragique, je parle de ceux qui ont été dissuadés de quelque opinion et de ceux qui sombrent dans l'oubli, parce que pour la raison les uns, le temps pour les autres, leur enlève leur opinion à leur insu. Quand je parle de ceux qui ont été forcés, je veux dire ceux que le chagrin ou la douleur ont conduit à changer d'opinion. Ceux qui sont ensorcelés sont ceux qui, selon moi, changent d'opinion soit parce qu'ils sont charmés par le plaisir, soit par ce qu'ils sont troublés par la crainte^93(*) ».

Il est important de déterminer si la position de « Socrate », au livre III de la République, avec celle qu'il défend dans le Protagoras se recoupent et si la seconde et bel et bien le prolongement ou l'approfondissement de la première. Rappelons brièvement l'argumentation de Platon dans ledit livre : si personne n'est privé du bien volontairement, et que tout le monde se débarrasse volontairement du mal, il en découle, semble t-il, que personne ne fait le mal volontairement, puisque personne ne choisit volontairement le mal. De plus, si c'est involontairement que l'on est privé d'une opinion vraie, et qu'il peut arriver que l'on agisse à l'encontre de ce que l'on croit être le meilleur intérêt supérieur de la cité, c'est donc involontairement que l'on agit ainsi, bref c'est involontairement que l'on agit mal. Platon cependant, reconnait-il la possibilité de l'acrasie dans le livre III ? On peut définir l'akrasia comme suit, en s'inspirant du passage du Protagoras (358b-c) où Platon, en nie la possibilité : l'akrasia se produirait lorsqu'un individu, sachant, jugeant ou croyant qu'une action est meilleure que celle qu'il accomplit, et qu'elle est possible fera néanmoins le pire, alors qu'il a la possibilité d'accomplir l'action meilleure. Dans ces conditions, Platon ne reconnait pas la possibilité de l'akrasia au livre III de la République, puisque les « Auxiliaires » qui n'agissent pas en fonction du meilleur intérêt de la cité ne croient pas, au moment où ils agissent mal, qu'une autre action est possible et qu'elle est meilleure que l'action qu'ils s'apprêtent à accomplir. Comme ils ont été dépossédés malgré eux, de leur opinion vraie sur le meilleur intérêt de la cité, ils n'agissent pas en croyant qu'une action alternative, meilleure, est également possible^94(*).

Dans le Protagoras, Platon impute très clairement à l'ignorance le fait qu'on « se laisse vaincre par les plaisirs » et il interprète précisément en ce sens l'expression « se laisser vaincre par les plaisirs » : ce n'est rien d'autre que de l'ignorance. Dans le fameux passage du Protagoras concernant l'akrasia (352b-c), « Socrate » souligne que la plupart des hommes pensent qu'il n'y a dans la science ou dans le savoir rien qui soit de l'ordre de la force, de la direction, du commandement, puisqu'ils admettent qu'il est possible de savoir ce qui est le mieux sans le faire. Or, les Auxiliaires qui se laissent vaincre par le plaisir ne sont pas ignorants ; certes ils n'ont pas la connaissance ou la science de ce qui est dans le meilleur intérêt de la cité, mais outre que Platon crédite peut-être l'opinion (vraie) de la même efficacité qu'il attribue à la science ou à la vertu pour faire échec à la l'akrasia, les Auxiliaires possèdent, à tout le moins, une opinion vraie qui ne peut être assimilée à l'état d'ignorance décrit dans le Protagoras. Dans la mesure où « Socrate », dans Protagoras, définit l'ignorance comme le fait d'avoir une opinion fausse sur les réalités qui ont de la valeur, les Auxiliaires ne peuvent pas être qualifiés d'ignorants, puisqu'ils ont une opinion vraie du sujet d'importance, en l'occurrence le meilleur intérêt de la cité. Ce n'est donc pas l'ignorance ou un défaut de connaissance qui est la cause que certains Auxiliaires changent d'opinion, alors que d'autres n'en changent pas, puisqu'ils ont les uns et les autres la même opinion vraie. La différence entre ces deux groupes d'Auxiliaires ne peut résider qu'en la fermeté, plus ou moins grande, dont il font preuve à l'endroit du plaisir, du désir, de la crainte et du chagrin. Or, cette fermeté ne peut être que la capacité (dunamis), issue du thumos, qui permet de préserver une opinion juste ou vraie et c'est précisément en cela que consiste le courage. Si c'est bien cette capacité qui fait la différence entre celui qui change d'opinion sous l'effet du plaisir, de l'appétit ou du chagrin, et celui qui n'en change pas, nous sommes bien loin en réalité très loin de l'intellectualisme socratique et du Protagoras.

Cependant, on ne doit pas perdre de vue une autre différence majeure entre les deux textes. En effet, Platon reconnait ouvertement, dans la République, que le plaisir et les autres facteurs de ce genres peuvent entrainer la perte d'une opinion vraie ; or il est peu probable que le « Socrate » du Protagoras, même s'il n'examine pas expressément ce cas de figure, ait pu accepter l'idée que le plaisir possède une force telle qu'il puisse provoquer l'éclipse d'une opinion vraie.

L'interprétation que Platon donne de l'expression « être plus faible que soi », dans le livre IV de La République, permet de prendre la mesure de tout ce qui sépare l'intellectualisme socratique des premiers dialogues de la psychologie morale exposée dans la République. Dans le Protagoras, « Socrate » récuse l'interprétation courante de l'expression « être inférieure à soi-même » ou « vaincu par les désirs et les plaisirs ». La seule interprétation acceptable de cette expression courante, aux yeux Platon, est celle qui consiste à soutenir qu'être inférieur à soi-même, ce n'est rien d'autre qu'être ignorant, et, pareillement, qu'être plus fort que soi, c'est être savant. Platon est fidèle, en ce sens, à l'enseignement socratique très présent dans des premiers dialogues comme Hippias, Menon ou Charmide. Autrement dit, ce que l'on décrit habituellement comme la victoire des désirs sur le savoir est en réalité de l'ignorance, tout simplement ; de même, « la supériorité sur soi » n'est pas à comprendre comme un rapport de forces au terme duquel le savoir l'emporterait sur les désirs, puisque cette expression désigne le fait même de posséder le savoir, qui est par définition souverain et invincible. Ainsi nie t-il qu'il puisse y avoir un conflit entre les désirs et le savoir et, a fortiori, que ce conflit puisse se résoudre par la victoire des désirs sur le savoir : cela est clairement mis en relief dans le Protagoras. Par la suite, Platon reconnaitra ouvertement dans La République ce qu'il refuse à admettre dans le Protagoras, à savoir non seulement qu'il peut y avoir un conflit entre la raison et les désirs, mais également qu'il est possible d'être dominé par les désirs. Cela devient possible et l'acrasie envisageable, il est bon de le rappeler, grâce à l'introduction ou plutôt à la formulation définitive de sa théorie de la tripartition de l'âme. L'acrasie devient possible, et très peu de philosophe l'ont compris ainsi, parce que la tripartition de l'âme admet la lutte, le conflit, ou si l'on veut, « le jeu » entre la raison, l'ardeur moral (le coeur) et le désir. Dès lors, la supériorité sur soi, dans la République, ne désigne donc plus le savoir, comme dans le Protagoras, mais le rapport de domination que la raison doit exercer sur les désirs^95(*). Si le fait d'être inférieur à soi-même consiste a contrario, en la domination que la moins bonne partie de l'âme exerce sur la meilleure, Platon reconnait donc, dans la République, l'interprétation courante qu'il récusait dans Protagoras, à savoir que la raison peut être dominée et vaincue par les désirs. On pourrait objecter que la raison pour laquelle il n'y a pas de conflit entre l'opinion vraie et les désirs, au livre III, est que Socrate n'a pas encore exposé la tripartition des conflits qu'engendre, au sein de l'âme, l'opposition entre partie désirante et la partie rationnelle^96(*) ; il le fera dans le livre IV.

Platon introduit pour la première fois dans Protagoras, l'idée que la mauvaise action serait due à un manque de connaissance, alors que ce point, décisif dans l'intellectualisme n'est pas nécessairement impliqué par l'argument, qui commence au contraire par ériger en principe de la mauvaise action, la fatigue ou la maladie ; les hommes agissent de manière injuste, et mettent cela sur le compte du plaisir, de la peur, d'une cause similaire c'est-à-dire de tout autre processus que la simple erreur. L'erreur, en effet, comme chez Aristote, elle est considérée dans la doctrine platonicienne comme une cause de l'action intempérante.

Toutefois, la multitude s'accorde à considérer que le plaisir n'est pas mauvais en tant que tel, elle estime cependant qu'une action plaisante peut être mauvaise en vertu des conséquences qu'elle entraine. Il arrive donc qu'on dise qu'on est « vaincu par le plaisir », et cette affirmation populaire au temps de Platon pose problème, notamment en ce qu'elle semble rendre l'agent moral irresponsable quand il agit mal : il n'y peut rien comme il est vaincu par le plaisir. Il est vrai cependant, on l'a dit, que si la mauvaise action découle d'une erreur de jugement, comme le croit « Socrate » et la premier Platon, l'individu fautif, en première approche, n'apparait pas d'avantage responsable^97(*).

C'est aussi ici que Platon revient sur l'action volontaire et montre que personne ne choisirait d'agir d'une certaine façon en sachant qu'il y a mieux à faire, et alors que cela est en son pouvoir : « De quoi donc s'agit-il, dis-je, sinon de ce que personne, volontairement, ne tend vers ce qui est mauvais, ni vers ce qu'il pense être mauvais, et qu'il n'est pas dans la nature de l'homme de vouloir tendre vers ce qu'il pense être mauvais, au lieu de tendre vers ce qui est bon. Personne ne va vers ce qu'il pense être mauvais, ni ne le prend de son plein gré^98(*)».

L'acrasie ayant d'abord été jugé impossible car nul ne saurait agir mal de plein gré, Platon l'envisage désormais comme le fait d'être vaincu par le plaisir. Il reconnait que l'humain peut être dominé par la passion et le livre IV de la République fait état de conflit entre forces opposées émanant d'instances psychiques distinctes et donne un sens aux énoncés apparemment absurdes qui évoquent la possibilité « d'être plus fort que soi » ou « plus faible que soi-même ». « Etre plus faible que soi-même » signifiant désormais, au sens fort, une domination de l'élément irrationnel en soi-même, au sens faible, une défaite de la raison ou de la pensée impuissante à brider ou à endiguer le torrent des passions et des appétits^99(*). « Se laisser vaincre par les plaisir (ou la passion en général» revient en réalité à de l'ignorance affirme Platon dans Protagoras (358c-358d) car l'individu ne recherche pas ce qu'il croit mauvais. Cependant, chez l'intempérant, sans doute, les appétits, les passions et les plaisirs restent-ils irrationnels, mais ils ne se présentent pas purement et simplement à la lecture des oeuvres de Platon, comme un irrationnel qui s'opposerait nécessairement à la rasions : plutôt comme un irrationnel susceptible d'être persuadé par la raison^100(*). Platon utilise ici un exemple repris dans le langage ordinaire qui vient illustrer la complexité mise à jour par l'analyse de l'expression « être vaincu par le plaisir » et de son corolaire « être plus faible que soi » : sil le langage courant recueille les indices ou les traces de cette ambigüité, c'est qu'il exprime l'équivocité ou la plurivocité propre de l'intempérance qui est, dans Protagoras du moins, une absence de maîtrise sur soi-même, c'est-à-dire une certaine forme d'ignorance. Cette ambigüité et cette équivocité s'expriment également quand on dit que quelqu'un a été « plus faible que lui-même ». Ce qui devient pertinent de mettre en relief ici, c'est que le manque d'empire sur soi comme l'infériorité à soi-même, révèlent une tension entre soi et soi, ainsi que la force ou l'intensité des désirs et des plaisirs qui peuvent prendre le dessus sur la sphère rationnelle. Ailleurs Platon écrit : « La défaite où l'on succombe à ses propres armes est ce qu'il y a de plus honteux et de plus lâche. Et cela montre bien qu'une guerre se livre en chacun de nous contre nous-mêmes^101(*) ». L'absence d'empire sur soi et l'infériorité à soi, désignent dans la perspective platonicienne, le fait qu'un individu a été dominé par des forces qu'il ne contrôle pas. L'intempérant est comme impuissant, incapable de se dominer et est vaincu par le plaisir.

Les Livre III et IV de La République nous donnent des informations supplémentaires sur l'acrasie comme dérèglement de l'âme. Certes la raison qui doit commander pour que le sujet agisse avec droiture, avec prudence : « C'est au principe rationnel qu'il revient de commander puisqu'il est sage et qu'il possède la capacité de penser avec prévoyance. Alors qu'il revient au principe de l'ardeur du coeur de se soumettre au principe rationnel et de faire alliance avec lui^102(*) ».

Au début du livre IV, Platon démontre rigoureusement que la richesse et la pauvreté peuvent rendre l'humain intempérant ; elles corrompent, selon lui, au point d'altérer, de dénaturer, de souiller la qualité de nos actes. Platon prend l'exemple concret des artisans qui deviennent à la suite de cette double corruption « des fabricants de vases médiocres ». « En raison donc de ces deux facteurs considérés ensemble, la pauvreté et la richesse, continue l'Athénien, les oeuvres des artisans sont moins réussies et les artisans eux-mêmes plus médiocres^103(*) ». Plus loin dans le même livre, Platon analyse, nous l'avons énoncé précédemment, la locution « être plus faible que soi » qui sert dans le langage courant, à qualifier l'intempérant. Pour Platon, que l'on parle d'absence de maitrise de soi ou d'infériorité à soi, c'est selon lui « au même soi qu'on se réfère^104(*) ». Cette formule semble vouloir exprimer quelque chose comme l'unité du soi qui oscille pourtant entre le vice et la vertu. La tripartition de l'âme n'en détruit donc pas l'unité. Or, existe-t-il pour une âme un mal plus grand que celui qui la déchire et la morcelle au lieu de l'unifier ? Existe-t-il un plus grand bien que ce qui en assure le lien et l'unité ?

L'humain est également jugé intempérant, et donc inférieur à lui-même « chaque fois du fait d'une éducation corrompue ou déficiente ou de quelque mauvaise compagnie ; ce qui est meilleur en lui, l'élément le plus pure, se trouve dominé par la force nocive du pire ; celui qui se trouve dans cet état est `plus faible que lui-même' et intempérant, et cela est adressé comme un blâme^105(*) ». Ce passage de La République est très révélateur. Pourquoi donc ? Parce qu'il assimile les arguments et l'enseignement sophistiques à des agents corrupteurs de la jeunesse qui la rendent intempérante. Platon reste fidèle à la position socratique de rejet absolu de la sophistique.

De nombreuses ramifications et corolaires de la notion d'infériorité à soi dans La République, permettent d'induire son importance, sa prépondérance dans la réflexion morale et politique de Platon. Ainsi dans le livre VI, Platon affirme que les grandes injustices et la perversité sont le fait d'âmes médiocres, faibles et non pas le fait d'âme vigoureuses : seul une nature faible est susceptible d'être cause de grands maux, pense Platon^106(*). De là, une filiation que l'Athénien entretient longuement entre l'infériorité à soi et la médiocrité ou faiblesse de l'âme. Platon relève cependant que l'âme médiocre de l'intempérant « n' a pas la vue faible » puisqu'en tendant obstinément vers l'objet désiré, elle fait montre d'un certain dynamisme. L'Athénien relève à quel point « ceux qu'on dit méchants, leur âme médiocre possède une vue perçante et distingue avec acuité ce vers quoi elle s'oriente. Elle est néanmoins contrainte de se mettre au service de la méchanceté, nuance Platon, de sorte que plus qu'elle regarde avec acuité ce vers quoi elle s'oriente, plus elle commet d'actions mauvaises^107(*) ». L'âme médiocre « cherche sans réflexion ni intelligence » donc, le plaisir que procure la satisfaction du désir. C'est dans ce contexte que l'une des modalités essentielles de l'intempérance, prend toute la dimension qui est la sienne : l'imprudence. L'imprudence n'est pas à proprement parler l'ignorance, mais c'est la méconnaissance des inconnues, des imprévus et des détails ; et Platon dans la célèbre Lettre VII n'hésite pas une seule seconde, à dénoncer l'intempérance et l'imprudence de Dion dans la gestion des hommes: « Lorsqu'il a affaire à des impies, l'homme pieux, tempérant et sage ne peut jamais se méprendre entièrement sur ce qu'est l'âme de telles gens, mais il n'y a rien d'étonnant sans doute à ce qu'il subisse le sort du bon pilote, qui n'ignore absolument pas l'imminence d'une tempête, mais qui ne se représente pas sa violence extraordinaire inattendue et qui, en raison de cette ignorance, sera forcément submergé. C'est bien la cause qui explique aussi l'échec de Dion, qui fut si rapide. Certes, il n'ignorait absolument pas qu'étaient méchants les gens qui ont causé sa perte, mais ce qu'il ignorait, c'était la profondeur qu'avaient atteinte leur ignorance, leur perversité en général aussi bien que leur rapacité^108(*) ».

Non seulement l'intempérance est synonyme d'imprudence, mais elle est également synonyme de démesure, d'immodération. Platon définit l'intempérant comme celui qui est  immodéré en ce qui concerne les plaisirs du vin, de l'amour, et de la table^109(*). L'intempérant est l'homme des plaisirs, de tous les plaisirs. Or, l'homme des plaisirs est « un insensé ». C'est la raison pour laquelle, l'intempérance est l'absence de maitrise du plaisir. Mais pour ce qui est des désirs, des plaisirs « déréglés » ou démesurés, ceux qui bien sûr ne sont pas dirigés par un raisonnement soutenu par l'intellect, on les trouve chez ceux qui sont doué d'un naturel faible, ou qui n'ont pas pu recevoir la meilleure éducation. Platon n'hésite pas à écrire en ce sens « qu'un naturel dépourvu de culture et de grâce ne peut conduire à autre chose qu'a un manque de mesure^110(*) ».

La suite du Livre IV laisse entrevoir une dialectique du désir et de la raison qui va conduire L'Athénien à préciser en quel sens l'acrasie est désormais possible. Il commence par distinguer le désir et la raison comme deux phénomènes séparés. Qu'est-ce que désir, s'interroge Platon ? « Chaque désir, écrit-il, considéré en lui-même, est le désir de cela seul qui constitue son objet naturel, alors que le désir de telle chose déterminée dépend des éléments qui viennent s'y ajouter^111(*) ». Le désir est « le principe d'amour et de haine ». Le désir, tel un levier, pousse l'humain à acquérir des choses en dehors de lui-même, comme c'est le cas du manger et du boire. La faim est le désir de nourriture, quant à la soif c'est le désir de boisson. Comment alors conçoit-il l'âme désirante ? « L'âme de celui qui désire, se tend de convoitise vers ce qu'elle désire, ou encore dans la mesure où elle veut que quelque chose lui soit procuré, elle s'adresse à elle-même une expression d'approbation, comme si quelqu'un le lui demandait, elle même remplie du souhait que cela se produise^112(*) ». Par conséquent, l'âme de celui qui est assoiffé ne souhaite pas, en tant qu'il a soif, autre chose que de boire, c'est cela qu'il désire, « c'est vers cela que la porte son élan^113(*) ». Bien entendu, Platon dans le dialogue ou « Socrate » est mis en scène, en situation, ne saurait oublier de réaffirmer sa position « controversée » selon laquelle il n'existe en l'humain, que le désir naturel du bien et donc qu'il ne se porte à acquérir que ce qu'il aime ou juge bon. Indépendamment des situations et des interprétations, « tous désirent en effet ce qui est bon, cela va de soi^114(*) ». Cependant, le désir peut-il reconnaitre le bien, si on tient compte du fait qu'il n'en possède aucune connaissance ? Selon Platon, seule la raison peut déterminer le désir vers le bien ; seule la raison peut porter le désir à la connaissance ou à la vertu. Il n'en demeure pas moins que la raison peut être « vaincu par le désir » comme lorsqu'un individu s'autorise à boire un breuvage alors même qu'il se doute qu'il empoisonné. C'est un cas flagrant d'acrasie ou d'intempérance dans la perspective platonicienne. Alors que chez le tempérant le désir et les fonctions du corps se subordonnent à la pensée, chez l'intempérant au contraire, ils lui feraient obstacle^115(*). Il s'agit d'une lutte entre deux entités opposées et distinctes en nature. La métaphore de l'archer dont « en fait, une main repousse l'arc loin de lui, alors que l'autre l'attire vers lui^116(*) », tente de mettre en relief, l'antagonisme dont l'intempérant est le siège. La raison interdit A alors que le désir ordonne A. En ce sens pour Platon, « nous n'aurions pas tort de soutenir qu'il s'agit de deux principes, et qu'ils diffèrent l'un de l'autre : l'un, celui par lequel l'âme raisonne, nous le nommons principe rationnel de l'âme ; le premier principe est le résultat du raisonnement ; l'autre, celui par lequel elle aime et qui l'excite de tous les désirs, celui-là, nous le nommerons principe dépourvu de raison et désirant, lui qui accompagne un ensemble de satisfaction et de plaisirs ^117(*)»

Mais le désir et la raison sont-ils suffisants pour expliquer le comportement humain, et donc les excès et les injustices de l'intempérant ? Platon nous invite à réfléchir sur cette question, en rapportant l'histoire de Léontios qui, passant à proximité de cadavres d'individus fraichement exécutés, essaye de ne pas les regarder. Après un combat intérieur, il cède à son désir triomphant de regarder les corps, tout en morigénant d'agir ainsi. On pourrait interpréter la lutte intérieure qui déchire « Léontios l'intempérant », comme un conflit entre la raison et le désir. La première interdit de regarder morbidement les cadavres en raison d'une répugnance et d'une certaine indignation, marque ou preuve flagrante de son humanité. Le second, lui ordonne de regarder ce spectacle macabre^118(*). Mais interpréter le comportement de Léontios comme rien d'autre que le choc entre la partie rationnelle et l'élément irrationnel de l'âme, n'explique pas sa colère contre lui-même. Léontios a ressenti une colère liée à cette lutte intérieure. Il nous apparaît que Léontios n'aurait sans doute pas été furieux contre lui, s'il avait réussi à se dominer. Que peut bien vouloir dire ce récit ? « Ce récit signifie bien, selon Platon, que la colère fait parfois la lutte aux autres désirs, comme un principe à un principe distinct^119(*) ». Thumos, que l'on traduit aussi par ardeur morale ou par le coeur, est une énergie qui peut redoubler l'intensité du désir, mais aussi se ranger au parti de la raison. Virulemment critiqué par Platon dans les deux premiers livres de la République, l'ardeur morale est conçue à présent comme une énergie libre et ouverte qui peut se déterminer selon la dynamique des désirs ou de la raison. L'ardeur morale peut s'allier à la raison pour freiner l'élan du désir. Platon admet la possibilité d'une union du coeur et du désir contre la prescription rationnelle. Moins le tempérament d'un agent est pure ou noble, plus il sera disposer à s'emporter contre lui-même, s'il doit supporter la pression cumulée du désirs et du coeur^120(*), et son coeur consentira à s'emporter contre lui-même. Mais la situation dans laquelle se trouve Léontios est particulière, et c'est bien sur ce point que Platon veut attirer notre attention : son coeur s'unie au désir a priori et s'allie à la raison a posteriori. Le désir et le coeur lui ordonnent de regarder le spectacle macabre en marginalisant la raison. Puis, la raison et l'ardeur morale, condamnent ou blâment par la suite désir. D'où le mot d'Homère, qui voulut que l'intempérant se frappa violemment la poitrine en réprimandant son coeur allié au désir, en lui tenant le discours de la raison. « On peut voir dans ce passage avec quelle clarté Homère, explique Platon, représente comme une espèce différente - l'une s'adressant à l'autre pour la réprimander - l'espèce qui a conclu le raisonnement concernant ce qui est meilleur et ce qui est le pire en s'adressant à l'espèce emportée irrationnellement par le coeur^121(*) ». Lorsque que le coeur n'aide pas la raison à prendre « la position de commande du principe désirant », l'humain est dans une situation de manque de mesure, d'absence de maitrise de soi ; car, le principe désirant « occupe massivement notre âme et par nature désire insatiablement les biens matériels^122(*) ». L'alliance du désir et l'ardeur morale, ne sauraient permettre au principe rationnel « d'empêcher que l'âme se rassasiant des plaisirs qu'on attribue au corps se détourne de sa vocation, de sa tâche propre qui est d'asservir et de diriger ceux qui ne sont pas de son genre^123(*) ».

Que pouvons-nous alors retenir du récit de Platon ? L'athénien nous offre lui-même la morale de son histoire. Fidèle à l'intellectualisme socratique des premiers dialogues, il affirme que « l'ardeur morale, dans le conflit intérieur de l'âme, ce principe prend les armes le plus souvent pour soutenir le principe de la raison^124(*) ».

Platon tient là une définition de l'intempérance. L'humain est dit intempérant lorsque chez lui, l'ardeur morale et le principe désirant ne sont pas commandés par la raison, qui promulgue ce qui est à craindre et ce qui ne l'est pas. En conséquence, l'humain est intempérant en raison de la discorde entre ces trois principes, plus exactement lorsque l'ardeur morale et le désir - les principes qui sont dirigés - ne s'accordent pas pour reconnaître que le principe rationnelle doit commander^125(*). Lorsque les principes dirigés rentrent en conflit avec le principe directeur, l'individu est en mesure de détourner un dépôt d'or ou d'argent dont il est le dépositaire, mais pas le propriété. De même, il est enclin aux pillages des temples, aux vols, aux trahisons aussi bien dans les relations personnelles avec ses compagnons, que dans la vie publique de la Cité^126(*). L'intempérant ou l'acratique est ainsi, infidèle à la parole donnée sous serment et à tous ses autres engagements^127(*).

L'intempérance est donc le contraire de la modération, qui est l'harmonie des différentes parties de l'âme sous l'égide de la raison. Compte tenu de l'intensité du désir dans l'intempérance, Platon n'hésite pas à assimiler le désir à un tyran. Le désir acratique, au sens fort, est une force tyrannique. Il place par terre le principe rationnel et l'élément de l'ardeur, et il en fait des esclaves. L'appétit oblige le principe rationnel à ne rien faire d'autre que calculer et rechercher des moyens d'accroitre le plaisir ; il contraint l'ardeur morale à admirer, à honorer l'objet désiré ainsi qu'a s'en enorgueillir et de tout bien propre à y contribuer^128(*). La conclusion s'impose alors d'elle-même puisque en définitive, l'homme tyrannique est rendu dément par les désirs et les passions érotiques. Ce qui agite et pousse vers l'action intempérante, se produit par l'entremise des passions (tyranniques ou érotiques) et des troubles maladifs^129(*). Dans le Timée, Platon subsume sous le concept nosos psuchès, encore désignée comme déraison (anoia), l'ignorance (amathia), et ce qu'il appelle folie (mania), soit l'excès dans les affects ou aphrodisia akolasia, dû à une pathologie du corps ou à une mauvaise éducation. En vertu du principe de la souveraineté de la raison ou de la raison souveraine, on est en droit de se demander si ce qui s'écarte le plus de la raison, n'est-ce pas aussi ce qui s'écarte de la loi et de l'ordre ? Or, manifestement, ce qui s'en écarte le plus, ce sont les désirs érotiques et tyranniques^130(*). L'individu tyrannique victime d'acrasie, possédant certaines opinions ou certains désirs modérés ayant de la valeur et conservant quelque pudeur, les extermine et les expulse hors de lui, jusqu'à ce qu'il ait purgé son âme de toute modération et l'ait remplie d'une folie qu'il aliène. L'intempérance peut donc bien être une aliénation intérieure ou aliénation de soi^131(*). Une telle lecture, nous le montrerons, est envisageable chez Aristote.

L'exposé de la République a beau soulever des problèmes d'interprétation, il n'empêche que Platon se trouve désormais disposer durablement de deux alternatives d'explication de la qualité morale des conduites : l'erreur et le défaut de maitrise des affects par la raison^132(*). Dans les Lois (V, 734b) Platon écrivait : « C'est en effet par ignorance que ou par acrasie, ou du fait des deux que toute la masse vit dans un défaut de tempérance ». L'Athénien distingue franchement les deux choses en IX, 853d-e, lorsqu'il indique que le langage de la domination n'a pas cours, ni droit de citer car il ne s'agit plus d'évoquer une victoire du plaisir, ou du thumos mais agnoia : autrement dit, on ne dit pas qu'on est « supérieur » ou « inférieur » à l'ignorance. En revanche, dans les Lois, III,689a, Platon y définit ce qu'il appelle « la pire ignorance » envisagée comme une diaphonia entre plaisir et douleur, d'une part, opinion raisonnable de l'autre : «Quand un homme, après avoir jugé beau et bon quelque chose, le hait au lieu de l'aimer, et que ce qu'il trouve mauvais ou injuste, il l'aime au contraire et l'accueille ». Jusqu'aux Lois, la perspective théorique reste celle du pluralisme et de « l'irrationalisme » : la tripartition de l'âme continue de trouver des échos, comme en IX, 863a-864a, lorsque l'Athénien distingue entre trois sortes de fautes selon que sont cause, le thumos, le plaisir (ou la passion en général) ou l'agnoia ; d'un autre côté, le thumos tend probablement à abandonner sa supériorité sur l'épithumia, et à former avec elle un couple de même plan, selon la bipolarité de la peine et du plaisir. Mais à la distinction entre erreur et acrasie s'adosse une partie de la conception platonicienne tardive, de la justice pénale. En V, 731b-d, Platon parait opposer les fautes liées à l'acrasie aux erreurs, en jugeant les premières plus graves, et requérant de plus dures sanctions, tandis que les secondes mériteraient surtout la pitié. En IX, 863e-864a, l'acrasie, à la différence de l'erreur, se trouve associé à l'injustice comme dans La République. Si tel est le cas, l'acrasie n'est telle pas alors une faute volontaire ?^133(*)

Au livre X de La République, Platon décrit le processus par lequel l'âme est corrompue, puis périt. On est tenté de dire que Platon apporte là, la touche finale au concept d'acrasie pensé à nouveau frais, à la lumière de la tripartition de l'âme. Platon y défend l'existentialité du bien et du mal. Ontologiquement, le bien se distingue du mal. « Il y a quelque chose qu'on appelle le bien, et quelque chose qu'on appelle le mal, dit Platon à Glaucon. Ce qui détruit et corrompt toute chose, c'est le mal, et ce qui sauve et est avantageux, c'est le bien. Il y a un mal pour chaque chose, et un bien pour chaque chose. J'affirme, pour tous les êtres un mal naturel et une maladie pour chacun^134(*) ». Or, si le bien permet à l'être de se persévérer et de se maintenir, le mal quant à lui, le corrompt et cause sa dissolution. Le mal, « lorsqu'il survient, rend défectueux l'être auquel il se rattache, au point de finir par le dissoudre et le détruire entièrement. C'est donc le mal naturel de chaque être et sa méchanceté propre qui le détruisent, ou alors si ce mal ne le détruit pas, rien d'autre ne serait en mesure de le corrompre ^135(*) ». Alors que « le bien, lui, ne saurait jamais faire périr quoi que ce soit, et pas d'avantage ce qui n'est ni mauvais ni bon^136(*) ».

Dès lors, qu'en est-il de l'âme humaine ? N'y a-t-il pas pour l'âme quelque chose qui la rend mauvaise^137(*) ? Porte t-elle en elle son propre principe de corruption et de dissolution ? D'emblée, il faut dire que l'âme possède des maux innés et acquis. Il s'agit pour l'essentiel de l'injustice, de l'indiscipline, de la lâcheté et de l'ignorance. Mais est-ce que ces vices, qui causent l'intempérance, peuvent aussi causer la mort ? Selon Platon, l'âme est immortelle : son mal naturel la corrompt sans la détruire et les vices qui sont « des défauts de l'âme » ne peuvent la dissoudre. « La défectuosité propre de l'âme, le mal qui l'afflige spécifiquement, n'est pas en mesure ni de la tuer ni de la détruire ; il sera a fortiori difficile que le mal voué à la destruction d'un autre être détruise l'âme ou un autre être, si ce n'est celui auquel il est ordonné^138(*) ». L'âme humaine est parmi les êtres qui existent, le seul être qui a un mal qui le rend mauvais, mais qui est toutefois incapable de le dissoudre pour le détruire. Les défauts de l'âme ne peuvent la flétrir au point de la conduire à la mort en la séparant du corps. L'acrasie qui est un conflit entre les différentes parties de l'âme, et de ce fait un mal, la conduit à sa dissolution. Platon nous exhorte donc à éviter d'être victimes « de l'illusion qui consiste à penser que l'homme injuste et insensé, qu'on a surpris à commettre l'injustice, meure dans le moment même en raison de son injustice, qui constitue un défaut de l'âme^139(*) ». Au contraire, nous devons convenir avec Platon que l'injustice et l'intempérance qui envahissent l'âme humaine, comme le reste du mal, alors même qu'ils l'ont profondément pénétrée et s'y étant bien incrustée, ne sauraient la conduire à la mort^140(*).

On ne saurait mieux dire que, dans l'acrasie non plus, l'individu vicieux ne choisit pas de mal faire, même s'il devait commettre une injustice (kakos hékon oudeis). De fait, dans les derniers dialogues, la formule jugée socratique, « nul n'est méchant volontairement » revient assez fréquemment. Mais dès lors que l'ignorance n'est plus envisagée comme l'unique principe de l'action vicieuse, intempérante ou injuste, c'est en grande partie à la conduite acratique que doit s'appliquer la formule, tandis que sur son propos sur le droit pénal du livre IX 860d des Lois, Platon récuse encore, à la réprobation ultérieure d'Aristote, dans l'Ethique à Nicomaque (III, 7) toute idée d'injustice volontaire : « Tout intempérant nécessairement l'est contre son gré ; c'est en effet par ignorance ou par acrasie, ou du fait des deux, que toute masse vit dans le défaut de tempérance ». La formule socratique renvoie tout autant qu'à l'acrasie, devenue une cause de l'intempérance, qu'a l'erreur. Mais chacun le sait : s'il faut surcompter des lois et non plus exclusivement sur l'excellence d'un homme providentiel et bien formé ou éduqué (philosophe), c'est parce que l'irréductibilité de la désobéissance à la raison, est inscrite ou gravée dans la nature humaine. Cette idée est liée à la force des affects, et d'une certaine manière à l'hypothèse d'une absence de volonté de bien faire, fondée en nature^141(*).

Selon Platon, il y a une nécessité à ce que ceux qui consacre exclusivement, fassent l'objet de critique de la part des « non initiés » et soit l'objet des railleries des sophistes. Mais encore faut-il que ses critiques et ses quolibets soient fondés en raison^142(*). La critique qui va nous intéresser est la suivante : la philosophie peut rendre étrange, pervers sinon intempérant. « En fait, tout ceux qui s'efforcent de pratiquer la philosophie, non dans le but de s'y former, en y consacrant leur jeunesse et en la mettant de côté par la suite, mais en s'y attardant trop longtemps, ceux-là pour la plupart deviennent tout à fait étrange, pour ne pas dire pervers »^143(*). Ce grief, on le sait, est d'origine sophistique. Calliclès, grand pourfendeur de la philosophie^144(*), puis Adimante, deux interlocuteurs de « Socrate » relaient ses arguments sophistiques.

Examinant la cause de cette accusation, Platon va être emmené à formuler une question qui nous intéresse au plus au point dans notre analyse de l'intempérance : « Pourquoi les philosophes sont-ils dépravés ? »^145(*).

La cause pernicieuse de la dépravation des philosophes est claire, selon Platon : il s'agit de la corruption. Autrement dit, « le naturel du philosophe se gâte et n'échappe pas à la corruption »^146(*). Tout ce qu'on considère comme des biens, la beauté, la richesse, la force physique, la puissance des alliances politiques et les autres avantages de ce genre, tout cela corrompt l'âme du philosophe et l'arrache à la philosophie^147(*).

Or, lorsque l'âme se tourne vers ce qui est mêlé d'obscurité et de vice, sur « ce qui devient et se corrompt », alors elle a des opinions dans lesquelles elle s'embrouille en les révisant en tout sens, et on dirait qu'elle est alors aveugle, ignorante et comme dépourvue d'intellect^148(*).

En quel sens, ou en quel circonstance le philosophe, et donc le sage peut-il être intempérant ? Platon démontre que la corruption de l'âme du sage le rend intempérant. En outre, lorsque les éléments constitutifs du naturel du philosophe se développent dans un milieu de formation défavorable, il se produit comme une forme de « détournement de l'activité ou de son occupation » qui est la contemplation. Cela va de soi : Est-ce qu'en regardant les êtres ordonnés et éternellement disposés selon cet ordre, le philosophe peut-il commettre l'injustice ou être intempérant ?

Voilà en quelque mots, selon Platon, l'étendu et les caractéristiques de la destruction et de la corruption qui affectent le meilleur des naturels dans sa quête de l'occupation la plus élevée. C'est en vertu de cela que « le philosophe » peut ne pas avoir la sincérité et la volonté nécessaire pour admettre de plein gré le mensonge, au lieu de détester au contraire et chérir la vérité. L'intempérant se délecte des plaisirs du corps ; le contraire de la tempérance est l'appétit immodéré du plaisir du plaisir, qui oublie le devoir de mesure et de rationalité. Pour Platon, l'homme de valeur, le sage, la philosophe, doit savoir se contrôler et ne doit pas se laisser dominer (Kratouménos) par la tristesse ou par la joie.

I.2.5. AKRASIA ET HYBRIS : UNE CONFUSION PLATONNIENNE ?

Une célèbre analogie empruntée à Empédocle et au Pythagoriciens va aider Platon à approfondir son concept d'akrasia. Pour Platon, l'individu acratique est semblable à un homme possédant un tonneau sans fond, ou « un tonneau percé ». En clair, l'acrasie est démesure ; ou plus exactement akrasia et hybris sont parfaitement synonymes ou identiques chez Platon. L'hybris c'est aussi l'arrogante affirmation de soi : celle du tyran, du conquérant. L'individu acratique est donc insatiable, boulimique, inextinguible. Ses passions le conduisent à désirer de nombreux plaisirs, et comme il ne se satisfait plus d'une vie ainsi mesurée et convenable, une conception insensée et tyrannique, le pousse à s'approprier par tout son pouvoir ou sa malice, les biens qu'il convoite. Mais si l'acrasie est démesure, elle est aussi et surtout dérèglement ; c'est une anomalie. De quoi est-elle alors le dérèglement ? Ce qui est déréglé c'est notre faculté de modérer, de tempérer ou de réguler nos passions et nos désirs dans la quête du plaisir et du Bonheur. C'est au coeur de cette faculté que l'on retrouve cette anomalie : cette faculté c'est l'âme. Pour Platon, la vie est déréglée parce que l'âme est déréglée. L'acrasie est un dérèglement de l'âme : « Il ya une partie de l'âme, un spirituel auteur de mythes, un sicilien jouant sur les mots l'a appelé tonneaux à cause de sa docilité et de sa crédulité ; il appelé de même les insensés, les non-initiés et cette partie de leur âme où sont les passions, partie déréglée, incapable de rien garder, il l'a assimilée à un tonneau percée, à cause de sa nature insatiable. Considérons qu'on peut assimiler chacune de ses deux vies, la tempérante et l'incontinente, au cas de deux hommes dont chacun possèderait de nombreux tonneaux. L'un a des tonneaux en bon état et remplis ; mais une fois ses tonneaux remplis, notre homme n'y verserait plus rien, ne s'en inquièterait plus et serait tranquille à cet égard. L'autre aurait, comme le premier, des liqueurs qu'il pourrait se procurer, quoique avec peine, mais n'ayant que des tonneaux percés et fêlés ; il serait forcé de les remplir jour et nuit sans relâche, sous peine de plus grand ennui. Si on admet que les deux vies sont au cas des deux hommes, peut-on soutenir que la vie de l'homme déréglé est heureuse^149(*) ? »

Mais la connaissance rationnelle ne suffit pas. L'âme ne se confond pas avec la raison. L'âme possède une partie rationnelle (logistikon), une autre irrationnelle (alogiston) et une sorte de force, d'énergie neutre (thymos) qui peut s'allier à l'une ou à l'autre. Si bien qu'on est victime d'akrasia lorsque les trois principes de l'âme ne vont pas de concert (harmonia, symphonia) car la tempérance est une vertu totale, comme chez Aristote. Au bout du compte, on peut aisément se rendre compte que Platon ne distingue pas l'hybris de l'akrasia. Autrement dit, incontinence, l'intempérance et la démesure ne se distinguent pas chez Platon en tant qu'il les oppose à la science ou à la sagesse (sophia) et à la modération ou tempérance (sophron). C'est cette indistinction, cette confusion qui va susciter l'intérêt d'Aristote.

DEUXIEME PARTIE :

INCONTINENCE ET INTEMPERANCE CHEZ ARISTOTE : LA GENESE D'UNE DISTINCTION PHILOSOPHIQUE

II.1. LA MECHANCETE ET LES LIMITES DE L'ETHIQUE : LE RECOURS HERMENEUTIQUE

Devons nous définir la méchanceté ? Aristote voit dans le fait de s'en abstenir un tact philosophique très sûr. Car on ne peut que difficilement faire entendre au moyen des mots, ou concepts, ce que signifie la méchanceté. Sans définir la méchanceté, Aristote va être amené à énumérer les caractéristiques de l'akratès et de l'akolaste. Mais la méchanceté dans son sens le plus conventionnel, est-ce simplement le fait de prendre pour but les souffrances et les douleurs d'autrui et en y tirer joie, plaisir ou satisfaction ? Le problème est plus complexe.

Affirmer que « la méchanceté se dissimule ^150(*)» et donc qu'elle relève du mystère, c'est montrer exactement que la question de la méchanceté est étroitement, intrinsèquement liée au sujet qui la pose, et donc à l'éthicien. La méchanceté entendue comme mystère, est quelque chose en quoi le sujet est lui même engagé. C'est donc un acte, une expérience qui raisonne en lui, qui fait sens pour lui. Chacun l'a éprouvé intérieurement et même le plus extraordinaire des individus n'y est pas demeuré étranger. La méchanceté chez Aristote, impose le silence à la raison. En ce qui la concerne, nous n'avons aucune raison de nous fier à nos méthodes communes d'argumentation, ni de penser, que nos analogies et nos probabilités ordinaires aient quelque autorité. Notre sonde est trop courte pour de si immenses abîmes. La méchanceté fait partie des questions qui (sur)passent entièrement la raison humaine.

Si dès lors, le problème du sens éclot, surgit au coeur de celui de la méchanceté, c'est bien parce que si la méchanceté se dissimule chez Aristote, son sens profond, latent, se dissimule aussi. Plus fondamentalement, en dissimulant notre méchanceté, nous en dissimulons les sens, l'origine, la portée. Or, si akrasia et akolasia sont ce qui de la méchanceté s'est dévoilé, l'essentiel demeure invisible, inaccessible. La méchanceté s'exprime donc en terme de latence ; et akrasia et akolasia sont la transparence de la méchanceté. C'est à partir de ce problème, que va se constituer l'articulation philosophique entre éthique et herméneutique.

La méchanceté est un phénomène dont la raison humaine ne saurait rendre compte directement et dont l'expérience ne saurait découvrir les causes absolument ; d'expliquer ce véritable mystère : c'est ce qui dépasse la raison humaine. La méchanceté doit comme à jamais échapper à notre plus vigilante recherche. Or, akrasia et akolasia participe au mystère de la méchanceté humaine. Ce sont les mystères auxquelles la simple raison naturelle et privée d'assistance, est tout à fait impropre à toucher. Face à la méchanceté, la question que l'éthique philosophique est amenée à se poser est celle de savoir si la raison peut à elle seule prendre en charge ses prétentions, si elle peut prétendre trouver par elle-même, de quoi satisfaire son élan vers la vérité, vers le sens. Car quelque système qu'elle embrasse, elle se trouve forcément enveloppé d'inextricables difficultés, et même de contradictions, à chaque pas quelle fait en ce qui regarde la méchanceté en ces deux facettes. La méchanceté apparaît alors comme un acte vraiment mystérieux. C'est pourquoi, il faut dire que la méchanceté est l'un des plus grands mystères de l'éthique philosophique. L'ambiguïté qui semble la plus propre à la méchanceté, c'est qu'on ne peut la formuler de manière définitive ou absolue sous peine de vacuité. Elle procède chaque fois d'une forme d'expérience singulière et même originale comme l'akrasia et l'akolasia. Quels sont alors en chaque cas particuliers, les causes sous-jacentes et les effets de ce phénomène intime et mystérieux ?

On est donc amené à dire que akrasia et akolasia, relèvent du mystère aristotélicien de la méchanceté. De toutes les questions dont on peut s'occuper l'esprit humain, le problème de la méchanceté en tant que nous en allons en étudiées les deux faces distinctes, est l'un des plus embarrassant. A tel point que nombre de philosophes l'ont cru insoluble. Les philosophes qui prennent des grands airs en affichant une sagesse et un talent supérieur, sont mis à rude épreuve lorsqu'ils rencontrent des personnes en humeur de les questionner sur la méchanceté : elles les délogent de tous les coins où ils se réfugient, et elles sont assurées de les enfermer enfin dans quelques dangereux dilemmes.

On peut être amené à penser que le véritable méchant est celui qui ne dissimule pas sa méchanceté. Bien au contraire, il l'étale et tire une certaine joie (non voilée) à voir souffrir autrui. Mais articuler éthique et herméneutique, c'est essayer de saisir dans la méchanceté ce qu'il y a de sui généris, d'irréductible et par là même occasion, consacrer l'équivocité. : l'équivocité elle-même comme éthique philosophique. La méchanceté est symbolicité, équivocité, d'ou le recours à une herméneutique.

Il nous apparaît alors que la distinction entre akrasia et akolasia chez Aristote est proprement herméneutique^151(*). Articuler herméneutique et éthique chez Aristote, c'est envisager plus généralement une herméneutique de la facticité qui se propose de comprendre et d'articuler la vie humaine dans son mouvement propre, sans la réifier sans l'objectiver absolument, et donc sans la réduire à un simple objet, à une chose parmi d'autres.

Chez Aristote la nécessité d'articuler éthique et herméneutique est présente très tôt. Dans le livre II de l'Organon, consacré au thème De l'interprétation, il fait remarquer que le discours moral, comme tous les autres types de discours, « présente une signification comme énonciation. Tout discours a une signification ». Il continue et affirme que toutes les propositions morales « proférées par la voix sont les symboles de l'esprit^152(*) ».

Dans quelle mesure ses présupposés herméneutiques aident-ils à percer le mystère moral de la méchanceté ? Il nous apparaît qu'ils jettent un éclairage décisif, sur la conception aristotélicienne du clivage entre le bien et le mal  entre la possession de la vertu, et la concrétion du mal dans un acte contraire à la prescription rationnelle : « En effet, écrit Aristote, on ne dit pas que le bien est le bien du mal, mais le contraire du bien. Le contraire du bien est nécessairement le mal : cela est évident en vertu de l'intuition fondée sur des cas particuliers. La plupart du temps, le mal a toujours le bien comme contraire^153(*) ».

On comprend alors que le recours herméneutique dans l'analyse éthique, nous renvoie chez le Stagirite, à une ontologie du bien et du mal, et en un certain sens à leur existentialité ; en effet, le bien et le mal doivent se trouver dans le sujet. Il existe en lui est par en dehors de lui : « En outre, dans les contraires, l'existence de l'un n'entraîne pas l'existence de l'autre. Mais il est évident que les contraires doivent exister dans le sujet qui est le même par essence et par le genre. En effet, la justice et l'injustice, sans autre distinction, se retrouvent dans l'âme humaine^154(*)». Selon Aristote, le mal appartient à l'indéfini, le bien au défini^155(*). Par ailleurs, pour Aristote, il y a bel et bien une contradiction à connaître le bien et à faire le mal. Pourquoi ? Tout simplement, car le mal  est le contraire du bien. Il y a donc une contradiction dans le fait de nuire délibérément.

A la problématique de la vie bonne, Aristote adjoint une éthique philosophique de la clarification sémantique et herméneutique des concepts moraux, cohérente avec l'économie générale de sa philosophie du concept. Qu'est-ce que le bien et qu'est-ce que le mal ? Si l'on considère la méchanceté comme ce que nous avons à comprendre, à interpréter, à décrire, il y a alors à fonder le type de discours qui conviendrait à son saisissement.

Au point de vue conceptuel, on sait qu'avec Aristote, une chose en elle-même exprime sa propre essence, et ce qui exprime l'essence n'est pas un propre, mais une définition. Quel est le propre du bien et du mal ? Le meilleur, répond Aristote est le propre du bien. Cette entreprise conceptuelle, définitionnelle sera abandonnée même si elle reste très présente chez lui : nuire délibérément c'est manquer l'essence, le propre du bien, en ne considérant que ses accidents. D'où la concrétion du mal dans l'acte. Or, par essence, conclut Aristote, « le bon est à la fois bon et non mal^156(*) ». On peut se demander si l'équivocité du bien et du mal est levée. Cela n'est pas sûr.

II.2.. L'AKRASIA ARISTOTELICIEN

II.2.1. LA POSSESSION DE LA VERTU ET SON EXERTCICE : LE PROBLEME DU SYLLOGISME PRATQIUE.

Akrasia signifie le fait d'agir contre soi ; c'est le fait d'agir différemment ou à l'encontre de son meilleur jugement^157(*). Pour Platon et Socrate, l'acrasie est un concept moral absurde. En effet, ils prônent tous les deux un intellectualisme moral qui rend obsolète, du moins théoriquement, l'acrasie. Pour eux, « il est ridicule de dire que souvent un homme qui connaît le mal pour ce qu'il est ne laisse pas de le commettre bien qu'il est la liberté d'agir autrement, parce qu'il est entrainé et subjugué par le plaisir ; et pareillement qu'un homme qui connaît le Bien se refuse de le faire, parce qu'il est vaincu par le plaisir du moment^158(*) ».

Or, Platon sera obligé d'admettre que l'acrasie est possible en pratique, car l'opinion commune la juge condamnable. Platon construira alors une théorie de l'acrasie comme victoire du plaisir et entrave des passions. Mais plus fondamentalement, son intellectualisme va le conduire à affirmer que l'individu acratique qui semble agir volontairement contre la plus haute partie de son être, ne possède pas la science véritable. C'est selon lui à l'encontre d'une opinion vraie et non en vertu d'un savoir véritablement scientifique qu'un sujet agit dans l'acrasie.

Aristote (384-322 av JC) en posant le problème de l'acrasie à deux niveaux intimement liés (au niveau du raisonnement et au niveau du caractère) va discréditer cet intellectualisme socratique. Le stagirite résume cette posture qu'il récuse :« Voilà ce qu'on dit d'ordinaire. On peut éprouver de l'embarras sur la question de savoir, comment dans la juste conception des choses, on peut mener une vie déréglée. Aussi quelques-uns estiment-ils que c'est impossible pour un être doué de connaissance. En effet, il serait étrange - et c'était l'opinion de Socrate - qu'en un homme pourvu de science une face régnât en maitresse et tirât celle-là en tout sens comme une esclave. En un mot, Socrate combattait l'idée qu'on put se montrer incontinent, comme si le manque de maitrise de soi n'existait pas. Il affirmait que nul, avec une conception juste ne pouvait agir autrement que d'une manière excellente ; dans le cas contraire, ce ne pouvait être que par ignorance. Cette affirmation contredit des faits qui sautent aux yeux, car il est évident que l'homme sans maitrise sur lui-même, avant que la passion se manifeste, ne partage pas l'opinion générale précédemment exprimée. D'un côté, ils reconnaissent que rien n'a plus de pouvoir que la science. Mais sur le point que nul n'agit contrairement à ce qui lui paraît le meilleur, ils ne se trouvent plus d'accord. Aussi soutiennent-ils que l'homme sans maitrise sur lui-même, quand il est vaincu par le plaisir, possède, non pas la science, mais l'opinion seulement^159(*) ».

Le terme avoir se décline en plusieurs acceptions chez Aristote. Il est pris au sens d'état et de disposition ou de quelque autre qualité. En effet, nous disons souvent posséder une chose ou une science. Dans les Catégories, cependant, Aristote pense que « ceux qui possèdent une science peu stable et qui peuvent, au contraire, facilement la laisser fuir, on ne dit pas qu'ils ont le `savoir', bien qu'ils se trouvent dans une certaine disposition, plus ou moins bonne, à l'égard de la science<sup>160(*)</sup>». Le problème que pose la science, le savoir, c'est-à-dire la vertu, et son exercice ou son actualisation, se situe dans la problématique d'ensemble que constitue « le syllogisme pratique ». Aristote propose à des fins pédagogiques, d'établir un parallèle entre le syllogisme scientifique et ce qu'on appellera plus tard - on ne retrouve l'expression que tardivement chez Aristote, dans son traité sur l'âme - `le syllogisme pratique'. On doit la réhabilitation de cette expression sans doute à Hume ou encore aux travaux de D.J. Allan qui publiait en 1950, un article intitulé « Le syllogisme pratique ». Ce parallèle avait pour but d'expliquer pourquoi l'articulation du désir et d'une faculté cognitive, entraine nécessairement l'action comme si toute action découlait d'un syllogisme préalablement formulé ; où le désir pose la mineure, et la faculté rationnelle, la majeure. « Dans le syllogisme pratique, fait observer le Stagirite, on distingue, d'une part le jugement ou proposition portant sur l'universel, et d'autre part, le jugement portant sur l'individuel (car le premier énonce que le possesseur d'une telle qualité doit accomplir tel acte, et le second que tel acte déterminé est de telle qualité et que je suis la personne la personne possédant la qualité en question), c'est, dès lors, ce dernier jugement qui imprime le mouvement, et non celui qui porte sur le général, ou plutôt ne serait-ce pas l'un et l'autre, l'un étant plutôt en repos et l'autre, non^161(*) » ?

Car dans le domaine éthique, c'est aussi au syllogisme que l'on fait appel, c'est-à-dire, à un mécanisme de délibération aboutissant à une décision effective, et c'est lui qui fournit un schéma d'explication de notre comportement rationnel. Le syllogisme pratique chez Aristote pose le problème de la motivation humaine ou morale. On peut dire que le stagirite plaide de manière générale, pour une conception internaliste de la motivation au sens où « l'internalisme, est la conception selon laquelle, la présence d'une motivation pour agir moralement est garantie par la vérité des propositions éthiques elles-mêmes. Selon cette conception, la motivation doit être si étroitement liée à la vérité ou la signification des affirmations éthiques que, lorsque dans un cas particulier, quelqu'un est (ou croit qu'il est) dans la nécessité morale de faire quelque chose, il s'en suit qu'il a une motivation pour le faire^162(*) ».

Ici, avec Aristote, nous assimilons la science à la vertu. Ainsi, la science n'est pas considérée comme un genre, c'est-à-dire comme science particulière. La science, prise dans son absoluité, c'est la philosophie, la philosophie première, la sagesse. Au contraire, « la science, comme genre, est, en son essence même, ce qui est relatif, à une autre chose (car on dit qu'il y a une science de quelque chose).Par contre, aucune des sciences particulières n'est dans son essence, relative à une autre chose. Les sciences particulières ne font donc pas partie des relatifs. Et si nous recevons une telle qualification, c'est seulement d'après des sciences particulières, puisque ce sont elles que nous possédons : nous sommes dits savants par la possession de l'une de ces sciences particulières. Il en résulte que ces sciences particulières en vertu desquelles nous sommes parfois qualifiés, sont-elles même des qualités, tout en étant pas des relatifs^163(*)».

Il faut dire que pour Aristote, lorsqu'un sujet formule un jugement moral, qu'il soit évaluatif ou prescriptif, cet énoncé possède un lien interne avec la motivation qui incite ou peut inciter ce dernier à agir en accord, c'est-à-dire conformément à ce jugement. De plus, la motivation humaine inclut l'idée d'une relation entre la perception des valeurs morales - ou de celle du caractère moral d'une situation - par l'agent, et certaines de ses conduites. On parle alors de la prescriptivité de l'expérience perceptuelle des valeurs.

Dans l'Organon, Aristote soutient l'idée qu'il existe des jugements éthiques vrais. Plus fondamentalement, la motivation humaine aussi minime soit-elle, semble être la preuve que l'individu forme bien certaines propositions éthiques pouvant être dites vraies. C'est la raison pour laquelle, on peut penser que chez Aristote, « les jugement moraux sont vus comme factuellement cognitifs ; ils avancent des affirmations sur le monde qui peuvent être réputées vraies ou fausses (comme tout autre croyance factuelle) ; la vérité et la fausseté de ces affirmations sont des objets possibles de la connaissance humaine, tout autant que n'importe qu'elle autre affirmation factuelle sur le monde^164(*) ».

Le parallèle du syllogisme pratique avec le syllogisme scientifique, conduit Aristote à nier qu'il ait quoi que soit dans la signification littérale d'un jugement moral, qui nous oblige à évaluer sur une dimension autre ou supplémentaire que celle du vrai et du faux. Ce qui revient à dire que, si un énoncé éthique est vrai, il l'est en vertu du monde réel et effectif, existant de façon indépendante, autonome. C'est dire qu'avec Aristote, « les croyances morales visent le vrai, et ce qui les rend vrai c'est cet ajustement au monde ; la fausseté est un échec décisif pour une croyance et les croyances fausses doivent être changées pour être ajustées au monde, et pas l'inverse^165(*) ».

L'idée de `vérité morale' ou de `certitude morale' est donc supposée chez l'inventeur de la logique. La notion de vérité morale présuppose l'existence d'un état du monde causalement indépendant de nos croyances à son égard et en vertu duquel nos croyances morales sont vraies ou fausses.

Généralisée et affinée, cette description a paru à de nombreux philosophes, depuis Aristote, contenir la promesse d'une analyse du raisonnement pratique, c'est-à-dire du raisonnement portant sur ce qu'il faut faire, raisonnement qui conduit à l'action. Le syllogisme pratique consacre de manière générale, la subordination du désir à la croyance vraie et justifiée, et nous le verrons par la suite, la subordination du désir à la croyance. Mais, étant donné que le désir et la croyance sont présents, les conditions qui conduisent à une action intentionnelle sont également satisfaites (et par conséquent l'expliquent), en sorte qu'Aristote dit qu'une fois que la personne a le désir et croit qu'une action le satisfera, elle agit sur le champs. Puisqu'il n' y a pas lieu de distinguer les conditions sous lesquels, l'agent est en position d'inférer qu'une action qu'il est libre d'accomplir est désirable, des conditions sous lesquels il agit, Aristote semble identifier le fait de tirer la conclusion d'une inférence avec le fait d'agir : la conclusion donc est une action.

Mais bien entendu, cette analyse de l'action intentionnelle et de la raison pratique contredit a priori, l'hypothèse selon laquelle il y a des actions incontinentes. Tant que nous suivons ce schéma de la théorie d'Aristote, nous ne pouvons pas manquer de réaliser qu'il ne peut pas nous fournir d'analyse satisfaisante de l'action incontinente. On ne devrait pas supposer que l'on puisse échapper à la difficulté soulevée par Aristote simplement en abandonnant la doctrine selon laquelle, avoir des raisons d'agir conduit toujours à agir. Les causes de l'action peuvent ne pas en être les motifs ou les raisons. Nous pourrions aussi admettre, par exemple, qu'un homme puisse avoir un désir et puisse avoir qu'une action le satisfera, sans cependant accomplir l'action correspondante, et ajouter que c'est seulement si le désir et la croyance sont la cause de l'action que nous pouvons parler d'une action intentionnelle. Si l'on interroge ainsi la théorie d'Aristote, il nous faudrait encore expliquer pourquoi dans certains cas, le désir et la croyance causent une action, alors que dans d'autres cas, ils conduisent seulement à juger qu'une certaine ligne de conduite était désirable.

Si l'on revient à la formulation de cette thèse proposée par Aristote, on ne peut retenir l'idée d'un lien intrinsèque ou nécessaire entre les jugements moraux et la motivation de la volonté, que si l'on rejette la conception humienne d'une séparation entre les croyances et les désirs. Si l'on veut nier l'existence de ce lien intrinsèque, il faut abandonner la thèse, qui reflète une caractéristique de la psychologie du sens commun aujourd'hui, selon laquelle il existe deux catégories distinctes d'états mentaux, les croyances et les désirs.

En effet, les croyances sont supposées représenter une réalité constitué de faits `inertes', alors que les désirs sont supposés être de provenance subjective, et fournir la force indispensable qui motive toute acte. Selon la métaphore bien connue,  les croyances et les désirs n'ont pas, en tant qu'états mentaux la même relation avec le monde, la même direction d'ajustement. Les croyances sont censées se conformer à la réalité, et avoir une direction d'ajustement qui va `de l'esprit au monde' (elle son vraies si le monde leur correspond) ; alors que les désirs ont une direction d'ajustement qui va du monde à l'esprit (ils sont tels que la réalité est supposée, s'ils sont satisfaits, se conformer à eux). Si l'on rejette cette dichotomie usuelle, il faudra admettre l'existence d'états mentaux possédant un contenu complexe, susceptible de jouer les deux rôles à la fois, c'est-à-dire d'être en même temps cognitifs et pratiques. Ces états seraient des croyances, mais aussi des désirs ou des croyances en tant que désirs. Ce serait des croyances qui sont ou qui constituent des désirs, ou des croyances qui combinent les deux directions d'ajustement^166(*).

Certains philosophes s'appuient sur une analyse aristotélicienne du caractère épistémique de la vertu et se concentrent sur la motivation morale de la personne vertueuse. Ils essaient de montrer, comme d'autres philosophes avant eux, que certaines croyances sont capables de motiver par elles-mêmes, sans l'appui de désirs qu'on pourrait concevoir indépendamment des croyances morales en questions. Il semble que dans le cas de la motivation morale, ces croyances morales engendrent des désirs appropriés. En fait, Aristote a lui-même formulé une idée de ce genre, quand il parlait de l'opération réussie d'un intellect désirant ou d'un désir réfléchi dans son traité De L'Ame^167(*).

En revanche, on peut observer que deux cas remettent en question ce qui vient d'être énoncé précédemment. De tels cas semblent aller à l'encontre de la conception selon laquelle, les croyances ont une force motivationnelle essentielle, indépendante de l'appui de désirs ontologiquement et conceptuellement distincts. « Les uns concernent des personnes vertueuses qui n'ont pas les croyances constitutives de la sensibilité morale, et chez qui les raisons d'agir opposées aux décisions éthiques ne sont pas `réduites au silence' et sont sous-tendues par des désirs possédant une existence et une force motrice indépendantes des états cognitifs de l'agent. Les autres, concernent les personnes qui manifestent le phénomène de l'accidie, c'est-à-dire qui sont indifférentes à toute considération morale en raison de troubles psychologique (qui voient ce qu'il faut faire moralement, mais qui n'ont pas la volonté nécessaire pour réaliser leurs principes)^168(*) ».

Il n'est donc pas nécessaire pour rendre compte de ces cas, de supposer une distinction essentielle entre les croyances et les désirs, et on peut s'en tenir à une forme de cognitivisme pur : ce sont les croyances morales elle-même qui possèdent un pouvoir motivationnel. On peut donc décrire qu'un désir se produit lorsqu'on se trouve dans un état, où l'on est motivé par l'écart entre deux croyances morales, qui sont des représentations d'états de choses antérieurs ou postérieurs, ou même contemporain par rapport à l'action. Ce sont ces représentations, ou plutôt ces « croyances qui mettent en lumière, qui constituent les raisons d'agir, et qui engagent la volonté, et non pas le désir ». En clair, « les faits qui font partie du monde peuvent être en même temps des raisons de le changer^169(*) ».

C'est donc ainsi, que l'on peut expliquer les cas problématiques où on a l'impression d'une divergence entre croyance et désirs. Mais en outre, « les défenseurs de l'externalisme invoquent aussi les cas de personnes manifestant un comportement volontairement amoral ou immoral : mais les partisans de l'internalisme cognitiviste n'accepte pas la description qu'en proposent leurs adversaires. Ils essaient de prendre en compte [aussi] le problème posé par l'existence d'individus fanatiques et amoraux, mais néanmoins rationnels en apparence. Ils répètent inlassablement que ces personnes ne parviennent pas vraiment à comprendre les raisons morales qu'elles ignorent, ou ce pouvoir que les amoralistes et les immoralistes se contentent purement et simplement de lui refuser. Quant au phénomène de l'accidie, de l'indifférence à l'égard des considérations morales, due à un trouble psychologique, elle va de pair avec la version du cognitivisme. Les états mentaux, qui représentent des faits intrinsèquement motivants, suffisent à engager la volonté et à conduire à l'action, par eux-mêmes, sans l'aide des désirs, qui leurs sont `externes' ; mais pas toujours dans les contextes. On peut expliquer, d'une manière particulière, et selon les cas, pourquoi ils n'y parviennent pas, en se référant à telle ou telle forme de désordre, psychologique qui affecte la force des croyances et provoque cette indifférence morale (ou accidie) sans mentionner pour autant l'absence ou la mise en échec des désirs appropriés^170(*) ».

Dans la description, ou plus exactement dans l'interprétation du syllogisme pratique de l'akratès, Aristote semble suggérer que le désir n'a pas suivi le choix comme il aurait du le faire ; en d'autres termes, que le mouvement allant de la prémisse à la conclusion pratique, c'est-à-dire à l'action, n'a pas suivi son cours normal. Plus précisément, Aristote observe qu'un désir opposé est venu contrarier le jugement moral vrai et justifié qui aurait du mettre le corps en mouvement, conformément à ce qui ressortait du jugement. Il sera donc conduit à distinguer contre Platon et ses successeurs, l'individu qui possède la science, la vertu que symbolise la proposition éthique universelle et qui l'exerce, de celui qui détient le savoir mais ne l'actualise pas. Aristote s'explique en écrivant : « Nous disons qu'il y a deux manières de savoir : il y a celui qui possède la science sans toutefois l'utiliser, et c'est celui qui sait ainsi qu'on dit. Il y aura donc une différence selon qu'on fait ce qu'on ne doit pas faire : en ayant la science, mais sans réfléchir sur l'acte et ayant à la fois la science et la connaissance réfléchie^171(*) ».

Est-il possible de posséder la science sans l'exercer ? Comment posséder la vertu et agir contre ? Plus simplement, comment l'acrasie est-elle possible ? Au niveau syllogistique, c'est-à-dire au niveau du raisonnement de l'agent, Aristote donne quatre arguments qui justifient la possibilité de l'acrasie.

-Premier argument : « L'ignorance ou la méconnaissance des fait particuliers ».

Tout raisonnement, chez Aristote, à la forme d'un syllogisme. La prémisse majeure constitue la connaissance la plus générale ou universelle, tandis que la prémisse mineure s'applique à des cas restreints ou particuliers. Or, il peut arriver que l'on possède en acte, la connaissance de la prémisse majeure, mais en puissance celle de la mineure. L'akratès, c'est-à-dire l'incontinent, est donc celui qui agit sans penser à faire application de la règle générale ou du principe universelle contenu dans l'énoncé éthique vrai, émis par la faculté cognitive, au cas singulier exprimé par la mineure émise par la faculté désirante. « Du moment qu'il y a deux sortes de prémisses, explique Aristote, rien n'empêche l'homme qui les connaît toutes deux d'agir contrairement à la science. Si par exemple, il utilise la proposition générale et non la proposition particulière. Ce qui relève de l'action ce sont toujours les cas particuliers^172(*) ».

Ainsi, l'incontinent saurait que la viande légère est bonne pour la santé, mais ne saurait pas que x est une viande légère, si bien qu'il ne mangera jamais d'x.

Par ailleurs, il peut arriver qu'il y ait deux universels dans la majeure : un universel peut être prédicable du sujet et l'autre de l'objet. Nous savons d'Aristote que « le général peut présenter des différences. Dans certains cas, il existe en fonction de l'individu ; dans l'autre en fonction de la chose. Aussi n'y a t-il rien d'étonnant qu'on se trompe en ayant une connaissance de la sorte^173(*) ».

L'injustice et l'instabilité dans l'esprit de certains hommes, leur désordre et leur manque de mesure, sont les dernières conséquences d'innombrables inexactitudes logiques, de manque de profondeur, de conclusions hâtives.

De la même manière, on est incontinent du fait qu'on se laisse mener par l'opinion, en la suivant comme un berger, un guide. L'incontinent met donc sur le même pied, la science et l'opinion. Son raisonnement traite indistinctement science et opinion. Aristote affirme en ce sens que « si donc du fait qu'il accordent leur confiance à la légère, les gens menés par l'opinion agissent contre leurs propres manières de voir plus facilement que ceux qui savent, la science ne diffèrera en rien de l'opinion, car il y a des gens qui se fient tout autant à leur opinion que d'autre à leur savoir, ce qui est bien clair chez Héraclite^174(*) ».

-Second argument : « L'entrave des passions ».

Chez Aristote, l'usage de la réflexion se trouve entravé quand d'une part, on refuse de s'en tenir à une conclusion qui ne satisfait pas ; d'autre part, lorsqu'on « ne peut avancer », c'est à dire quand on est dans l'impossibilité de donner une riposte aux velléités du désir. Or, il peut arriver que d'après un raisonnement de cette sorte, le manque de réflexion joint à l'impuissance à se maitriser, nous poussent à être acratique en faisant le contraire de ce qu'on pense, en raison de cette incontinence. On se figure donc que le bien est mal et qu'il faut s'en abstenir ; de sorte que c'est le mal et non le bien qu'on ferra. L'incontinent se trouve donc enferré par ce proverbe qu'on citait communément dans l'Antiquité : « Si l'eau me suffoque, que boire encore ? »

De plus si c'est l'opinion et non la science qui mène l'individu dans l'akrasia, c'est que le jugement moral contenant l'universel, qui doit l'aider à résister à la passion, manque de force. La contrainte exercée par le meilleur jugement n'est pas suffisante pour résister à la passion ; elle n'est pas suffisante à motiver l'agent à tirer la conclusion pratique qui s'impose par nécessité. Ainsi, le lien entre l'énoncé éthique universel et l'action, est mal assuré, et l'incontinent est comme dans une sorte d'incertitude, il est face à l'abîme comme le mettra en évidence Derrida. Il n'arrive pas à demeurer ferme dans ses raisonnements contre les assauts répétés des passions ainsi que le pensait Platon. En ce sens on peut voir ici à juste titre, une réhabilitation, ou une justification partielle des thèses platoniciennes. En effet, lorsque Aristote entame la discussion sur l'acrasie, il mentionne Socrate et formule le problème dans la perspective adoptée par celui-ci. L'aporie qui ouvre le chapitre 3 du livre VII et qui, d'une certaine manière, gouverne toute la recherche, porte sur le sens en lequel quelqu'un peut être considéré comme ayant une conception correcte lorsqu'il cède à l'acrasie. La phrase n'est pourtant pas exempte d'ambigüité. En effet, on pourrait la comprendre comme soulevant une difficulté à propos de l'acte acratique (et de ses description possibles), la connaissance étant présente sur le seul mode du plein savoir. Dans ce cas, ou bien il n'y a pas de place pour l'acrasie dès lors que le sujet connait, ou bien, si le phénomène est admis sous une quelconque description, il lui faut pouvoir se produire en présence d'un savoir intégral. Or, puisque Aristote admet ce phénomène sous une certaine description, sa position doit obligatoirement être antisocratique, car le savoir doit forcément alors, en un certain sens, se trouver tiraillé par autre chose, ce que Socrate refusait absolument. En grec, dans cette interprétation, pour ôter à la phrase l'ambigüité de sa syntaxe, on aurait pu dire se demander « le savoir étant présent, comment cède t- on à, l'acrasie ? Quelle est la nature de la connaissance lorsqu'on cède par acrasie ? En effet, la question selon Aristote porte sur le mode de connaissance en présence lorsqu'on cède par acrasie ou à l'acrasie, et non sur l'existence ou non d'un tel phénomène lorsqu'on connait pleinement. Tel semble être le sens profond du propos d'Aristote. En effet, lorsqu'il revient sur cette aporie, Aristote la rattache à une autre question : En quel sens le sujet sait quand il cède par acrasie ? (Et non pas si l'on cède lorsqu'on est possède la pleine connaissance ?). Ainsi comprise, la question n'est pas incompatible avec le déni socratique de l'acrasie ; au contraire, elle est compatible avec lui, car l'une des réponses possibles, consiste justement à montrer que, en un certain sens, ce n'est pas le savoir proprement dit qui est tiraillé par l'appétit, mais que l'acrasie a lieu lorsque ce qui relève de la sensation soit n'est pas présent, soit l'est à l'instar des vers d'un ivrogne qui cite sans en appréhender vraiment le sens. Une telle solution est en effet compatible et redevable à la thèse socratique, car ce qui relève de la sensation ne s'identifie pas à ce qui est proprement connaissance.^175(*)

Considérerons maintenant la réponse d'Aristote : celle-ci reste, en un sens largement tributaire et donc voisine de celle de Socrate. En effet « Socrate l'Ancien » soutenait que ce qu'on décrit communément comme le fait d'être « vaincu par les passions » et d'aller à l'encontre de ce qu'on croit être le meilleur était en réalité causé par l'ignorance, en l'occurrence une croyance fausse relative à ce qui nous est avantageux. Son modèle intellectualiste de l'action ne laissait aucune place à l'acrasie. Or, la solution que présente Aristote fait aussi appel à l'ignorance pour expliquer le phénomène de l'acrasie. Le problème de l'acrasie, pour le Stagirite tourne autour de la nature de l'ignorance qui s'empare de l'humain au moment où il agit contre lui-même. Il y a bien une « ignorance » même si les deux ne sont pas d'accord sur la nature de celle-ci^176(*).

Or, Aristote est sur ce point très clair : là où il y a des passions il n'y a pas de science. La passion est marquée du sceau de la sensibilité qui détourne l'universalité de la majeure. D'ou l'erreur de jugement de l'incontinent : « Puisque la dernière proposition est un jugement qui est du domaine du sensible et qui détermine souverainement nos actes, l'homme en état de passion ou ne la possède pas ou la possède de telle manière qu'on ne peut appeler cela `savoir' au sens exact du terme ; c'est parler machinalement comme l'homme qui, sous l'empire de la boisson, récite des vers d' Empédocle. Le fait s'explique aussi parce que le dernier terme ne paraît pas avoir une portée aussi générale et aussi scientifique que le terme universel. Et il semble bien que se produit ce que Socrate cherchait à expliquer. En effet, la passion ne se montre pas quand existe ce qui paraît être la science, au sens exacte du terme. Cette science n'est pas tiraillée en tout sens par la passion, laquelle remporte la victoire uniquement sur la connaissance relevant de la sensibilité^177(*) ».

Les passions égarent la raison ; la passion peut influencer la volonté par une forme de distraction, en la détourant de son bien propre (celui que juge la raison) ou en gênant le jugement de la raison, en suscitant une appréhension véhémente de l'imagination et l'estimation qui s'en suit. La passion entraine donc une appréhension sensible qui altère le jugement de la raison, et par suite, corrompt le mouvement de la volonté qui suit toujours un jugement de la raison. Cette distinction peut être reportée sur la description de l'acte incontinent, qui fait l'objet d'un choix mais ne procède pas tant du choix que de la passion.

Thomas d'Aquin en commentant le livre VII de l'Ethique à Nicomaque, ne mentionnait pas la volonté puisque celle-ci ne fait que suivre le jugement de la raison, et qu'il ne situe pas l'incontinence entre jugement et vouloir. Pour beaucoup de commentateurs, Thomas d'Aquin ne parait pas conscient de s'écarter du texte aristotélicien qu'il a commenté largement, et ce sans faire intervenir la volonté pour expliquer l'incontinence. L'incontinence s'explique par l'influence de la passion sur la raison, qui entraine l'action, via la volonté. Quand il analyse l'incontinence, Thomas d'Aquin défend l'idée d'une succession de jugements particuliers, sur la bonté d'une action. Lors d'un développement largement dépendant d'Aristote, Thomas d'Aquin rappelle que l'action est guidée par une connaissance double, universelle et particulière. Un défaut de l'une ou de l'autre connaissance met en péril la rectitude de l'action. Un individu peut donc avoir une connaissance universelle correcte, mais se tromper dans la considération particulière, voire posséder la connaissance habituelle que cet acte singulier est proscrit ou interdit, mais ne pas le considérer actuellement. Il peut donc agir contre son jugement, si celui-ci ne fait pas l'objet d'une considération actuelle : que se soit par un défaut d'attention, ou en raison d'un obstacle. La passion qui fait négliger la considération actuelle du bien est de ce type. Thomas d'Aquin distingue trois formes d'empêchement dus à la passion : l'altération physique, qui pourrait en venir à rendre cette action involontaire en ligotant la raison (l'ébriété par exemple), même si la cause de cette délibération était volontaire ; la distraction et la passion. Ces deux derniers cas et surtout la passion, sont les plus pertinents pour l'incontinence. L'individu n'est pas contraint par la passion : il pourrait résister, toutefois elle l'emporte. La lutte semble bien opposé la raison à la passion, qui peut l'amener à produire un jugement actuel opposé au jugement habituel. La suite de l'étude de Thomas d'Aquin, très proche d'Aristote, ne fait que renforcer cette analyse : le syllogisme de l'incontinent possède quatre propositions, deux universelles l'une de la raison, l'autre de la passion ; mais la passion ligote la raison afin d'éviter qu'elle n'adopte la première et conclue sous elle, de sorte que pendant ce temps (de la passion), elle (la passion) adopte la seconde et conclut sous elle. L'incontinence s'explique par l'influence de la passion sur la raison, qui entraine l'action, via la volonté. Quand il analyse l'incontinence, Thomas d'Aquin défend l'idée d'une succession de jugements particuliers, sur la bonté d'une action. Lors d'un développement largement dépendant d'Aristote, il rappelle que l'action est guidée par une connaissance double, universelle (par exemple : toute fornication est interdite) et particulière (cet acte, qui est un acte de fornication, est interdit)^178(*).

La définition d'akrasia comme entrave des passions nous permet chez Aristote de nous poser la question suivante : l'acrasie est-elle absence totale ou partielle de science ? Pour le Stagirite, l'incontinent est privé de toute science si et seulement s'il est semblable à celui qui récite des démonstrations par coeur, sans en avoir aucune science, sans les comprendre. De fait, il ne saura ni apprécier, ni distinguer de deux jugements A et B, celui qu'il doit fuir de celui qu'il doit suivre. Aristote en donne l'illustration : « Certains au début de leurs études, récitent d'une haleine les raisonnements qu'ils ont appris, mais il n'en on aucune connaissance exacte^179(*) ».

Pour Aristote, l'incontinent a sa faculté de raisonner entravée ou prisonnière des passions comme l'amour, l'appétit sexuel, la colère ou la douleur. Dès lors, indépendamment de son actualisation on peut posséder la science dans un sens et pas dans l'autre ; comme dans le cas du fou ou de l'homme ivre : « Nous voyons bien que la disposition est loin d'être identique quand on a le savoir et quand on sait l'utiliser ; on peut le posséder, sans le posséder à proprement parler et ressembler à un dormeur, à un fou ou à un homme ivre. C'est bien dans cet état que se trouvent ceux-là du moins qui sont livrés aux passions. La colère, les désirs amoureux, et quelques autres affections de ce genre produisent aussi, manifestement, un changement dans le corps et provoquent même chez quelques-uns un véritable égarement. Sans doute il faut dire que ceux qui n'ont aucune maitrise sur eux-mêmes sont dans le même état ^180(*)».

Selon Pierre Bayle, l'humain ne vit ni n'agit en accord avec ses principes moraux. Si l'homme n'agit pas conformément à ses principes, c'est parce qu'il suit, comme l'avait montré Aristote, le jugement particulier au détriment de principe général. Or, le jugement particulier s'oppose la plupart du temps à la règle générale qui manifeste la lumière naturelle. En ce sens on voit que la théorie aristotélicienne de l'incontinence se voit conforter et légitimer par P. Bayle ; ou devrions nous plutôt dire qu'il utilise (et pour certains instrumentalise) la théorie aristotélicienne de l'incontinence. « L'homme ne se détermine pas à une action plutôt qu'à une autre par les connaissances générales qu'il a de ce qu'il doit faire mais par le jugement particulier qu'il porte de chaque chose lorsqu'il est sur le point d'agir. Or, ce jugement particulier peut bien être conforme aux idées générales que l'on a de qu'on doit faire, mais le plus souvent il ne l'est pas. La poète qui a fait dire à Médée, je vois et j'approuve le bien, mais je fais le mal a parfaitement, bien représenté la différance qui se rencontre entre les lumières de la conscience et le jugement qui nous fait agir ^181(*)».

Si nos actions ne sont produites que par l'intérêt , on peut induire qu'elles ne sont produites que par la passion. La passion n'est pas nécessairement quelque chose venue du dehors et indépendante de la volonté de l'agent. Il est peu de pensées sur lesquelles P. Bayle aime à revenir que sur le déterminisme (relatif) des actions humaines. L'agent est toujours déjà esclave de ses passions, et il ne lui laisse aucun autre choix que de se laisser guider, entrainer par celles-ci. La volonté n'est rien, la fortune et les passions sont tout. Quoique les hommes se flattent de leurs grandes actions, elles ne sont pas souvent l'effet dans grand dessein, mais des passions humaines contingentes. Le secret de nos décisions tout simplement, se trouve dans l'équilibre des passions antagoniste « qui changent, selon P. Bayle, du soir au matin » : c'est donc une affaire de mécanique. Si nous résistons à nos passions, c'est plus par leur faiblesse que par la force de la volonté ou de la conscience. L'humain, pense P. Bayle, croit souvent se conduire lorsqu'il est conduit, et pendant que par son esprit il tend à un but, son coeur emporté par la passion, l'entraine insensiblement à une autre. Puisque nous ne pouvons agir avec une totale liberté et une complète indépendance, encore moins dépend t-il de nous de préserver dans l'action commencée ou en cours. En clair, l'esprit et l'entendement sont toujours les dupes des passions du coeur. L'esprit croit toujours, par son habileté et ses raisonnements, faire au coeur ce qu'il veut ; mais il se trompe, il en est le dupe ; c'est toujours le coeur qui fait agir l'esprit. L'esprit suit tous les mouvements du coeur, malgré les intentions contraires, et les accompagne même sans croire les suivre. Les vers du poète disent : « la raison sans cesse raisonne, et jamais n'a guéri personne, et le dépit le plus souvent, rend plus amoureux que devant ».

Bayle conçoit le coeur comme l'ensemble fatal des passions et des inclinations, qui sans cesse dominent et gouvernent la raison, alors que la raison se croit se croit maitresse et souveraine. La volonté, en nous, est toujours la dupe des passions, la liberté de la servitude. Nous ne pouvons désirer nous modifier que si ce désir nous vient, et il ne peut nous venir que par la diminution, et le remplacement d'un autre désir. Donc là où une passion est vaincue, ce n'est pas nous, en réalité, qui triomphons d'elle, mais c'est une passion contraire. Il y a dans le coeur, dit P.Bayle, une génération perpétuelle de passions, en sorte que la ruine de l'une est presque toujours l'établissement d'une autre. Quelle est donc, en résumé, la dernière unité à laquelle se ramènent les passions qui semblent agiter l'humain d'une manière si diverse et contradictoires, et qui ont pourtant la même source ou origine, et la même fin ? Il y a d'abord, une passion générique, qui domine toute les autres, c'est la vanité, l'orgueil (hybris). Les passions les plus violentes, dit Bayle, nous laisse quelquefois du relâche, mais la vanité, elle, nous agite toujours. Maintenant l'orgueil lui-même, avec toutes les passions qu'il renferme, rentre et se résume dans une passion plus générale encore : l'amour-propre. L'amour-propre, voilà le centre autour duquel s'accomplissent tous les mouvements de l'âme. Il est l'âme même, il est la vie.

P. Bayle se plait à insister sur l'auto-illusion ou la duperie de soi comme Platon et Aristote. Le tyran, pensait Platon, pouvait se tromper lui-même en pour la satisfaction de quelques désirs érotiques et tyranniques. De sillage de Platon et d'Aristote, Bayle pense que si l'homme n'agit pas selon sa croyance, c'est parce qu'il est englué dans l'ignorance, et les faux préjugés. Il peut les avoir forgé lui-même, et en être victime. Mais il n'en demeure pas moins que la difficulté qu'il a à en sortir, le conduit très souvent à faire de ces « faux principes », les règles de sa conduite. C'est la raison pour laquelle le philosophe français, « il y a une infinité d'individu qui s'aveuglent volontairement ». Cependant, « il n'est pas vrai, nuance t-il, que nos passions soient toujours la règle de nos sentiments. C'est donc à tort que l'on s'imagine que, quand nous ne voyons pas une vérité importante dans [la morale], nous avons quelque passion secrète qui a intérêt que nous demeurions dans l'ignorance^182(*) ».

Plongé dans l'ignorance, l'humain agit contre ses croyances morales car pour lui, « la raison, et les lois naturelles et civiles, la justice et la vertu sont des mots vides de tout sens ». D'où la facilité qu'il a à agir contre. Pour peu d'entendement que l'on ait, il est aisé de voir que les hommes « sont plongés dans les plaisirs et [qu'ils] font consister toute leur gloire à reposer dans le sein de la volupté ». L'action humaine est donc toujours en contradiction avec les principes moraux en ce qu'elle émane d'une âme sujette à la volupté, au plaisir, aux passions, et à l'opinion.

En conclusion, on peut dire que de l'inanité des dogmes spéculatifs de la morale, découle la non-conformité des actions humaines. Pour P. Bayle, on s'imagine faussement qu'un homme agit toujours en vertu des principes moraux. Il n'y a pour lui, rien de plus sujet à l'illusion que de juger les moeurs d'un homme, par les opinions générales dont il est imbu. C'est encore pire que s'il on jugeait de ses actions par les traités de morale ou par des harangues, qui néanmoins sont de fort mauvais garants des inclinations de l'auteur. Il apparaît alors que pour P. Bayle, l'acrasie est l'essence de l'homme. On peut dire aussi sans risque d'erreur que, la passion est l'essence de l'homme en tant qu'elle est le principes de ces actes. Ces derniers relèvent tous de la contingence des passions, des inclinations, du tempérament. Il revient donc à l'indistinction platonicienne. L'essence de l'humain c'est donc la contradiction, le conflit entre la croyance et les passions du coeur, le tempérament. Les passions égarent la raison ; la passion peut influencer la volonté par une forme de distraction, en la détourant de son bien propre (celui que juge la raison) ou en gênant le jugement de la raison, en suscitant une appréhension véhémente de l'imagination et l'estimation qui s'en suit. La passion entraine donc une appréhension sensible qui altère le jugement de la raison, et par suite le mouvement de la volonté qui doit suivre toujours le jugement de la raison. Cette distinction peut être reportée sur la description de l'acte incontinent, qui fait l'objet d'un choix mais ne procède pas tant du choix que de la passion.

Et comme le désir n'est jamais loin (des passions), l'impuissance à résister aux passions laissent la porte grande ouverte au torrent de désirs puissants et déréglés. Il peut arriver qu'on rencontre chez l'agent deux prémisses contradictoires. Or, si l'appétit, c'est-à-dire le désir, se trouve en ce dernier, il le conduira à conclure en fonction de l'énoncé éthique dépourvu de vérité : car bien souvent le désir cherche à tromper. Dans ce cas de figure telle est l'origine de l'incontinence. Aristote fait remarquer à ce titre que « quand le désir existe précisément dans l'âme, d'un coté la prémisse nous recommande d'éviter la chose, mais le désir qui meut chacune des parties de l'âme, nous pousse à la rechercher^183(*) ».

L'opinion commune juge que la maitrise de soi et la fermeté sont des attitudes louables alors que l'impuissance à se maitriser et la mollesse son méprisables et blâmables. Plus exactement Aristote juge que l'homme maitre de lui-même s'identifie avec celui qui sui absolument les prescriptions de la raison, tandis que l'homme sans empire sur lui-même sort des voies de la raison. L'incontinent est en quelque sorte déréglé tout en possédant la raison. L'appétit ou le désir le conduit à se détourner de la raison, et lui fait tirer des conclusions contraires.

En clair, le désir et la passion favorisent l'opinion au détriment de la science. Cette opinion peut ou ne pas être contraire, à la droite règle contenue dans le jugement moral vrai. Elle peut l'être par accident, puisque c'est en fait l'application qui lui est contraire et non réellement la prémisse. Pour Aristote, « il peut se faire qu'on se montre dépourvu de maitrise de soi par l'effet, en un certain sens du jugement, non pas qu'en soi le jugement s'oppose à la droite règle, mais par accident^184(*) ».

-Troisième argument : « La délibération précipitée »

Aristote aime à rappeler que l'acrasie peut résulter d'une délibération précipitée. De deux jugements A et B, l'agent doit prendre le temps, avec discernement, de choisir la meilleure des deux propositions morales au risque de choisir la pire.

-Quatrième argument : « Le problème de l'action nécessaire »

Selon Aristote dès que le syllogisme pratique est posé, il s'ensuit nécessairement l'action ou la conclusion pratique. Dans les situations d'incontinence, la majeure, nous l'avons dit, peut être une opinion et la prémisse mineure se rapporte aux faits particuliers où la perception c'est-à-dire où la sensation est maitresse. Or, quand les deux prémisses étant posées, s'accordent, l'âme pose nécessairement la conclusion pratique. En conséquence, quand bien même l'une ou les deux prémisses serait fondées en raison, et l'autre sur l'opinion vraie, si l'accord se fait, l'action suit par nécessité. C'est bien la raison pour laquelle Aristote assimile l'incontinent à un histrion, cet interprète antique de farces grossières :« Nous devons supposer que ceux qui ne sont pas maitre d'eux-mêmes parlent à la manière des histrions. Voici comment on pourrait observer la raison naturelle de ce fait : la pensée porte tantôt sur les propositions générales, tantôt sur les cas particuliers, qui sont dès lors soumis à l'appréciation de la sensation. D'où la nécessité pour l'esprit quand de deux opinions, il en résulte une autre, que l'âme affirme la conclusion qui en découle et, quand il s'agit de l'action, d'agir, immédiatement. Ainsi, quand il existe une pensée générale ; quand il y en a une autre, également générale, et qu'il y a une proposition particulière, c'est cette dernière qui provoque l'action^185(*) ».

II.2.2. L'AKRASIA COMME DEREGLEMENT DE L'ETHOS

Quel est l'homme absolument dépourvu de maitrise de soi, se demande Aristote ? A partir du moment où nul ne peut posséder toutes les variétés de cette impuissance à se maitriser, les deux niveaux d'étude de l'incontinence se dévoilent d'eux-mêmes : le niveau syllogistique, que nous venons d'étudier, et le niveau éthique. Mais qu'est-ce que l'èthos ?

L'èthos pour Aristote, c'est le caractère, c'est-à-dire une certaine qualité de l'âme. Plus précisément, le caractère est une relation interne à des composantes hétérogènes. La psychè humaine, en effet, n'est pas tout à fait homogène, uniforme. Il y a en chaque homme, une faculté de penser, non pas simplement une conscience mais une faculté rationnelle capable de saisir les principes et de se demander « pourquoi ? » ; et de remonter par une chaine de questions successives à une origine ou à un premier principe. Il y a aussi une faculté sensorielle et encore une faculté de désirer un objet qui lui paraît bon et donc désirable ; c'est cette faculté qui le fait se mouvoir de plein gré vers celui-ci. C'est dire autrement que l'être humain, pense Aristote bien avant Spinoza, réunit à la fois la pensée rationnelle et le désir : l'humain est marqué par le besoin, le manque ou la carence. Or, l'èthos c'est précisément la relation entre le désir et la raison ; l'èthos est la qualité de notre désir en tant qu'il suit ou pas la raison, laquelle prescrit au désir ce qu'il doit rechercher ou fuir : « Le caractère doit être une qualité de la partie irrationnelle de l'âme capable, toutefois, selon la raison impérative, de suivre la raison^186(*) ». Voilà le caractère, la qualité de notre désir, élément non rationnel de l'âme en tant qu'il obéit ou désobéit aux prescriptions ou la raison prescriptive, lui fait suite ou ne lui fait pas suite. Le caractère est « un jeu entre le désir et la raison^187(*).

Une personne est donc qualifiée moralement à partir du type d'objet qu'elle se représente comme bon et qu'elle désire. Et de là, puisque le plaisir n'est jamais loin, l'individu est qualifié moralement en fonction des objets qui lui procurent du plaisir.

Or, il arrive que la raison soit dans le vrai, mais que le désir tende malgré ses prescriptions vers l'objet qu'elle juge mauvais ou nuisible. La raison et le désir sont donc en conflit (Kratos) et rentrent dans un rapport de force. Pour Aristote, l'akrasia et le conflit intérieur qui le caractérise, sont moins mauvais que l'akolasia, l'intempérance vicieuse, puisqu'ils témoignent d'une conscience de l'orthos logos et ne sont donc pas incurables. Parce qu'il a fait un bon choix, l'homme sujet à l'akrasia, n'est pas vicieux ; il se laisse détourner de ce choix et tel est son défaut. Si c'est le désir qui l'emporte sur la raison, l'individu sera dans une situation d'absence de contrôle de soi, de manque de force, de mollesse, d'acrasie. C'est donc le caractère causal du désir qui explique la mise hors circuit de la droite règle. Nous sommes conduit à faire ce que la droite règle nous prescrit de fuir.

Il intéressant de voir comment l'acrasie révèle l'une de ses modalités essentielles, au travers du conflit moral. Par un cas de `conflit moral', nos entendons un cas où il y a de bonnes raisons à la fois d'accomplir une action, et d'en accomplir une autre qui l'exclut (peut-être en s'abstenant d'accomplir l'action en question). Il est assez clair que l'incontinence ne peut exister que lorsqu'il y a conflit en ce sens, car l'incontinent estime qu'une certaine ligne de conduite est (pour une raison donnée) meilleure, et fait pourtant quelque chose d'autre (ce également pour une raison).

L'image de l'incontinent que nous tenons d'Aristote est celle d'une bataille ou d'une lutte entre deux adversaires. Chaque adversaire est armé de son propre argument ou principe. Un côté peut être appelé passion ou désir et l'autre raison ou intellect. Ils luttent à mort, il combattent avec acharnement : un côté sort victorieux et proclame sa victoire, le mauvais côté celui qui s'appelle passion ou désir gagne, et l'emporte sur la raison. Il y a, nous l'avons déjà dit, une image rivale que l'on peut trouver chez Socrate-Platon et les Pythagoriciens. Elle est pressentie par Dante qui pense suivre Aristote et Thomas d'Aquin, quand il parle de l'incontinent comme celui qui « laisse le désir pousser la raison au bas de son trône^188(*) ». Aristote a clairement identifier l'acrasie à un conflit. La raison a un rôle à jouer dans le déploiement de la vertu morale, mais la vertu ne peut être assimilée à l'exercice de la raison, car elle contient un élément non-cognitif important : le désir ou l'émotion. De la sorte, le programme intellectualiste socratique se trouve profondément corrigé, réorienté de façon à permettre l'attribution d'une place à cet élément non cognitif. On peut vérifier cela sans trop de difficulté en considérant la manière dont Aristote aborde l'acrasie en dehors de l'Ethique à Nicomaque. En effet, l'acrasie est présentée comme résultant d'un conflit entre ce que l'appétit recherche, ou le désir de l'agréable, et ce que la raison pratique reconnait comme le meilleur. Ce conflit est caractérisé comme combat ; le vainqueur en est l'appétit, qui conduit la raison à battre en retraite. Dans De anima, Aristote présente généralement l'acrasie comme un conflit au cours duquel un désir parfois l'emporte sur l'autre, parfois est dominé par l'autre, à l'instar d'une sphère qui entraine une autre ou est entrainé par elle. Le vocabulaire est donc bien en avant, un désir a donc la victoire sur un autre. La raison pratique est là au complet, avec ses prémisses et sa conclusion ordonnant et prescrivant, mais un autre désir que le désir rationnelle, en l'occurrence l'appétit, meut le sujet et l'emporte sur la raison. Lorsque cela se produit, raison et appétits sont contraires. Chez l'acratique, l'appétit lutte et s'oppose à la raison, car leurs impulsions respectives vont en sens contraires. Encore une fois, rien ne dit ici que les combattants ne sont pas au complet ; au contraire, tout laisse croire que la raison et l'appétit se heurtent tous entiers dans le choc de deux sphères. Dans le combat, l'un peut vaincre ou être vaincu. On devient acratique, écrit Aristote dans l'Ethique à Eudème, lorsqu'on passe à l'acte en fonction de l'appétit, et donc contre ce qu'ordonne la raison. L'appétit est présent et pousse dans une direction opposé à celle voulue par la raison ; l'appétit prend le dessus sur la raison et sort vainqueur du combat^189(*).

En principe, nous relevons la présence de deux parties en conflit : l'intellect et l'appétit. Mais osons une autre interprétation. On peut tout aussi supposer qu'il y a trois acteurs sur la scène (deux principaux et le dernier secondaire): la raison, le désir et celui qui laisse le désir prendre l'avantage. Le troisième acteur s'appelle peut-être la volonté ou la conscience. Il appartient à la volonté de décider qui emportera la bataille. Si la volonté est forte, elle donne la palme à la raison, à l'intellect. Au contraire si elle est faible, elle peut permettre au désir, à la concupiscence, ou au plaisir, de prendre le dessus.

Dans le cadre d'une théorie où l'émotion ou l'affection constitue l'un des éléments de l'action, l'intensité du désir joue un rôle important. Il ne s'agit pourtant pas d'une intensité de l'appétit au-delà de toute force humaine ; au contraire, l'acratique cède là où la plupart des hommes de cède pas. Il est vaincu par le désir et agit contre ce que prescrit la raison sans que pour autant on doive parler d'une force contre laquelle il ne pourrait guère lutter, puisque la plupart des hommes n'y cède point. Il faut insister sur ce point, car on pourrait craindre une intensité du désir telle qu'elle impliquerait l'incapacité à s'opposer à lui, rendant de la sorte l'acte acratique involontaire ; or, l'acrasie se produit lorsqu'on cède à un appétit dont l'intensité se laisse pourtant contrôler par la plupart des hommes.

En quel sens alors, l'acrasie peut-elle être un acte volontaire ?L'acte acratique est volontaire, car il répond parfaitement aux conditions de l'acte volontaire ; en effet, le principe réside dans l'agent et ce dernier connait les circonstances où se produit l'action sans subir la pression d'une force externe, puisque c'est son désir qui l'emporte ; d'autre part, l'incontinence est volontaire au sens où l'on considère que l'agent n'est pas mu par une force irrésistible.

En outre, l'impulsion du désir ne se fait pas ressentir en dehors de tout discours. L'appétit se présente au contraire sous la forme d'opinions, il se formule même en un syllogisme et produit ses conclusions, s'opposant sous cette forme à ce qu'ordonne la raison. Pourquoi alors Aristote, semble t-il revenir à l'intellectualisme socratique afin d'expliquer ex professo le phénomène d'acrasie, en l'envisageant comme dû à une certaine ignorance et ne supposant une certaine défaillance du côté de la raison, alors qu'il est en possession d'une doctrine plus complexe et satisfaisante de l'action, d'après laquelle l'appétit peut mouvoir par lui-même en sorte que l'homme agisse à l'encontre de ce qu'il estime être le meilleur pour lui ? Une première réponse serait la suivante : malgré les erreurs de Socrate, tout se passe comme si Aristote avait trouvé dans la pensée de celui-ci, un élément très important, que toute philosophie de l'action se doit de conserver. Quel élément^190(*) ? Un passage du début de l'Ethique à Eudème peut, à notre avis, aider à l'identifier : « Socrate l'Ancien, pensait que la fin était de connaitre la vertu et il s'était mis en quête de savoir ce qu'est la vertu ; certes il avait des raisons de procéder ainsi car il pensait que toutes les vertus sont des sciences, de sorte que connaitre la justice et être juste coïncidaient ; pour cette raison il cherchait la nature de la vertu mais non son mode de production et ses sources^191(*) ».

Ce passage est immédiatement suivie de la critique bien connue : la thèse de Socrate est correcte s'agissant de la connaissance théorique, mais fausse dans le domaine pratique, car il importe davantage de savoir d'où provient la vertu que de connaitre sa définition. Mais on peut trouver la position de Socrate raisonnable en ceci que, si la vertu était science, alors du moment qu'on saurait ce qu'est la justice, on serait en même temps juste. Aristote a beau récuser cette approche sans ambages, il paraît par delà le rejet de l'intellectualisme, vouloir conserver quelque chose de l'approche socratique. Pour le montrer, il faut rappeler une leçon au sujet du raisonnement pratique. Dans le domaine pratique, l'âme affirme la conclusion mais le sujet passe à l'action, si rien ne l'y empêche physiquement. Si je veux A, si je connais les moyens pour l'obtenir, si le recours à la sensation me permet de déterminer le cas, et si rien ne m'en empêche, je passe directement à l'action ; en sens inverse, si je ne fais rien, il est raisonnable de nier que je voulais A. dans la description de l'acrasie, on prend les propositions conjunte en tant que pièces du syllogisme. Comme il été dit auparavant, dans le domaine pratique, l'âme reconnaît la dernière proposition comme la conclusion du syllogisme et le sujet fait simultanément ce qu'il énonce. En un sens, faire ce que je vois comme menant à A, équivaut à affirmer la conclusion. Ne pas effectuer l'action, revient à nier la conclusion qui pourtant s'imposait : si le sujet ne passe pas à l'action tout en admettant les prémisses qui produisent la conclusion préconisant l'action, il se trouve pris dans une sorte de contradiction qu'on peut appeler contradiction pratique^192(*).

Il nous apparait que le syllogisme pratique est donc déductif. Aristote rappelle la double face du phénomène lorsqu'il se propose d'examiner la cause de l'acrasie d'un point de vue plus rigoureux, en prenant appui sur la structure du syllogisme. Par exemple, si l'individu goutte ce qui est doux, malgré l'interdiction édictée par la raison ; bien qu'il n'agisse pas par ignorance, il agit alors en état d'ignorance, et son ignorance semble le porter sur la conclusion du syllogisme. Si le sujet ignorait la majeure, en effet, Aristote ne pourrait pas reprocher sa solution de celle de Socrate, puisque ce que le sujet ignorerait à cause de la passion, c'est-à dire la majeure universelle, est précisément ce qui constitue l'objet de la science. Ce que l'homme acratique oublie donc, c'est qu'il ne faut pas goûter ceci, en l'occurrence la conclusion du raisonnement. De la sorte, le Stagirite peut soutenir que le sujet reconnait tout au long de son action, la vérité des prémisses conduisant à la conclusion : ce qu'il regrette ensuite, c'est d'avoir agi différemment alors qu'il disposait des prémisses conduisant à l'action qu'il aurait dû accomplir. Or, dans le cas de l'incontinent, nous sommes devant un échec bien particulier. Il dispose de la proposition en tant que conclusion découlant des prémisses qu'il accepte, mais il n'en dispose pas en tant que conclusion d'un raisonnement pratique, car celui-ci requiert non seulement que l'âme reconnaisse la conclusion en tant que telle, mais aussi et surtout, que l'individu agisse conformément à la conclusion, ce qui ne se produit pas dans l'acrasie. L'individu acratique dispose de la conclusion en un sens, et n'en dispose pas en un autre sens : il la possède en tant que conclusion d'un syllogisme quelconque, à titre de conclusion d'une inférence en général, mais il n'en dispose pas en tant que conclusion d'un syllogisme pratique. Il peut parfaitement énoncer la conclusion, de même que l'ivrogne peut citer les vers d'Empédocle, car il n'est pas dépourvu de raisonnement, mais il n'agit pas en conséquence. Et il n'agit pas parce qu'il s'est opéré un divorce entre ce que l'âme affirme et ce que le sujet fait. Ce divorce se produit sous l'effet de la passion ou plus précisément sous l'effet de l'appétit. L'acrasie serait donc un cas d'échec de la raison, mais pas n'importe quel échec ; un échec de la rationalité pratique, dont nous sommes susceptibles d'être victimes dans la mesure où viendrait à se produire, sous l'effet d'une passion, le divorce des deux éléments constitutifs de la conclusion pratique : ce que l'âme reconnait et ce que le sujet fait. Aristote a vivement reproché à Socrate d'avoir laissé de côté le rôle de l'élément irrationnel dans son explication de l'action, mais ce grief ne met pas en péril la cohérence de l'intellectualisme socratique. Pour lui, une théorie de l'action, requiert le croisement de deux éléments de nature différente, la raison et l'émotion. Des désirs non rationnels cohabitent ainsi avec des désirs rationnels, et les uns peuvent s'opposer aux autres. Cette approche semble permettre une approche quasi immédiate du phénomène d'acrasie : la passion y déborde la raison. En un sens l'acrasie ne fait pas problème, parce qu'elle est l'illustration de la non rationalité, dont la présence dans la vie humaine est complexité aux yeux d'Aristote. Car pour comprendre ce qu'il y a de non-rationnel dans l'incontinence, il faut penser l'échec de la raison pratique.

L'action de l'individu acratique rend manifeste un conflit entre la droite raison, d'une part, et une opinion, d'autre part, qui s'oppose accidentellement à elle, en n'étant que l'expression d'un désir momentanée, d'une passion tournée contre la raison. Aristote distingue alors dans le raisonnement pratique, la reconnaissance de la conclusion (ce dont l'incontinent est toujours capable, car il n'est pas dénué d'intelligence) et l'action conforme à ce qui s'y énonce (que l'incontinent n'effectue pas). C'est ici que va se produire le clivage sous l'effet de la passion. L'akratique sait, en un certain sens, car il dispose des pièces d'un certain raisonnement, et il se trouve même en mesure de formuler la conclusion, mais il n'en dispose pas à titre de conclusion d'un raisonnement pratique, dès lors que l'action indiquée dans la conclusion ne se réalise pas. L'action n'a pas lieu parce qu'il s'est opéré un divorce entre les deux face du raisonnement pratique. Ce divorce intervient, sous l'effet d'une passion, mais on ne peut le comprendre qu'à la condition de se placer du point de vue de la connaissance (pratique), d'envisager les deux faces ainsi que la déhiscence liée au rôle du désir.

Cette explication du « retour aristotélicien à Socrate » est très attrayante, mais peut-être vaut-il mieux résister à son attrait. En effet, certaines difficultés subsistent. En premier lieu, prendre appui sur l'intellectualiste socratique, c'est mettre en suspend l'intensité ou la force de l'appétit et privilégier un certain oubli, dont Platon tire toutes les conséquences dans La République ; peu importe maintenant si cet oubli a pour contenu la prémisse mineure ou la conclusion, car l'oubli n'est pas cause, mais l'effet du conflit akratique. Ensuite, l'idée d'une double face du raisonnement pratique qui est présentée par le biais du syllogisme pratique. Le syllogisme pratique se conclut par une action, certes, qui ne se produit pas quand l'agent est acratique ; il y a donc une défaillance ; mais Aristote ne se soucie pas de signaler la présence d'un élément positif, à savoir la conclusion du syllogisme en tant que telle : le sujet semble en mesure de l'énoncer comme l'ivrogne énonce les vers d'Empédocle, ou comme l'histrion ou l'acteur énonce les paroles du personnage, ou encore comme le jeune apprenti qui n'a pas encore vraiment intériorisé la doctrine du maître, mais peut pourtant en réciter les principes. Le sujet a donc la capacité d'énoncer la conclusion ; on se dit qu'il doit poser la conclusion ; pourtant, Aristote, après avoir comparé l'akratique au dormeur, au fou et l'ivrogne, fait seulement remarquer que le fait de prononcer des discours scientifiques n'est signe de rien et cela parce qu'on ne peut pas dire de l'agent qu'il possède le savoir correspondant aux énoncés qu'il produit, de même que l'ivrogne peut machinalement répéter des démonstrations. Enfin, à force et de comprendre l'acrasie en termes d'oubli, on finit par perdre de vue le phénomène même. Dans l'acrasie, en effet, le sujet, au moment où il agit, sait qu'il ne doit pas faire ce qu'il est train de faire : c'est cette simultanéité que l'on néglige lorsqu'on fait état d'un oubli, et par là même le phénomène même de l'acrasie se trouve perdu ; car en faisant état d'une perte temporaire de savoir, Aristote finit par saisir un autre phénomène, proche de celui de l'acrasie, mais distinct de lui. : l'action dont l'auteur reconnait après coup qu'elle repose sur une croyance erronée, lorsqu'il prête enfin attention aux autres connaissances ou aux autres options possibles qui étaient à sa portée au moment d'agir. Or, l'acte akratique et cette reconnaissance sont simultanés : c'est pendant qu'il agit que le sujet sait qu'il ne doit pas faire ce qu'il fait.

En définitive, si Aristote ne persiste pas dans le déni socratique, puisque l'existence de l'acrasie se voie affirmée et justifiée, il était important de monter comment la thèse selon laquelle la connaissance n'est jamais vaincu par la passion mais, l'opinion vraie, sera conservée. Comment imaginer chez Socrate et Platon la dialectique mise en difficulté par la sensation ? A cette fin, il est devenu nécessaire de penser l'acrasie sous la forme d'un oubli, momentané, de l'élément de connaissance, et de donner à l'analyse la perspective d'une mise en exergue de l'aspect cognitif du phénomène. Ce faisant, pourtant, Aristote, tout en préservant ce qu'il y aurait de vrai dans la position socratique et en restant fidèle à sa méthode, se trouve conduit à prendre pour cause de l'acrasie, ce qui n'en est en réalité qu'un effet : l'oubli. En outre, le phénomène lui-même semble finir par lui échapper, dans la mesure où le sujet, agissant de manière ou de façon akratique, cesse de savoir stricto sensu qu'il ne doit pas faire ce qu'il fait, si ce n'est à l'instar d'un ivrogne récitant les vers d'Empédocle : en clair, il finit par oublier ce qui lui nuisible. Or, l'acrasie au contraire, semble exiger la conscience de la nature pervertie de l'acte, alors même que le sujet l'effectue. Les actes et les manières de vivre l'acratiques, auraient dû rendre évident que celui qui sait, au moment même où il agit, qu'il ne faudrait pas se comporter comme il est en train de le faire.

Aristote, aime à rappeler qu'on est incontinent de deux manières : par précipitation ou par mollesse. L'acrasie est donc essentiellement manque de maîtrise de soi, c'est-à-dire mollesse. Mais qu'est-que le disciple de Platon entend t-il par manque de maîtrise de soi ?

L'akrasia caractérise l'incapacité pour certains individus à tenir leur choix délibéré. L'akratès manque de confiance, d'assurance, et donc de fermeté. De deux jugements A et B, instable dans son choix, il suivra la plus mauvaise des deux propositions morales et agira donc contre lui-même, contre son intention (qui était de suivre les impératifs de la raison ou l'universel contenu dans la prémisse majeure).

Toute incontinence à son objet selon Aristote. C'est l'objet du désir ou de l'appétit. Le sujet est comme défait par le désir, ce qui entraine inéluctablement une domination des passions et une quête souvent effrénée des plaisir. « L'homme qui sans choix délibéré, recherche l'excès des plaisirs et fuit avec exagération les impressions pénibles de faim, de soif, de chaleur, de froid et tout ce qui intéresse le tact et le goût, à condition qu'il agisse contre son choix délibéré et contre son intention, nous l'appelons sans adjonction d'aucun terme, un homme dépourvu de maîtrise de soi. Et nous employons tout uniment cette expression d'homme sans maîtrise sur lui-même. Il y a des gens que la passion fait sortir de la droite raison ; la passion les domine au point de les empêcher d'agir selon la raison. ; toutefois elle n'a le pouvoir de les convaincre qu'il faut rechercher sans retenu les plaisirs de cette sorte. Tel est l'homme sans maîtrise sur lui-même ».

Les images qui reviennent souvent dans les oeuvres du stagirite pour illustrer l'akrasia, c'est-à-dire la mollesse ou le manque de fermeté de caractère, c'est l'ivresse et le sommeil. Cette analogie fait des actes acratiques, des actes inconscients dus au sommeil et à l'ivresse. L'akratès et donc dans un état second où il agit contre lui-même n'étant pas tout à fait lui même. Assimiler l'acrasie à la mollesse, et donc à l'ivresse ou au sommeil, c'est affirmer que l'akratès n'est pas dans la pleine possession de ses moyens (physiques et intellectuels) : il manque de force. Dès lors, pour Aristote « l'homme sans maîtrise sur lui-même ressemble à ces individus qui s'enivrent rapidement avec une faible quantité de vin, et moindre qu'il n'en faut pour être ivres. Etre dépourvu de maitrise de soi c'est ressembler, non pas aux gens qui ont le savoir et qui l'appliquent, mais à ceux qui dorment où se trouvent en état d'ivresse^193(*) ».

L'explication aristotélicienne de l'acrasie se fait dans une perspective cognitiviste, en ceci que comprendre l'acrasie revient fondamentalement à enquêter du côté de la connaissance et non pas du désir, même si les deux se trouvent inévitablement liés dans toute action non acratique ou acratique. Selon cette perspective cognitiviste, l'agent méconnaît une part du raisonnement pratique, qui se présente dès lors chez lui comme incomplet. Aristote peut de la sorte revendiquer comme sienne la position socratique ce d'ailleurs il ne manque pas expressément de faire dans l'Ethique à Nicomaque.

Une autre détermination de la mollesse est l'impuissance pratique. En effet, l'incontinent ne peut mettre en pratique, c'est-à-dire ne peut actualiser les sentences de la raison. Car « ne pas avoir de maîtrise de soi, ce n'est pas être propre à l'action. Généralement, l'incapacité à se dominer empêche qu'on se tienne aux résolutions prises. Et les gens d'humeur sombre sont absolument inaptes à la réflexion, si bien que l'homme dépourvu de maîtrise sur soi ressemble à un Etat qui, en toutes circonstances, prend les décisions qu'il faut et possède de bonnes lois, mais ne les applique pas^194(*) ».

La cause est entendue : l'excès comme les mauvais désirs ne sauraient caractériser le sage chez Aristote. Aristote s'est d'abord attelé à démontrer si akrasia caractérise celui qui sait ou non, et la manière dont celui qui sait peut être privé de contrôle de soi. Le stagirite poursuit en se demandant si l'on peut être absolument dépourvu de maîtrise de soi, ou si ceux qui le sont, le sont partiellement. Pour Aristote, il est évident que c'est relativement aux plaisirs et aux peines que l'on montre de la mollesse, que l'on se montre akratique. La mollesse de caractère est donc très souvent relative aux plaisirs et aux satisfactions corporelles.

En raison de l'analogie avec de l'akrasia avec la passion (colère, crainte, amour...etc.), Aristote nous exhorte à préciser, en chaque cas, cette incontinence par l'objet sur lequel elle porte. Aristote écrit en ce sens : « Ceux qui vont au delà de la droite raison, pour chacun d'eux nous ne les appelons pas simplement des gens dépourvus de maîtrise sur eux-mêmes ; nous précisons en disant qu'ils ne savent pas exercer d'empire sur eux-mêmes au point de vue des biens matériels, des avantages pécuniaires, des honneurs et de la colère. En somme, nous ne les appelons pas simplement intempérants, comme d'autres, et nous ne parlons du manque d'empire sur eux- même que par une certaine analogie. Ainsi donc dans ces cas, la manière n'est pas vicieuse absolument, elle n'a qu'une certaine analogie avec le vice. De même qu'il est évident qu'on ne peut concevoir l'absence de maîtrise de soi, que relativement qu'aux objets auxquels on fait preuve de continence, si nous employons le mot colère, c'est par analogie. Aussi prenons-nous soin d'ajouter que cette absence de maitrise de soi se rapporte à la colère, comme aux honneurs et aux avantages pécuniaires^195(*) ».

1.3.2.3. L'ACRASIE CHEZ ARISTOTE : FAIBLESSE DE LA VOLONTE OU INDETRMINTION DU VOULOIR ?

Les actes acratiques sont-ils libres et volontaires ? Jusqu'à quel point sont-ils intentionnels ? Y a t-il absence de contrôle et donc akrasia, dans le domaine non pas simplement des actions de la volonté, de l'intention, mais dans le domaine des croyances ?

Une action est acratique si et seulement si l'action est « libre intentionnellement », et au moment d'accomplir l'action, si l'agent juge qu'il a des raisons suffisantes de ne pas accomplir cette action. Selon l'agent qui souffre d'acrasie, il y a des raisons suffisantes de ne pas accomplir l'action qu'il est justement en train d'accomplir. En d'autres termes, cet agent juge qu'il ne devrait pas accomplir cette action. Cet agent est en général considéré comme jugeant que l'action qu'il accomplit est inférieure à une autre action qu'il aurait pu accomplir. Il juge que cette action aurait été meilleure, tout bien considéré, c'est-à-dire en tenant compte de tous les aspects pertinents pour évaluer ces options. C'est ce qu'on appelle communément « le meilleur jugement » de l'agent. Notons que contrairement à ce que cette expression suggère, il ne s'agit pas nécessairement du meilleur jugement que l'agent puisse faire. Le meilleur jugement peut-être défectueux à plusieurs égards^196(*) .

La définition qu'Aristote donne de l'acrasie est la suivante.

En faisant X, un sujet agit de manière acratique :

(a)l'agent fait X intentionnellement au sens où la détermination volontaire est sollicitée et « obéit à des bons motifs »,

(b)l'agent croit qu'il y a une autre action Y possible disponible ou à sa portée,

(c)et au moment où il agit, l'agent juge que tout bien considéré il serait mieux de s'abstenir de faire X.

Après avoir décrit et étudier l'évolution générale et doctrinale de Platon sur la question de l'acrasie, nous voudrions revenir sur celle-ci dès à présent, afin de la mettre à l'épreuve de la notion contemporaine de « la faiblesse de la volonté ». On peut alors se demander quelle place cette évolution doctrinale laisse à une interprétation en terme de faiblesse de la volonté ? L'acrasie comme faiblesse de la volonté est absente des premiers dialogues de Platon, car à l'exception peut-être d'Alcibiade, une conception moderne de ce qu'on nomme aujourd'hui « volonté » n'y apparait pas. Il y a donc ici, une cohérence avec la négation de l'acrasie. Quoique les termes d'akrasia, d'akratia ou d'akratéia, par ailleurs absents des dialogues socratiques ou de jeunesse, seul le premier et le dernier ont une occurrence dans Gorgias et dans La République (Livre V,456b), la nouvelle psychologie développée par Platon, rend l'acrasie désormais concevable, comme une absence d'obéissance à la raison de certaines partie de l'âme, l'épithumétikon et le thumos. Toutefois, la thèse selon laquelle l'auteur de La République et du Gorgias, en rupture avec celui du Protagoras ou du Menon, admettrait la possibilité de l'acrasie peut être critiqué. En effet, la défaite de la raison ne serait que jamais, en réalité, que la défaite d'une pensée sur une autre, et ne constituerait pas véritablement une acrasie au sens d'une victoire de l'affect du plaisir sur la pensée raisonnable. Pour les platoniciens - et donc les intellectualistes - les plus radicaux, Platon n'admettra jamais la possibilité de l'acrasie dans la mesure où il continuera d'affirmer avec conviction par la suite, que « nul n'agit mal de son plein gré». L'énoncé selon lequel nul n'agit mal volontairement, n'équivaut cependant pas vraiment chez Platon, à la négation de l'acrasie, et il nous semble que selon la leçon de La République, le désir et le thumos contrarient la raison comme affects plutôt que comme pensées concurrentes.^197(*)

Revenons, d'un point de vue terminologique sur les expressions « d'acrasie » et de « faiblesse de la volonté », souvent prise comme équivalentes (l'acrasie, qu'Aristote distinguera clairement du vice, étant en somme chez le second et chez le dernier Platon, établie la plupart du temps au principe même de l'intempérance et plus généralement du comportement vicieux).

On lit fréquemment, et nous l'avons répété, que « Socrate », chez le premier Platon, refusait d'admettre la possibilité de l'acrasie, ne disposant d'ailleurs pas d'un terme pour la désigner : cela est très visible dans le Menon ainsi que dans le Protagoras. L'objet précis de la dégénération est cependant, la possibilité qu'un désir irrationnel soit plus fort que le savoir, et même plus fort que l'opinion vraie au sujet de ce qu'il est bon de faire. Ce que professait « Socrate » du premier Platon, c'est donc la toute-puissance de la cognition, a fortiori lorsqu'elle est devenue savoir, c'est-à-dire sagesse ou dialectique. Platon insiste sur la force de la connaissance (en liaison avec la notion d'acrasie diachronique) mais aussi sur l'importance de la question de la force de l'opinion vraie au sujet de que l'on doit faire (liée à celle de l'acrasie synchronique). Quant à l'absence de maîtrise de soi, dont l'éventualité est admise dans La République, Platon l'envisage alors désormais plutôt comme l'effet de la force des désirs et des aversions, plus ou moins véhéments.

Si donc on peut parler d'une reconnaissance conjointe de l'importance de se maîtriser et de la possibilité de l'acrasie, l'emploi de l'expression de « faiblesse de la volonté » souffre d'un déficit de légitimité, même si une certaine lecture du Gorgias et de La République, indique qu'un tel emploi n'est pas absolument scandaleux^198(*).

Pour Aristote, l'agent est en conflit (Kratos) entre deux actions réalisables, mais irréalisables en même temps. Les platoniciens les plus radicaux affirment qu'il a le choix entre ces deux actions, ou du moins il le croit. Il est donc libre, ou du moins il le croit. Mais quel est donc la position d'Aristote concernant l'incontinence volontaire ?

Le Stagirite affirme sans détour qu'on ne choisit pas d'être incontinent, et que les actes incontinents ne sont nullement l'émanation de notre faculté délibérative. Incontinence et libre arbitre sont donc exclusifs chez Aristote. Ce n'est ni la volonté, ni l'opinion vraie, encore moins l'intellect désirant ou le désir rationnel, qui est le moteur de l'action mais le désir irrationnel. « Qui n'est pas maître de soi est capable de désirer, non d'agir par libre choix, explique Aristote ; en revanche qui est maître de soi agit par choix délibéré et non sous l'impulsion du désir. De plus le désir s'oppose aux calculs du choix, tandis qu'un désir ne s'oppose pas à un désir. Le désir est lié au plaisir et à la peine ; le choix ne dépend ni de la peine ni de l'agréable. Or, c'est le libre choix du bien et du mal qui décide de notre nature morale^199(*) ».

Or, puisque l'incontinence est absence de libre arbitre, Aristote admet qu'akrasia est le contraire du contrôle de soi ; l'action acratique étant conçue comme résultant d'un manque de maîtrise de soi. Par conséquent, s'il est vrai que l'autonomie requiert le contrôle de soi chez Aristote, les actions manifestant de l'acrasie, seraient dénuées de tout contrôle de soi, et par là même d'autonomie.

Nous avons affirmer précédemment que l'incontinent est le siège d'un conflit. Ce conflit est sujet à délibération, où l'agent moral à des raisons (croyances, préjugés, désirs, opinions...) de choisir l'une ou l'autre des deux options offertes. Cette délibération qui se termine par ce qu'on peut appeler chez Aristote, « le meilleur choix comparatif » qui détermine, quel est tout bien considéré, la meilleure action à accomplir : « Nous délibérons sur ce qui dépend de nous et peut être effectué par nous. L'objet de la délibération, est identique à celui du choix, sauf que l'objet de notre libre choix est préalablement défini, car le jugement qui découle de la délibération constitue le choix^200(*) ».

Or, cette action émanant du choix délibéré que pose en définitive l'agent, est cependant contraire ou en contradiction, avec son meilleur jugement comparatif. Dès lors, dans l'acrasie, la détermination volontaire suit la mauvaise option et, en apparence, pour les bons motifs. Doit-on alors conclure, qu'Aristote reconnaît l'incontinence volontaire ? Sa réponse est plus nuancée  : « L'incapacité à se dominer n'est pas identique à la méchanceté, à moins que ce ne soit par quelque détour, la chose est clair. En effet, tantôt elle s'oppose à notre détermination volontaire, tantôt elle s'accorde avec elle. Néanmoins, à envisager les actes, il y a identité. Selon les cas, dans l'incontinence on agit volontairement, car on sait, de quelque manière, ce qu'on fait et pourquoi on le fait ; toutefois, on ne fait pas preuve de méchanceté, puisque la détermination du vouloir obéit à de bons motifs. On est donc à moitié méchant^201(*)  ».

 Aristote, caractérise quelquefois, l'individu incontinent comme `abandonnant son propre choix' ou comme `abandonnant la conclusion à laquelle il est parvenu'. Cela revient à dire qu'il ne se tient pas au sentence de l'intellect. De plus, selon le schéma suggéré ici, l'incontinent fait les choses qu'il sait mauvaise, ou qu'il est convaincu qu'il devait faire une chose et néanmoins il en fait une autre^202(*).

L'acte incontinent, a priori, est volontaire : c'est l'avis de Thomas d'Aquin. Commentateur du livre VII de l'Ethique à Nicomaque, son interprétation du Stagirite le conduit à affirmer que l'acte incontinent fait l'objet d'un choix. Cependant, en approfondissant son raisonnement qu'il articule à la lecture des textes sacrés, il distingue deux sortes de péchés, et pour cette raison pourrait bien être plus proche de l'analyse aristotélicienne qu'on ne veut parfois l'admettre. En effet, l'introduction de la volonté n'ajoute pas de facteur explicatif supplémentaire, puisque Thomas d'Aquin rappelle qu'elle suit le jugement de la raison. Or, l'incontinent choisit un acte, il le veut, et donc il le juge bon. Cet acte s'oppose non seulement à sa connaissance (universelle, habituelle), donc à ce qu'il veut en général, et encore à ce qu'il a pu juger. Il s'oppose donc au vouloir, au libre choix rationnel.

L'incontinence est analysée par Thomas d'Aquin comme « une succession de volontés ». L'incontinent agit contre une volonté et un jugement antérieurs. Au moment de l'action, il juge et veut ce qu'il fait. L'acte dû à la concupiscence, se distingue de l'acte dû à la peur, en ce que le poltron ou le peureux, continue à vouloir le contraire de ce qu'il est en train de faire, ce qui rend son action volontaire sous un certain aspect, involontaire sous un autre.

Le concupiscent, qui ne semble pas devoir être ici synonyme absolument du pécheur, et donc de l'incontinent, a changé de volonté. C'est dire, en réalité, qu'il agit conformément à son jugement et donc à sa volonté hic et nunc. Cela dit du jugement et de la volonté, particuliers et actuels, on peut toujours lui reconnaitre une volonté et un jugement général, voire une volonté et un jugement particulier, opposés^203(*).

D'un autre côté, il est important de rappeler que la conception aristotélicienne n'implique pas que la motivation ou la volonté qui accompagne le meilleur jugement soit toujours suffisante pour conduire le sujet à agir effectivement en accord avec lui-même. Autrement dit, quand bien le syllogisme pratique affirme que les propositions éthiques sont intrinsèquement motivantes, il est tout à fait plausible qu'un agent parfaitement rationnel juge que la morale le contraigne à poser un acte en fonction d'un jugement de raison, mais qu'il se refuse ou qu'il soit indifférent à cette exigence morale, même s'il la reconnaît ou la conçoit parfaitement. Comment se fait-il que lorsqu'on connaît ou perçoit le bien, on ne le fasse pourtant pas ? Comment rendre compte de l'acrasie comme « faiblesse de la volonté » ?

Il s'agit à travers cette question de savoir comment il est possible pour l'agent de faire une action intentionnelle, contre son meilleur jugement, c'est-à-dire à l'encontre de certaines de ses croyances vraies et justifiées. C'est l'article de Donald Davidson « Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible ? » en 1970 qui relance l'interprétation aristotélicienne.

Mark Platts, un philosophe américain formule très clairement le problème de la faiblesse de la volonté :« L'énigme de ce qu'on appelle la faiblesse de la volonté est donc celle-ci. Mis à part les véritables dilemmes moraux, une perception du caractère morale d'une situation, donne comme nous l'avons dit, une raison suffisante d'agir, ce qui ne veut pas dire qu'une action s'en suivra. Le trait distinctif d'une perception clair est qu'elle nous donne une raison contraignante d'agir. L'action peut ne pas suivre pour plusieurs raisons ; mais la difficulté décrite comme étant celle de la faiblesse de la volonté est la suivante : comment peut-il se faire qu'une action intentionnelle, une action faite pour une raison, soit en conflit avec l'action suggérée par la perception morale contraignante^204(*) » ?

Aristote a parfaitement compris que l'action qui découle de la perception ou du jugement moral, peut être en contradiction avec celui-ci. Le rapport de nécessité entre le jugement et l'action est donc sujet à caution. C'est la raison pour laquelle on est tenté d'admettre avec Aristote « qu'en tant que telle, une croyance n'est pas nécessairement motivante. Il existe donc un conflit entre mon expérience des valeurs, d'une part, et mes croyances axiologiques d'autre part. Tout cela n'exclut pas qu'au moins certaines croyances entretiennent un lien interne avec des états qui sont motivants. Le problème de celui qui souffre de la faiblesse de la volonté c'est que bien qu'il croit fermement et peut-être de manière justifiée, que certaines actions sont désirables, cette croyance reste purement théorique. La raison à cela est que la personne en question ne ressent pas les émotions susceptibles de la motiver à agir en fonction de sa croyance. Au contraire, elle éprouve des émotions qui la poussent à faire le contraire de ce qu'elle croit désirable^205(*) ».

La faiblesse de la volonté n'est plus guère étudiée aujourd'hui que par les philosophes de la tradition analytique. C'est un concept dont la paternité est reconnu à D. Davidson, mais le problème remonte au moins depuis Aristote. La faiblesse de la volonté est un concept philosophique : elle consiste soit à s'engager dans des résolution que nous n'arriverons pas à tenir, soi à agir à l'encontre de son meilleur jugement. Dans la définition de la faiblesse de la volonté établie par Socrate-Platon et Aristote, on trouve mobilisée plusieurs concepts que nous avons tenté d'analyser.

Quand nous parlons de `faiblesse', il se peut que nous exprimions, sans expliquer le fait que l'agent ait fait ce dont il s'avait que c'était mal. Ici, plus exactement, le désir est venu ponctuellement contrarier le cours normal du syllogisme. En clair, « le désir nous détourne du bien ou nous force à faire ce qui est mauvais^206(*) ». Dans l'incontinence, la faiblesse de la volonté consacre de prime abord, la force du désir irrationnel qui nous écarte du bien. Le mal n'est donc a priori coutumier, habituel. « Aristote semble lui-même sous entendre qu'il est impossible d'être incontinent par habitude, en arguant que du fait que l'action ordinaire enveloppe un principe en accord avec lequel on agit, tandis que l'homme incontinent agit à l'encontre de son principe, commentait D. Davidson. [D'après Aristote], l'incontinence n'est pas strictement un vice car l'incontinent agit contrairement à son choix, et le vice conformément au sien. Le vice étant un mal continu, et l'incontinence un mal intermittent^207(*) ».

Dans le même temps, D. Davidson rappelle que deux théories concurrentes aspirent à interpréter le paradoxe de l'akrasia. L'acrasie comme victoire du plaisir ou de la passion sur le jugement, met en avant l'emprise totale du plaisir immédiat sur la délibération de l'agent. Selon l'expression les passions rendent l'humain sourd et aveugle ; les désirs et les appétits ont une donc une emprise sur les conduites et les choix. C'est le cas de Médée, folle de passion, perdant totalement le contrôle d'elle-même et qui se laisse conduire par la colère, comme un bateau ivre^208(*). Ce que cette première approche tente de mettre en lumière, c'est que  l'incontinence est le symbole d'une âme mal affermie dans ses principes. Si bien que l'incontinent trahit par une indigne faiblesse d'âme, les lumières de la raison naturelle. L'incontinence est le partage d'une âme faible qui connaît le vrai, mais manquant de fermeté, dénie ses principes et ses résolutions par sa conduite^209(*). Dans un cas d'akrasia, un agent fait quelque chose dont il sait ou croit qu'il sait, ne pas devoir . L'incontinent ne réussit pas à faire ce qu'il doit faire. Au contraire, il fait ce qu'il est proscrit de faire, Plutarque et à Descartes^210(*).

La seconde est celle d'Aristote. Aristote défend l'idée selon laquelle la passion, la colère, l'appétit... déforme le jugement, et d'une certaine manière la réalité, pour nous pousser à agir contre le devoir. Aristote dans l'Ethique à Nicomaque caractérise quelquefois l'individu incontinent comme `abandonnant son choix délibéré' ou comme `abandonnant la conclusion à laquelle il est parvenu' ; mais aussi selon le schéma d'analyse suggéré `l'incontinent fait des choses qu'il sait être mauvaises' ou encore `il est convaincu qu'il devrait faire une chose et néanmoins il en fait une autre'. « Une manière de procéder quand on traite de l'incontinence, résume D. Davidson, consiste à dépeindre l'akratès comme `vaincu par la passion' ou ébranlé par l'émotion. L'action incontinente favorise la passion bestiale, égoïste, sourde à l'appel du devoir et de la moralité. `Je sais bien qu'elle vilénie j'ai l'intention de faire. Mais plus forte que ce que je peux penser après coup est ma fureur' tempête Médée. Citons aussi la Médée d'Euripide quand elle dit : `Une force inconnue m'emporte malgré moi'. Une théorie voisine, bien que différente, et celle d'Aristote : la passion la concupiscence ou le plaisir déforment le jugement et ainsi empêche l'agent de juger, au sens plein du terme, que cette action est mauvaise. Bien qu'il soit difficile de savoir en quoi consistait la théorie d'Aristote, on peut soutenir sans risque de se tromper qu'il essayait de résoudre notre problème en distinguant deux sens dans lesquels on peut être dit savoir (ou croire) qu'une chose est meilleure qu'une autre. Un avant-goût de ce que serait ce second sens est fournit par la remarque d'Aristote que l'homme incontinent a le savoir `au sens où avoir le savoir ne signifie pas savoir mais seulement parler machinalement, à la façon dont l'homme pris de la boisson marmonne les vers d'Empédocle'^211(*) ».

D. Davidson va apporter une interprétation de l'incontinence comme faiblesse de la volonté, qui s'écarte de la tradition philosophique. Pourquoi et en quel sens? Il estime que les interprétations traditionnelles relaient une erreur fondamentale contre laquelle le philosophe américain s'insurge. Il pense contrairement à la tradition philosophique que « la faiblesse de la volonté ne requiert pas que l'autre action possible soit effectivement à la portée de l'agent, mais seulement que celui-ci pense qu'elle l'est^212(*) ». D. Davidson affirme qu'il est possible d'accomplir « des actions incontinentes isolées » qui ne tiennent pas compte de l'énoncé conditionnel `tout bien considéré' si bien que l'agent peut être jugé incontinent, en dépit du fait qu'il reconnaisse une alternative à son action vicieuse. L'incontinence peut être considérée comme une habitude ou un vice au sens où le vice est défini comme ce qui consiste à accomplir souvent ou par habitudes, des actions incontinentes.

L'incontinent croit qu'il serait meilleur dans l'ensemble de faire quelque chose d'autre que ce qu'il croit bon et désirable, et il a de son point de vue, des raisons pour faire ce qu'il fait. D. Davidson en conclut que son action peut être jugée intentionnelle. D. Davidson fonde en raison, la possibilité d'abstraire de son comportement et de son état mental « un fragment de raisonnement pratique » qui a pour prémisse que l'action effectivement accomplie est subjectivement désirable. Pourquoi pense t-il qu'il ne s'agit que d'un fragment ? Parce que l'incontinent agit contre son meilleur jugement, qui est certainement, lequel est fondé sur toutes les considérations. En clair, le raisonnement pratique n'est que fragmentaire parce que la conclusion qui est un action, est contradictoire. Le meilleur jugement de l'agent est, de l'avis du philosophe américain, le jugement fondé sur toutes les considérations, c'est-à-dire l'ensemble des raisons, l'acte contradictoire est posée indépendamment de lui.

A la fin de son étude sur l'incontinence, D. Davidson pose la problématique de `faiblesse de la volonté' dans sa formulation définitive: « Comment est-il possible que quelqu'un juge que a est meilleur que b en ayant des raisons r, et cependant il ne juge pas que a est meilleur que b quand r est la somme de tout ce qui lui semble entrer en ligne de compte ? Quand nous disons que r contient tout ce qui semble rentrer en ligne de compte, nous ne voulons pas dire seulement que rien n'a été omis qui puisse

L'interprétation de l'acrasie comme la faiblesse de la volonté de Donald Davidson - qu'il juge plus complète et «plus générale » que les précédentes - est la suivante: « La volonté d'un agent est dit faible s'il agit, et agit intentionnellement contre son meilleur jugement^213(*) ». Qu'est-ce que cela veut dire au juste ?

Ce qui est au coeur de l'interprétation davidsonienne de l'acrasie comme faiblesse de la volonté, ce n'est pas tant  la distinction entre les jugements d'évaluation conditionnels (prima facie) et les jugements d'évaluation `tout court', mais plutôt le fait qu'une action est incontinente si et seulement si, la raison qui conduit à l'action est comparativement, moins vertueuse qu'une autre raison disponible ou (re)connue. Si D. Davidson lie l'incontinence à la question des raisons de l'action, c'est parce qu'en définitive, il réfute l'interprétation aristotélicienne de l'acrasie comme victoire du désir irrationnel sur la raison ; elle est plutôt le fait d'une raison jugée moins vertueuse qu'une autre. C'est dire que l'incontinence est la concrétion, l'actualisation dans une conduite, d'une raison moins vertueuse qu'une autre raison (re)connue ou disponible. Dans les cas d'incontinence, c'est une raison objectivement moins vertueuse qui est cause de l'action. De la sorte, D. Davidson incrimine principalement les raisons comme raisons de l'incontinence. Dès lors, la « modification plausible » de sa « définition originale » de la faiblesse de la volonté « pourrait consister à traiter une action, x, comme incontinente à condition seulement que l'agent ait une meilleur raison de faire quelque chose d'autre : il fait x pour une raison r, mais il a une raison r' qui inclut r et qui plus est, sur la base de laquelle il juge qu'une option quelconque y, est meilleure que x. Il aurait pu, bien entendu, manifester son incontinence en faisant y, car il aurait pu avoir une raison encore meilleure d'accomplir une troisième action z quelconque^214(*) ».

Il faut donc parler de faiblesse de la volonté chez D. Davidson, lorsque la volonté est mue par une ou des raisons objectivement moins vertueuses que d'autres.

A la suite de ce qui vient d'être énoncé, D. Davidson qui estime qu'il est de bon temps, de donner une caractérisation de l'incontinence qui évite la condition problématique et aristotélicienne « tout bien considéré », n'en n'est pas tout fait débarrasser puisqu'il compare les raisons de l'action entre-elles. Toutefois, D. Davidson rappelle « qu'il y a des actions incontinentes même quand on ne passe aucun jugement à la lumière de toutes les raisons dont on dispose », si bien que « nous pouvons donner un sens à la notion d'incontinence sans faire appel à l'idée d'une sagesse totale de l'agent^215(*) ». Mais qu'a cela ne tienne, ce que Davidson tente de démonter par dessus tout, c'est que les raisons les plus objectivement vertueuses d'une action peuvent s'avérer ne pas en être les causes effectives. C'est la fameuse distinction que l'on prête souvent à L. Wittgenstein, entre causes et raisons. L'Ethique à Nicomaque, mais surtout le traité sur l'Ame, font état d'une motivation humaine qui se joue au niveau de l'intellect désirant et du désir rationnel.

A contrario, l'incontinent pourrait bien dire qu' « il m'arrive de faire ce que je ne veux pas ». Autrement dit pour Aristote l'incontinent est quelque peu irrationnel, même s'il ne le dit pas explicitement. Il s'agit pour certains philosophes d'une « irrationalité pratique » ; c'est cette irrationalité pratique qui fonde la possibilité d'une action acratique libre et intentionnelle. Si l'acte repose sur des raisons ou des motifs même amoraux ou immoraux, il est intentionnel et libre. Formellement, le processus qui conduit à l'action est observé, mais qualitativement, matériellement, l'acte posé est irrationnel puisqu'il ne tient pas compte des raisons objectives. Dès lors, il est possible d'affirmer qu'une action n'est libre qu'à condition que ce soit l'agent lui-même, et non pas une force extérieure à lui qui détermine son action. Mais si c'est le cas, il faudrait conclure avec Aristote lui-même que certaines actions acratiques peuvent être autonomes, alors qu'il apparaît que l'agent s'est laissé guider par le plaisir. Paradoxalement, certains philosophes pensent qu'on a de bonne raison de penser que la faiblesse de la volonté chez Aristote est compatible avec une certaine conception du contrôle de soi, et de l'autonomie : c'est l'hypothèse dune irrationalité pratique qui possible cette interprétation. Affirmer que les actes acratiques sont libres, revient à dire qu'il existerait un agent qui juge qu'il doit accomplir une action, mais qui ne sera pas motivé à agir en conséquence du fait qu'il souffre d'irrationalité pratique. Dans la mesure où l'action acratique est considérée comme une forme d'irrationalité pratique, ce principe ne permet pas certainement de conclure que les actions acratiques libres et intentionnelles sont impossibles. Ce qui rend l'akratès problématique c'est le fait que les raisons ou les croyances vraies et justifiées ne rationalisent pas l'action ; les raisons qui sont tenues pour bonnes par l'agent ne sont pas les causes de l'actions. On a des causes qui ne sont pas « appropriées », des causes qui ne sont pas des raisons pour l'action. Bien entendu, il y a eu une interférence du désir. Chez l'akratès, l'action ne réfléchit pas le contenu des jugements. Pour Tappolet, on peut donc envisager une action acratique libre et intentionnelle au sens où « nous pouvons être nous-mêmes tout en agissant contre notre meilleur jugement, c'est-à-dire tout en étant irrationnel^216(*) ».

Cette magnanimité, cette indulgence vis-à-vis de l'incontinence que l'on retrouve chez Aristote, D. Davidson s'en préserve. L'incontinent est irrationnel, un point c'est tout. Aller à l'encontre de ses raisons objectivement vertueuses, ou des ses croyances morales vraie et justifiées, est une démonstration d'irrationalité. « L'akratès n'entretient pas des croyances logiquement contradictoires, pas plus que son échec n'est nécessairement un échec moral. Ce qui fait problème, relève Davidson, est que l'incontinent agit et juge de façon irrationnelle, car c'est là sûrement ce qu'il nous faut dire d'un individu qui va à l'encontre de son meilleur jugement^217(*) ».

Pourquoi quelqu'un accomplirait-il jamais une action s'il venait à penser que, `tout bien considérer', une autre action serait meilleure ? Certaines réponses font référence aux phénomènes intéressants que l'on retrouve dans la discussion que nous venons d'avoir sur l'acrasie au moins depuis Socrate et Platon : la capacité que nous avons à nous mentir à nous-même, la force irrésistible du désir...Mais si l'on prend la question autrement, en la formulant de la manière suivante : Quelle est la raison pour laquelle l'agent fait x quand il croit qu'il serait meilleur, tout bien considéré, de faire quelque chose d'autre ? Alors, la réponse que préconise D. Davidson est la suivante: « Pour cela l'agent n'a pas de raison. Dans le cas de l'incontinence, toute tentative de lire la raison dans le comportement est nécessairement sujette à un certain degré de frustration. Ce que l'incontinence a de particulier est que l'agent ne parvient pas à se comprendre lui-même ; dans son comportement intentionnel, il y a quelque chose d'essentiellement sourd^218(*) ».

« Je vois le bien, je l'approuve, et je fais le mal ». Cet aveu célèbre de Médée ouvre, introduit l'ouvrage de Jon Elster, Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, qui reproduit le texte des trois conférences prononcées dans le cadre de sa leçon inaugurale « Raison et raisons » par le philosophe américain au Collège de France en juin 2006. Il y est depuis peu, Titulaire de la chaire « Rationalité et sciences sociales », tout en continuant à enseigner au Département de Sciences politiques de la prestigieuse Université de Columbia à New York. Ces trois conférences ont un thème commun, la faiblesse de (la) volonté, qui s'exprime dans sa formulation la explicite et la plus classique, dans cette phrase célèbre de Médée et que les Grecs appelaient akrasia.

J. Elster s'atèle dès l'entame de son étude, à circonscrire son problème. Qu'entend t-il exactement par `problème de l'akrasia'? « On parle souvent du `problème de l'akrasia', écrit J. Elster, phrase qui peut se prendre en deux sens distincts. D'une part, il y a la question théorique: comment la faiblesse de volonté est possible ? D'autre part, il y a une question pratique : étant donné qu'elle existe, comment la surmonter - comment aligner les actions de l'agent sur son jugement^219(*) » ?

Elster précise d'emblée qu'il choisira la terminologie « faiblesse de volonté », et non « faiblesse de la volonté », afin d'éviter que ce dernier terme laisse croire à l'existence d'une faculté substantielle, telle que la force physique, que l'on nommerait la Volonté, comme le suggérait D. Davidson.  « Contre l'usage français ou commun en philosophie, il parle de `faiblesse de volonté' plutôt que de `faiblesse de la volonté', qui est l'expression reçue. « C'est qu'il me semble, explique t-il, que cette dernière phrase présuppose l'existence d'une faculté spéciale, la volonté, susceptible d'être faible ou forte, comme le sont l'intelligence et la puissance d'action physique. Nous allons pourtant voir que cette idée peut induire en erreur, en suggérant que la volonté est une sorte de muscle mental^220(*) ».

D'une manière générale, on considère qu'un individu fait preuve de faiblesse de volonté lorsqu'il agit contre ou à l'encontre de son propre jugement sur ce qu'il doit faire. J. Elster commence par énumérer un certains nombres d'exemples d'actions - et d'inactions - , qui d'un point de vue intuitif ou pré-analytique, semblent relever de la faiblesse de volonté : il s'agit d'actions induites par la passion, de la tentation, de la procrastination, de l'impatience, ou encore des addictions. Mais il ne faut pas loger ces phénomènes à la même enseigne, et par là même préjuger de leur univocité ou de leur unité. « A la différence de la faiblesse de volonté due à la procrastination ou à l'impatience, les renversements des préférences dues aux passions et addictions sont déclenchés par des événements, que celui-ci soit externe ou interne à l'agent ^221(*)».

Cependant le problème de l'akrasia est significatif des divers conflits moraux. Elle n'est pas la chasse gardée des explications de nos comportements antimoraux ou anéthiques. Un individu peut parfaitement faire le bien par faiblesse de volonté. « Selon une formulation générale, fait observer J. Elster, l'individu akratique agit contre jugement sur ce qu'il doit faire. Le problème de la faiblesse de volonté ne surgit pas seulement dans les conflits moraux - dans la tension entre l'intérêt de l'agent et l'intérêt des autres, par exemple. Il peut également se poser des conflits qui relèvent de la prudence, notamment entre l'intérêt à court terme et l'intérêt à long terme. En fait, poursuit le philosophe américain, dans la formulation la plus abstraite du problème [de la faiblesse de volonté], n'importe quelle paire de motivation est susceptible d'engendrer des comportements akratiques. On peut faire le bien par faiblesse de volonté^222(*) ».

La première conférence, celle qui va nous intéresser ici, s'attaque à la définition théorique de la faiblesse de volonté : peut-on déterminer une définition unique du phénomène ? Quelles différences existe t-il si le jugement et l'action contradictoire, ont lieu simultanément ou au contraire de manière séquentielle ? Peut-on établir une typologie des actes relevant de l'akrasia ?

Elster délimite son sujet à `la faiblesse de volonté diachronique', selon laquelle l'action contradictoire et le meilleur jugement ne sont pas posés simultanément, alors que de manière générale, la plupart des analyses philosophiques portent sur `la faiblesse de volonté synchronique'^223(*). En rejetant l'approche socratique d'après laquelle l'akrasia est impossible, alors que le second et le dernier Platon l'ont admise ; et l'interprétation de Davidson, d'après laquelle l'akrasia est dans certains cas, la marque ou la manifestation d'une irrationalité, il formule une théorie de l'incontinence comme renversement temporaire des préférences. Chez Aristote, à l'examen, l'incontinence n'est ni obsolète, ni une forme d'irrationalité.

J. Elster met en lumière, le paradoxe propre à toute conception synchronique de la faiblesse de volonté . C'est très exactement le phénomène que veut comprendre Davidson. Elster va tenter de démontrer que la faiblesse de volonté est un phénomène moral non contradictoire, au cours duquel `l'agent agit contre lui-même'. Il écrit en ce sens : « Dans les textes classiques aussi bien que modernes, [le] phénomène [de faiblesse de volonté] est le plus souvent conçu comme un paradoxe. Certains, dont Socrate, on conclu qu'il est impossible. D'autres comme Donald Davidson, ont essayé d'en démontrer les conditions de possibilité tout en insistant sur le fait que c'est un phénomène foncièrement irrationnel. Je vais pour ma part, rester agnostique sur ces problèmes de fond. Ma stratégie sera différente : essayer de montrer qu'un grand nombre de comportements qui, de manière intuitive, semblent relever de la faiblesse de volonté sont susceptibles d'analyse qui ne comportent ni de paradoxe ni d'irrationalité synchronique. Dans un sens précis je vais expliquer, qu'il peut y avoir une irrationalité diachronique, mais sans qu'il y ait de paradoxe ^224(*) ».

La manière dont J. Elster définit la faiblesse de volonté permet dans un premier temps de relier cette notion à celle de défaillance ou d'échec. A la lecture de l'ouvrage d'Elster, en effet, on s'aperçoit que la faiblesse de volonté s'y définit en priorité, ou principalement comme « renversement temporaire des préférences ». Platon n'est pas loin: il pensait que l'individu succombait à une illusion, à une apparence de bien qui le conduit à succomber au plaisir du moment en inversant du bien et le mal. Elster pense que Platon dans son Protagoras a très bien compris et mis en lumière « qu'une forte émotion produit souvent une préférence pour l'action immédiate par rapport à l'action différée, ce qui a pour résultat que l'agent dispose de moins de temps pour évaluer les conséquences possibles des diverses options présentes. Or, comme l'évaluation des conséquences qui sont éloignées dans le temps requiert également du temps, elles sont typiquement ignorées^225(*) ». Or, l'analyse aristotélicienne de l'incontinence, nous semble t-il, est vierge de toute considération temporelle, ce qui peut laisser croire à son ralliement au parti du second Platon.

Cependant, le philosophe américain y voit toujours la trace indélébile d'une défaillance, de telle sorte qu'elle constitue toujours un échec pour le moi ou pour la conscience elle-même, qui se renie.

En maintenant donc un jugement sceptique sur la nature et l'existence de la faiblesse de volonté, il préfère cependant donner une définition plus large de l'akrasia qui lui permettra de caractériser des comportement observés dans les faits. Il envisage donc de formuler une « définition large » de la faiblesse de volonté selon laquelle l'individu akratique serait victime d'un bouleversement temporaire de préférence et donc de perspective, qui le conduit à renoncer à faire ce qui est le mieux pour lui. Ce bouleversement semble donc altérer la réalité perçue par l'agent. Telle est la « définition large » de la faiblesse de volonté (diachronique) selon J. Elster :

a) L'agent a des raisons de faire X.

b) L'agent a des raisons de faire Y.

c) Dans un moment calme et tranquille, l'agent juge que les raisons en faveur de X sont plus fortes que les raisons en faveur de Y.

d) L'agent fait Y.

Ce qui importe dans cette « définition large » de la faiblesse de volonté, c'est le fait que les préférences sont déterminées à un moment précis (« calme et tranquille »), et que l'action contradictoire avec cette préférence, est effectuée ensuite. Ainsi la faiblesse de volonté n'est plus définie comme une incohérence synchronique, mais comme une renversement temporaire des préférences que J. Elster justifie par le fait « l'intention de cette définition est évidemment de permettre le découplage dans le temps du jugement et de l'action. Ainsi l'akrasia pourrait avoir une explication non paradoxale en termes de simple renversement de préférences ». Cette idée qui est le fil conducteur de l'ouvrage d'Elster le conduit à faire de la faiblesse de volonté un phénomène de nature résolument plus diachronique que synchronique. En clair, les raisons de faire X et Y restent les même, c'est-à-dire demeurent donc identiques, mais les préférences s'inversent momentanément.

Elster prend l'exemple suivant pour illustrer ce mécanisme : je suis invité à un dîner où je dois rentrer en voiture. Je prends la résolution de boire deux verres de vin seulement, afin de pouvoir conduire légalement et sans risque d'accident. Après deux verres, j'en bois un troisième. Dès lors, « dans le cas de l'akratique, il s'est produit un changement des préférences du à une pondération différentes des raisons. Je perçois les risques de manière inchangée, mais je suis davantage disposé à les prendre. Les raisons gardent leur poids, mais il s'est produit un changement des préférences du à un renversement - renversement motivé - des croyances. Il peut y avoir renversement des préférences sans que le système des raisons soit modifié^226(*) ».

Le renversement temporaire des préférences est ainsi constamment décrit comme un mécanisme, et les causes de ce mécanisme seront considérées elles mécanismes comme des mécanismes.

Une caractéristique essentielle du travail de Jon Elster, concerne les distinctions entre les raisons et les préférences ; et entre la raison et les raisons. La première distinction est ici importante pour définir l'akrasia diachronique. Mais l'on peut d'ores et déjà insister sur le fait qu'elle détermine en partie la manière dont Elster aborde le problème de la faiblesse de volonté. En effet, il ne s'agit pas pour lui d'expliquer les mécanismes par rapport à la raison (idée normative censée guider les agents) ; mais par rapport à la rationalité ou aux raisons (la rationalité étant une idée explicative censée pouvoir rendre compte de l'action en la ramenant aux raisons de l'agent, c'est-à-dire à ses croyances, supposées bien fondées).

Elster va donc ensuite s'attacher à mettre en évidence les mécanismes pouvant expliquer le renversement temporaire des préférences. Ils sont au nombre de trois : l'escompte hyperbolique du futur, les déclencheurs perceptuels ou cognitifs, les motivations viscérales (émotion et appétits).

L'escompte hyperbolique du futur est le fait pour un type de raisonnement très commun dans la réalité : les individus ne comparent pas des options possibles indépendamment de la situation temporelles des ses options. Avec un taux d'escompte hyperbolique, les préférences peuvent subir un renversement sans intervention d'un élément déclencheur extérieur, mais uniquement du fait de la structure même du raisonnement de l'individu. C'est donc une forme d'irrationalité diachronique puisque, du fait même de ses préférences, l'individu n'exécute pas la décision qu'il avait prise antérieurement, dans un temps antérieur. Malgré cette irrationalité, cette situation n'est pas impossible ou paradoxale pour autant, et elle est tout à fait explicable. Toutefois, Elster fait rentrer en ligne de compte, une remarque décisive qui permettra d'approfondir le mécanisme d'escompte hyperbolique du futur. « Dans l'optique normative-objective, on peut juger que l'escompte du futur est une faiblesse [de volonté], puisqu'il est susceptible de réduire aussi bien la durée que la valeur de la vie de l'agent. Du point de vue subjectif de l'agent, par contre, l'escompte du futur n'est pas forcément une faiblesse [de volonté], même si, dans des conditions précises, il peut l'être^227(*) ».

Elster s'atèle à prouver que les émotions et les appétits excessifs sont également des déclencheurs violents de la faiblesse de volonté. Ceux-ci peuvent avoir un impact sur les préférences de trois façons différentes : par un renforcement du désir pour le bien moindre comme chez Socrate-Platon et Aristote (et c'est à ce niveau que Elster rejoint le Stagirite en interprétant l'acrasie comme faiblesse morale due à un renforcement du désir par les états émotifs) ; par un raccourcissement de l'horizon temporel ou par la production de croyance biaisées. Ce dernier est particulier car les émotions agissent ici directement sur les croyances. Elster écrit alors : « La plupart du temps, dans ce livre, je considérerai les croyances des agents comme constantes afin de pouvoir isoler le phénomène de renversement de préférences. Dans les tragédies antiques ou classiques, on rencontre souvent les personnages qui surprennent par leur lucidité dans la passion. Médée ou la Phèdre de J. Racine gardent intacte leur transparence à elle-même au moment même où elles succombent à la faiblesse de volonté. Chez Médée il s'agit évidemment d'actions induites par la passion. Sous l'impulsion de la haine, de l'amour, de la peur, de la colère, l'agent akratique agit sciemment contre son propre jugement à propos de ce qu'il doit faire. Dans cette tradition, les passions n'incluent pas seulement les émotions mais aussi les états de folie, d'ivresse, et d'appétit intense. Nous avons l'habitude de penser que si nous changeons de préférence, c'est que nous avons acquis une information que nous n'avions pas, que nous avons perdu ou acquis une capacité ou une occasion, que nous sommes sous l'influence subite d'une émotion ou d'un appétit - bref qu'il y a eu un changement matériel dans notre situation. L'importance des émotions et des `appétits excessifs' dans les phénomènes de faiblesse de volonté va [donc] de soi ^228(*)».

L'exemple de Médée nous montre à quel point un renversement produit par l'émotion peut, être fatal. L'émotion, le désir, ou la passion, provoque une faiblesse de volonté empêchant d'agir selon ses résolutions, ce que l'individu peut regretter par la suite. « Même transitoire, souligne Elster, la faiblesse de volonté peut être fatale^229(*) ». Si la faiblesse de volonté est dans certaines situations, un état passager ou épisodique, elle ne semble pas avoir un caractère cumulatif surtout lorsqu'elle est due aux états émotifs ou passionnels. En ce sens on peut dire que « la faiblesse de la volonté due aux passions ne semble pas avoir [un] caractère cumulatif^230(*) ». Le meilleur exemple de cette expérience dans le débat autour de l'akrasia est bien sûr l'attitude de Médée dans la pièce d'Euripide. Il s'agit de l'illustration classique de l'akrasia dans l'Antiquité, et nombre de philosophes (Chrysippe et Plutarque entre autres), l'invoquaient à l'appui de leur conception des passions ou de l'akrasia, pour nous montrer comment il arrive souvent que nous désobéissons à la raison et comment nous nous détournons d'elle. Il est clair que Médée est déchirée par les divers impératifs contradictoires qui s'imposent à elle dans la situation où elle se trouve : ce processus psychologique se distingue non seulement d'une délibération, dans laquelle on débat posément avec soi-même sur ce que l'on veut faire, mais il est aussi symptomatique du déchainement d'une force aveugle à laquelle la raison cèderait, après avoir tenté de lui opposer ses injonctions. « L'élan  irrationnel » de Médée fait preuve d'une capacité d'argumentation égale à celle de la raison : Médée finit par se convaincre que son abandon à Jason est terrible et mérite vengeance. On comprend pourquoi les Stoïciens pouvaient comprendre l'akrasia d'une part comme une forme de passion parmi d'autres, d'autre part comme des oscillations d'une raison incohérente, impliquée dans les deux parties du conflit intérieur. L'exemple de Médée montre même plus précisément que la passion n'est pas le libre choix d'une conscience révoltée contre la raison, mais d'une négociation avec soi-même, à l'issu de laquelle on cède à des pressions pratiques qui pèsent sur soi, c'est-à-dire à l'une des normes (« il convient d'agir ainsi ») à travers lesquels notre raison incohérente, interprète la situation et nous exhorte violemment à réagir. Là encore, le conflit intérieur est une forme de passion qui éclaire sa nature profonde plutôt qu'une situation intermédiaire entre raison et passion. On pourrait toutefois objecter à cette analyse qu'on ne comprend pas comment la raison serait en mesure d'élaborer des injonctions contradictoires, car dans le modèle platonicien ou aristotélicien, le conflit inférieur s'explique en dernière instance et facilement, par la dualité propre à la nature humaine, entre la partie supérieure et rationnelle de l'âme, et les autres parties liées au corps^231(*).

Enfin, les mécanismes déclencheurs perceptuels ou cognitifs, impliquent un renversement d'une tout autre nature. « Ces mécanismes `déclencheurs' produisent un renversement des préférences à la suite d'un stimulus externe ou interne. Ces mécanismes sont particulièrement importants dans les rechutes. Ce qu'on appelle couramment succomber à la tentation s'explique souvent par la présence d'un stimulus déclencheur ou la force d'une émotion^232(*) ». « Le plus souvent, le commencement d'une addiction ne relève pas d'une faiblesse de volonté ^233(*)» à moins que l'on sache que le produit que l'o va ingérer est nocif. C'est donc « le plus souvent par petits pas apparemment sans risque que l'on s'y adonne, et ma faiblesse de volonté n'y est pour rien. [Conséquemment] la faiblesse de volonté apparaît soit comme un effet de l'appétit, soit comme un effet de l'état d'intoxication, soit comme un effet de l'état chronique de dépendance^234(*) ».

Si Elster prend très au sérieux la notion de choix ou de libre arbitre même s'il les emploie très rarement, ce qui n'est pas anodin, c'est à dessein. Pour Elster comme les croyances sont par nature constantes, les choix de l'agent sont antérieurs au renversement de préférences qui survient par la suite. L'impatience, la passion le désir, participent à l'effondrement de mes résolutions préalables. « Autrement dit, aucun renversement ne peut se produire au moins avant que le choix n'ait lieu. Pourtant il peut y avoir un renversement des préférences après le moment du choix. On peut choisir le moindre bien tout en sachant qu'on va le regretter ; mais il n'y aucune raison de voir dans ce choix un cas de faiblesse de volonté^235(*) »

Mais là où les choses se compliquent, c'est au moment où l'on constate que in fine « [le] renversement temporaire des préférences, sera lui-même renversé quand en disparaîtra la cause pour faire revenir les préférences initiales^236(*) ».

Elster conclut cette première conférence en se demandant si la faiblesse de volonté s'explique principalement par la personne comme chez Aristote, Plutarque ou Descartes, très précisément par la faiblesse de caractère ou par la situation où se trouve l'individu. Laissant le coté purement moral de cette question pour se limiter au aspect causal, Elster fait référence aussi bien à des travaux récent de Philosophie de l'esprit et de philosophie de l'action, qu'aux pages magistrales des oeuvres de Montaigne et Proust, pour conclure que ce ne sont pas ni la personnalité ni la situation qui peuvent à seul donner une signification complète et satisfaisante de la faiblesse de volonté. C'est bien plutôt leur interaction qui explique la faiblesse de volonté. « Je conclus sur la question de savoir si la faiblesse de volonté s'explique principalement par la personne, ou par la situation dans laquelle cette personne se trouve. Existe-t-il des caractères `caractères faibles', ou y a t-il des `situations difficiles' ? En fait, ce ne sont ni la personnalité ni la situation qui détermine le choix, mais leur interaction. Dans un cas donné il peut y avoir plusieurs mécanismes à l'oeuvre, auxquels s'ajoute souvent le renversement des croyances. La richesse des instances concrètes de faiblesse de la volonté est souvent telle que seul un Proust et [Montaigne pourraient] leur rendre justice^237(*) ».

Il généralement admis que les actions acratiques peuvent être libres. Or, il est indispensable de penser qu'une action acratique est autonome, cette dernière étant considérée comme la condition nécessaire pour qu'une action soit libre. Aristote écrivait que « que l'homme est le principe de ses actes. C'est volontairement que l'homme agit ; la cause qui fait mouvoir ses organes réside en lui ; or, avoir en soi-même le principe de ses actes, c'est avoir en soi la possibilité de les exécuter ou non. De tels actes sont dits volontaires^238(*) ».

Il y a de quoi être interpelé par cette structure irrationnelle de la détermination volontaire qui pourrait se donner à lire à l'analyse de l'interprétation de l'incontinence comme faiblesse de la volonté. La volonté n'y aurait plus la puissance que l'on retrouve dans la structure rationnelle. La volonté n'aurait pas eu la force (aux moyens des raisons supplémentaires) de faire accomplir à l'individu, une autre action que celle qu'il juge moins bonne, faute de s'être donné les moyens de lui en fournir. Le sujet a accompli une action incontinente et cela ne doit pas aller sans le troubler. La pensée qu'il accomplit une action acratique doit le troubler aussi bien que l'action incontinente elle-même. L'akratès juge et fait autrement. La raison qu'invoque Aristote c'est que pour expliquer un tel comportement paradoxal, vient du fait que l'incontinent n'examine pas suffisamment les raisons qui les poussent à accomplir une action, les raisons qui le poussent à choisir une autre action, d'où l'échec ensuite de l'action choisie, mais non satisfaisante ou non vertueuse.

Il faut rappeler que la volonté est celle d'un agent. L'agent est donc supposé doté d'une faculté de juger. L'agent est au moins deux choses à la fois : juge et agent à proprement dit. D'abord il juge, ensuite il exécute. C'est le principe du syllogisme pratique selon lequel pour agir, il faut au moins passer par cette épreuve de la pensée, qui consiste à émettre un jugement. Or, il apparaît qu'au terme de ce processus, l'acte peut ne pas correspondre au jugement. Akrasia signifie donc ce divorce intérieur, ce hiatus entre l'acte et le jugement. L'acte ne correspond pas au jugement, ce qui signifie que l'agent ne parvient pas à faire ce qu'il juge, et notamment ce qu'il juge bien ou bon. Autrement dit, l'ultime décision qu'est l'acte lui-même, tend justement à se caractériser comme hétérogène au jugement : c'est justement le hiatus.

L'agent dont la volonté est faible peut être dit incontinent, dit D. Davidson. L'incontinent juge, mais son jugement n'est pas pris en compte lors du passage à l'acte. Si bien qu'il effectue quelque chose, un acte, en se disant qu'il y aurait mieux fallu faire autre chose, voire ne rien faire du tout. Il n'effectue pas ce qu'il juge bon, il semble effectuer ce qu'il désire effectuer, et ce qu'il désire effectuer ne correspond pas à ce qu'il juge bon.

L'interprétation de l'acrasie comme faiblesse de la volonté chez Aristote est encore au centre de nombreuses polémiques. Ainsi, l'expérience consistant à ne pas parvenir à s'engager dans ce qu'on voudrait faire, plus radicalement, à faire le contraire de ce qu'on s'était résolu à faire, peut-elle être interprétée comme une expérience de l'indétermination du vouloir ? L'akrasia n'est pas le phénomène au cours duquel on voit le meilleur, et on fait le pire, mais que l'on voit et donc veut le meilleur, et que l'on fait pourtant le pire. La faiblesse de la volonté n'est pas en tant que telle une indétermination du vouloir ou de la volonté  chez Aristote. Sans doute pourrait-on essayer d'expliquer la faiblesse de la volonté par son indétermination au sens ou « si je fais le pire, c'est parce que je ne veut pas seulement le meilleur, mais aussi le pire. Dans ce cas la volonté n'arrive pas à déterminer la fin ou l'objet qu'elle recherche désespérément.

II.2.4.L'ACRASIE ET LES APORIES DE LA VOLONTE

L'analyse ex professo qu'Aristote propose du phénomène de l'acrasie dans l'Ethique à Nicomaque présente des difficultés et des singularités, telles que les controverses sont encore vives parmi les commentateurs, et ce non seulement sur des points marginaux, mais aussi concernant l'enjeu central de l'argument. L'interprétation de l'acrasie comme faiblesse de la volonté n'est plus à l'ordre du jour dans l'Ethique à Eudème. Car en posant l'identité entre le rationnel et le volontaire, tout en revenant de ce fait par la même occasion, à une conception plus socratique et donc plus intellectualiste, Aristote fait du problème de l'acrasie une question aporétique. Nous pouvons distinguer chez le Stagirite deux apories distinctes.

La première aporie est la suivante : le sujet qui agit selon son désir, agit volontairement selon son désir. Or, agissant selon son désir il agit contre la partie rationnelle de l'âme et par voie de fait, involontairement. Ainsi l'akratès serait celui qui agit volontairement et involontairement dans le même temps. L'interprétation de l'incontinence du pont de vue de la volonté achoppe donc sur une aporie :« Puisque le volontaire n'a été défini ni par le désir ni par le choix délibéré, écrivait Aristote, il reste alors à le définir comme ce qui est conforme à la pensée. Le volontaire consiste dans un agir qu'accompagne une pensée. De plus toute méchanceté rend plus injuste. Et l'incontinence semble être une méchanceté. L'incontinent est la sorte d'homme à agir conformément à son appétit et contrairement à la raison : il est incontinent lorsqu'il agit en conformité avec l'appétit ; mais agir injustement est volontaire : en conséquence l'incontinent agira injustement en agissant selon son appétit. Il agira donc volontairement, et ce qui est conforme à l'appétit sera volontaire. Or, l'incontinent fait ce qu'il ne souhaite pas par l'incontinence, c'est d'agir contrairement à ce qu'on croit le meilleur, sous l'influence de l'appétit ; en conséquence de quoi, il arrivera en même temps que le même homme agisse volontairement et involontairement ; or c'est impossible^239(*) ».

Quant à la seconde aporie, elle repose sur ce syllogisme : le manque de maîtrise de soi est une injustice et donc une forme de méchanceté, car l'incontinent recherche volontairement l'injustice. Or, si le volontaire est juste, alors l'homme sans empire sur lui-même sera plus juste qu'il ne l'était auparavant ; or, c'est absurde :« En effet, nous supposons (et c'est l'opinion générale) que la méchanceté rend les hommes plus injustes, et l'absence de maîtrise de soi est reconnue comme une certaine méchanceté. Mais il en résultera le contraire de notre hypothèse, car on ne souhaite jamais ce qu'on pense être mauvais, et pourtant on le fait lorsqu'on devient incontinent. Si agir injustement est volontaire alors que le volontaire c'est d'agir selon son voeu, lorsqu'on deviendra incontinent on agira plus justement et on sera plus juste qu'avant de devenir incontinent. Or, c'est impossible^240(*) ».

En définitive, il est plus judicieux de parler avec Aristote, ou du moins d'interpréter l'incontinence aristotélicienne en termes de faiblesse, et nullement selon la faiblesse de la volonté. la faiblesse de la volonté. Contrairement à ce qu'on peut penser, cela ne revient pas au même : la faiblesse qu'Aristote nomme aussi mollesse, implique en un certain sens la volonté ou le libre arbitre de l'agent, de telle sorte que l'incontinent est jugé déréglé tout en possédant la raison, et peut poser, par libre choix, un acte acratique.

Si l'Ethique à Eudème donne une interprétation relativement différente de celle de la première Ethique, voyons à présent ce que serait la réponse d'Aristote au problème posé par l'état d'incontinence dans De l'Ame. Le traité aristotélicien sur l'âme fait la part belle au désir. Cet état prouve la réalité de la multiplicité des désirs alors qu'il se trouve entre eux une unité. Cette unité n'est donc que générique. Aristote maintient malgré l'objection d'incontinence, que « c'est quelque chose d'unique que ce qui meut, et c'est le désirant ». En clair ce que la situation d'incontinence rend manifeste, n'est donc pas la multiplicité des désirs, car le désirant, reste formellement, c'est-à-dire essentiellement, un et indivisible. Il reste à comprendre en quoi, concrètement, l'état d'incontinence rend manifeste cette multiplicité des motifs et cette unité du désir.

En le décrivant comme un état de contrariété entre le discours et l'appétit, dans la caractérisation de l'état d'incontinence, le conflit entre le discours et les appétits se voit ramener à une opposition entre les deux polarités qui déterminent conjointement la délibération, vision du futur d'une part, saisie du présent d'autre part. En expliquant l'état d'incontinence par l'opposition de deux motifs, l'avenir et le présent, qui doivent déterminer conjointement le désir rationnel, Aristote peut à la fois en reconnaître l'existence, et montrer qu'il ne remet pas en cause l'unité essentielle de la faculté de désirer^241(*).

D'une manière générale, Aristote observe que l'incontinent est  celui qui possède la science et ne l'exerce pas pour autant. Cela montre bien que  c'est tout autre chose qui détermine l'action non conforme à la science, non pas la science elle-même, mais c'est davantage le désir qui détermine ce genre de mouvement. Comment le désir détermine l'humain et le contraint à incontinence ?

Selon Aristote, il y a deux causes du mouvement dans les êtres vivants. « Il apparaît qu'il y a, de toute façon, deux faculté motrices : le désir et l'intellect (à condition de regarder l'imagination comme une sorte d'intellection : souvent, en effet, se détournant de la science, les hommes obéissent à leurs imaginations^242(*) ». Ces deux facultés, l'intellect et le désir, sont donc l'une et l'autre, motrices selon le lieu. Tout désir, affirme Aristote, est en vue d'une fin, car ce qui est l'objet du désir, « c'est le principe de l'intellect pratique^243(*) ». Il apparaît donc de regarder comme motrices ces deux facultés, à savoir, le désir et la pensée. En effet, le désirable meut, et c'est pour cela que la pensée meut, attendu que son principe est le désirable. De même l'imagination, quand elle meut, ne meut pas sans le désir. On peut donc être amené à penser qu'il n'y a ainsi qu'un seul principe moteur, « la faculté désirante » ; mais chez Aristote, « l'intellect se meut manifestement sans le désir^244(*) ». Comment cela est-il possible ? Par exemple, le souhait réfléchit, est une forme du désir, et quand on se meut suivant le raisonnement, on se meut aussi suivant le souhait réfléchi. Le désir, au contraire, peut mouvoir, en dehors de tout raisonnement, car l'appétit est une sorte de désir. Seulement, selon Aristote, l'intellect est toujours droit, tandis que le désir et l'imagination, peuvent être droits ou erronées. Aussi est-ce toujours le désirable qui meut, mais il peut être soit désignée comme « le bien réel », soit perçu comme « le bien apparent ». Aristote insiste sur le fait que le désirable de l'intellect théorétique meut vers le bien réel, alors que celui que l'intellect pratique- lequel diffère de l'intellect théorétique par sa fin qui est l'action domaine du contingent - est le bien apparent que le Stagirite appelle aussi «  bien pratique ». Le bien pratique c'est « le contingent et ce qui peut être autrement^245(*) ».

S'il est incontestable selon Aristote, qu'une partie de l'âme celle qu'on nomme désir qui imprime le mouvement : d'où leur unité. En dépit du fait qu'il naît dans l'âme humaine, des désirs contraires les uns aux autres, ce qui arrive quand la raison et les appétits sont contraires, le disciple de Platon ne va pas distinguer une structure différente propre aux désirs rationnels et qui exclut ceux qui ne le sont pas. Cette structure unitaire du désir, qui prend en compte, bien entendu, les directions distinctes des désirs de l'âme, lui permet aussi de mettre sous les feux du projecteurs, un facteur qui n'était pas présent dans son analyse de l'incontinence jusqu'alors ; à savoir le temps. Plus complète, moins théorique, Aristote affine l'image qu'il se fait de l'incontinent. Chez l'incontinent, « l'intellect commande de résister en considération du futur, tandis que l'appétit n'est dirigé que par l'immédiat car le plaisir immédiat apparaît comme absolument agréable et bon absolument^246(*) ».

Chez l'akratès, en outre, le désir irrationnel implique la faculté délibérative. Mais il l'emporte sur le désir rationnel et donc sur la raison, et meut l'âme. : c'est le phénomène d'acrasie. Le désir irrationnel, dans le cas de l'intempérance, que nous étudierons par la suite, domine le désir irrationnel.

II.2.5.L'ACRASIE COMME DUPERIE DE SOI : AKRASIA PRATIQUE ET AKRASIA EPISTEMIQUE CHEZ ARISTOTE

L'intérêt ou l'avantage d'une d'opter avec Aristote, pour une approche pluridimensionnelle de l'acrasie principalement, c'est que cela permet d'aborder le problème de l'èthos aristotélicien indépendamment de tout parti pris moral.

De manière semblable, D. Davidson analyse puis définit« la duperie de soi comme l'existence simultanée dans l'esprit de deux croyances contradictoires. Là encore, il y a paradoxe, irrationalité et peut-être même impossibilité^247(*) ». Comment comprendre cela ?

Aussi inacceptable que la conduite d'un agent puisse apparaître aux yeux d'autrui, cet agent reste parfaitement rationnel pour Aristote, pourvu qu'il ne transgresse pas ses propres normes de rationalité : l'incontinent est déréglé tout en possédant la raison écrivait le stagirite dans l'Ethique à Eudème.

A l'aune de ce point de vue, des phénomènes comme la duperie de soi et l'acrasie apparaissent comme symptomatique, mieux paradigmatique  d'irrationalité. Ils sont les principales zones d'ombre dans les interactions entre la pensée et l'acte. En effet, dans un cas comme dans l'autre, l'agent semble conspirer contre lui-même. Qu'entendons-nous par conspiration contre soi ou complot intérieure ?

Celui qui se dupe lui-même s'efforce de croire que ce qu'il sait ou soupçonne d'emblée être faux ou mauvais, et celui qui agit de manière incontinente, s'efforcent de réaliser ce qui leur semble pourtant contraire à leur intérêt. Face à ce type d'instance, les questions qui se posent sont alors d'ordre descriptif et non plus normatif : comment peut-on choisir sciemment, intentionnellement et à la fois délibérément de réaliser l'action la moins avantageuse ? Plus fondamentalement, comment peut-on décider de croire une fausseté en toute connaissance de cause ?

Voilà la duperie de soi telle qu'elle est couramment caractérisée :

(a)le sujet croit P

(b) mais le sujet désire croire non P

(c) ce qui le conduit à croire non P

Il apparaît qu'il y a bien implicitement, une conception aristotélicienne de l'acrasie comme duperie de soi comme l'ont très justement penser certains philosophes^248(*). D'après celle-ci, on ne devient pas victime de son propre artifice, son propre leurre, par accident et comme malgré soi : il faut en avoir expressément, d'une manière ou d'une autre, formé l'intention. La duperie de soi est alors envisagée à l'aune de la duperie d'autrui. A l'instar de l'agent qui dupe quelqu'un d'autre, l'agent qui se dupe lui même, a l'intention consciente, volontaire ou délibérée de tromper sa victime ; à cette différence près que la victime en question, n'est autre que lui-même. Il faudrait donc tenir un tel agent pour responsable de son acrasie, de son action de duperie, exactement comme si cette action visait quelqu'un d'autre. D'autant plus que le fait d'adopter une croyance fausse risque d'avoir indirectement des conséquences néfastes sur les autres.

Il est vrai qu'il peut paraître paradoxal de vouloir adhérer sciemment à une idée fausse, mais Aristote dans un passage de l'Ethique à Nicomaque, fait remarquer qu'il arrive qu'on s'aveugle soi-même volontairement surtout lorsque le fait de croire est le seul moyen d'accéder au plaisir. Gorgias, par exemple, ne maîtrisant pas parfaitement l'art oratoire, gagnera en confiance et augmentera ses chances d'être élu par ces concitoyens, s'il se persuade qu'il va réussir aisément son oral devant les membres de l'ecclésia. De même, la personne qui est atteinte d'une maladie incurable, pourra accroître son bien-être durant le peu de temps qui lui reste à vivre, si elle demeure convaincue qu'elle a encore des chances de guérir.

Ils semble donc qu'il y ait une raison légitime pour promouvoir une croyance fausse en son propre esprit, du moins au regard de la personne concernée, bien qu'il ne s'agisse pas d'une raison épistémique, mais d'une raison pratique. Dans une étude récente, un philosophe va mettre en relief une distinction tout à fait novatrice et pertinente : il va distinguer akrasia pratique (ou acte acratique) et akrasia épistémique (ou croyance acratique). Il a tenter de démontrer tant bien que mal, qu'il pourrait exister chez Aristote entre autres, de l'akrasia épistémique. Autrement dit, l'akrasia épistémique serait un cas dans lequel on croit quelque chose, tout en croyant en même temps que l'on ne devrait pas croire. Dans l'akrasia épistémique, du moins selon celle qui est compatible avec la doctrine d'Aristote, il y aurait comme une conscience qu'il ne devrait pas croire à ce dont il se convainc. Dès lors, la question du contrôle des croyances survient.

Dans le même temps, le parallèle entre action acratique et croyance acratique se trouve justifier : dans les deux cas, il y a une divergence entre d'une part, une action et une croyance « du premier ordre » ; et d'autre part, un jugement « du second ordre », au sujet de ce qu'il est raisonnable de croire ou de faire. Dans les deux cas, il y aurait comme une activité libre de l'agent.

Il est donc particulièrement important pour notre problème, de déterminer si un phénomène comme la duperie de soi ou akrasia épistémique, est possible. Quelles sont les conditions qui doivent être réunies pour que l'akrasia épistémique soit possible ? Pour que le concept d'acrasie ait un sens épistémique, il doit, au moins sous certains de ses aspects cruciaux, être parallèle au concept d'acrasie dans le domaine pratique. Une action est acratique dans le domaine pratique si elle est accomplie intentionnellement et librement par l'agent à l'encontre de son meilleur jugement. Le parallèle dans le domaine épistémique serait le suivant : une croyance est formée et maintenue de manière acratique si et seulement si l'agent a une croyance de « premier ordre » insuffisante quant à ses données et une croyance « du second ordre » qui ne devrait pas entretenir la croyance « du premier ordre ».

Il faut avoir à l'esprit, toutefois , que dans la théorie aristotélicienne de l'acrasie, il y a comme une tension entre le jugement tout bien pesé, posée en prémisse majeure du raisonnement pratique, et un jugement catégorique ou non conditionnel exprimant une intention ou conduisant à l'action.

Nous avons dans la duperie de soi le même phénomène. Il semble parfaitement possible de croire à l'encontre des données dont on dispose, et si la croyance « du premier ordre » diverge de la croyance du « second ordre », il est possible d'être acratique épistémiquement. En fait, cela arrive souvent, ou plus souvent qu'on veut bien le croire, et pas seulement dans le cas des croyances religieuses et des cas pathologiques (accidie). En ce sens, « la norme objective de l'évidentialisme ou norme d'évidence » (NE), qui affirme de ne croire P que si l'on a des raisons objectives de croire, est violée. Cela vient du fait qu'à la différence de la norme de vérité (NV), elle autorise des degrés de raisons: je peux avoir des raisons plus ou moins objectives de croire que P, en fonction de mes données ; tandis que ma croyance que P est vrai ou faux, est catégorique. Il y a donc un conflit dans les croyances de l'agent victime d'akrasia épistémique comme un conflit entre une croyance du premier ordre qui est plus ou moins justifiée, pour des raisons plus ou moins objective (donc une croyance qui n'est pas tenue comme pleinement vraie par le sujet) et une croyance catégorique du second ordre, selon laquelle l'agent ne devrait pas croire la première. Cela rend bien compte qu'il y a quelque chose de détaché, d'indifférent, de « sourd » - pour parler comme Davidson - dans le cas de l'akrasia pratique quand bien même il aurait la reconnaissance ou la conscience d'un complot intérieur.

En somme, pour que l'akrasia épistémique ait lieu de manière complète, la condition selon laquelle nous devons avoir le contrôle sur notre croyance, devrait être remplie. Pourquoi ? Parce la duperie de soi est en définitive « un jeu de chaise musicale entre les croyances » : le moi s'aveugle en mettant une croyance à la place d'une autre. Bien entendu, celui qui est victime d'akrasia « ne prend pas ses désirs pour des réalités ». Il opère seulement un ajustement de ses jugements sur une réalité désirée mais imaginaire. Comme nous en avons déjà fait la remarque, on peut se demander si la duperie de soi ne pose pas les mêmes paradoxes que l'akrasia synchronique. Il faut distinguer, nous semble t-il, entre deux formes, de croyances motivées. Il y a les formes paradoxales, où la croyance motivée cohabite avec la croyance rationnelle. Mais il y a aussi une forme moins paradoxale, bien qu'également irrationnelle, qui est de prendre ses désirs pour des réalités. Cette dernière forme se produit facilement quand il n'y a pas de croyance préexistante. Quand il y en a une, il faudrait qu'elle soit entièrement remplacée par la croyance motivée, sans même laisser de traces inconscientes. L'akrasia épistémique, en ce sens serait bel et bien envisageable^249(*).

Il y a donc bien une similitude entre l'acrasie et la duperie de soi. Dans la pratique, les deux phénomènes vont pourtant rarement l'un sans l'autre. La similitude vient du fait qu'il y a une forme d'incohérence dans les croyances, et dans le fait que tout comme dans l'akrasia, cette incohérence semblerait induite par le désir, mais pas seulement.

II.3.L'HYBRIS CHEZ ARISTOTE

Pour résumer la précédente section, on peut dire que l'akrasia désigne chez Aristote, l'absence de contrôle. Ordinairement, l'akrasia est définie comme un manque de contrôle sur nos actions et particulièrement sur nos intentions et notre volonté. C'est pourquoi il l'appelle souvent mollesse et la compare à une forme de faiblesse. Mais il y a plusieurs sortes d'absence de contrôle. Aristote démontre que l'agent peut perdre totalement le contrôle, ou partiellement, sur l'un ou l'autre de ses états. Cela sous-entend que les deux états ne reviennent pas au même. L'akrasia chez Aristote n'est pas, en général, une perte de contrôle total. Elle est partielle. C'est ce qui implique la comparaison d'Aristote avec l'homme ivre qui récite les vers d'Empédocle, qui perd le contrôle de lui-même, mais pas totalement.

D'un autre côté, l'akratès chez Aristote, c'est aussi celui qui « perd la boule ou qui perd les pédales ». L'acratique est très souvent semblable à l'aliéné ou au déséquilibré : c'est un sujet compulsif. On appelle en ce sens « principe de Médée » le principe selon lequel l'agent perd totalement le contrôle de son être à la manière de Médée, qui agit délibérément tout en étant consciente de ce qu'elle fait : « je sais bien quelle vilénie j'ai l'intention de faire. Mais plus forte que ce que je peux penser après coup, est ma fureur ».

La définition de l'akrasia la plus compatible avec la pensée d'Aristote est donc celle-ci : la capacité de faire délibérément ce que l'on juge devoir s'abstenir de faire ou à l'encontre de son meilleur jugement.

On voit bien qu'il n'est nullement question de démesure ou d'orgueil, c'est-à-dire d'hybris, lorsque le Stagirite aborde l'acrasie, comme c'est le cas chez Platon. Les deux notions ne sont pas synonymes chez Aristote. Il ne les confond pas et n'en fait donc pas un usage indistinct. Mais il ne résiste pas à l'envie de les mettre en rapport. L'hybris qu'Aristote traduit par outrage, est rapproché et non assimilé au concept d'akrasia. « Celui qui outrage éprouve du plaisir à outrager. Le manque de maîtrise de soi provoqué par la colère est tout particulièrement coupable. Car dans le mouvement de colère, il n'y a pas de volonté d'outrager^250(*) ».

Pour Aristote, l'hybris désigne l'affront, l'offense et l'insolence envers autrui. L'hybris est une passion extrême d'où ce sentiment d'arrogance, d'orgueil, de dédain voire de mépris de l'autre. « Celui qui outrage méprise. En effet, l'outrage c'est le fait de maltraiter et d'affliger à propos de circonstances qui causent de la honte à celui qui en est l'objet, et cela dans le but non de se procurer autre chose que ce résultat mais d'y trouver une jouissance. Ce qui usent de représailles ne font pas acte d'outrage, mais acte de vengeance. La cause du plaisir qu'éprouvent ceux qui outragent, c'est qu'ils croient se donner un avantage de plus sur ceux auxquels ils font du tort. Voilà pourquoi les jeunes gens et les gens riches (kresmastiké) sont portés à l'insolence. Ils pensent que leurs insultes leur procurent la supériorité. A l'outrage se rattache le fait de déshonorer, car celui qui déshonore méprise, et ce qui est sans aucune valeur ne se prête d'aucune estimation, ni bonne, ni mauvaise^251(*) ».

II.4.LA NOTION ARISTITELICIENNE D'AKOLASIA

Contrairement à Platon, la démesure, l'incontinence et l'intempérance ne sont pas synonymes chez Aristote. Si la raison, enferrée dans une erreur dont elle ne se corrige pas, inverse le bon et le mauvais, en même temps que le désir reste ordonné à la raison et poursuit ce qu'elle affirme à tort comme bon, alors la personne sera vicieuse : c'est l'akolatos qui pose pour principe qu'il faut jouir sans entrave, et dont la faculté désirante s'ordonne à ce principe.

Le début du livre VII de l'Ethique à Nicomaque, consacré à l'incontinence, akrasia, distinguée de l'intempérance, akolasia, fixe le cadre d'une analyse morale proprement humaine : la véritable méchanceté, comme le vice doit être distinguée de forme de « bestialité » ou de « morbidité » qui, pour se rencontrer chez certains hommes et relever elle-même de la nature, de l'habitude ou de la maladie, sortent du champs humain de la nature, et avec elle de la responsabilité. Cet effort constant, et complexe, pour exclure la bestialité « des frontières du vice » doit s'entendre, à l'inverse, comme le souci de comprendre et faire rentrer le vice, dans une dimension proprement et naturellement humaine. Et c'est de ce point de vue que doit s'interpréter la seconde distinction inaugurale, associée à la première et qui innerve tout le livre, entre incontinence et intempérance. Pour n'être pas vertu, l'incontinence n'est pas vice. Il est clair, aux yeux d'Aristote, que l'incontinence n'est pas un vice, peut-être sous un certain angle. C'est parce que l'ivrogne a en lui-même, un principe de réflexion et de savoir, qu'il accepte d'étourdir ou d'enivrer, qu'il est responsable et coupable. Mais c'est parce qu'il a en lui-même ce principe, en soi valable et opposé à son état, qu'il n'est pas tout à fait mauvais et pas tout à fait vertueux. Quoique consentant, il n'a pas comme le méchant la volonté du mal, qui manifeste sa perversité dans l'absence même de plaisir ; mieux vaut la première contradiction, d'un principe positif inopérant, que la seconde, qui corrompt délibérément le point de départ vertueux, quel qu'en soit l'origine^252(*). « La vertu et la perversité sont en effet décisives pour le point de départ car l'une le préserve et l'autre le corrompt, fait observer Aristote. Ce n'est donc pas la raison, ni là ni ici, qui est en mesure d'enseigner le point de départ, c'est au contraire la vertu, naturelle ou inculquée par l'habitude, qui permet de se faire une opinion correcte en ce qui concerne ce point de départ. Ainsi donc celui qui possède ce genre d'opinion est tempérant et son contraire intempérant. Mais il se peut que quelqu'un, égaré par l'affection qui tend à le mettre hors de lui-même, s'écarte de la raison correcte et celui-là, que l'affection domine au point qu'il ne peut agir selon la raison correcte, mais pas au point d'en faire un homme convaincu que son devoir est de poursuivre sans restriction de tels plaisirs, celui-là c'est l'incontinent ; il vaut mieux que l'intempérant et n'est pas vicieux purement et simplement, puisque chez lui se conserve ce qu'il y a de mieux, le point de départ ^253(*)». Si bien que l'incontinence est non-vicieuse, alors que l'intempérance est proprement vicieuse.

La valeur relative de l'incontinent tient à celle de sa délibération qui est bonne, mais dont il n'use pas, avec ce comble du type « mélancolique », qui réagit précipitamment avant toute délibération, mais s'en trouve mieux curable que ces « faibles » qui ne s'en tiennent pas à leur résolution. En somme, chez les hommes comme chez les bêtes, mieux vaut absence de délibération que mauvaise délibération.

Ce n'est toutefois pas pour la même raison, car cette absence , chez le mélancolique comme chez l'ivrogne, est provisoire et reste une présence possible selon l'axe de ce que l'on pourrait appeler chez Aristote une « vertualisation » de l'incontinence. A la différence de l'intempérance, l'incontinence est curable précisément par ce qu'elle n'est pas délibérée selon le Stagirite, ou reste contraire à la délibération : sujette au repentir, elle est intermittente ou suspensive, comparable aux accès d'épilepsie plutôt qu'à la consomption ou à l'hydropisie. Tel est d'emblée le sens trop vite glissé de la comparaison avec l'ivresse, qui reste une comparaison, mais vaut comme réponse à l'intellectualisme socratique (c'est-à-dire au danger d'irresponsabilité de l'ignorance) : tout excessive, toute répétitive, tout coupable et toute incontinente qu'elle soit, l'ivresse est essentiellement un état passager, momentané, dont on peut se remettre et dont on a même vocation à se relever. De là vient qu'Aristote envisage la vertu du côté de ce à quoi elle fait défaut (l'incontinence), mais pas entièrement et seulement provisoirement, le vice du côté de ce qui en lui tend le moins vers la vertu^254(*).

II.4.1.DE L'INTEMPERANCE VOLONTAIRE : CORRUPTION OU DEREGLEMENT DE LA VOLONTE ?

Tout individu contracte des vices, pense Aristote. Devenant une habitude (éthos), l'individu agit naturellement, spontanément et de ce fait volontairement, en fonction de ces vices. Car la vertu et le vice dépendent ainsi de la vérité ou de l'erreur de la raison, (et donc de la volonté) touchant ce qui est réellement bénéfique et mauvais, et de l'harmonie de celle-ci avec le désir: harmonisation dans la vérité pour la vertu, harmonisation dans l'erreur pour le vice. C'est bien ce qui se passe dans le phénomène d'intempérance. L'intempérant est « l'homme des plaisirs » et de tous les excès possibles : « Les intempérants obéissant à un choix délibéré, les gens dépourvus de maîtrise d'eux-mêmes ne choisissent pas leur genre de vie. Aussi sommes-nous tentés d'appeler intempérants ceux qui, sans désir ou avec de faibles désirs, recherchent l'excès de ces plaisirs et fuient les peines mêmes les plus légères plutôt que ceux qui agissent de la sorte, poussés par des violents désirs^255(*) ».

L'intempérant est celui qui donne comme raison de sa conduite que sa nature, le porte à rechercher les plus nombreux plaisir. L'intempérant, en conséquence, tombe dans tous les excès en toute connaissance de cause. Pour Aristote, l'intempérance paraît dépendre de notre volonté plus que la lâcheté - la première est fille de plaisir, la seconde est fille de douleur - mais la détermination volontaire est corrompue et non simplement déréglée. L'intempérance est démesure, exagération, outrance, dans les plaisirs. « Si donc un homme, quand il dépend de lui de faire de bonnes actions et de n'en pas faire de mauvaises, fait le contraire, il n'est manifestement pas vertueux ; il s'ensuit donc que le vice comme la vertu est volontaire^256(*) ».

Le vice pur et humain qui, en réalité, n'est guère abordé sinon pour le distinguer d'autres attitudes morales, est saisi entre deux : il est entre la non-valeur (de la bête non-humaine) et la demi-valeur (de l'incontinent). Quelque soit l'acte, le défaut de maîtrise se renverse en intégrité de puissance, et Aristote ne travaille en un sens, avec l'incontinence, qu'à arracher le vice au vice pour le remettre à la vertu^257(*).

Thomas d'Aquin, après Plutarque^258(*), a largement commenté l'Ethique à Nicomaque : on pourrait chercher dans son commentaire du livre VII ce qu'il a compris d'Aristote, et s'il a fait sienne la doctrine ainsi que la distinction ainsi comprise. Il sera plus simple de sortir des commentaires et de nous limiter ici à ce que Thomas dit de l'incontinence, quand il en parle en son nom propre dans la Somme théologique. Tributaire d'Aristote sur ce point, Thomas d'Aquin est amené à parler de la continence et de l'incontinence en traitant de la vertu de tempérance. La tempérance, au sens strict, est la vertu morale par laquelle les désirs de l'appétit sensible portant sur les plaisirs du toucher, sont rendus conformes à ce que la raison estime convenable à l'homme. L'intempérance est avec l'insensibilité, le principal vice opposé à la tempérance. La continence en est une partie potentielle, vertu imparfaite qui permet à la raison de tenir contre les passions, en les réfrénant, mais qui ne lui soumet pas l'appétit comme tel. De l'incontinence, nous retenons donc les caractéristiques suivantes :d'abord, l'incontinence a pour cause la non-résistance de la raison aux passions, au désir, alors qu'une telle résistance était possible, le jugement de la raison n'étant selon lui pas entravé de manière nécessaire par la passion ou un désordre corporel.

La raison, dit Thomas d'Aquin, est aussi droite chez l'incontinent que chez le continent, et en l'absence de passion, l'incontinent ne suivrait pas plus que le continent, les désirs illicites. Mais si un désir véhément se lève, alors que le continent le supporte et maintient le cap donné par la raison, l'incontinent qui juge correctement n'oppose pas fermement ce jugement à la passion, et contredit sa raison droite. La différence apparait donc « dans le choix » : pour Thomas d'Aquin, l'incontinent rationnel mais son choix est négligent. Ensuite, l'incontinence a deux formes distinguées par Aristote : une forme impétueuse, quand la raison cède avant d'avoir délibéré, et une forme de faiblesse ou de mollesse, quand l'agent ne s'en tient pas à ce qu'il a délibéré. Thomas d'Aquin suit Aristote, en parlant d'une incontinence propre à la colère, qu'il juge moins grave que l'incontinence absolue.

A là différence d'Aristote, l'incontinence est pour Thomas d'Aquin, un péché ; ce qui suppose que l'acte incontinent pourrait être évité. Thomas d'Aquin n'en fait pas un vice, une habitude, et il suit en cela Aristote. Il semble que l'incontinence soit toujours ponctuelle. Mais la continence, qui consiste à se garder des actes incontinents, est une vertu imparfaite et il faut la Grâce pour la vivre. Tout cela ne doit pas être au détriment du libre arbitre, ce que Thomas d'Aquin résout par un principe souvent répété : on peut sans la Grâce, éviter tel acte incontinent, mais pas tous.

Enfin, l'incontinence se distingue donc de l'intempérance qui, elle, est un vice parce que Thomas d'Aquin estime que la volonté de l'intempérant est inclinée au péché par son choix propre, tandis que celle de l'incontinent l'est par la passion. Ce que l'on peut aussi comprendre en disant que l'intempérant poursuit une fin mauvaise, par l'habitude qu'il a acquise, tandis que c'est uniquement dans cette action ponctuelle que l'incontinent pèche, car la passion passe quand l'habitude reste. Pour ces raisons, l'intempérance est associée à des péchés plus grands. C'est un vice habituelle en ce sens qu'elle devient connaturelle à la volonté qui s'en réjouit, tandis que l'incontinent est censé regretter rapidement son erreur. Thomas d'Aquin précise également de l'ignorance de l'intempérant, qu'ell est plus grande que celle de l'incontinent, dans sa durée (le temps où la passion sévit) et dans sa portée (l'intempérant ignore la fin à poursuivre) car l'incontinent ne cède qu'à des forts désirs, là où l'intempérant cède à des désirs légers. La libido voluntatis étant chez lui plus grande, tandis que la libido concupiscentiae affecte la volonté de l'incontinent. De plus, le fomes est présent chez tous, à l'origine des péchés de l'intempérance, fait de malice et d'une raison pervertie, de ceux de l'incontinence, dus à la passion de l'appétit sensible et à une faiblesse de la raison plus que de la volonté. Selon Thomas d'Aquin, la volonté est plus ou moins forte, mais elle est atteinte d'une faiblesse native, celle de ce foyer de concupiscence, qui n'est pas l'incontinence, mais contribue à expliquer le phénomène.

En somme, pour prendre un exemple de la vie ordinaire, l'intempérant est le fumeur invétéré, alors que l'incontinent est le fumeur qui a arrêter de fumer mais que certaines situations font rechuter, alors qu'il était bien décidé à ne plus le faire : il abandonne sa bonne résolution, son jugement et sa décision, pour une autre ponctuelle, et qu'il regrette peu après^259(*). « Les intempérants, écrivait Thomas d'Aquin, ceux qui suivent intentionnellement leurs passions charnelles font bien ce qu'ils veulent pour autant qu'ils suivent ces passions, mais dans la mesure où leur raison murmure contre elles, et les désapprouve, ils ne font pas ce qu'il veulent. Les incontinents, qui cherchent à s'abstenir et sont cependant vaincus par leurs passions contraires à leur but (et les intempérants font donc davantage ce qu'ils veulent ».

II.4.2. L'INTEMPERANCE INVOLONTAIRE

L'intempérance aurait donc toutes les modalités d'un phénomène volontaire, Aristote enregistre des cas où elle est involontaire. D'une part, akolastos se dit de celui qui n'a pas été tempéré, modéré ou arraisonné. C'est donc celui qui, malgré lui, suit le plaisir car n'ayant pas vraiment d'autre choix.  « L'intempérant c'est celui qui n'a pas été tempéré ou guéri, comme l'individu indivisé, c'est celui qui n'a pas été divisé : car indivisé est ce qui peut être divisé, et ce qui peu l'être mais ne l'est pas. Et cela vaut pour l'intempérant car il y a ce qui n'est pas naturellement fait pour se faire intempérant, et ce qui est naturellement fait pour l'être mais ne l'a pas encore été. Par exemple, les enfants, on les appelle intempérants de cette sorte d'intempérance^260(*).

D'autre part, à cause d'une santé physique ou mentale défaillante, certaines personne peuvent être réfractaires, récalcitrantes à un traitement visant à les rendre tempérants. Elles sont en ce sens intempérantes malgré elle : « En outre sont intempérants de l'autre manière les gens difficilement accessibles et ceux qui le sont pas du tout à un traitement destiné à les rendre tempérants^261(*) ».

II.4.3. LES DOMAINES DE L'INTEMPERANCE : L'INTEMPERANCE SIMPLICITER ET L'INTEMPERANCE SECUNDUM QUID

Si l'absence de contrôle sur soi peut s'accompagner de savoir, et le cas échéant de quel genre de savoir il s'agit, c'est l'une des questions qu'Aristote a tenté d'élucider en analysant l'incontinence. Mais peut-on être intempérant purement et simplement c'est-à-dire intempérant simpliciter ? Ou doit-on toujours l'être par rapport à certaines choses particulières, c'est-à-dire intempérant secundum quid^262(*) ? Ce sont des questions auxquelles Aristote nous invite à nous interroger.

L'intempérant se dit de plusieurs manières. Or, la seule forme qui prenne purement et simplement ce nom, est celle qui a rapport avec l'intempérance habituelle de l'homme comme l'avait parfaitement mis en lumière Platon dans le Timée. On parle d'intempérance au sens strict ou intempérance simpliciter.

A contrario, que les plaisirs et les peines rentrent dans la sphère d'action à la fois des hommes tempérants ainsi que des hommes intempérants ou s'adonnant à la mollesse, alors Aristote dans l'Ethique à Nicomaque, nous demande de préciser l'objet du vice ou de l'incontinence. Ceci étant posé, les hommes qui tombent dans les excès en ce qui concerne les plaisirs non nécessaires mais souhaitables tels que la victoire, l'honneur, la richesse...ect., contrairement à la droite raison, Aristote ne les appelles pas intempérants au sens strict, mais intempérants secundum quid. En d'autres termes, il ajoute la spécification et précise qu'ils sont intempérants en matière d'argent, de gain d'honneur, ou de colère et non simplement intempérants. Etant entendu qu'ils sont intempérants, ils reçoivent cette adjonction de terme par une sorte de similitude ou d'analogie.

II.4.4. L'INTEMPERANCE COMME INSENSIBILITE

L'intempérant peut aussi être celui qui se montre absolument indifférent au bien et au mal ainsi qu'à tout objet qui lui procurait plaisir ou déplaisir, douleur ou peine. Il est donc insensible aussi bien qu'intempérant. L'insensible est tout contraire de l'hédonisme obsessionnel. Pourtant il y a identité en valeur relative, puisque dans leurs actes ne transparaît aucun égard pour les bonnes moeurs: « Nous avons montré d'une manière schématique, comment nous nommons l'intempérance par transfert de sens. Car ceux que, par suite de leur insensibilité, ces mêmes plaisirs n'émeuvent pas, on leur applique tantôt le nom d'insensible, tantôt d'autres noms semblables. L'insensible est celui qui, par défaut, ne désire pas ce qui serait mieux et conforme à sa nature, mais qui reste insensible comme un roc. Insensible donc ou quelque soit le nom qu'il faille lui donner, est celui dont les dispositions sont telles qu'il manque à prendre des plaisirs qui réjouissent tout un chacun, dans la plupart des cas intempérant celui qui exagère^263(*) ».

II.4.5. INTEMPERANCE, MECHANCETE, BESTIALITE

On peut dire avec Aristote, que l'intempérance est la quête délibérée et effrénée des plaisirs corporels ou sensibles. Aristote aime à rappeler que « l'intempérance porte sur deux sortes d'objets sensibles, qui en outre éveillent. Aussi faut-il affirmer que c'est sur les objet du toucher, pour parler simplement que porte l'intempérance ; de la même façon, l'intempérant a affaire aux plaisirs du corps^264(*) ». En clair, l'intempérant c'est l'hédoniste obsessionnel et sans scrupule.

En matière de moeurs, on sait que le stagirite tient à distinguer, la méchanceté, la bestialité (thériothès) de l'intempérance. On sait que le trait essentiel de la méchanceté, c'est le fait de commettre des injustices. Cependant, le bref traitement qu'Aristote fait de la bestialité a été généralement négligé par les commentateurs. Il mérite en fait d'être étudié de très près. Il jette en effet un éclairage sur certains sujets plus populaires de l'éthique, sa portée, la place du désir dans la vie morale, la distinction entre akolastos et akratès, entre le volontaire et l'involontaire, et il ouvre par la même occasion, des pistes intéressantes sur la commensurabilité de l'évaluation morale. « Les bêtes, explique t-il, ne peuvent faire un choix délibéré, elles sont privées de la faculté de raisonner et s'écartent de la nature, comme les hommes quand ils sont atteints de folie. La bestialité est un mal moindre que la méchanceté, mais effraie d'avantage. Car chez les bêtes, la partie supérieure n'est pas corrompue comme chez l'homme, attendu qu'elle n'existe pas. Ce serait donc comme si l'on comparait ce qui est privée d'âme à ce qui en est doué et qu' on se demanda lequel des deux états est le pire. C'est toujours la perversion de qui n'a pas en lui son principe d'action qui est moins coupable ; or le principe, c'est la pensée. En effet, un homme méchant peut causer mille fois plus de mal qu'une bête féroce^265(*) ».

Pour conclure cette première partie on peut dire que, l'incontinent et l'intempérant sont deux phénomènes distincts et singuliers. A la lecture d'Aristote, on arrive à la conclusion selon laquelle, entre l'intempérance et l'incontinence, nous avons bel et bien affaire à une distinction de nature. Cependant, les notions sont tellement proches, voisines que le stagirite procède par analogie, en tirant des métaphores, ou en insistant sur des images et autres symboles. Comme si au bout du compte, ces deux phénomènes résistaient à l'abordage de la raison dialectique ou discursive en dissimulant, ou en se dérobant à celle-ci. Mais au fait, ne s'agit-il pas d'états intérieurs et subjectifs, d'états de l'âme humaine ? C'est la raison pour laquelle on peut penser que cette distinction est baser sur une herméneutique, c'est à dire un discours imagé et une interprétation de ce discours. Dans cet extrait, Aristote fonde en raison sa distinction herméneutique et les distingue radicalement :«  L'intempérant est réfractaire aux remords. Le propre de l'homme réfractaire au regret c'est d'être incurable. Est de même intempérant celui qui fuit les douleurs physiques non par crainte d'être vaincu, mais par choix délibéré. L'intempérant n'et pas susceptible d'éprouver du regret, car il demeure ferme dans son choix délibéré ; par contre tout homme qui manque de maitrise de soi peut en éprouver^266(*). Le premier est incurable, le second est guérissable. Tandis que la perversité ressemble à des maladie comme l'hydropisie et la phtisie, l'absence de maitrise de soi ressemble à l'épilepsie ; la première est un état durable, l'autre une perversion momentanée. En un mot l'absence de maitrise de soi et la méchanceté sont différentes de nature, car la méchanceté proprement dite se dissimule, ce que ne fait pas l'incapacité à se dominer. Ainsi, l'intempérant est-il pire que l'homme sans maitrise sur lui-même^267(*) ».

TROISIEME PARTIE :

AMORALITE ET IMMORALITE CHEZ GUYAU

III.1. ELEMENTS BIOGRAPHIQUES

Voilà un philosophe étrange, singulier, inclassable, presque inconnu du grand public et même des philosophes qui le lisent et ne le convoquent que rarement. Tombé de nos jours dans l'oubli, Jean-Marie Guyau est l'un des philosophes français les plus originaux de la seconde moitié du XIX siècle comme en témoigne Georges Edward Moore dans ses Principia Ethica en 1907, et assurément l'un de ceux qui méritent d'être redécouvert.

Jean-Marie Guyau est né à Laval, en France en 1854. Il est le fils de la romancière Augustine Tuillerie qui, à la mort de son époux, se remaria avec le philosophe français Alfred Fouillée. C'est en ces termes élogieux qu'il décrit l'adolescent Guyau de l'époque : «Il avait quinze ans lorsque je faillis perdre la vue après l'excès de travail occasionné par des mémoires successifs sur Socrate et Platon ; je fus pendant de long mois, condamné à ne rien lire, à ne rien écrire. C'est alors que le jeune Guyau me prêta ses yeux ; fit pour moi recherche et lecture, écrivit sous ma dictée, ajouta dans mon travail ses réflexions aux miennes, parfois ses phrases aux miennes. Il platonisait déjà avec une élévation d'esprit et une pénétration incroyable chez un adolescent. Aussi ai-je dédié à sa mémoire mon livre sur La Philosophie Platon^268(*) ».

Passionné de poésie et de philosophie, il lit la plupart des grands textes avec une préférence pour Epicure, Epictète, Corneille, Kant, Hugo, Lamartine, Chateaubriand, De Musset, Von Hartmann et Spencer.

Licencié es Philosophie-Lettres à 18 ans, il traduit durant cette période le Manuel d'Epictète ; il est séduit, conquis par le Stoïcisme impériale ou romain, par l'image stoïque, impassible voire héroïque du sage stoïcien, qui lui inspire ce qu'il appellera « sa résistance souriante » à la phtisie (tuberculose) qui allait l'emporté à l'age de 33ans. Il fit précédé sa traduction d'une pénétrante et éloquente analyse de la philosophie stoïcienne.

A 19 ans, il fut couronné par l'Académie des Sciences morales et Politique, pour un mémoire sur la morale utilitaire depuis Epicure jusqu'à l'école utilitariste anglaise contemporaine, dans un concours exceptionnel au niveau extrêmement relevé.

L'année suivante, il était chargé de cours au Lycée Condorcet à Paris, où il enseignait la Philosophie et la Littérature. Cela ne dura qu'un court moment, car suite aux premières atteintes de sa maladie, il va dans le Midi où il écrit de nombreux ouvrages sociologiques, poétiques et philosophiques.

Ses deux premier ouvrages, La Morale d'Epicure publié en 1878 et La Morale anglaise contemporaine publiée l'année suivante, qui ne sont en fait que les deux parties très largement remanié de son manuscrit de 1300 pages couronné en 1874, sont deux études très approfondies des théories matérialistes et des doctrines anglaises, par un jeune esprit qui n'avait pas entièrement rompu avec les philosophies spiritualistes traditionnelles.

Mais son oeuvre majeur, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction (1884), fut en son temps un livre célèbre qui attira l'attention de philosophe illustre comme Bergson, Moore, Nietzsche et Gide. Nietzsche (qui le rencontra probablement vers 1887) lut et annota « ce livre raffiné, mélancoliquement courageux » ; reconnaissant en « ce brave Guyau » l'un de ses libres penseurs (comme Erasme et Voltaire) qui avaient compris que les sentiments moraux, et les valeurs morales ont leur siège dans la vie. Et que la fin la plus élevée que nous pouvons nous fixer consiste dans la maximisation de la puissance vitale. Toujours est- il que Nietzsche avait dans sa bibliothèque un exemplaire de l'Esquisse mais aussi de L'Irréligion de l'avenir (1886). Il en parle dans Ecce homo. Ces exemplaires sont couverts de notes marginales, de traits, de points d'exclamation, de marques d'approbation ou de désapprobation. Les jugements de Nietzsche sur Guyau offrent le plus grand intérêt, car ils nous montrent à quel point divergent en sens opposés, malgré les évidentes similitudes que gardent parfois leur système, deux esprits partis d'une même intuition ou conception philosophique fondamentale : celle de la vie intense et extensive, la tendance de la vie à plus d'expansion et à plus d'intensité. Ce qui pose des valeurs, ce qui a besoin de valeurs pour s'affirmer c'est ce que Nietzsche appelle la vie. « La vie, qui est pour nous la forme la mieux connue de l'être, est spécifiquement la volonté d'accumulation de force. La vie tend à la sensation d'un maximum de puissance ; elle est essentiellement l'effort vers plus de puissance ; sa réalité la plus profonde, la plus intime, c'est le vouloir^269(*) ».

Plus tard, Bergson comparera le style philosophique de Nietzsche à celui de Guyau qui selon lui a su soutenir « avant le philosophe allemand, en termes plus mesurés et sous une forme plus acceptable que l'idéal moral doit être cherché dans la plus haute expansion de la vie».

Les oeuvres de Guyau, profondément novatrices, qui abondent de commentaires et d'observations de Nietzsche impressionné, témoignent par ailleurs, d'une réelle sympathie pour leur auteur, et une profonde estime qui va même jusqu' à l'admiration.

III.2. DE L'AMORALITE

III.2.1. AMORALITE ET NECESSITE NATURELLE

Historien des religions, poète, esthéticien, Guyau est reconnu comme l'un des plus fameux historiens de la philosophie morale. L'Esquisse publiée en 1884, est sans conteste son ouvrage le plus personnel et le plus fameux. C'est dans cet écrit philosophique qu'on trouve pour la première fois la notion d'amoralité élevée à la dimension de problème philosophique à part entière.

Concept crée ainsi que ses dérivés par Guyau lui-même, l'amoralité caractérise avant tout, la nécessité des lois naturelles. Ce qui s'exprime dans les relations entre les étants, au sein du réel dans lequel ils sont englués, c'est la causalité naturelle, la loi de cause à effet. A la différence du kantisme^270(*) qui voit une complémentarité voire une similitude parfaite entre les lois de la nature et les lois morales - ce qui pose le problème de la liberté et du déterminisme- , Guyau affirme que le trait essentiel des lois naturelles, est leur amoralité. En clair, il n'existe pas de lois naturelles morales. Bien au contraire, « les lois de la nature, comme telles, sont immorales, ou si l'on veut amorales, précisément parce qu'elles sont nécessaires^271(*) ».

III.2.2. L'AMORALITE COMME NEUTRALITE DU MONDE NATUREL

La nature est donc vierge de toute considération éthique puisqu'elle « n'a point sa fin en nous, pas plus que nous n'avons dans le monde notre fin fixée d'avance^272(*) ». L'amoralité, en priorité, caractérise ce qui est étranger à la morale, qui ne l'attaque, ni ne la défend ; c'est-à-dire tout ce qui se place en dehors d'elle, qui la transcende. L'infirmier, par exemple, se doit d'être parfaitement amoral et impartial dans le rapport qui rendra au médecin. Pour Guyau, l'amoralité au sens fort devait servir à qualifier ce qui n'a aucun rapport avec l'idée de moralité, qui en est détaché.

Amoral signifie en ce sens, ce qui est étranger à morale, qui n'a pas de rapport avec elle, qui n'appartient pas à son domaine, qui ne la prend pas en considération, qui ne tient pas compte d'elle. Descartes a posé que la science est par nature, parfaitement amorale.

Toutefois, il faut souligner que Guyau reprend à son compte les intuitions du matérialisme antique. Le matérialisme, dans son geste inaugurale, chasse la morale hors de l'être ou de l'absolu. L'amoralité est la « négation absolue de tout ce que nous entendons par moralité proprement dite, et réduction de toutes choses, y compris la volonté, aux lois nécessaires de la nature, qui sont les lois nécessaires de l'intelligence. Il n'y a d'absolu que la nécessité naturelle qui fait exister ce qui existe. L'absolu, c'est ce qui est^273(*) ». Si le mal n'est rien, ce n'est pas parce que seul le bien est et fait être, mais au contraire parce que le bien n'est pas plus que le mal, et que l'être est par de là le bien et le mal. C'est pourquoi l'on peut en toute rigueur parler à propos de l'univers, d'amoralité : la nature n'a pas de morale, et il n'existe rien d'autre que la nature qui est l'absolu. « L'univers n'est point une oeuvre extrême, en mal comme en bien^274(*) ». Autrement dit, l'immanentisme radical équivaut à un amoralisme radical ; si bien que tout ce qui est naturel est amoral, et tout ce qui est amoral est naturel. Rapportés au tout, les idées de bien et de mal n'ont aucune pertinence car le tout ne peut ni bien ni mal. Dans sa douloureuse, dans sa bienheureuse cécité, la nature en effet, ignore les catégories du bien et du mal. Elle est éprise simplement d'une neutralité morale et d'une causalité.

Si `amoral' signifie `ce qui est étranger à la morale, qui n'a pas de rapport avec elle ou qui n'appartient pas à son domaine', est amoral, tout ce qui manifeste de l'indifférence et naturellement une ignorance à l'égard de la morale. Amoral s'applique dès lors à tout ce qui ignore la morale, tout ce qui ne prend pas en considération les prescriptions de la morale. Le préfixe a `sans' qui a servi à former le concept, marque la privation. L'amoralité est un « no man's land », une péninsule où la voix humaine, la voix de la conscience s'est tue ; où elle est aphone, où du moins où elle a du mal à se faire entendre.

En outre, l'amoral n'est ni moral n'est ni immoral : il est en dehors de ce schéma dichotomique. L'amoral est indifférent aux idées de bien et de mal. L'amoral est transcendance de ce qui est bien ou mal. Il est, selon une métaphore connue, par de là le bien et le mal^275(*). Guyau pensait que le sage devait vivre sans morale, mais selon la sagesse, si bien qu'il nous exhortait à atteindre cette amoralité supérieure. Il considérait le sage comme « un être supérieur » du fait même de son amoralité. « Les vrais sages, écrivait le jeune Guyau, n'ont pas besoin pour eux-mêmes de lois restrictives ; la sagesse seule restreint leurs désirs, conséquemment leurs actions, et les empêche de venir se heurter à autrui. Le sage se gardera donc de l'injustice comme il se gardera par exemple de l'intempérance^276(*) ».

Le terme `amoral' peut avoir dans le langage courant comme chez Guyau, une connotation négative, neutre ou positive. Si Guyau admet un amoralisme (théorique) qui est celui du philosophe, de manière générale il n'admet pas l'humain hors de la morale. Il n'y a d'humanité que morale. Et puisque l'humain est vie, « le sentiment moral se confond avec la vie la plus intensive et la plus extensive possible, arrivée à la conscience de sa fécondité pratique. La principale forme de cette fécondité est l'action pour autrui et la sociabilité avec les autres^276(*) ». Or, comment et pourquoi, alors que la vie est une création naturelle chez Guyau, échappe t-elle à l'amoralité ?

S'il nous permis de dire quelques mots sur la définition que Guyau fait de la vie^276(*), nous aimerions montrer qu'il ne l'assimile jamais explicitement à l'existence. Il va s'atteler tout au long de son oeuvre, à démontrer qu'il y a dans la vie, quelque chose de sui generis, d'irréductible qui échappe par essence à l'existant et à l'existence même^277(*).

D'abord, Guyau conçoit la vie comme une création naturelle. Elle n'est ni une oeuvre artificielle, ni une oeuvre surnaturelle et il est important de comprendre que malgré tout le mystère de la vie reste entier puisque « la vie, de toutes parts, est enveloppée d'inconnu^278(*) ». Comment s'y prend la nature pour créer la vie ? « Pour créer la vie, en effet, la nature ne procède pas artificiellement en rassemblant toutes les parties d'un corps et en les soudant. C'est sur une seule cellule ou sur plusieurs que s' entent toutes les autres^279(*) ». En créant la vie, la nature lui fait don du mouvement. L'apparition de la vie correspond selon Guyau, à  « l'apparition d'une puissance inhérente à l'être » qui est l'automobilité. Si bien que « se mouvoir soi-même, c'est vivre^280(*) ». La vie est « déploiement de force et progrès^281(*) ». Puissance, intensité, extension et mouvement, sont des traits essentiels de la vie. Or, si la vie est surabondance de force, elle a comme un besoin intérieure de se « dépenser » : la vie ne peut se maintenir qu'a condition de se répandre. La force n'étant qu'en dernière analyse, qu'un « abstrait de la vie ». La concrétion de la vie est une idée qui tient une place importante dans la pensée de Guyau. « Vivre, c'est dépenser aussi bien qu'acquérir. Mais vivre, ce n'est pas calculer, c'est agir. Agir, c'est vivre ; agir davantage c'est augmenter le foyer de la vie intérieure^282(*) ». L'action est la vie dans son maximum de développement.

Mais Guyau n'en reste pas là puisqu'il est amené à dire que « la vie se déploie et s'exerce parce que c'est la vie. La vie, en son essence, est une revanche sur les obstacles qui l'entravent^283(*) ». Serait-ce là, un aveu d'amoralité ? Il semble bien que ce soit le cas, car la vie qui n'a pas prise conscience d'elle-même, est destructrice et autodestructrice. Si bien que « nous sommes donc obligés d'en appeler à la vie pour régler la vie. Mais alors c'est une vie plus complète et plus large qui peut régler une vie moins complète et moins large^284(*) ». L'évolutionnisme de C. Darwin et H. Spencer n'est pas loin. En effet, Guyau confirme leurs positions et affirme que « la vie est une consécration perpétuelle de l'inégalité^285(*) » puis infirme l'évolutionnisme moral ou social puisqu'il dit ouvertement que « la vie ne connait pas les classe sociales et les divisions absolues des logiciens et des mathématiciens : la vie ne peut être complètement égoïste, quand même elle le voudrait^286(*). A contrario, la vie qui a pris conscience d'elle-même, Guyau l'appelle le moi. C'est ici le passage de la vie au moi. « Or, la vie en prenant conscience de soi, de son intensité, de son extension, ne tend pas à se détruire, elle ne fait qu'accroître sa force^287(*) ».

Guyau s'est proposé par la suite, de restreindre l'activité humaine à une seule, « mais impérissable, celle de la vie^288(*) ». L'activité du moi, prioritairement, « c'est se sentir vivre intérieurement^289(*) ». S« 'il y a dans le moi, quelque chose de sui generis, d'irréductible^290(*) », cette réalité ne peut être que la vie prenant conscience d'elle-même. La dépense n'est pas physiologiquement un mal, c'est l'un des termes de la vie.

Par la suite, le moi égoïste est amené peu à peu à« franchir le large intervalle qui sépare le moi d'un autre moi^291(*) ». Guyau s'atèle ici à analyser le processus par lequel le plaisir et le risque peuvent « tenter de faire franchir à la volonté, le passage du moi au non-moi^292(*) » qui semblait avant « deux valeurs commune mesure^293(*) ». Comment cela est-il rendu possible ?

La position de Guyau, dans laquelle on peut voir un altruisme, voire un humanisme, fait toute sa place à une fraternité universelle. La surabondance de vie que contient le moi, qui n'est pas volonté de puissance, demande à se donner et pousse les individus à s'associer. Le meilleur moyen de se dépasser soi-même, est de se répandre en autrui^294(*). « La vie, comme le feu, ne se conserve qu'en se communiquant^295(*) ». Son point de vue moral est donc altruiste, au sens où il met l'intersubjectivité, mieux la transubjectivité, au coeur-même du moi. « A cette époque idéale, explique Guyau, l'être ne pourra plus, pour ainsi dire, jouir solitairement : son concert sera comme un concert de où le plaisir des autres entrera à titre d'élément nécessaire ; et dès maintenant, dans la généralité des cas, n'en n'est-il pas déjà ainsi ? Qu'on compare, dans la vie commune, la part laissée à l'égoïsme pur et celle que prend l'altruisme, on verra combien est relativement petite la première ; mêmes les plaisirs les plus égoïstes, comme le plaisir de boire ou manger, n'acquièrent tout leur charme que quand nous les partageons avec autrui. Nul doctrine, en effet, ne peut fermer le coeur humain. L'égoïsme pur, au lieu d'être une réelle affirmation de soi, est une mutilation de soi. Nous ne pouvons nous mutiler nous mutiler nous-mêmes, et l'égoïsme pur serait donc un non-sens, une impossibilité^296(*) ». Il ne peut donc exister de « plaisirs purement personnels et égoïstes ».

La vie échappe à l'amoralité parce qu'en prenant conscience de son intensité et de son dynamisme, elle est poussée à s'élargir. L'élargissement « déchire l'enveloppe étroite du moi ». L'élargissement du moi est la condition de sa survie puisque « le moi qui s'est assez élargi aurait droit de ne pas périr^297(*) ». Si la vie échappe par essence à l'amoralité c'est parce que c'est à la vie elle-même que nous demandons le principe de la moralité.

Mais le passage du moi au non-moi qui est aussi le moment de « la fusion réelle de tous les moi apparents l'un dans l'autre^298(*)» , entre le je et le tu, est le moment où « le moi se distingue de moins en moins des autres moi, ou plutôt il a de plus en plus besoin d'eux pour exister ^299(*)». Dès lors, « le moi vivra autant que possible en harmonie et en sympathie avec les autres moi » puisqu'en définitive, la fécondité (pratique) de la vie équivaut à sa sociabilité. La sociabilité de la vie rend obsolète l'amoralité de la vie^300(*) puisque «l'autre devient comme une condition de nous-même^301(*) ». La conscience, se projetant ainsi dans les autres, et dans le tout, se relie aux autres et au tout par une idée qui est en même temps une force. Il faut donc « sympathiser ».

En conséquence, aucune société humaine ne peut être amorale selon Guyau puisque les individus sont toujours déjà moraux. De là même manière, il n'envisage pas la possibilité d'un Etat ou d'un pouvoir politique amoral. Il ne peut donc exister d'amoralisme d'Etat^302(*).

III.2.3. LA THEORIE DE L'INDIFFERENTISME MORAL282

Guyau n'a de cesse de préciser « son hypothèse de l'indifférence morale de la nature », plus simplement, son concept d'amoralité. En ce sens, sa position peut être qualifiée amoraliste en ce qu'elle défend « l'indifférence de la nature à nos plaisirs et à nos peines ». Cette hypothèse a des implications, « des effets pratiques » que nous mettrons en exergue par la suite. Mais pour le moment, demandons-nous en quel sens peut-on parler d'indifférence morale de la nature ?

Adjoindre du beau ou du laid, du bien ou du mal, ou quelques autres qualités à un quelconque phénomène naturel, est une erreur, une méprise. La nature est une réalité neutre, inconsciente du plaisir comme de la souffrance, du bien et du mal. Par exemple, une pomme qui tombe sur la tête de Socrate, est amorale ; car quand bien même la chute de la pomme, blesse le philosophe, elle ne saurait être dite ni bonne ou ni mauvaise. Bayle faisait le même constat quand il affirmait que les comètes ne sont pas des miracles et ne sont des augures ni d'un bien ni d'un mal à venir. L'amoralité est donc l'absence de tout concept de moralité. Le préfixe « a » marque ici la privation.

L'indifférentisme moral se définit dans ce cas par « l'impuissance humaine relativement au tout ». Guyau s'explique plus longuement à ce sujet. L'indifférence morale «c'est l'indifférence  de la nature au bien ou au mal ; or, de cette indifférence une foule de raisons peuvent être données. La première est l'impuissance humaine relativement au tout, dont elle ne peut changer d'une manière agréable, la direction^304(*) ». En ce sens, Guyau compare le système de la nature à un océan majestueux qui vient s'échoir sur les bancs de sable. La volonté humaine est ici semblable à une digue dérisoire, inutile, vaine, que l'écume fera rompre. Guyau met en rapport « la force fatale de la nature, par opposition aux efforts impuissants de la volonté humaine^305(*) ».

Quant au bien et au mal, deux catégories morales chères à l'humain, ils sont tout aussi négligeables, insignifiants pour la nature, que son origine son cours. Mieux, le bien et le mal ne sont nullement antagoniques au sein de l'être. Tout au mieux, ils se neutralisent en participant au grand équilibre du monde. « Le bien et le mal, écrivait Guyau, ne semblent pas plus être d'essence contraire pour la nature que le froid et le chaud pour le physicien ; ce sont des degré de la température morale, et il est nécessaire que, le chaud et le froid se neutralisent au bout d'un certain temps dans le monde, comme se neutralisent dans l'océan les mouvements divers des vagues^306(*) ».

L'autre argument justifiant l'amoralité de la nature est en rapport avec sa direction, son cours régulier. En effet, la nature n'a pas de direction morale vers sa fin ou son but ultime : par exemple, le bonheur de l'humanité ou sa disparition. « Donner un but à la nature, ce serait la rétrécir, car un but est un terme. Ce qui est immense n'a pas de but^307(*) ». Ainsi une seconde raison à l'indifférentisme moral de la nature « c'est que le grand tout dont nous ne pouvons changer la direction, n'a lui même aucune direction morale. Absence de fin, amoralité complète de la nature, neutralité du mécanisme infini. En effet, l'effort universel ne ressemble guère à un travail régulier, ayant un but^308(*) ». La nature est infinie, illimité et sans but.

On voit alors que l'amoralité de la nature se mesure à l'aune de notre impuissance à dompter son immensité, son cours régulier et continu. Si bien que « les mouvements particuliers de [la] volonté [humaine] ne peuvent plus retentir sur l'ensemble de la nature que le battement de l'aile d'un oiseau volant au-dessus d'un nuage n'est pas capable de rafraîchir mon front^309(*) ».

Il faut cependant se garder de croire ou de penser, que l'amoralité de l'être infini cache en réalité son désordre ou sa difformité. « Que la terre a disparu, que l'homme a disparu, et qu'il ne reste plus la nature avec ses ondulations sans fin, ses flux et ses reflux, les changements perpétuels de sa surface, qui cachent sa profonde et monotone uniformité^310(*) ».

Par glissement sémantique, on a fait de l'amoralité, le caractère de tout ce qui ne tient pas compte de la morale, et spécialement de la morale courante, sans toutefois la contredire formellement. En réalité, l'amoralité ne fait pas fi, ne fait pas cas de la morale. Il est dans la peau de celui pour qui la morale n'existe pas, et n'a donc aucune influence sur lui. En ce sens l'amoral est un marginal, un non-conformiste, une sorte d'individu asocial ou antisocial.

Il devient nécessaire d'admettre à côté des deux types classiques d'immoralité (action délibérément mauvaise et faiblesse de la volonté, un troisième et dernier type : l'action mauvaise amorale définie comme un manque d'intérêt pour la valeur de l'action^311(*). Ce ne peut donc pas être dans l'action de nuire à son insu qu réside l'amoralité : dans ce cas de figure c'est la contingence, ou le hasard qui règne. Or il semble bien qu'il y a une manière amorale de nuire à dessein par pur mépris de la morale ou par dédain de la valeur morale de l'acte.

Dès lors, on a fait de l'amoralisme la doctrine ou l'attitude d'esprit positiviste ou empiriste, qui consiste à n'admettre que les jugements de fait, et à nier toute objectivité voire toute réalité aux valeurs morales, à refuser, à contester toute idée de morale. L'amoralisme est devenu par le truchement des époques, une attitude « antimorale », pour parler comme Schopenhauer, qui écarte toute référence à une universalité ou à une objectivité de la morale. De telle sorte que l'amoraliste est considéré par le sens commun comme celui qui a attitude délibérée d'indifférence, de détachement, de désintéressement à l'égard des propriétés morales. Pour d'autres, l'amoraliste manifeste une certaine ignorance ou méconnaissance des normes éthiques et sociales, et possède au bout du compte, une prédisposition à agir contre.

L'amoraliste, même si Guyau ne l'admet pas, est une personne possible. Un amoraliste est quelqu'un qui croit sincèrement qu'il doit entreprendre une action, mais qui n'en a pas le moindre désir, et ce alors qu'il ne souffre pas d'un disfonctionnement de la motivation. Selon cette conception, il n'est pas étonnant comme certains facteurs, comme « la faiblesse de la volonté » ou la dépression, puissent avoir pour conséquences que la personne qui a des croyances axiologiques n'est guère motivée à agir en fonction de ses croyances. Celui qui souffre de dépression peut fermement croire qu'une action est désirable, par exemple, mais il n'éprouve pas les émotions qui pourraient le motiver à agir en fonction de ses croyances. Le cas de l'amoraliste lui aussi s'expliquer de manière similaire. On peut attribuer le manque de motivation de celui qui croit sincèrement qu'une autre action est désirable, sans pour autant désirer la faire, faute d'émotion correspondante. En effet, il est impossible de ne pas ressentir certaines émotions alors que l'on ne souffre pas de faiblesse de volonté, de dépression, ou de dysfonctionnement de la motivation. Toutefois, si d'après cette conception, l'amoraliste est un personnage possible, celui qui éprouve les émotions en question sans être motivé, ne l'est pas^312(*).

Cependant, doit-on distinguer l'amoraliste de l'amoral ? La question, nous semble t-il mérite d'être posée. Nous pensons qu'on peut être amoraliste sans être amoral. En effet, l'amoralisme ou l'indifférentisme moral est une doctrine selon laquelle « le bien et le mal demeurent des choses toutes humaines, toutes subjectives, sans rapport fixe avec l'univers ». C'est la raison pour laquelle il est indifférent à leur égard ; c'est la raison pour laquelle il les méprise. L'amoraliste défend l'idée selon laquelle les systèmes moraux sont arbitraires et infondés. Plus radicalement, l'amoralisme peut être défini comme la croyance selon laquelle le bien et le mal n'existent pas, et sont donc dénués de toute réalité, de tout sens.

En revanche, ce mépris, cette indifférence peut rester purement théorique ou spéculatif. L'amoraliste peut parfaitement assumer son amoralisme théorique, et s'abstenir de voler une pomme sur un étalage. En clair, nous dirons que l'amoraliste se situe au niveau de la théorie, et l'amoral au niveau de l'action^313(*).

III.3. DE L'IMMORALITE

A qui manifeste le désir de parler de l'immoralité, échoie à chaque fois la même question : de quoi va t-il parler ? Ou plus exactement de quoi ne va t-il pas parler ? L'immoralité, comme l'amoralité, est une notion capitale dans la pensée de Guyau.

Dans le langage courant, elle renvoie à tout ce qui est contraire à la morale, malsain ou abject. On regroupe sous la notion générale `d'immoralité', tout ce qui est sans principe de morale et le caractère d'un acte ou d'une personne qui ne respecte pas l'injonction morale. Or, parce que toute vie morale se veut rationnelle, tout acte immoral est la plupart du temps assimilé à un acte irrationnel. Est immoral en ce sens, tout ce qui va à l'encontre de la lumière naturelle, de la raison. L'immoralité est donc le caractère de tout acte, tout comportement, tout discours, antagoniques, antinomiques aux prescriptions rationnelles. Le sens commun qualifie `d'immoral', celui qui agit ou vit à contre courant des normes communément admises par la société, aux bonnes moeurs.

La doctrine philosophique dite éthique de l'intervention pénale, en outre, va nous permettre de jeter un éclairage supplémentaire sur les présupposés que recouvrent la notion générale d'immoralité. On appelle moraliste, la conception philosophico-juridique selon laquelle, l'intervention du droit pénal se justifie exclusivement en raison, et à la mesure de l'immoralité du comportement auquel elle s'applique. Le moralisme part du principe que l'accomplissement de l'infraction pénale, considérée comme un acte immoral tant sur un point de vue subjectif qu'objectif, constitue la condition à la fois nécessaire et suffisante pour justifier la peine. De même que la nature et la gravité de l'infraction engendrée par l'immoralité, constituent les seuls critères permettant de justifier la nature et l'intensité de la peine ou de la sanction^314(*). Envisagé dans toute sa rigueur, le moralisme consiste à considérer l'immoralité d'un comportement comme condition nécessaire et suffisante à son incrimination. La fonction du droit étant de donner pleine efficience et efficacité à la morale²⁹³. La portée exacte d'une telle conception ou attitude, est cependant tributaire d'une double précision relative au degré d'immoralité et du type de morale pris en compte. Elle induit de fait, une échelle ou une hiérarchie de l'immoralité.

D'un autre côté, si le moralisme entend justifier l'incrimination pénale d'un comportement par le seul fait de son immoralité, et cela indépendamment des conséquences qui peuvent en découler, il est certain, en effet, que l'hypothèse des degrés d'immoralité, ne conduit pas à affirmer, même pour un ardent défenseur du moralisme extrême, que toute conduite immorale devrait être érigée en infraction pénale. Habituellement, le moralisme exige que cette immoralité atteigne un certain seuil, une certaine intensité, et qu'elle soit en conséquence susceptible d'une définition suffisamment précise, voire qu'elle consiste en une transgression délibérée ou intentionnelle. La majorité des philosophes du droit pense l'existence d'un véritable consensus social relatif à l'immoralité d'un comportement - compris non comme une simple opinion moyenne ni comme une simple opinion majoritaire, mais comme l'absence de tout dissentiment social significatif - constitue une condition nécessaire à son incrimination, étant à la fois le caractère particulièrement contraignant des sanctions et la réprobations spécifiquement sociale qu'elle est censée exprimer^315(*).

Celui qui agit contre la morale en la (re)connaissant est dit immoral. Cela sous-entend bien sûr que pour être jugé immoral, il faut d'abord avoir une morale. Il faut se référer à un système de valeurs que l'on contredira, dont on enfreindra les principes, par la suite. Est dit immoral, celui qui agit contrairement à la morale, qui en viole les principes. Le préfixe `im' variante de `in', qui signifie `pas' qui a servi à forger le mot, marque ou signifie la négation. Immoral signifie ce qui est contraire à la morale, aux bonnes moeurs. On nomme aussi `immoral', tout ce qui va à l'encontre de ce que nous dicte la conscience, qui va contre les injonctions de la conscience (morale).

La frontière est souvent ténue entre l'amoralité et l'immoralité. On a estimé pendant longtemps que leur sens était voisins, quasi identique voire similaire. Plus simplement, amoral est souvent utilisé comme synonyme d'immoral. Or, l'immoral va contre la morale avec une conscience plus moins bonne (selon les cas) de ce qu'il fait ; l'amoral n'a même pas conscience de l'existence des jugements moraux^316(*).

Toutefois, la question est d'ordre philosophique, éthique, plutôt que linguistique. Un acte sera en effet jugé amoral par certains, et immoral par d'autre selon qu'on considère que les notions morales du bien et du mal n'ont pas été prise en considération (amoral) ; ou lorsque l'idéal du bien a été attaqué (immoral). Autrement dit, amoralité et immoralité - comme la moralité d'ailleurs - n'échappent pas à l'écueil du relativisme. Un être amoral ne fera pas forcément le mal ; il peut aussi faire le bien, mais n'en n'aura pas conscience. Dans tous les cas de figure, il n'aura pas conscience de faire ni le bien ni le mal. Portant l'être amoral agissant de façon morale, sera marginaliser en ce qu'il agit inconsciemment^317(*).

Au regard de ce sui précède on peut être amené à penser que l'immoralisme est de ce fait, une attitude de délibérée ou non délibérée d'hostilité à l'égard de la morale, rejet des valeurs morales, et poursuite souvent consciente du mal. C'est aussi l'attitude de celui qui, de manière systématique et parfois provocante - comme les sophistes Calliclès et Thrasymaque - refuse, dénie toute valeur ou tout intérêt à la morale courante. L'immoraliste est celui qui pense, parle, agit en contradiction avec la morale. Plus simplement, l'immoraliste est celui qui professe l'immoralité. Nous allons voir par la suite comment Guyau en arrive à construire son concept d'immoralité et les sens ou les acceptions qui lui donnent.

III.3.1. LE PROBLEME MORAL ET LA DOCTRINE DES IDEESS-FORCES

Déjà présente dans la Critique des systèmes de morale contemporaine, « la doctrine des idées-forces » trouve sa formulation la plus aboutie dans la thèse d'Alfred Fouillée qui publiera un an plus tard en 1890 sous le titre de L'Evolutionnisme des idées-forces. Beau-père de Guyau, A. Fouillée emprunte beaucoup des arguments ce dernier, mort trois ans plus tôt.

Si le premier principe de la doctrine des idées-forces est l'indissociabilité du sentir et de l'agir, le second principe de cette doctrine en est l'indissolubilité, non seulement de chaque sensation particulière et de l'activité générale. Guyau écrivait que ce qu'il conçoit comme « sa morale des idées-forces » c'est l'hypothèse selon laquelle « l'idée même de l'action supérieure, comme celle de toute action, est une force tendant à se réaliser. L'idée est même déjà la réalisation commencée de l'action supérieure^318(*) ». Il découle de cette conception de Guyau, que la doctrine des idées-forces consacre « la profonde identité qui existe entre la pensée et l'action ; c'est par cela même le sentiment de l'unité de l'être, de l'unité de la vie^319(*) ».

Or, comment l'idée morale explique t-elle les deux termes du problème moral : la direction de la volonté et l'objet du vouloir ? Quand bien même Guyau définit le sujet actif, l'agent moral comme constitué par une volonté d'agir, soutenue par un effort pour réaliser une idée, comment expliquer que certains individus ne conforment pas leur action à la plus haute idée qu'ils ont en eux-mêmes ? Comment rendre compte de la folie morale, de l'idiotisme morale, bref de l'immoralité ?

III.3.2. L' IMMORALITE COMME MUTILATION INTERIEURE

Dans son premier ouvrage, Guyau est amené à poser le problème de l'immoralité.« Je ne suis pas seulement un être collectif et social, écrit le jeune Guyau ; si j'appartiens à certaines sociétés, si j'appartiens à l'Etat, je m'appartiens avant tout à moi-même, et comme tel je doit obéir qu'à mon intérêt, je suis armé du droit naturel de Hobbes. J'ai devant moi trois probités, trois justices, trois morales, c'est-à-dire en définitive trois intérêts ; comment agir ? De ces trois intérêts, la morale même prescrit de choisir le mien, dussé-je être jugé coupable et injuste, la morale me prescrit en quelque sorte l'immoralité ^320(*)». Ce passage est très intéressant : Guyau montre comment la morale de l'intérêt conduit toujours le moi à tourner le dos à la société et à l'Etat. En suivant poursuivant mon désir, je me pose comme immorale au sein de la communauté.

La nature est amorale : c'est la conclusion à laquelle est arrivé Guyau. En poussant plus loin son raisonnement, il finit aussi par démontrer puis à admettre « qu'il y a au fond de la nature, prétendue `aussi bonne que possible', une immoralité fondamentale qui tient à l' opposition des fonctions entre les êtres, à la catégorie de l'espace et de la matière<sup>321(*)</sup> ». De là sans doute, l'idée selon laquelle, les instincts primaires sont immoraux y compris ceux qui paraissent moraux<sup>322(*)</sup>. Comment justifier `l'immoralité fondamentale de la nature amorale' ?

A priori, cela peut sembler un paradoxe ou une absurdité flagrante d'affirmer sans détour `l'immoralité de la nature amorale'. La seule oeuvre naturelle qui échappe par essence à l'amoralité c'est la vie humaine en tant qu'elle a pris conscience d'elle-même en s'élevant à la dimension du moi. Mais lorsqu'on regarde de très près, on se rend compte que cette forte oxymore n'est pas dénué de sens. Pour quelles raisons ? Tout simplement parce que la nature se mutile elle-même lorsqu'elle permet en son sein, l'opposition entre ces différentes composantes. L'immoralité est essentiellement et principalement chez Guyau, une mutilation intérieure. La nature amorale conçue comme macrocosme peut donc être dit immorale en ce sens très précis. Quant au moi entendu comme microcosme, il est immoral quant il est égoïste et ne s'élève pas à dimension intersubjective ou transubjective. L'égoïsme^323(*) est donc immoral, ou s'il on veut l'égoïsme est l'immoralité. De la même manière le solipsisme, l'égotisme sont d'autres formes de mutilation intérieure ; car celui qui se regarde le nombril se prive d'autrui qui est selon Guyau, l'être sui generis du moi. La transparence à soi est aussi un symptôme de la mutilation de soi. Le moi immoral renie ou nie une partie de lui-même. On peut alors parler d'immoralité comme « négation des soi, comme négation de l'être » où Hegel parlait de négativité abstraite.

Connaître le bien, l'approuver, et pourtant faire le mal^324(*), révèle au sein même du moi intérieur, une division, un divorce, un hiatus entre la pensée et l'acte. Ne pas agir comme on pense, ou plus exactement s'abstenir d'agir ou agir à l'encontre de sa pensée est pour Guyau un supplice, un calvaire, une torture qu'il nomme immoralité. L'immoralité est donc pour lui une mutilation de soi, une mutilation intérieure, c'est-à-dire une fracture entre l'idée et l'action. Quand il fait le mal, l'agent immoral laisse le bien en chemin, sur le bas côté. Il abandonne et renonce à une part de lui-même. L'immoralité est le phénomène intérieur au cours duquel, le moi est amputé d'une de ses parties. Le moi est privé soit du bien, soit de l'action vertueuse qui est la réalisation ou l'accomplissement de la pensée rationnelle. Guyau s'explique : « Celui qui n'agit pas comme il pense, pense incomplètement. Aussi sent-il qu'il lui manque quelque chose, il n'est pas entier, il n'est pas lui-même. L'immoralité est une mutilation intérieure. Ne pas agir selon ce qu'on croit le meilleur, c'et ressembler à quelqu'un qui ne pourrait rire quand il est joyeux, ni pleurer quand il est triste, qui ne pourrait rien exprimer du dehors, rien traduire de ce qu'il éprouve. Ce serait le suprême supplice^325(*) ». On retrouve là, des éléments de la thèse aristotélicienne selon laquelle, la seule chose immoral qu'il soit c'est de ne pas faire ce qu'il faut quand il le faut. L'immoral est en quelque sorte ce que Guyau appelle « un mensonge en action ». Guyau va jusqu'à penser que l'acte, qui est la vie elle-même, qui est l'être, se désolidarise de son principe qui est la pensée. L'immoralité révèle selon Guyau, l'hétérogénéité de l'acte comme vie, comme être, qui se désunit, qui se disjoint ou qui se sépare de la pensée. En ce sens on peut dire que l'immoralité consacre l'autonomie de l'acte par rapport à la pensée^326(*). L'immoralité brise l'unité substantielle du moi, et donc rompt « l'unité de l'être ». C'est la raison pour laquelle mutilation de soi va de paire avec « dédoublement ou opposition des différentes facultés de l'être qui se limitent l'une l'autre ^327(*)».

Mais c'est plutôt parce que ne pas agir comme l'on pense constitue un ébranlement du socle métaphysique ou plus exactement de l'équilibre ontologique du sujet. Car l'être immoral « est toujours un métaphysicien spontané ou réfléchi^328(*) ». Affirmer que l'immoralité est coextensive à la morale chez Guyau, c'est affirmer que l'immoralité n'est pas simplement le revers, le dos, le verso de la moralité, c'est dire aussi que l'immoralité est une forme d'incomplétude, d'inachèvement, d'imperfection, alors que la morale est conçue comme « unité de l'être et de la vie ».

III.3.3. L'IMMORALITE COMME OPPOSITION DES FACULTES DE L'ETRE

En d'autres termes, dans certains cas d'immoralité, l'intelligence et la volonté s'affrontent selon Guyau. Comment cela est possible alors qu'on sait que « la volonté n'est qu'un degré supérieur de l'intelligence, et l'action un degré supérieur de la volonté^329(*) » ? Comment expliquer, dans certains cas avéré d'immoralité, ce hiatus entre la volonté, l'intelligence et l'action ?

Affirmer que la volonté est un degré supérieure de l'intelligence, c'est dire en d'autres termes que l'intelligence en sa fine pointe, est volonté. L'intelligence se porte elle-même à son propre dépassement qui est la volonté. Guyau oppose à « la volonté pure et désintéressée » de Kant, l'idée d'une « volonté intérieure ». Interne parce que « je sens en moi une énergie tout intérieure qui doit rentrer en ligne de compte. S'il y a le monde inconnu, il y a le moi connu et je sais qu'intérieurement je veux, et c'est ma volonté qui fera ma puissance^330(*) ». La simple idée d'une pureté et d'un désintéressement de la volonté, ne saurait rendre compte de « la fécondité de la volonté » qui est vie, et « portée à se prodiguer, à se sacrifier dans une certaine mesure, à se partager avec d'autres^331(*) ». En vertu du « mécanisme interne de la pensée et de la vie », nous pouvons affirmer avec Guyau que vouloir c'es penser, penser c'est vivre, et vivre c'est agir. Dès lors, « l'action est un degré supérieur de la volonté^332(*) » puisqu'elle en est la concrétion. Or, si nous admettons que « la volonté intérieure » qui est vie, apparaît aussi dans le même temps comme le maillon fort du système, c'est donc d'elle que peut provenir ce « dédoublement ». En effet, Guyau conjecture « une direction immorale de la volonté qui est une négation des `lois de la raison pure pratique'^333(*) ». Qu'est-ce que précisément que cette volonté immorale^334(*) et inféconde ? Guyau la conçoit comme  une volonté égoïste replié sur elle-même. « En d'autres termes, il y aurait coïncidence de ce que nous appelons volonté immorale chez l'homme avec la volonté normale de tous les êtres^335(*) ».

Si l'immoralité est une opposition entre les différentes facultés de l'être, c'est principalement par que « la moralité n'est autre chose que l'unité de l'être^336(*) » et de la vie. Quant à l'éthique, Guyau la définit comme « une systématisation de l'évolution morale de l'humanité^337(*) ». Cette unité est mise en péril par la volonté qui, pour diverses raisons, nie les lois de la raison pure pratique. L'immoralité est donc le symbole d'une défaillance dont la volonté^338(*) est la principale cause. C'est la direction immorale de la volonté, et donc sa défaillance qui est le principe de l'immoralité humaine. Guyau rejoint en ce sens Platon et Aristote.

III.3.4. L'IMMORALITE COMME NEGATION DU PROGRES ET DE LA VIE

Guyau pense que « l'immoralité marque un arrêt dans le développement de l'être^339(*) ». Cela revient à dire que « l'immoral enveloppe la négation du progrès^340(*) » de l'être. Lier l'idée de moralité et de progrès, n'est pas neuve en philosophie puisque Epicure et Hegel^341(*) l'ont fait bien avant Guyau. La moralité est le mouvement qui porte l'être et la vie, en avant. La moralité, indépendamment du fait qu'elle soit unité de l'être, est progrès, c'est-à-dire changement graduel et continu par degrés successifs, qui consiste en une amélioration, un perfectionnement de la vie. Elle est un accroissement, un progrès de la vie vers elle-même.

L'immoralité, au contraire, est la négation inconditionnelle de cette impulsion. L'immoralité marque la négation du développement, du déploiement générale de la vie. « La plus grande ennemie du progrès humain » n'est autre que la foi dogmatique^342(*). « On assez longtemps accusé le doute d'immoralité, mais on pourrait soutenir aussi l'immoralité de la foi dogmatique. Croire, c'est `affirmer' comme réel pour moi ce que je conçois comme possible en soi, parfois même impossible. C'est donc vouloir fonder une vérité artificielle, une vérité d'apparence, c'est en même temps se fermer à la vérité objective qu'on repousse d'avance sans connaître. La foi de ce point de vue, devient une paresse d'esprit^343(*) » alors que « le doute, c'est la dignité de la pensée^343(*) ».

III.3.5. L'IMMORALITE COMME HYPOCRISIE

Guyau identifie l'immoralité à l'hypocrisie. Guyau emprunte aussi cet argument, sans le citer explicitement, à Hegel^344(*). Il y a beaucoup de similitude entre les deux conceptions en ce qu'il accuse la philosophie d'avoir introduit en morale la notion d'hypocrisie. Selon Guyau« le tort de certains moralistes est beaucoup moins d'avoir élargi la morale que d'y introduire ce détestable élément, l'hypocrisie. L'hypocrisie consiste à arrêter l'expression naturelle de la volonté et à y substituer une expression contraire ; en ce sens, on pourrait dire que l'immoralité est essentiellement hypocrisie^345(*) ».

Pour Guyau, assimilé l'immoralité à l'hypocrisie, c'est affirmer à la base, qu'un objet, un événement est venu contredire le déploiement, la direction morale de la volonté. Nous sommes là encore au niveau de la négation du progrès. Il faut donc aller plus loin et dire que l'immoralité est ici exprimée en termes de subversion morale ou de renversement moral. L'immoralité est l'attitude de celui qui cherche à subvertir la direction morale (normale) de la volonté. C'est l'attitude qui consiste à feindre des sentiments moraux, des idées et des qualités morales. L'immoralité est en ce sens, un « jeu d'acteur » et consiste à chercher à paraître vertueux aux yeux d'autrui ou de soi-même, en simulant des pensées et des intentions morales qui ne sont pas les siennes et qu'on approuve pas^346(*). L'individu immoral fait preuve donc preuve de mauvaise foi.

III.3.6. L'IMMORALITE ET SON RAPPORT A LA LAIDEUR

Platon et Aristote, ainsi que nombre de philosophes antiques, ont effectué un rapprochement entre la beauté et la vertu de l'âme. Guyau fait valoir « des considérations esthétiques » dans la conception usuelle ou commune de l'immoralité au sens où le vertueux est dit beau et le vicieux laid : « Un être immoral, écrit-il, renferme une laideur bien plus repoussante que la laideur physique, et sur laquelle la vue n'aime pas à se reposer. La laideur produit donc bien, à un moindre degré, le même effet que l'immoralité^347(*) ». Mais la question reste entière, à savoir :qu'est-ce qui apparaît répugnant à l'oeil à qui il est donné de voir un individu immoral ? Ce qui nous repousse c'est en réalité, cette volonté immorale qui désunit, qui mutile le moi, « et nous éprouvons le besoin de la corriger ; mais comment corriger du dehors l'immoralité ? Seule la volonté intérieure peut efficacement se corriger elle-même. Les seuls moyens que nous puissions employer sont tous indirects (l'éducation par exemple). Ainsi le sentiment qui pousse nous pousse à désirer une sanction est en partie immorale. Comme beaucoup de sentiment, il a un principe très légitime et des applications mauvaises^348(*) ». Guyau, dès les premières pages de l'Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, la sanction morale distincte de la sanction sociale, est une « expiation » et c'est la raison pour laquelle « elle est au fond immorale^349(*) ». Dès lors que Guyau a posé ces deux prémisses, on ne peut que comprendre le discrédit qu'il jette sur le droit et la justice en particulier. En effet, la justice distributive^350(*) « devient immorale si, en lui donnant un caractère absolue ou métaphysique, on veut en faire le principe d'un châtiment ou d'une récompense^351(*) ».

III.3.7. L'IMMORALITE COMME RAFFINEMENT DE L'ESPRIT

« Les partisans de la sanction esthétique, constatait Guyau, semblent confondre entièrement l'immoralité, avec ce qu'on peut appeler la bestialité, c'est-à-dire l'abandon absolu aux instincts grossiers, l'absence de toute idée élevée, de tout raisonnement subtil. L'immoralité n'est pas nécessairement telle ; elle peut coïncider à un raffinement de l'esprit, elle peut ne pas abaisser l'intelligence ; or ce qui s'exprime dans les organes du corps, c'est plutôt l'abaissement de l'intelligence que la déviation de la volonté^352(*) ».

Il faut dire que cette idée de Guyau a soulevé une vive controverse. Cela a valu à son auteur d'être taxé d'immoraliste. Guyau ne s'en est pas défendu outre mesure. Qu'est-ce que signifie l'immoralité comme raffinement de l'esprit ? Pour défendre son point de vue, Guyau nous invite à étudier deux figures historiques considérés par le sens commun comme immorales : Cléopâtre et Don Juan.

Cléopâtre et Don Juan, dans l'imaginaire occidental, sont les symboles d'une forme de négation de la morale. La première, malgré son ascendance royale, est considérée comme une courtisane qui par ses charme maléfiques, a conduit Rome à son déclin, puis à sa perte. On garde du second, l'image d'un libertin athée et d'un hédoniste obsessionnel^353(*). Guyau montre habilement que l'immoralité de ces deux figures historique cache en réalité ni défaillance, ni faiblesse, ni « déviation de la volonté ». Au contraire, les vies de Cléopâtre et Don Juan, sont empreintes d'une grande subtilité. Guyau a parfaitement compris que l'immoralité de Cléopâtre et de Don Juan est inséparable de l'idée de « charme » ou de « charisme ». Pour arriver à leur fin jugée immorale pour certains, ils ont su faire preuve de malice, de ruse et de finesse. D'où cette idée de « raffinement de l'esprit »^354(*).

III.3.8. L' INTENTION IMMORALE ET LE PROBLEME DU LIBRE ARBITRE

Nous allons à présent nous intéresser à l'intention immorale et au problème du libre arbitre chez Guyau. Pour lui, en effet les choses sont très claires en ce qui concerne le libre arbitre. La liberté, si elle existe^355(*), constitue l'essence humaine. « Ce qui nous constitue, écrit Guyau, c'est le pouvoir sur nous-même, et la liberté du vouloir et du mouvoir^356(*) ». La liberté humaine échappe évidemment à la raison, car si on pouvait entièrement rendre raison d'un acte libre, il se ramènerait à la prédominance nécessaire de tel ou tel motif et rencontrerait ainsi le domaine du déterminisme. Or, expliquer une chose, c'est la déterminer. Si bien que la liberté humaine est essentiellement une puissance non rationnelle, une puissance d'indifférence à l'égard de la raison. « Le libre arbitre s'il existe, est tout à fait insaisissable par nous ; c'est un absolu et nous n'avons pas de prise sur un absolu : ses résolutions sont donc en elles-mêmes, irréparables, inexplicables. La volonté doué de libre arbitre dépasserait à ce point le monde sensible que la seule conduite devant elle serait de s'incliner. La volonté, qui est l'aigle souverain au libre vol, plane insaisissable au-dessus de nous^357(*) ». Aussi la liberté n'est-elle pas à proprement parler une puissance de délibération, car la délibération vraiment rationnelle n'est qu'un essai pour déterminer par voie scientifique le meilleur ou la meilleur action possible. Et ainsi, ce qui serait parfaitement délibéré, c'est ce dont on pourrait entièrement rendre raison, et c'est ce qui serait le plus déterminé et donc le moins libre. Le libre arbitre réside tout entier dans le coup de la décision, dans l'action sortant brusquement du fond de l'être, dans une motion détachée de tout autre mouvement extérieure, non logique, non rationnelle et si peu consciente que Guyau l'a décrite comme un mystère. La liberté humaine « est un absolu et, on ne produit pas un absolu par une combinaison, mais par une création. Il faudrait donc que la liberté, si elle est le monopole de l'homme, se fut créée en lui ex nihilo par un miracle encore plus surprenant que celui de la foi, puisqu'il serait sans auteur^358(*) ».

Quelles ont les implications d'une telle conception du libre arbitre pour l'acte immoral ? Si on suit Guyau, on est amené à penser que l'action immoral « descend mystérieusement de la volonté dans le domaine du sens, mais ensuite il est impossible de remonter ce domaine en celui du libre arbitre pour l'y saisir. Il n'existe entre le libre arbitre et les objets sensibles, pas d'autre lien rationnel que le propre vouloir de l'agent ^359(*)».

L'autre incidence que donne à lire une telle conception du libre arbitre, est relative à l'intention. En effet, puisque le libre arbitre et la volonté sont des absolus alors « l'acte immoral, est supposé suprasensible par l'intention^360(*) ». Ce que Guyau veut mettre en lumière, c'est que l'immoralité est le fait d'une liberté et d'une volonté absolues ; il fait des initiatives subjectives des intentions elles-mêmes absolues, suprasensibles^361(*).

Par suite, le sujet immoral qui objective le motif moral ou immoral qui le pousse à agir, est conduit à d'admettre que ce motif « est une construction de son esprit, de son imagination métaphysique^362(*) ». Pourtant Guyau se refuse à ériger en en loi général, l'intention immoral qui le pousse à agir. L'agent immoral crée lui-même, les motifs, les raisons et les causes de ses actes. L'agent immoral « n'est donc pas seulement trompés par les idées qui l'obsèdent, il est dirigé par elles. Nos illusions nous commandent et nous gouvernent. Le sentiment moral qui m'empêche de tuer agit sur moi, comme sentiment, par les mêmes ressorts que le penchant qui pousse un maniaque à tuer. Nous sommes mus tout deux de la même manière, mais d'après des motifs ou des mobiles contraires^363(*) ». Or, comme Guyau l'a parfaitement mis en lumière, l'immoralité est coextensive à la moralité car en parlant d'immoralité, nous désignons une dimension de l'existence humaine d'une part. Et d'autre part, cette dimension elle-même ne trouve son effectivité dans des actes concrets. En tant que dimension existentielle, l'immoralité relève d'une détermination structurale volontaire ; en tant qu'émergence produite par des motifs, des raisons, ou des initiatives, elle est de l'ordre de l'événementiel : elle sort des cadres de la raison. Ce que nous avons tenté d'éclairer, c'est cette connexion entre ce qui est constitué dans l'immoralité, toujours opérant, latent, et ce qui survient dans l'acte.

III.3.9. L'IMMORALITE RELATIVE, IMMORALITE PONCTUELLE ET IMMORALITE ABSOLUE

Quant on examine scrupuleusement comment la philosophie questionne l'immoralité on se rend compte qu'il faut distinguer trois sphères ou plus exactement trois niveaux d'immoralité.

D'emblée, il faut rappeler qu'il y a une position qui assume le choix du rejet de toute éthique, quelle qu'elle soit : c'est le nihilisme. Ce n'est pas un simple rejet des moeurs comme chez Calliclès ou encore comme chez Diogène le Cynique qui choisirent de se conformer à la nature ou détriment des normes convenues, conventionnelles ou sociales. Le nihilisme c'est le choix de n'accepter aucune valeur sans exception. Or, la vie étant la plus haute, la suprême valeur (la préférence de la vie par rapport à la mort), on o conclut que la thèse nihiliste conduit nécessairement, au suicide, à la mort.

Il n'en demeure pas moins que l'immoralité est en son essence une forme de nihilisme. Elle est aussi et surtout poursuite de valeurs négatives ou contraire à la morale courante. Or, il apparaît que cette forme d'immoralité n'est en fait qu'une autres sorte moralité. C'est ce que nous appellerons l'immoralité relative qui consiste à un rejet intentionnel, délibéré de certaines valeurs au bénéfice ou au profit d'autres valeurs qu'on estime meilleur.

On définit l'immoralité absolue comme une tentative délibérée de suivre, de vouloir et de faire le mal, selon ou en fonction de valeurs elles-mêmes jugées absolument négatives. Mais on peut se demander s'il n'y a pas là un paradoxe : le choix est toujours préférentiel si bien qu'en choisissant quelque chose que l'on sait mal, foncièrement abject ou nuisible, on lui donnerait sa préférence et on la changerait en une valeur positive.

Mais qu'à cela ne tienne, on peut choisir le mal en soi. Le sujet peut choisir le mal pur lui-même. Choisir le mal en soi, est possible seulement si l'individu remplit les conditions formelles de du mal, à savoir, le renversement des maximes fondamentales de la morale, universellement définis par Kant. La maxime de l'immoralité selon Schopenhauer est « Omnes quantum potes, loede ».

L'immoralité relative et l'immoralité absolue peuvent être des phénomènes ponctuels. En ce sens, on parle d'immoralité ponctuelle lorsque j'intervertis périodiquement l'ordre de mes préférences, de mes valeurs, ou lorsque j'agis ponctuellement contre ou à l'encontre des valeurs que je reconnais positives. Alors, l'immoralité ponctuelle peut être définie comme « un rejet temporaire des valeurs morales ».

En somme, qu'elle soit, relative, absolue ou ponctuelle, l'immoralité se présente à nous comme une zone d'indifférence où cesse, à cause de la perte, du rejet du sentiment (sens) moral ou de la conscience morale, la lutte entre l'humain et l'inhumain. La souffrance, la misère, la guerre, la mort sont par essence immorales parce qu'elles contiennent et provoquent le désordre, l'abaissement et la dégradation de l'être humain. Elles sont immorales parce qu'elles aliènent l'imprescriptible dignité humaine.

A quoi d'autres Guyau appliquent-ils le qualificatif d'immoral ? La question se pose lorsqu'on connaît l'importance de cette notion pour le philosophe français.

Chez un individu moralement constitué, l'immoralité ou plus exactement le comportement immoral entraîne un sentiment d'inconfort^364(*). En d'autres termes, lorsqu'on agit de manière immorale on est a priori, sujet au remord de notre conscience, qui nous tourmente comme le daimon de Socrate. De plus, on peut éprouver devant un comportement immoral un sentiment d'indignation très marqué^365(*). Cependant, « il y a des cas où l'individu éprouve un sentiment d'obligation à rebours, d'obligation à ce qu'on regarde d'habitude comme des actes immoraux^366(*) ». Mais bien entendu, ce sont des cas isolés. Comment alors expliquer ce sentiment d'indignation que l'on éprouve face à des brigands ? La meilleure explication de l'indignation, de la répugnance que l'on éprouve face à l'acte des brigands et du jugement d'immoralité qui l'accompagne fait donc référence à un sens moral  qui résulte entièrement des états psychologiques de l'évolution sociale du sujet de l'expérience. Ce n'est pas la réalisation d'une propriété de méchanceté ou d'immoralité qui cause l'expérience morale^367(*) . C'est plutôt la projection de nos croyances et nos dispositions acquises dans le milieu culturel auquel nous appartenons à qui nous devons notre conscience morale.

III.3.9. LES DEUX FORMES DE L'IMMORALISME ET LES LIMITES DE L'EXPERIENCE MORALE

Puis-je savoir si je suis immoral ? Cette question revient à se demander si le sujet a les moyens de parvenir à une connaissance plus ou moins claire du bien et du mal, qui lui permettrait alors d'évaluer lui-même les écarts de son comportement ou le dérèglement de ses moeurs, par rapport à ce critère^368(*).

Puis-je savoir si je suis immoral ? Au problème que pose une telle interrogation, on peut cependant apporter une réponse : de manière diachronique, c'est-à-dire rétrospective, n'importe quel individu peut juger une de ses actions, intentions, discours, immoraux. Autrement dit, nous avons tous déjà été, dans un passé proche ou lointain, immoral involontairement ou volontairement. Mais cette première ébauche reste insatisfaisante, insuffisante à surmonter les ambiguïtés de la problématique tel que nous l'avons formulé.

En effet, il est évident que le fait même de pouvoir de se juger immoral, fait que le sujet peut en lui même être immoral au moment même où il le pense : cela met en exergue l'immoralité de tout, y compris même du sentiment d'immoralité de tout.

Il semble naturel de posséder un critère moral et a fortiori, un sens moral qui permet bien à l'individu de se juger dans la sphère de la moralité ou en dehors. Il lui est donc permis de juger dans le cours de ses actes, ceux qui s'échappent ou qui transgressent la morale reçue. L'individu est donc engagé alors à penser qu'une connaissance de son immoralité est envisageable puisque cela suppose le fait d'être moral et moralement constitué.

Toutefois, il semble contradictoire de se savoir immoral dans la mesure où, pour juger moralement, il faut posséder un critère ou un sens moral, ce qui implique que le sujet est déjà pleinement moral du fait même de la possession de ce critère. Dès lors, l'individu ne peut en aucune manière s'appréhender comme immoral sauf à être parfaitement schizophrène.

Ainsi, on constate aisément que `expérience morale' commence, débute par une disposition à répondre dans sa vie quotidienne, à l'appel de la conscience morale. Si l'expérience morale était accompagnée d'une expérience de la transcendance, toute distinction entre le bien et le mal disparaîtrait et tout deviendrait possible. Tel est sans doute, l'un des sens de la célèbre formule de Dostoïevski. La morale entendue comme expérience du sujet, engage d'une part, le rapport subjectif de la conscience avec elle-même et à ses propres exigences. D'autre part, le rapport transubjectif ou intersubjectif avec autrui repousse les limites subjectives de la conscience. La pitié, en ce sens, peut être envisagée comme une expérience métaphysique et éthique fondatrice du sujet (Rousseau, Lessing, Schopenhauer). Il n'est pas de vécu de la morale qui ne passe, pour le sujet, par l'expérience morale d'une confrontation avec soi-même, donc par une modalité de ce rapport à soi qui est constitutif de toute conscience. Et il ne saurait y avoir d'expérience morale qu'à travers le rapport d'un sujet à autrui : c'est à la faveur d'autrui, ne serait-ce que par son regard, par la prise de conscience de sa présence, que toute conscience se trouve renvoyée à ses obligations. C'est dire que la méthode intuitive et la méthode réflexive appliquée à l'expérience morale, pour ce qui est de la méthode à proprement parler, consiste ultimement à déterminer comment cette appropriation de la conscience par elle-même est possible et doit avoir lieu. Et faire en sorte que ce appropriation de la conscience par elle-même, puisse ouvrir sur un progrès de l'existence. Car par l'entremise de l'expérience morale, le sujet ne cherche pas seulement à opérer une reprise de soi, une compréhension de soi, mais à faire coïncider cette conquête de soi avec une régénération de son être, de son essence la plus intime. En somme, l'expérience morale n'est donc pas seulement instauratrice d'un soi.

Dans l'expérience morale, il s'est agit pour la philosophie kantienne puis néokantienne, (F. Rauh, R. Le Senne, et Nabert, Gurvitch), de se pencher sur des événements de la conscience, tels que l'introspection, l'examen de conscience, la faute morale, la liberté, la honte, la culpabilité, la responsabilité ou le sentiment d'obligation. Il s'est agit pour la philosophie, d'analyser ces événements de la conscience tels qui sont réfléchis spontanément, afin d'y retrouver l'acte qui s'y trouve incarnée. On peut retrouver trois approches ou conceptions de l'expérience morale. La première est phénoménologique. Lorsque les phénoménologues parlent d'expérience morale, ils font référence à plusieurs états différents : l'expérience de la liberté créatrice, l'expérience des valeurs idéales, l'expérience des devoirs idéaux, l'appel de la conscience, l'expérience du conflit d'obligation, et le sentiment devoir accompli. Les phénoménologues conçoivent l'expérience morale comme celle d'une liberté créatrice qui transcende qui est au-dessus toute norme. Ensuite, nous avons les philosophes qui pensent que l'expérience morale serait de type émotionnel. Le concept d'expérience morale revoie à un ensemble de sentiment ou d'appropriation ou de désapprobation volontaire, mais aussi à des états mentaux liés au choix conscient qui semble déterminer nos jugements, nos actions et influence le cours de notre existence^369(*). Enfin, il y a des philosophes qui ont pensé que l'expérience morale était celle d'une norme qui s'exprime aussi bien dans la honte, la culpabilité ou le regret (lorsque la norme est violée) que dans la satisfaction ou le bonheur (lorsque la norme est suivie). Ces philosophes ont assimilent l'expérience morale à une expérience sociale^370(*).

L'expérience morale est facilement sujette à caution ; elle suscite facilement du désarroi parce qu'elle concerne tout l'être humain, à la fois dans sa condition naturelle que historique, par le truchement de son effort de dépassement, de transcendance. La philosophie, en questionnant l'appropriation de la conscience par elle-même, soulève alors des interrogations sur les fondements des valeurs morales et sur la conscience (morale) qui les fait siennes. L'expérience morale trouve sa limite selon Guyau, en tant qu'elle établit des préjugés. Dès lors, le fondement de la morale et la morale elle-même, se trouvent remis en question, et jugés illusoire par le philosophe, en l'occurrence Nietzsche le plus célèbre des immoralistes ^371(*). C'est à ce niveau que se trouve fonder et justifier l'immoralisme comme posture critique, à laquelle on peut sans risque d'erreur, intégrer Guyau. « Un penseur ingénieux, fait observer Guyau, a dit que le but de l'éducation était de donner à l'homme le ·le préjugé du bien·. Cette parole fait ressortir quel est le fondement de la morale ordinaire. Pour le philosophe, au contraire, il ne doit y avoir dans la conduite un seul élément dont la pensée ne cherche à se rendre compte qui ne s'explique pas, un devoir qui ne donne pas ses raisons. Nous nous proposons donc de rechercher ce que serait et jusqu'où pourrait aller une morale où aucun ·préjugé· n'aurait aucune part, où tout serait raisonné et apprécié à sa vraie valeur, soit en fait de certitudes, soit en fait d'opinions et d'hypothèses simplement probables. Mais rien n'indique qu'une morale purement scientifique, c'est-à-dire uniquement fondée sur ce qu'on sait, doive coïncider avec la morale ordinaire, composée en grande partie des choses qu'on sent ou qu'on préjuge^372(*) ».

Selon le Nietzsche d'Aurore, il y a deux formes d'immoralisme : l'un dit sceptique, l'autre dit nihiliste. A la suite de Nietzsche, on a pensé qu'il y avait deux manières d'être immoraliste, et l'on considèrera l'influence que ces philosophes accordent ou prêtent à la morale sur la conduite humaine^373(*). Une première façon d'être immoraliste consiste à soutenir que la morale est faible, qu'elle est tout à fait négligeable ou tout à fait nulle. De fait, dans ce premier cas, on insiste sur l'inanité, la faiblesse et comme l'irréalité de la morale. L'immoraliste soutiendra alors que les humains sont immoraux en ce qu'ils agissent conformément à leurs appétits, à leurs inclinations ou à leur tempérament. Selon cette première acception, on traite la morale avec mépris, par le dédain, comme une quantité négligeable ou dérisoire. L'immoraliste ne prend pas la morale au sérieux et défend l'idée selon laquelle, les vices sont nos véritables et uniques mobiles parce que morale est dans l'impossibilité de les brider, de les réprimer ou de les maîtriser. La morale, quand elle tente de commander aux passions, est comparables à ce chef barbare à qui le Roi d'Angleterre adressait cette question : `Vos sujets vous obéissent-ils bien ?'Le chef répondit : `Pourquoi pas ? Je leur obéis bien moi-même'.

Pour l'immoraliste, la morale s'abuse lourdement elle-même, si elle croit quelque existence par elle seule. Elle est éminemment superflue, insignifiante et impuissante dans le mécanisme social, car sur les questions qui relèvent de son domaine, de sa compétence, elle doit désormais compter avec la religion et le politique. Quant aux réformes à entreprendre dans les moeurs de ce siècle, si la religion et le politique ont échoué lamentablement, la morale y échouera davantage. L'immoraliste ne manque pas une occasion de ridiculiser la morale et les moyens pitoyables qu'elle prend pour convertir les âmes à la vertu. L'immoraliste déprécie donc singulièrement `le rôle historique de la morale'. Il remet en question cette foi aussi vieille que le monde, qui consiste à croire que l'humanité n'a d'autre but ultime que de se réaliser, en réalisant les idées morales. La morale n'a qu'une influence insignifiante dans sur la durée des institutions historiques. En clair, le rôle de la morale en tant que partie de l'histoire, sur l'histoire, infinitésimal : elle n'a jamais, dans aucune contré du globe, ni créé, ni transformé, `l'aptitude civilisatrice. Si bien que l'immoraliste arrive à la conclusion selon laquelle, l'immoralité et es mauvaises moeurs n'amènent pas nécessairement à la chute des sociétés. L'Histoire regorge d'exemples probants.

Par ailleurs, on est souvent amené à penser que l'immoraliste est celui qui décrédibilise l'éthique et la philosophie morale dans le corps des sciences^374(*). Reconnaître que la `science de la nature humaine' c'est-à-dire l'éthique philosophique est en retard et impuissante à combler son retard, c'est aussi consacré l'impuissance de la morale. Dès lors, partout où la morale combattra seule contre l'immoralité, on est assuré de sa défaite. La morale serait comparable à un mauvais régiment qui se laisserait repousser dans toutes les batailles et qu'il faudrait dissoudre ignominieusement^375(*).

L'immoraliste se révèle donc celui qui fait le procès de la morale en démontrant son inefficacité, son inconsistance^376(*). Quelle influence peut donc avoir sur le tempérament de l'individu, sur sa nature, sur son caractère inné, un enseignement moral ou philosophique ? En quoi des phrases savantes ou moralisantes, peuvent-elles modifier un nature profonde et intime. Pour l'immoraliste, les morales les plus scientifiques, les plus positives, les catégories les plus `robustes', n'ont vraiment jamais eu en aucun temps, ni en aucun lieu, une influence appréciable sur `le fond des moeurs'. La position du philosophe immoraliste ne consiste à repousser la morale de la raison raisonnante, comme nuisible ou dangereuse, mais plutôt de la montrer vaine et impuissante à modifier les sens profond de nos instincts de mort et de destructions.

Chose remarquable, la note immoraliste n'est pas absente du choeur des moralistes religieux ou laïques. C'est un lieu commun chez les moralistes chrétiens de déplorer la force des passions et la faiblesse, sinon l'inexistence des limites morales. Dans la morale chrétienne, la casuistique représente une concession forcée de la morale, une adaptation des commandements moraux aux exigences de notre nature déchue. De là le reproche que les moralistes rigides ont adressées à la morale des Jésuites, d'être une morale relâchée, permissive, indulgente ; c'est à dire au fond, d'être `une morale immoraliste'.

Beaucoup de philosophe et d'écrivain ont mi en lumière, dans de fines analyses ce qu'il y d'instable et de précaire, dans la conscience morale, pour tout dire d'irréel dans la moralité et l'expérience morale. C'est la cas d'André Gide ^377(*), dont la nouvelle philosophique L'Immoraliste (1902) reprend pour l'essentiel les idées de Nietzche et de Guyau.

Les vues qui viennent d'être exposées, suffisent pour nous faire voire en quoi consiste l'immoralisme du premier genre. Cet immoralisme, à travers toutes les nuances qu'il comporte chez les différents penseurs, consiste à constater la fragilité, la caducité et l'inefficacité psychologique, sociale et historique de nos morales. Il révèle au grand jour leur action très limitée, sinon tout à fait nulle sur la conduite et sur la vie. Il semble bien d'ailleurs que, dans la pensée des philosophes immoralistes qu'on vient d'étudier, il s'agisse uniquement de la morale plus ou moins codifiée et formulée, de la morale courante, c'est-à-dire de la morale qui a pour elle l'approbation du genre humain. Il semble bien que par la force des choses, l'instinct, le sentiment, dans ce qu'ils ont de spontané, soient hors de cause et qu'ils gardent aux yeux des immoralistes leurs droits imprescriptibles de guide intérieure. Cela est clair chez Guyau pour qui l'altruisme est le sentiment moral par excellence. Il y a donc derrière cette position immoraliste, un très fort présupposé `romantique'^378(*). Ni Guyau, ni Nietzsche ne s'en revendique, mais une telle lecture est permise. Dès qu'on a posé les fondements romantiques de l'immoralisme, il apparaît au grand jour que l'immoralisme s'accompagne d'un irrationalisme. Idée selon laquelle la vie dépasse in finement, en fécondité, en variété, en originalité, et en imprévus, les codification de la morale rationnelle ou scientifique.

Ce qui fait la faiblesse de la morale, ce qui fait qu'elle a si peu de pouvoir sur la marche de la vie, c'est que nous connaissons trop mal la vie, l'existence humaine, pour affirmer que notre ordre moral est nécessaire à sa bonne marche. La vie est plus large que toutes les lois humaines du juste et de l'injuste. Aucune formule morale ne peut enferrer ou enserrer la vie, insaisissable, et pareille à l'eau de la source d'Amélès qui, raconte Platon, ne pouvait se garder dans aucun vase^379(*).

Une seconde façon d'être immoraliste consiste à attribuer à la morale une très forte emprise sur les âmes, une influence considérable sur la vie, mais soutenir en même temps que cette influence est négative, néfaste, tyrannique, odieuse, vil, ignoble parce qu'elle comprime la vie. Cette seconde conception exhorte le sujet à se révolter contre elle et à la secouer comme un joug insupportable. Dans cette seconde conception, on insiste sur les méfaits de la morale qu'on assimile à une gangrène ; la morale est donc traitée par l'exorcisme, comme on conjure au mauvais sort, ou comme un démon puissant et malfaisant, ou `un malin génie qui tourmenter et obsède l'humanité. Calliclès^380(*), Marx^381(*), Stirner^382(*) et Camus^383(*) rentrent dans cette catégorie d'immoraliste.

Essayons maintenant de préciser brièvement les différences qui séparent les deux immoralismes. L'immoralisme du premier type, est plutôt une thèse psychologique qu'une théorie éthique. Cette thèse est la conclusion d'observations d'enquêtes et d'investigations philosophiques, qui ont cru constater le peu d'influence des idées morales sur la conduite humaine des individus, et sur la vie des sociétés. L'immoralisme ainsi entendu, est une attitude de pur intellectuel qui se désintéresserait volontiers, du côté proprement éthique de la question. L'immoralisme du second type, quant à lui, est une théorie éthique. On pourrait presque dire que c'est `une éthique à rebours' ou à contre courant. Ce n'est plus l'attitude de pur intellectuel, mais de combatif, de révolté, de rebelle, d'insurgé. Quand il lance ses anathèmes contre `l'Esprit-Prêtre', Stirner a lui-même des gestes d'exorciste. Il hait tellement l'Esprit, l'Idée et autres entités éthiques, qu'il éprouve le besoin de croire à leur réalité, afin de pouvoir aspirer contre elles, sa fureur tout à son aise. De son côté, Bayle croit si peu au pouvoir de la morale, qu'il ne songe pas à s'irriter contre elle. L'attaquer lui semblerait presque comme poursuivre une chimère. Calliclès, Stirner, Nietzsche, Gide ou Camus, quand ils attaquent la morale, semblent aller à l'assaut d'une citadelle. Ils on l'air de soulever une montagne. Camus par exemple, insiste sur le fait que si l'humain ne se révolte pas contre elle, « la morale s'élargira^384(*) ». Camus, comme Calliclès, Stirner et Nietzsche avant lui voit dans la philosophie, une discipline et un discours complaisant à l'égard de la morale, voire servile, qui exhorte l'humain à renoncer à l'existence, en affaiblissant la force vitale. Selon le philosophe français, « il ne faut pas écouter ces moralistes qui disent qu'il faut se mettre à genoux et tout abandonner^385(*) » en vertu du bien et au détriment, au mépris de la vie.

CONCLUSION

On sait, au reste, que le thème central de la pensée socratique, adopté plus ou moins par les penseurs hellènes postérieurs, consiste en une assimilation du mal et de l'irrationnel : nul ne fait le mal par ignorance, et la première condition de la vertu, est l'usage de la raison. Car pour les Anciens, il arrive rarement que quelqu'un qui reconnaît quelque chose, le tienne du même coup pour faux, alors qu'il arrive que tandis qu'on aime quelque chose, on s'avoue que cet objet ne mérite pas un tel amour :  «  scio meliora proboque, deteriora sequor^386(*) ».

Notre travail d'abord, a tenté de démontrer comment le langage courant assimile - à tort - l'amoralité et l'immoralité, par abus de langage. En outre, on estime que la frontière entre les deux notions est souvent ténue, étroite. Or, la distinction est véritablement philosophique sinon herméneutique, plutôt que linguistique. C'est seulement à la suite d'une analyse de l'expérience anéthique ou des symboles de la conscience anéthique (victoire du plaisirs, faiblesse de la volonté, renversement temporaire des préférences, indisponibilité ou absence au moment de l'action de la norme éthique, accidie...etc.) que nous voyons explicitement l'amoralité et l'immoralité, diverger dans des sens singuliers. Aristote et Guyau ont parfaitement compris que l'amoralité et l'immoralité ne peuvent être distinguer par la raison discursive en ce qu'ils sont la manifestation de l'ébranlement du socle métaphysique et morale du sujet. D'où le recours à une autre méthode d'analyse, qui se rapproche de l'herméneutique, d'une herméneutique du sujet anéthique. Le recours à une herméneutique est indispensable afin d'analyser ces deux philosophèmes, ainsi que l'anthropologie qu'ils véhiculent et qu'à notre sens, il faut expliciter et lever. L'autre point de convergence entre Aristote et Guyau, c'est cette insistance sur la définition de l'immoralité comme hiatus entre la pensée et l'action. Le but de notre travail, était de prendre connaissance des mécanismes philosophiques utilisés lorsque les philosophes invoquent en l'homme une conduite, une pensée, une intention, amorales ou immorales.

Qu'est-ce que l'amoralité ? Qu'est-ce que l'immoralité ? Il nous apparait au premier abord, que ce sont en réalité des notions relatives, car elles dépendent des valeurs de chacun. D'un autre côté, l'immoral est relatif au fait de poser un acte qui va à l'encontre de la dignité humaine. Par exemple, les guerres sont des phénomènes barbares et profondément immorales, et la peine de mort est une peine immorale, ou du moins inutile, car elle habitue le peuple au spectacle des supplices, et qu'elle ne répare rien : malheureusement la mort du coupable ou du meurtrier, qui est sensé « soulager » la peine et « venger » le crime, ne rend point la vie de la victime. De ce point de vue, l'immoralité et l'amoralité perdent de leur relativisme car la dignité est commune à tous les êtres humains. L'amoralité et l'immoralité, c'est donc tout ce qui sort de l'authentique nature humaine, compatissante et altruiste, conclut Guyau. Selon Aristote, l'incontinence et l'intempérance vont contre notre nature politique fondée sur l'amitié. En ce sens, on peut dire que ce qui est amoral et immoral au plus haut point, c'est entre autres, l'égoïsme, la méchanceté ou la bêtise humaine. Si l'humain est donc naturellement porté vers autrui selon Guyau et Aristote, l'immoralité et l'amoralité de ses actes ne peuvent suscitées chez lui que remords et désolation. En conséquence, chez un individu doté d'une constitution morale « normale », il y a un sentiment de remord qui naît de l'amoralité et de l'immoralité. Guyau pense que l'individu immoral s'écarte autant du type de l'homme moral que le bossu du type de l'homme physique. De là une honte inévitable quand nous sentons en nous quelque chose d'immoral : de là aussi un désir profond et sincère d'effacer ce que l'on pense être une « monstruosité ». On voit bien l'importance que confère Guyau à « l'idée de normalité dans l'idée de moralité ». Il y a quelque chose de choquant pour la pensée comme pour la sensibilité à être une monstruosité en s'affirmant comme immoral ou amoral, à ne pas se sentir en harmonie avec tous les autres êtres, à ne pas pouvoir se mirer en eux ou les retrouver en soi-même. Dès lors, l'immoral et l'amoral sentent germer en eux quelque chose comme du regret : le regret d'être inférieure à son propre idéal, d'être immoral, anormal, et plus ou moins monstrueux. On ne peut pas sentir quelque imperfection intérieure, affirme Guyau, sans éprouver quelque honte. Mais cette honte est indépendante du sentiment de liberté, et cependant elle est déjà un germe du remords. Je réponds devant ma pensée parce que ma pensée me juge. L'immoralité et l'amoralité en tant qu'elles sont les deux faces d'une même pièce, celle de la monstruosité, produisent en outre un sentiment de solitude absolue et définitive, qui est plus douloureux pour un être essentiellement social ou moral. Parce que la solitude, comme l'égoïsme pure, est « une stérilité morale » et une impuissance sans remède.

A contrario, la moralité peut être prise comme cette épine douloureuse dans le pied mal assuré, qui avance à tâtons. Dans ce cas de figure, l'immoralité est son double négatif. Il arrivera un jour où, cet état de grâce où le pied tracera son chemin sans faillir, sans trembler, sans hésiter, par delà les montagnes, les vallées et les gouffres. Alors seulement, nous le verrons soigner de son épine douloureuse, la morale et son cortège de prescriptions, qui lui rendait la route si terrible et si fatigante. L'immoral, c'est donc la recherche de l'authentique, c'est la tentative de l'individu de se libérer des conditionnements moraux, éducatif...etc. Ce qu'il faut voir en l'immoralité, c'est une « sortie de la caverne ». La science et l'art peuvent sortir des cadres généraux de la morale. De là le mot fameux d'Henri Poincaré, « il ne peut y avoir de morale scientifique et il ne peut y avoir de science immorale ». En ce sens, il devient immoral de rester enfermer ou prisonnier des préjugés, et des lieux communs si bien qu'il devient immoral de rester dans la médiocrité et l'ignorance. C'était l'avis d'Oscar Wilde^387(*). La position immoraliste de Guyau et Nietzsche se trouve ici sa justification, puisqu'ils vont tous les deux en croisades contre les préjugés de la morale.

Enfin, sans nier l'existentialité de l'immoralité et de l'amoralité, ne constate t-on pas aujourd'hui une croissance de l'immoralité et de l'amoralité en général, des conflits en particulier ? Quant à l'étalage de l'immoralité et de l'amoralité dans les médias, il ne signifie nullement en effet que `le sens moral soit en voie de disparition', mais que surtout que les médias croient devoir faire de la surenchère pour des raisons de concurrence^388(*).

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- LETTOFE, Sylvain, « Faiblesse de la volonté », Cahiers d'étranger, juillet 2007

-ENGEL, Pascal, « Akrasia pratique et Akrasia épistémique ».

TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION

PREMIERE PARTIE :

DEMESURE ET INCONTINENCE CHEZ PLATON : LES ORIGINES D'UNE CONFUSION

I.1. Calliclès et l'éloge sophistique de l'hybris ................ ..............................p.9

I.1.1. Eléments biographiques ................................................................p.9

I.1.2.Analyse de la valeur philosophique et morale du concept d'hybris chez Calliclès.........................p.10

I.1.3. L'éloge sophistique de l'incontinence et de la démesure ........................p.14

I.1.4. Calliclès, précurseur de l'immoralisme ? ...........................................p.17

I.2. Hybris et akrasia chez Platon : les origines d'une confusion sémantique............p.18

I.2.1. L'acrasie, un concept absurde...............................................................p.18

I.2.2. L'acrasie et le paradoxe de l'injustice volontaire........................................p.21

I.2.3. Les Limites de l'intellectualisme moral..................................................p.31

I.2.4. L'acrasie ou la victoire du plaisir .......................................................................p.47

I.2.5. Hybris et akrasia : une confusion platonicienne ? .....................................p.67

DEUXIEME PARITE : INCONTINENCE ET INTEMPERANCE CHEZ ARISTOTE

II. Akrasia et akolasia chez Aristote : la genèse d'une distinction philosophique......p.69

II.1. La méchanceté et les limites de l'éthique : le recours herméneutique.......... p.69

II.2. L'akrasia aristotélicien.......................................................................p.73

II.2.1. La possession de la Vertu et son exercice : Le syllogisme pratique............. p.73

II.2.2. L'acrasie comme dérèglement de l'èthos ...............................................p.93

II.2.3. L'acrasie chez Aristote : faiblesse de la volonté ou indétermination du vouloir ?.....................p.102

II.2.4. L'acrasie et les apories de la volonté ..........................................p.129

II.2.5. L'acrasie comme duperie de soi : akrasia pratique et akrasia épistémique chez Aristote...............p.133

II.3.. L'hybris chez Aristote ............................................................p.138

II.4.. La notion aristotélicienne d'akolasia ................................................p.140

II.4.1. L'intempérance volontaire : corruption ou dérèglement de la volonté ?.............p.142

II.4.2. L'intempérance involontaire............................................................p.146

II.4.3. Les domaines de l'intempérance : Intempérance simpliciter et intempérance secundum quid ..............p.146

II.4.4 L'intempérance comme insensibilité.................... ...............................p.147

II.4.5. Intempérance, méchanceté, bestialité ..................................................p.148

TROISIEME PARTIE : AMORALITE ET IMMORALITE CHEZ GUYAU

III.1. Eléments biographiques...................................................................p.151

III.2. De l'amoralité ...............................................................................p.154

III.2.1. Amoralité et nécessité naturelle ..........................................................p.154

III.2.2. L'Amoralité comme neutralité morale du monde naturel chez Guyau... p.155

III.2.3. La théorie de l'indifférentisme moral .................................................p.163

2.3. De l'immoralité................................................................................p.167

III.3.1. Le problème moral et la doctrine des idées-forces....................................p.171

III.3.2. L'immoralité comme mutilation intérieure..........................................p.172

III.3.3. L'immoralité comme opposition des facultés de l'être..............................p.173

III.3.4. L'immoralité comme négation du progrès et de la vie.............................p.175

III.3.5. L'immoralité comme hypocrisie.......................................................p.179

III.3.6. L'immoralité et son rapport à la laideur.............................................p.181

III.3.7. L'immoralité comme raffinement de l'esprit.......................................p.182

III.3.8. L'intention immorale, et la question du libre arbitre selon Guyau............p.183

III.3.9. L'immoralité relative, l'immoralité ponctuelle et l'immoralité absolue.........p.186

III.3.10. Les deux formes d'immoralisme et les limites de l'expérience morale.........p.188

CONCLUSION....................................................................................p.202

BIBLIOGAPHIE .......................................................................................................p.205

 

* ¹PLATON, Protagoras, 352b-353b.

* ²PLATON, Gorgias, 493b-494b.

* ³ ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap. 1 et 7.

* ⁴ Nicolas MALEBRANCHE, Traité de morale, Paris, Garnier-Flammarion, 2006, I, XI ; II, VIII.

* ⁵ Jean-Marie GUYAU, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Paris, Allia, 2008, p. 160.

* ⁶Ibid., p. 12.

* ⁷Ibid., p. 173.

* ⁸Ibid., p. 190.

* ⁹Ibid., p. 114.

* ¹⁰Ibid., p. 160 et p. 42.

* ¹¹Ibid., p. 23.

* ¹² Friedrich NIETZSCHE, La Philosophie à l'époque tragique des Grecs, Paris, Gallimard, « Folio-essais », 1997, pp. 35-36.

* ¹³ C'est avec raison que F. Nietzsche précisait que : « Même en mesurant toute notre façon d'être moderne, avec les mesures des anciens Grecs, si tant est qu'elle ne soit pas faiblesse mais puissance et conscience de puissance, elle n'apparaît que comme hybris et impiété : car ce sont précisément les choses opposées à celle que nous honorons aujourd'hui qui ont eu pendant longtemps la conscience de leur côté, et Dieu pour gardien. Est hybris aujourd'hui toute notre attitude en face de la nature, la violence que nous faisons à la nature à l'aide de nos machine et de la finalité et de la moralité, qui se cache derrière le grand filet de la causalité ; hybris notre attitude envers nous-mêmes, car nous expérimentons sur nous comme nous n'oserions le faire sur aucun animal et, par plaisir et curiosité, nous découpons notre âme vive. Nous nous faisons violence à nous-mêmes, c'est certain, nous autres casse-noisettes de l'âme qui posons des problèmes, problèmes pour nous-mêmes, comme si la vie ne consistait pas en autre chose qu'à casser les noisettes ; aussi devons-nous nécessairement devenir tous les jours problématiques, plus dignes de poser des problèmes et peut-être du même coup plus digne de vivre ? », La Généalogie de la morale, traduction d'Henri Albert, Paris, Nathan, 1993, « Troisième dissertation », §10, p. 163.

* ¹⁴ Jean-Marie GUYAU, La morale d'Epicure, Paris, Encres Marines, 2002, p. 213 - 230.

* ¹⁵ Jean-Paul DUMONT, La Philosophie antique, Paris, Puf, « Que sais-je », 2004, p.35.

* ¹⁶ PLATON, Gorgias, 491b-499a.

* ¹⁷ PLATON, « Lettre VII », Lettres, Paris, Garnier -Flammarion, 1987, pp.170-171.

* ¹⁸ PLATON, La République, Livre IV, 426a-426b.

* ¹⁹ Jean-Marie GUYAU, La morale d'Epicure, Paris, Encres Marines, 2002, p. 13.

* ²⁰Ibid., p. 11.

* ²¹ PLATON, La République, Livre I, 343c.

* ²² Ibid., Livre I, 344a-344c

* ²³ Ibid., Livre I, 348d.

* ²⁴ Ibid.

* ²⁵Ibid.., Livre I, 349c.

* ²⁶Ibid., Livre I, 349d.

* ²⁷ Ibid., Livre I, 348e.

* ²⁸ René LEFEVBRE et Alonso TORDESILLAS, « Préface », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, coordonné par René Lefebvre et Alonso Tordesillas, Rennes, Presses Universitaires de Rennes I, 2009, p. 7

* ²⁹ R. LEFEVBRE et A. TORDESILLAS, op.cit., pp. 7-8.

* ³⁰ PLATON, Protagoras, 358d

* ³¹ PLATON, Hippias mineur, 372a-373a.

* ³² Emile CHAMBRY, « Notice sur l'Hippias mineur », in Hippias mineur , Paris, Garnier- Flammarion, 1988, p.60.

* ³³ La République, Livre, V,452e.

* ³⁴ Hippias mineur, 373a-376b.

* ³⁵Ibid., Livre I, 335d.

* ³⁶ Ibid., Livre VI, 484c.

* ³⁷ Ibid., Livre I, 348c-348d.

* ³⁸ Ibid., Livre I, 352d.

* ³⁹ Ibid., Livre II, 360b-360d.

* ⁴⁰ Ibid., Livre I, 364b.

* ⁴¹ Ibid., Livre I, 348e.

* ⁴² Ibid., Livre I, 364c-364d.

* ⁴³ ELIEN, Histoire varié, XIII, 32.

* ⁴⁴ Rémi BRAGUE, « Socrate est le premier philosophe de la morale », in « Platon », Le Point, Hors-série n°2, Grandes Biographies.

* ⁴⁵Roger POL-DROIT, Le Point n°1665, « Socrate », 12 août 2004, pp. 36-37.

* ⁴⁶ René LEFEVBRE, « De l'intellectualisme du Protagoras au pluralisme des Lois », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp.43-44.

* ⁴⁷ C'est l'idée que Platon développait déjà dans un dialogue de jeunesse consacré à la question de la sagesse, Charmide (principalement en 173a-173e) : « En supposant que la sagesse, telle que nous la définissons à présent, exerce sur nous un empire absolu, il en résulterait que tous nos actes seraient conformes aux sciences. Que dans ces conditions, le genre humain se conduisît et vécût selon la science, je le conçois ; car la sagesse, toujours en éveil, ne laisse pas l'ignorance se glisser parmi nous et collaborer à nos travaux ». Charmide, au point de vue philosophique, a été assez sévèrement apprécié. Partout ailleurs, Platon adhère à la doctrine du maître qui fondait la vertu sur la science, et donc la justice de l'action sur la justesse de la connaissance, comme en témoigne aussi Xénophon (Mémorables, III, 9, 4) : « Comme on lui demandait s'il considérait comme savants et sages (ou tempérants) ceux qui savent ce qu'il faut faire et font le contraire, il répondit : `Je ne vois en eux que des ignorants et des intempérants ; car je crois que les hommes choisissent entre toutes les actions possibles, celles qu'ils jugent les plus avantageuses pour eux et que c'est celles là qu'ils accomplissent. Voilà pourquoi je pense que ceux qui agissent mal sont à la fois ignorants et intempérants'.

* ⁴⁸ EPICURE, Lettres, Paris, Nathan, 1993, p.79 et p.85.

* ⁴⁹ P. Bayle a parfaitement résumé ce présupposé philosophique : « Voici le raisonnement que l'on fait. L'homme est naturellement raisonnable, il n'aime jamais sans connaître, il se porte nécessairement à l'amour de son bonheur et à la haine de son malheur, et à la préférence aux objets qui lui semblent le plus commodes. La conscience connait en général la beauté de la vertu et nous force de tomber d'accord qu'il n'y a rien de plus louables que les bonnes moeurs ». Pensées diverses sur la comète, Paris, Garnier-Flammarion, 2007, §133 et §135, p.288 et p.292.

* ⁵⁰ Roger POL-DROIT, Le Point n°1665, « Socrate », 12 août 2004, pp. 36-37.

* ⁵¹ Arthur SCHOPENHAUER, Le Monde comme volonté et comme représentation, Paris, Puf, p.466.

* ⁵² Henri BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, Puf, 1998, p. 88.

* ⁵³ Ibid., p. 89

* ⁵⁴ Ibid.

* ⁵⁵ PLATON, Menon, 77a-78c

* ⁵⁶ Les Deux sources de la morale et de la religion, Paris, Puf, p. 90.

* ⁵⁷ EPICTETE, Manuel, Livre quatrième, XLVI.

* ⁵⁸ Manuel, Livre quatrième, XLVIII- XLIX.

* ⁵⁹ Pierre BAYLE, Pensées diverses sur la comète, op.cit., §135, p. 291.

* ⁶⁰ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §135 et §181, p. 291 et p. 381.

* ⁶¹ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §136, p. 293.

* ⁶² Pensées diverses sur la comète, op.cit., §132, p. 285.

* ⁶³ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §133, p. 289.

* ⁶⁴ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §136, p. 293.

* ⁶⁵ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §83 et §135, p.195 et p.292.

* ⁶⁶ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §206 et §213, p. 420 et p.430.

* ⁶⁷ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §137, p.296.

* ⁶⁸ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §187 et §234, p. 393 et p.456.

* ⁶⁹ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §238, p.464.

* ⁷⁰ Pensées diverses sur la comète, op.cit., §145 et §238, p.311 et p.464.

* ⁷¹ Georg Wilhem Friedrich HEGEL, Principes de la philosophie du droit, Paris, Gallimard, 1980, §108, p. 145

* ⁷² Jean-Marie GUYAU, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Paris, Allia, 2008, p. 168.

* ⁷³ Franz Clemens BRENTANO, L'Origine de la connaissance morale, Paris, Gallimard, 2003, p. 46.

* ⁷⁴ Ibid., §139, p. 171.

* ⁷⁵Ibid., §140, p. 180.

* ⁷⁶ Ibid., §139 et §140, p. 172 et p. 180.

* ⁷⁷ Ibid., §139, p. 177.

* ⁷⁸ Emmanuel KANT,La Religion dans les limites de la simple raison, Paris,Vrin,1968,Chap.I, 1 à 3

* ⁷⁹ La Religion dans les limites de la simple raison, Chap. I, 3.

* ⁸⁰ Henri BERGSON, Les Deux sources de la morale et de la religion, p. 88.

* ⁸¹ Les Deux sources de la morale et de la religion, p. 86.

* ⁸² Ibid., p. 87-88.

* ⁸³ Les Deux sources de la morale et de la religion, p. 86.

* ⁸⁴ Ibid., p. 86 et p. 91.

* ⁸⁵ Hannah ARENDT, Eichmann à Jerusalem. Rapport sur la banalité du mal, Paris, Gallimard, 1991.

* ⁸⁶ Le plaisir peut-il vaincre le plaisir ? La tempérance peut-elle constituer, en la victoire d'un plaisir plus fort sur un autre plus faible ?En clair, peut-on être tempérant par intempérance? Platon dans Phédon, nous exhorte à bien distinguer l'authentique tempérance, celle du sage, qui est synonyme de vertu et de modération du « sens que le vulgaire donne au mot tempérance » (Phédon, 122c). Qu'est-ce donc en termes clairs et simples, que l'authentique tempérance ? C'est le fait de « n'avoir point à propos des désirs, de violents transports, mais se comporter à leur égard avec indifférence, et modération » (Ibid.). Autrement dit, les individus tempérants sont « haut plus degré, indifférents au corps et vivent dans la philosophie » (Ibid.). Mais attention. Par cette définition, Platon tente de discréditer une forme d'intempérance qui a l'allure générale du courage et c'est la raison pour laquelle il nous invite à jeter un regard attentif sur « le courage de certains hommes aussi bien qu'à leur tempérance » (122d) au risque d'y découvrir comme lui « quelque chose de déroutant » (Ibid.). Platon va s'atteler à contredire par la suite, exemple à l'appui, l'idée commune selon laquelle la crainte peut être à l'origine du courage et donc de la tempérance. Il nie l'idée selon laquelle la peur est le principe de la sagesse. « C'est par crainte, explique t-il, que les hommes craignent, c'est par crainte qu'ils sont courageux : tous, hormis les philosophes » (122e). Si bien que cette forme de courage, et donc de tempérance fondée sur la crainte, n'est pas la tempérance véritable , qui est l'apanage du philosophe, mais au contraire une certaine forme d'intempérance. « Il est absurde assurément, dit-il, que l'on soit courageux par lâcheté et par crainte! Mais ces hommes ne sont-ils pas à l'évidence dans ce même cas, ceux d'entre ces gens qui ont de la tempérance, et ne sont-ils pas tempérants par incontinence ? Nous disons bien là que c'est une chose impossible » (122e-123a). Et pourtant, l'Athénien est bien contraint d'admettre que « cette sotte tempérance ne les en met pas moins pourtant dans la situation qui ressemble à la tempérance : redoutant d'être privé de certains plaisirs et avides de ces plaisirs mêmes, ils s'abstiennent d'autres plaisirs, alors que d'autres plaisirs dominent » (123a). En conséquence, « on peut bien appeler incontinence la sujétion à l'égard des plaisirs, il n'en arrive pas moins à ces gens dominés par des plaisirs, de dominer cependant d'autres plaisirs. Or, cela ressemble à ce qu'on disait tout à l'heure : à une pratique de la tempérance qui a l'incontinence pour cause » (123a). Il faut donc conclure avec Platon, que si le plaisir peut vaincre un autre plaisir, cet assujettissement d'un plaisir par un autre plaisir n'est pas, même s'il en a la forme (illusoire), ne relève pas de l'authentique tempérance puisque son principe est le plaisir, et non la pensée : « la vertu vraie dans son en semble, est accompagnée de la pensée » (123b). Dès lors, on comprend aisément que lorsque « s'y joignent plaisirs et peur, avec tout ce qu'il y a du même ordre, ne se constitue t-il pas cette sorte de vertu qui est une peinture en trompe-l'oeil :vertu réellement servile et qui n'aurait rien de sain, rien non plus de vrai » (Ibid.) ?

* ⁸⁷ PLATON, Protagoras, 345b.

* ⁸⁸ Protagoras, 352b-353b.

* ⁸⁹ Louis-André DORION, « Les Auxiliaires changent-ils d'opinion ? », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., p.68.

* ⁹⁰ PLATON, Protagoras, 345d-e.

* ⁹¹ Marisa DIVENOSA, op.cit.

* ⁹² PLATON, Protagoras, 356a-b.

* ⁹³ PLATON, La République, Livre III, 412e-413d.

* ⁹⁴ Louis-André DORION, « Les Auxiliaires changent-ils d'opinion ? », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., p. 72.

* ⁹⁵ PLATON, La République, IV, 431a-b.

* ⁹⁶ Louis-André DORION, « Les Auxiliaires changent-ils d'opinion ? », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 72-75.

* ⁹⁷ Marisa DIVENOSA, « Hekôn dans le Protagoras », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 55-56.

* ⁹⁸ PLATON,Protagoras, 358c-e.

* ⁹⁹ René LEFEVBRE, «De l'intellectualisme du Protagoras au pluralisme des Lois», in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp.45-46.

* ¹⁰⁰ Tomas CALVO MARTINEZ, « Le plaisir dans les dialogues de Platon : pour une lecture synchronique », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp.37-40.

* ¹⁰¹ PLATON, Lois, Livre I, 626e.

* ¹⁰² La République, 441e.

* ¹⁰³PLATON, La République, Livre IV, 421e.

* ¹⁰⁴ Ibid., 431a.

* ¹⁰⁵ Ibid., 431a-431b.

* ¹⁰⁶ Ibid., 491e.

* ¹⁰⁷ Ibid., 519a.

* ¹⁰⁸ PLATON, Lettres VII, 351a-352a.

* ¹⁰⁹ PLATON, La République, Livre III, 389e.

* ¹¹⁰ Ibid., Livre VI, 486d.

* ¹¹¹ Ibid., Livre IV, 437e.

* ¹¹² Ibid., Livre IV, 437c.

* ¹¹³ Ibid., Livre IV, 439a-439b.

* ¹¹⁴ Ibid., Livre IV, 438a.

* ¹¹⁵ Ibid., Livre V, 455b.

* ¹¹⁶ Ibid., Livre IV, 439b.

* ¹¹⁷ Ibid., Livre IV, 439c-439e.

* ¹¹⁸Ibid., Livre IV, 439e-440a.

* ¹¹⁹ Ibid., Livre IV, 440a.

* ¹²⁰ Ibid., Livre IV, 440b-440c.

* ¹²¹ Ibid., Livre IV, 441b-441c.

* ¹²² Ibid., Livre IV, 442a.

* ¹²³ Ibid.

* ¹²⁴ Ibid., Livre IV, 440e.

* ¹²⁵ Ibid., Livre IV, 442d.

* ¹²⁶ Ibid., Livre IV, 442e.

* ¹²⁷ Ibid., Livre IV, 443a.

* ¹²⁸ Ibid., Livre VIII, 553d.

* ¹²⁹ Ibid., Livre IX, 578a.

* ¹³⁰ Ibid., Livre IX, 587a-587b. Un passage significatif du Politique (300a-300c) insiste sur la nécessité de ne jamais laisser ni un seul ni la multitude, commettre la moindre transgression, si légère soit-elle, des lois écrites et de la morale commune. Quels sont les motifs qui poussent l'humain à franchir les limites que lui imposent la morale et le droit ? Platon en voit deux : le favoritisme et l'amour du gain.

* ¹³¹ op.cit., Livre IX, 573a.

* ¹³² Ibid.

* ¹³³ René LEFEVBRE, «Du l'intellectualisme du Protagoras au pluralisme des Lois », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 50-51.

* ¹³⁴ La République, Livre X, 608d-609a.

* ¹³⁵ Ibid., 609a-609b.

* ¹³⁶ Ibid., 609b.

* ¹³⁷ Ibid.

* ¹³⁸ Ibid., 610e.

* ¹³⁹ Ibid., 609c.

* ¹⁴⁰ Ibid., 609d.

* ¹⁴¹ René LEFEVBRE, Ibid., pp. 52

* ¹⁴² La République, Livre VI, 484e.

* ¹⁴³ La République, Livre VI, 487c-d.

* ¹⁴⁴ Gorgias, 484b-485b.

* ¹⁴⁵La République, Livre VI, 490d.

* ¹⁴⁶ La République, Livre VI, 490e.

* ¹⁴⁷ La République, Livre VI, 491c.

* ¹⁴⁸ La République, Livre VI, 508d-e.

* ¹⁴⁹ Gorgias, 493b-494b.

* ¹⁵⁰ ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.8.

* ¹⁵¹ Gianni VATTIMO, Ethique de l'interprétation, Paris, La Découverte, 1991 ; voir aussi Olivier ABEL, L'Ethique interrogative. Herméneutique et problématologie de notre condition langagière, Paris, Puf, 2000.

* ¹⁵² ARISTOTE, De l'Interprétation, Paris, Vrin, 1969, pp.83-143

* ¹⁵³ De l'Interprétation, §10, 11b et §11, 14a.

* ¹⁵⁴ De l'Interprétation, §11, 14a.

* ¹⁵⁵ Ethique à Nicomaque, 1106b et 1096b.

* ¹⁵⁶ De l'interprétation, §14, 23b.

* ¹⁵⁷ L'akrasia est admise par la tradition philosophique à la suite de Socrate et Platon, même par la branche la plus intellectualiste, à savoir le rationalisme. R. Descartes traduit akrasia par `humilité vicieuse' et en donne une définition complète dans Les Passions de l'âme, art. 159 : « Pour la bassesse ou l'humilité vicieuse, elle consiste principalement en ce qu'on se sent faible ou peu résolu, et que, comme si on n'avait pas l'usage entier de son libre arbitre, on ne se sent empêcher de faire des choses dont on sait qu'on s'en repentira par après ». L'akrasia porte un autre nom chez B. Spinoza qu'il traduit par `servitude' dans L'Ethique, Partie IV, Préface : « J'appelle Servitude l'impuissance de l'homme à diriger et à réprimer ses Affects ; l'homme soumis aux Affects ne dépend en effet plus de lui, mais de la fortune, au pouvoir de laquelle il se trouve à ce point qu'il est souvent contraint, voyant ce qui est le meilleur pour lui, de faire pourtant le pire ».

* ¹⁵⁸ Platon, Protagoras, 355b.

* ¹⁵⁹ ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.3.

* ¹⁶⁰ ARISTOTE, Catégories, §8, 9a.

* ¹⁶¹ ARISTOTE, De l'Ame, Livre III, 11, 434a.

* ¹⁶² Thomas NAGEL, « l'éthique et la motivation morale », in Ruwen Ogien, le réalisme moral, Paris, Puf, 1999, p.363.

* ¹⁶³ Catégories, §8, 11a.

* ¹⁶⁴ Mark PLATTS, « la réalité morale », in Ruwen Ogien, le réalisme moral, Paris, Puf, 1999, p.503.

* ¹⁶⁵ Mark PLATTS, « la réalité morale », op.cit., p.523.

* ¹⁶⁶ Stélios VIRVIDAKIS, La robustesse du bien. Essai sur le réalisme moral. Nîmes, Jacqueline Chambon, 1996, pp. 191- 193.

* ¹⁶⁷ Ibid.

* ¹⁶⁸ Ibid.

* ¹⁶⁹ Ibid., p. 194.

* ¹⁷⁰ Ibid., p.38 et p.195.

* ¹⁷¹ Ethique à Nicomaque, Livre VII, chap. 3.

* ¹⁷² Ethique à Nicomaque, Livre VII, chap. 3.

* ¹⁷³ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.3.

* ¹⁷⁴ Ethique à Nicomaque, Livre VII, chap. 3.

* ¹⁷⁵ Marco ZINGANO, « Le retour à Socrate dans la question de l'acrasie », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp.80-81

* ¹⁷⁶ Marco ZINGANO, « Le retour à Socrate dans la question de l'acrasie » Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp.80-81.

* ¹⁷⁷ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap. 4.

* ¹⁷⁸ Cyrille MICHON, « Je ne fais ce que je veux, mais je fais ce je hais », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 183-184.

* ¹⁷⁹ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap. 3.

* ¹⁸⁰ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.3.

* ¹⁸¹ Pensées diverses sur la Comète, op.cit., §136, pp. 291-292.

* ¹⁸² Ibid., p. 393-394.

* ¹⁸³Ethique à Nicomaque, Livre VII, chap. 3.

* ¹⁸⁴ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.3.

* ¹⁸⁵ Ethique à Nicomaque, Livre VII, chap.3.

* ¹⁸⁶ ARISTOTE, Ethique à Eudème, Paris, Vrin, 1998, Livre II, Chap.2, 1220b.

* ¹⁸⁷ Anne MERKER, « Qu'est-ce que l'éthique ? », Le magazine littéraire : Aristote, le désir de savoir, n° 472, février 2008, pp.54-56.

* ¹⁸⁸ DANTE, L'Enfer, Chant V.

* ¹⁸⁹ Marco ZINGANO, « Le retour de Socrate dans la question de l'acrasie », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 80-81.

* ¹⁹⁰ Marc ZINGANO, «  Le retour de Socrate dans la question de l'acrasie », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 82-83.

* ¹⁹¹ ARISTOTE, Ethique à Eudème, I, 5, 1216b.

* ¹⁹² Marc ZINGANO, op.cit., p. 84.

* ¹⁹³Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.4.

* ¹⁹⁴ Ethique à Nicomaque, Livre VII, chap. 10.

* ¹⁹⁵ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap. 4.

* ¹⁹⁶ Christine TAPPOLET, « Faiblesse de la volonté et autonomie », Faiblesse de la volonté et maîtrise de soi.

* ¹⁹⁷ René LEFEVBRE, « De l'intellectualisme du Protagoras au pluralisme des Lois », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp.46-50.

* ¹⁹⁸ René LEFEVBRE, «De l'intellectualisme du Protagoras au pluralisme des Lois », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., p. 53.

* ¹⁹⁹ Ethique à Nicomaque, Livre III, Chap.2.

* ²⁰⁰ Ethique à Nicomaque, Livre III, Chap. 4.

* ²⁰¹Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap. 8 et 10.

* ²⁰² Donald DAVIDSON, «Comment la faiblesse de la volonté est-elle possible ? », Actions et événements, Paris, Puf, 2008 p. 43.

* ²⁰³ Cyrille MICHON, « Je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 175- 189.

* ²⁰⁴ Mark PLATTS, « La réalité morale », Ruwen Ogien, Le réalisme moral, Paris, Puf,1999, p.530.

* ²⁰⁵ Christine TAPPOLET, Emotions et valeurs, Paris, Puf, 2000, p.244 et p.249.

* ²⁰⁶ Actions et événements, p. 48.

* ²⁰⁷ Actions et événements, p. 42.

* ²⁰⁸ La métaphore du « bateau ivre » est d'origine plutarquienne. L'incontinence, selon Plutarque, souffre d'une « maladie de la volonté ». Comment se manifeste ce phénomène? La passion emporte avec elle, toute les résolutions du sujet. On est pas loin de l'argument socratique de la victoire du plaisir. Voilà ce que nous dit Plutarque sur l'incontinent comme maladie de la volonté (De la vertu, 445e-446a) : « L'incontinent conserve la droiture du jugement ; c'est la passion qui, contre ses propres lumières, force la raison au silence et l'entraine dans le vice. La raison est vaincue par la cupidité. L'incontinent suit des mauvais désirs qu'il condamne. Il devient à regret, le complice de la passion. Il trahit involontairement le devoir qu'il connaît. L'incontinent semblable au pilote qui louvoie, lutte avec effort contre la passion qui l'attire ; mais bientôt entrainé avec violence, il échoue misérablement ».

* ²⁰⁹ PLUTARQUE, De la vertu, 445e-446a.

* ²¹⁰ Quand on tente de mettre en relief l'analyse cartésienne de la notion grecque d'akrasia comme `faiblesse de la volonté', il est important de distinguer deux moments. Le premier Descartes, est un `philosophe de l'Ecole', encore très porté vers l'intellectualisme socratique. Il pense qu'il suffit de bien juger, pour bien faire, et que toute faute morale est ignorance. C'est en réalité l'entendement, selon lui, qui trompe la volonté. Autrement dit, la volonté est donc la dupe de l'entendement. Voilà ce qu'il écrivait à Mersenne dans une lettre datée du 27 avril 1637 : « Pour ce que vous inférez que, si la nature de l'homme n'est que de penser, il n'a donc point de volonté, je n'en vois pas la conséquence ; car vouloir, entendre, imaginer, sentir, ...etc., ne sont que des diverses façons de penser, qui appartiennent toute à l'âme. Vous rejetez ce que j'ai dit `qu'il suffit de bien juger pour bien faire' ; et toutefois, il me semble que la doctrine ordinaire de l'école est que `voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu ; d'où vient le mot : omnis peccans est ignorans'. En sorte que, si jamais l'entendement ne représentait rien à la volonté comme bien, qui ne le fut, elle ne pourrait manquer en son élection. Mais il lui représente souvent, diverses peuvent plus ou moins suivre ces jugements, et résister aux passions présentes qui leur sont contraires » (Les Passions de l'âme, art. 49). L'incontinent est pour Descartes, celui en qui naturellement la volonté ne peut aisément vaincre les passions, et ne peut arrêter le mouvement du corps qui l'accompagne. L'incontinence est une faiblesse de la volonté parce qu'elle est une' faiblesse d'âme'. « Les âmes les plus faibles de toutes, conclut-il, sont celles dont la volonté ne se détermine point à suivre certains jugements, mais se laisse continuellement emportée aux passions présentes, lesquelles, étant souvent contraires les unes aux autres, la tirent tour à tour, à leur parti et, l'employant à combattre contre elle-même, mettent l'âme au plus déplorable état qu'elle puisse être. Deux passions agitent diversement la volonté, laquelle obéissant tantôt à l'une, tantôt à l'autre, s'oppose continuellement à soi-même, et ainsi rend l'âme esclave et malheureuse » (Ibid., art.48).

* ²¹¹ Actions et événements, op.cit., pp.45-46.

* ²¹² Actions et événements, op.cit., p.38

* ²¹³ Donald DAVIDSON, Actions et événements, op.cit., p. 37.

* ²¹⁴ Actions et événements, op.cit., p. 62.

* ²¹⁵ Actions et événements, p. 63.

* ²¹⁶ « Faiblesse de la volonté et autonomie ».

* ²¹⁷ Actions et événements, op.cit., p. 63.

* ²¹⁸ Actions et événements, op.cit., p. 65.

* ²¹⁹ Jon ELSTER, Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, Paris, Odile Jacob, 2009, p. 15.

* ²²⁰ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, op.cit., pp. 13-14.

* ²²¹ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, op.cit., p. 44

* ²²² Agir contre soi. La faiblesse de volonté, op.cit., p. 14.

* ²²³ Voilà comment peut être formuler un syllogisme révélant une faiblesse de volonté synchronique.

a)L'agent a des raisons de faire X.

b) L'gent a des rasons de faire Y.

c) Au moment même de l'action, l'agent juge que les raisons en faveur de X sont plus fortes que les raisons en faveur de Y.

d) L'agent fait Y.

* ²²⁴ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, pp. 14-15.

* ²²⁵ Agir contre soi. La Faiblesse de la volonté, pp. 39.

* ²²⁶ Agir contre soi. La Faiblesse de la volonté, pp. 23..

* ²²⁷ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, p. 27.

* ²²⁸ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté. P. 16-37.

* ²²⁹ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, pp. 42-43.

* ²³⁰ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, pp. 44.

* ²³¹ Thomas BENATOUIL, « La raison stoïcienne face à elle même », Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 119-129.

* ²³² Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, op.cit.,p. 29.

* ²³³ Ibid.

* ²³⁴ Ibid.

* ²³⁵ Ibid.

* ²³⁶Ibid., p. 25.

* ²³⁷ Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, p.25 et p.53.

* ²³⁸ Ethique à Nicomaque, Livre III, Chap.1, p.74.

* ²³⁹ Ethique à Eudème, Livre II, Chap. 7, 1223b.

* ²⁴⁰ Ethique à Eudème, Livre II, chap. 7, 1223b.

* ²⁴¹ Matthieu Campbell, « L'akrasia et l'unité du désir dans le De Anima d'Aristote », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 105-116.

* ²⁴² De l'Ame, Livre III, Chap. 10, 433a.

* ²⁴³ Ibid.

* ²⁴⁴ Ibid.

* ²⁴⁵ De l'Ame, Livre III, Chap.10, 443b.

* ²⁴⁶ Ibid.

* ²⁴⁷ Jon ELSTER, Agir contre soi. La Faiblesse de volonté, op.cit., p. 19.

* ²⁴⁸ Pascal ENGEL, « Akrasia pratique et akrasia épistémique ».

* ²⁴⁹ Jon ELSTER, Agir contre soi. La Faiblesse de la volonté, op.cit., p. 24.

* ²⁵⁰ Ethique à Nicomaque, Livre VII, chap. 6.

* ²⁵¹ Aristote, Rhétorique, Livre II, Chap. 2.

* ²⁵² Hugues-Olivier Ney, « Délimitation juridique et morale de l'involontaire de Platon à Aristote », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 100-102.

* ²⁵³ Ethique à Nicomaque, VII, Chap. 9.

* ²⁵⁴ Hugues-Olivier Ney, op.cit., pp. 102-103

* ²⁵⁵ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap. 4.

* ²⁵⁶ Ibid.

* ²⁵⁷ Hugues-Olivier Ney, « Délimitation juridique et morale de l'involontaire de Platon à Aristote », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., p.103.

* ²⁵⁸ Dans son traité intitulé De la vertu morale, Plutarque revient sur la distinction aristotélicienne entre incontinence et intempérance. Pour lui, la distinction est opportune et décisive, mais il ne partage pas les incidences qu'Aristote tire de sa définition de l'intempérance. C'est en ces termes qu'il résume ce qu'il en a compris: « Certains philosophes prétendent que l'intempérance est un vice complet. L'intempérant est selon eux également corrompu dans ses affects et ses jugements. Les unes le portent à des désirs honteux, les autres lui font approuver ces désirs et lui ôtent le sentiment de ses fautes. Chez l'intempérant, la raison ne fait pas de résistance aux passions. Il marche à la tête des désirs et se rend leur apologiste. Il s'applaudit de partager les écarts de la passion. Il se livre avec joie à toute la honte du vice. Ainsi l'intempérant déploie toute ses voiles au souffle des voluptés. Il dirige leurs mouvements, et se livre à leurs actions » (445e-446a). Ce que va tenter de démontrer par la suite le philosophe romain, c'est que l'interprétation de l'intempérant comme « simple » hédoniste obsessionnel et sans scrupule, n'est pas suffisante. L'intempérant qui « ne rejette même pas les plus honteuses actions » (446b) est pour lui un déséquilibré, un aliéné. Dès lors, l'intempérance n'est plus à rattacher à d'un individu sain d'esprit, car « l'intempérance est le vice de l'insensé » (Ibid.). En se montrant excessivement immodéré, l'intempérant manifeste bien plus qu'une dépravation des moeurs ; en sortant du sentier de la raison, il marque son existence - si on peut l'appeler ainsi - du sceau de la folie, de la démence. Toutefois, l'intempérant et l'incontinent vont de pair, car ils agissent tout deux de manière honteuse en suivant le mouvement rétrograde et aliénant des passions. Ce qui les distinguent radicalement en définitive, c'est que l'incontinent ne fait que plier à une passion extrêmement violente mais passagère, gardant en dehors de ce moment d'authentique faiblesse, l'usage de la droite raison. Alors que l'intempérant, est en quête effrénée de plaisirs, au mépris de tout le reste. Il ne s'agit donc pas, chez le second, d'un événement ponctuel, d'une passion passagère, mais il s'agit bien d'une disposition permanente à agir contre les prescriptions de la raison. En outre, « le discours de l'un et de l'autre, n'en font pas moins sentir la différence, ajoute Plutarque. Voici, par exemple, le langage de l'intempérant : `Sans Vénus, sans l'amour, est-il de vrai plaisir ? Puissé-je en les perdant, voir terminer ma vie'. L'incontinent a un langage bien différent : `Au vice, malgré moi, la nature m'entraîne ; les dieux nous livrent donc à ce destin fatal, de connaitre le bien et de faire le mal. Malgré tous mes efforts, la colère m'emmène'. L'image suivante est semblable est analogue à celle-ci : `le câble dans le port arrête le vaisseau. Le vent souffle, il rompt, et loin du port l'entraîne'. Le câble désigne la résistance que la raison oppose d'abord au vice, mais la passion, tel un vent impétueux, l'a bientôt rompu. Voilà en quoi l'incontinence diffère de l'intempérance » (Ibid.).

* ²⁵⁹ Cyrille Michon, « Je ne fais pas ce que je veux, mais je fais ce que je hais », in Faiblesse de la volonté et maitrise de soi, op.cit., pp. 175-189.

* ²⁶⁰ Ethique à Eudème, Livre III, chap.2, 1230b.

* ²⁶¹ Ibid.

* ²⁶² Il se pourrait bien que Thomas d'Aquin soit à l'origine de cette distinction, pourtant déjà présente chez le premier Aristote, celui de l'Ethique à Nicomaque. Ce qui pourrait militer en la faveur de cette hypothèse, c'est l'emploi du latin, au détriment du grec.

* ²⁶³ Ethique à Eudème, Livre II, Chap.3, 1221b.

* ²⁶⁴ Ethique à Eudème, Livre II, Chap.2, 1231a-1231b.

* ²⁶⁵ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.7.

* ²⁶⁶ Le jeune J.-M. Guyau dans un article paru en 1883 dans la Revue philosophique de la France et de l'étranger, expliquait la possibilité, les conditions du remords chez l'incontinent : « Nos instincts, nos penchants, nos passions ne savent ce qu'ils veulent ; ils ont besoin d'être dirigé par la raison, et la joie ou la souffrance qu'ils peuvent nous occasionner ne vient guère de leur conformité avec la fin vers que leur propose la raison, mais de leur conformité avec la fin vers laquelle ils se tournent naturellement d'eux-mêmes. En d'autres termes, la joie de bien faire, et le remords de mal faire ne sont jamais proportionnels en nous au triomphe du bien ou du mal moral, mais à la lutte qu'ils ont eu à soutenir contre les penchants de notre tempérament physique ou psychique » (Contre l'idée de sanction, Paris, Carnets de L'Herne, 2008, pp. 65-66).

* ²⁶⁷ Ethique à Nicomaque, Livre VII, Chap.8.

* ²⁶⁸ Alfred Fouillée, « Note biographique », La Morale, l'art et la religion selon Guyau, Paris, F. Alcan, 1913, pp. 7-10

* ²⁶⁹ Friedrich Nietzsche, La volonté de puissance, Gallimard, Tel, 2009, I, II, §41, p. 212.

* ²⁷⁰ Kant a voulu démontrer dans la dernière partie de la Critique de la faculté de juger (Paris, Vrin, traduction et introduction d'A. Philonenko), qu'il existe une cause morale du monde naturel qui n'est autre que le Divin. On peut ici confondre le Divin avec la loi morale. Pour Kant, en effet, nous avons besoin d'une intelligence morale, afin d'avoir pour la fin en vue de laquelle l'homme existe (le bonheur), un être qui conformément à cette fin, soit la cause du monde naturel et de lui-même. Il est donc tout au moins possible, et le fondement s'en trouve dans la pensée morale, de se représenter un besoin moral de l'existence de l'Etre, par lequel notre moralité gagne en force, et en étendue ; c'est-à-dire le besoin d'admettre une être moral extra-mondain, législateur, sans se soucier de preuve théorique. Ainsi, il y a donc selon Kant, un pur principe moral de la raison pratique pour admettre cette cause incausée, cause du monde naturel et d'elle-même. Il n'y a dans la nature aucune «tendance parfaitement vaine ». Kant veut nous conduire à admettre, une « destination morale interne » de l'existence du monde naturel, ainsi que « la destination morale finale de certains êtres de ce monde naturel ». Ces deux principes a priori de la raison pure pratique, le conduisent à concevoir ave assurance que « le concept d'êtres du monde soumis à des lois morales est un principe a priori d'après lequel l'homme doit se juger nécessairement ». Cela induit en un certain sens, un but ultime de l'existence de toute chose « dont le principe ne peut satisfaire la raison en tant qu'éthique »(§86, p.401). « Ce rapport moral » du pur principe moral au monde naturel peuplé d'êtres (humains) « doit être une condition de la création ». La nature ou la création a donc un but moral, et est donc régit par des lois morales. Ce qu'Hegel appellera « l'harmonie de la moralité et de la nature» dans La Phénoménologie. La fin ultime de la création toute entière est le bonheur des hommes par l'entremise de « l'organisation de la nature dans l'intérêt de». Etant entendu que, l'homme doit être considéré en priorité « comme le but ultime de la création ». Kant aime à rappeler que sans l'humain, « la création tout entière serait un simple désert inutile et sans but ultime. Il est un jugement que l'entendement le plus commun lui-même ne peut s'empêcher de poser : c'est que de toutes les diverses créatures, si grand que l'art de leur organisation ou si varié que puisse être le rapport qui les lie finalement les unes aux autres, et même l'ensemble de leurs systèmes si nombreux, que nous nommons incorrectement des mondes, existeraient en vain s'il n'y avait des hommes (des êtres raisonnables en général) » (§86, p.394). Il n'importe pas seulement de bien comprendre, selon Kant, que notre but ultime n'est pas seulement « une raison morale » justifiant l'existence de la nature, mais justifie notre être au monde « comme un être moral comme fondement originaire de la création ». Plus simplement, Kant juge vraie l'idée (cartésienne) selon laquelle notre faculté rationnelle est constitué de telle sorte que nous admettons a priori, l'existence « d'un auteur souverain du monde qui soi en même temps un législateur moral. La réalité de l'Idée de Dieu, comme auteur moral du monde, la réalité d'un auteur suprême, législateur moral, est ainsi suffisamment prouvée simplement pour l'usage pratique de notre raison » (§86 et §88). Kant, de la même manière, juge vraie l'idée cartésienne de la soumission de la nature à l'humain, puisque qu'elle n'a de sens (moral), d'existence et d'importance que pour lui et en vertu de lui.

* ²⁷¹ Jean-Marie GUYAU, Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Paris, Allia, 2008, p. 159.

* ²⁷²Ibid., p. 19

* ²⁷³ Jean-Marie GUYAU, La Morale d'Epicure, Paris, Encre Marine, 2002, p.317.

* ²⁷⁴ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.19

* ²⁷⁵ A. Camus écrira à la suite de Guyau : « Un être amoral n'est pas simplement celui qui enfreint les règles morales, mais celui qui n'attache aucune importance à cette infraction, celui qui conteste et ou ignore la valeur de l'impératif  » (Requiem pour une nonne, Paris, Gallimard, 1956, p. 882). C'est bien pour cette raison qu'on a jugé les actes amoraux, inattaquables, innocents, car vierges de toute prétention ou intention morales, voir de vierges de tout contenu moral.

²⁵⁸ La Morale d'Epicure, op.cit, pp. 215-216.

²⁵⁹ L'Irréligion de l'avenir. Etude de sociologie, Paris, F. Alcan, p.3.

* ²⁷⁶ Nous nous limiterons, dans le cadre de cette étude, au rapport entre la vie et sentiment moral. La vie selon Guyau se manifeste dans l'art, la morale et la religion. Formulé autrement, la vie est esthétique, éthique et mystique. « Le sentiment esthétique se confond avec la vie arrivée à la conscience d'elle-même, de son intensité et de son harmonie intérieure : le beau, avons-nous dit, peut se définir comme une perception ou une action qui stimule la vie sous ses trois formes à la fois (sensibilité, intelligence, volonté). Enfin le sentiment religieux se produit lorsque cette conscience de la sociabilité de la vie, en s'élargissant, s'étend à l'universalité des êtres, non seulement des êtres réels et vivants, mais aussi des êtres possibles et idéaux ». (L'Irréligion de l'avenir. Etude sociologique, Paris, F. Alcan, p.3)

* ²⁷⁷ Selon S. Kierkegaard, l'existence résiste à l'abordage de la raison dialectique ou discursive. En conséquence, il n'y a pas de concept d'existence possible (puisqu'elle s'éprouve) et bien entendu, mettre l'existence à l'épreuve de la philosophie, n'est pas une entreprise vaine. Pourtant, nous sommes tous coutumiers du fait puisque nous existons. Exister n'est rien d'autre pour S. Kierkegaard, que `marcher sur le chemin de la vie'. Exister pour S. Kierkegaard, c'est aussi et surtout faire un choix ; exister, c'est donc choisir d'exister. Cependant, il nous semble que S. Kierkegaard et ses continuateurs contemporains de Guyau, ainsi que les traités d'éthique, de métaphysique, de philosophie générale (et même de biologie!), relaient une confusion qui a sans doute laissé Guyau pantois. Pourquoi identifier, assimiler l'existence à la vie ? S. Kierkegaard pensait-il, en révélant ce qu'il y a d'irréductible dans l'existence, percer par là même occasion, le `mystère de la vie' ? Pourtant, il savait que quiconque que vivre, ce n'est pas tout à fait exister, et exister, ce n'est pas tout à fait vivre. D'aucun diront qu'on ne peut vivre sans exister, et c'était, nous semble t-il, l'avis de Guyau. Dans aucun de ses ouvrages, le philosophe français ne fait l'amalgame entre la vie et l'existence. Il fonde en raison un primat ontologique de la vie. « Ce qui est premier, c'est la vie » (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 77) écrit-il sans ambages. L'existence est seconde, et vient donc après. Ce statut a de l'existence chez Guyau, peut s'avérer trompeur. Car, affirmer le primat de la vie sur l'existence, et donc leur dissemblance, ce n'est nullement affirmer qu'elles n'entretiennent aucun rapport. Parce que la vie est fécondité, elle est l'existence authentique. C'est parce que la vie est générosité, élargissement du moi, qu'elle est l'existence accomplie et non mutilation de soi. Guyau conclut alors que la vie est la sève de l'existence. La vie est la substantiel moelle de l'existence véritable qui est engendrée par celle-ci. « La vie n'est pas seulement nutrition, elle est production et fécondité. Vie, c'est la fécondité, et réciproquement la fécondité, c'est la vie à pleins bords, c'est la véritable existence. Il ya une certaine générosité inséparable de l'existence, et sans laquelle on meurt, on se dessèche intérieurement » (Ibid., p.87). En définitive, la lecture et par conséquent l'interprétation que nous faisons de l'oeuvre de Guyau, nous interdisent d'assimiler l'existence à la vie. En revanche, Guyau pose bel et bien, une identité entre l'unité de l'être et l'unité de la vie. « Il s'agit, d'être et de vivre, de se sentir être et de sentir vivre, d'agir comme on est et comme on vit » (Ibid., 214). Là encore, l'unité de l'être n'est pas l'existence, mais bien ce qui fait qu'elle est. Autant dire que l'univocité de l'existence n'équivaut pas à l'équivocité ou plutôt la plurivocité de la vie (art, morale et religion) chez Guyau.

* ²⁷⁸ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., 153.

* ²⁷⁹ La Morale d'Epicure, op.cit, p. 33.

* ²⁸⁰ Ibid., p. 131.

* ²⁸¹ Ibid., p. 279.

* ²⁸² Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.77 et p. 213.

* ²⁸³ Ibid., p. 87 et p. 177.

* ²⁸⁴ Ibid., p. 212.

* ²⁸⁵ La Morale d'Epicure, op.cit., p.209.

* ²⁸⁶ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.213

* ²⁸⁷ Ibid., p.86

* ²⁸⁸ La Morale d'Epicure, op.cit., p

* ²⁸⁹ Ibid., p. 102.

* ²⁹⁰ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.123.

* ²⁹¹ La Morale d'Epicure, op.cit., p. 198.

* ²⁹² Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.91.

* ²⁹³ Ibid.

* ²⁹⁴ Jean -Marie GUYAU, Contre l'idée de sanction, Paris, L'Herne, « Carnets », p.2008, p. 9.

* ²⁹⁵ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 212.

* ²⁹⁶ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 91 et p. 216.

* ²⁹⁷ La morale d'Epicure, op.cit., p.186.

* ²⁹⁸ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.21.

* ²⁹⁹ Ibid., pp.122-123.

* ³⁰⁰ Si la sociabilité de la vie est avérée chez Guyau, il est important de rappeler que si la vie inclut les plaisirs altruistes, elle induit aussi le risque et la lutte. Risquer pour vivre, les motifs même de vivre. « Le péril affronté pour soi ou pour autrui, intrépidité ou dévouement, n'est pas une pure négation du moi et de la vie personnelle : c'est cette vie portée jusqu'au sublime » (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 129). Le sublime permet à la vie d'effectuer une sorte de « saut qualitatif » puisqu'il la sort de la monotonie et de l'ordinaire. La quête du sublime participe à ce processus d'élargissement du moi. « En somme, l'homme a besoin de se sentir grand, d'avoir par instants conscience de la sublimité de sa volonté. Cette conscience, il l'acquiert dans la lutte : contre soi et contre les passions, ou contre les obstacles matériels ou intellectuels. Or, cette lutte, pour satisfaire la raison doit avoir son but. L'homme est un être trop rationnel. Le sublime, en morale comme en esthétique, semble tout d'abord en contradiction avec l'ordre qui constitue proprement la beauté ; mais ce n'est là qu'une contradiction superficielle : le sublime a les même racine que le beau, et l'intensité des sentiments qu'il suppose n'empêche pas une certaine rationalité intérieure » (Ibid., pp.126-129). Dès lors, tous les moyens sont bons pour accéder au sublime, même les plus extrêmes ; si bien que « le sacrifice même de la vie peut être encore une extension de la vie, devenue assez intense pour préférer un élan de sublime exaltation, à des années de terre à terre » (Ibid.).

* ³⁰¹ Ibid., p.212.

* ³⁰²« Il y a si loin de la façon dont on vit à celle dont on devrait vivre, fait observer N. Machiavel, que celui qui confond ce qui se fait avec ce qui devrait se faire, apprend à se détruire plutôt à se préserver. Aussi est-il nécessaire à un prince, s'il veut se maintenir, d'apprendre à pouvoir n'être pas bon » (Le Prince, traduction de J. Anglade, Paris, Le Livre de Poche, XIX, p. 96). L'histoire montre que ce n'est pas la bonté, la probité et la morale qui commandent toujours en politique ; mais tout au contraire la cruauté, la ruse, la violence et le mensonge. C'est la thèse que développe le philosophe italien Nicolas Machiavel, qui s'adresse directement au souverain. Le principal conseil qui lui donne est de ne pas respecter la morale, ou plus exactement savoir s'en écarter en cas de besoin. « Il faut que le souverain sache opter pour un mal, si cela est nécessaire. C'est pourquoi, comme je l'ai dit plus haut, s'il veut maintenir son Etat, un prince doit souvent recourir à la méchanceté » (Ibid., XVII, XIX, p. 94 et p. 96). La politique s'affranchit alors de toute référence aux idéaux de justice et de bien, pour ne plus s'évaluer qu'en terme d'efficacité. Si bien que le prince « n'hésite pas non plus à accepter le vice nécessaire à la conservation de son Etat, si honteux qu'il puisse paraître ; car, tout bien considéré, telle qualité qui semble une vertu est susceptible de provoquer de provoquer la ruine ; telle autre au contraire qui semble un vice, pourra apporter à son gouvernement le bonheur et la sécurité » (Ibid., XV, p. 81).

Jusque là, de Platon à Thomas d'Aquin, morale et politique étaient absolument indissociables, inséparables, et le politique était conçu comme une morale collective ; sa fonction première était de déterminer comment rendre les individus vertueux et comment pacifier les égoïsmes. Avec Machiavel, le lien entre morale et politique est définitivement rompu : celui-ci est désormais affaire de puissance. Ce dernier n'est plus le moyen de mettre en oeuvre un idéal moral, mais une fin en soi. Le Prince, marque la fin des illusions, quand apparait dans toute sa nudité la nature réelle du pouvoir et de l'histoire.

Pour Hegel, au contraire, l'Etat est la réalité en acte de l'idée morale objective. L'Etat est l'esprit moral comme volonté substantielle révélée à soi-même, qui se connaît et se pense. L'Etat est la volonté substantielle révélée qui accomplit ce qu'elle sait et parce qu'elle sait. Le but avoué de l'Etat pour Hegel est ainsi l'intérêt universel. Toutefois, l'intérêt général est le but de l'Etat d'une manière telle que, l'individu y est en même temps une personne indépendante, conformément à la destination de la société civile. L'Etat est un but universellement posé et connu, dans lequel les individus n'existent pas seulement de manière naturelle, atomique, soumis à leurs impulsions, mais sont des individus libres et ont, en tant que tels, cet universel pour contenu de leur savoir. C'est là, pour Hegel, le mode d'être le plus libre de la vie éthique. L'éthique ne peut exister sous la forme de l'universalité de l'Etat, mais aussi et de manière essentielle, sous la forme de la particularité sociale ; le politique est donc une des formes que prend la morale objective. Ou plus exactement, il n'y a pas chez Hegel, de politique qui ne soit fortement emprunte de morale. « On a, pendant un temps, fait observer le philosophe allemand, beaucoup parlé de l'opposition de la morale et de la politique, et de l'exigence que la première commande à la seconde. Il y a lieu seulement de remarquer en général que le bien d'un Etat, a une bien autre légitimité que le bien des individus et que la substance morale, l'Etat a immédiatement son existence, c'est-à-dire son droit dans quelque chose de concret et d'abstrait. Seule, cette existence concrète et non pas une des nombreuses idées générales tenues pour des commandements moraux subjectifs peut être prise par l'Etat comme principe de sa conduite. La croyance en la soi-disant injustice propre à la politique, dans cette soi-disant opposition, repose sur les fausses conceptions de la moralité subjective, de la nature de l'Etat et de la situation par rapport au point de vue moral subjectif» (Principes de la philosophie du droit, op.cit., §337, p.363).

Un écrivain français contemporain s'est réapproprié les thèses machiavéliennes, en démontrant les dérives amoralistes du pouvoir politique. Il tentait de comprendre les rapports ambigus - incestueux ou conflictuels - qu'entretiennent la morale et le politique. Dans un ouvrage très atypique aux allures pourtant de pamphlet, il démontre que le récent passé politique français est amoraliste au départ, et moraliste à l'arrivée.

La France occupée après la défaite de quarante, le concept qui qualifie le mieux le pouvoir politique de Vichy, c'est « l'impunité ». Le pouvoir exécutif l'époque, générait et profitait de l'impunité ; il pataugeait dans les intrigues et les scandales. Mais « en politique, le scandale est un enfantillage. Voltaire le définit comme une grave indécence. Que ce régime ait été indécent, c'est indiscutable » (S. Denis, L'Amoraliste, Paris, Fayard, 1992, p.78). Le pouvoir de Vichy tirait un certain bénéfice de l'impunité alors que les contre-pouvoirs était incapable et impuissant à « dérouter le vieil [Etat] amoraliste » (Ibid., p.104). Si le gouvernement Vichy est jugée amoral, c'est parce que « le pouvoir n'avait jamais été aussi absolu et son ordre ne s'était jamais aussi bien nourrit du désordre» (Ibid., p.184). L'impunité et le désordre ne sont pas les seuls piliers de ce que nous appellerons ici, l'amoralisme d'Etat. Quand on mentionne l'impunité et le désordre, c'est bien entendu que la corruption n'est pas loin. En effet, « la corruption du régime a ceci de particulier qu'elle bénéficie des service de l'Etat. La corruption [est] d'autant plus forte que le pouvoir est entier» (Ibid., p.69). L'autre grief, tout aussi important, est le fait que sous les beaux habits de l'Etat de droit, le gouvernement de Vichy « put alors se féliciter bruyamment du triomphe de la séparation de pouvoirs : aux uns le pouvoir, aux autres la faculté d'y obéir » (Ibid., p. 133).

D'un autre côté, l'histoire française, pense t-il, laisse apparaître au grand jour que le pouvoir politique est le bras séculier de la morale, et que l'Etat instaure une dictature morale. Avec l'arrivée du socialiste F. Mitterrand à l'Elysée au début des années quatre-vingts, l'imaginaire collectif pensait que « le jour avait succéder à la nuit ; que la morale triomphait du vice » (Ibid., p. 68). Selon lui, on assistait, presque conquit, « au triomphe du nouvel ordre moral » (Ibid., p. 86). Avec l'arrivée des socialistes aux affaires, « le régime prit un air moralisateur et bon bougre » (Ibid., 101), car la majorité des intellectuels français (de gauche) défendait inlassablement « un avantage moral du socialisme ». Ainsi, les socialistes faisaient alors valoir « les prétentions morales de leur gouvernement » et l'Etat mettait la vertu et les jugements moraux en en acte. C''était l'époque ou la charité était élevée à la dimension de la solidarité. « Ce que l'on a pu s'ennuyer sous ces années morales, s'exclame l'auteur, comme un grief à ce moralisme d'Etat, cet Etat ouvertement moral qu'Hegel appelait de ses voeux.

³⁰³ Un philosophe contemporain français peu connu a formulé une critique intéressante contre l'amoralisme ou l'indifférentisme moral de Guyau. Il pensait que la dichotomie entre la morale de l'obligation et l'amoralisme, que Guyau institue, est un faux problème, ou plus exactement un faux dilemme. Pour quelles raisons ? Voilà sa réponse : « On oppose souvent un dilemme à ceux qui parlent d'une éthique sans obligation : ou bien il y aura des obligations morales qui diront exactement ce qu'il faut faire, ou bien on se trouvera dans une totale amoralité. Un tel dilemme est faux. Il est en effet possible d'avoir une appréciation morale sur des actions même lorsqu'on a abandonné une distinction entre ce qu'il faut faire et ce qu'il ne faut pas faire, et même si l'on a rejeté les catégories du bien et du mal. Ainsi, tout est permis, mais tout n'est pas nécessairement bon pour moi. Dans cette perspective nous voudrions dépasser l'opposition entre une morale de l'obligation et l'indifférentisme moral ou amoralisme, et montrer qu'entre ces deux pôles il existe une autre possibilité : celle où, sans devoir se conformer à des obligations, les gens se sentent malgré tout tirés hors de l'indifférence morale parce qu'il sont l'objet d'un appel venant d'un lieu déterminé. Dans ce sens, on peut parler comme chez Bergson, d'une morale de l'appel » (G. Fourez, Choix éthiques et conditionnements sociaux. Introduction à une philosophie morale, Paris, Le Centurion, 1979, pp.84-85.). Ce philosophe a le mérite de théoriser la réconciliation entre la préservation amoraliste de la liberté individuelle, et l'imprescriptible moralité humaine dont la (voix de la)conscience est le symbole. Mais, l'individu, précise t-il, ne saurait se sentir indifférent ou insensible à l'appel de la morale, parce qu'il y a une pluralité d'appels et de sens. « Dans la société, une multitude d'appels éthiques ouvre la porte à une pluralité de sens et écarte la perspective d'une indifférence moral » (Ibid., p.85.).

* ³⁰⁴ Ibid., p. 40.

* ³⁰⁵ La morale d'Epicure, op.cit., p. 174.

* ³⁰⁶ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 40.

* ³⁰⁷ Ibid., p. 44.

* ³⁰⁸Ibid., p. 42.

* ³⁰⁹ Ibid., p. 42.

* ³¹⁰ Ibid., p. 45.

* ³¹¹ Ronald MILO, « L'Amoralité », in Esprit, vol. 92, n°368, octobre 1983, pp. 481- 498.  

* ³¹² Christine TAPPOLET, Emotions et valeurs, Puf, « Philosophie morale », 2000, pp. 245-248.

* ³¹³ Un philosophe contemporain français a parfaitement décrit le paradoxe que constitue la position et l'attitude amoralistes. Il écrivait très justement en ce sens:  « On peut affirmer en toute rigueur que l'amoraliste n'est pas un sociopathe, incapable d'avoir des sentiments, ou incapable d'éprouver du plaisir. L'amoraliste n'est pas non plus un idéaliste qui rejette le bien conventionnel au nom d'un bien supérieur. Il peut fort bien reconnaître l'existence d'un bien transcendant nos conventions rationnelles arbitraires ; mais c'est précisément ce bien qui l'indiffère. Il estime à la limite, qu'une infinité de choses ont plus d'importance que ce bien suprême (la beauté, l'accomplissement de soi, la gloire, le pouvoir...etc.). Mais toutes ces choses sont tout aussi incompatibles avec l'idée la plus haute qu'il se fait du bien. Il ne se sent nullement concerné par cette dernière. Elle n'a aucune autorité sur lui » (R. Ogien, Le réalisme moral, Paris, Puf, 1999, p.101.).

* ³¹⁴ En clair le moralisme, doit juger, comme l'affirmait Renouvier dans La Science de la morale, « l'intention immorale de l'action ».

²⁹³ Hegel a savamment montré la complémentarité du droit (abstrait) et de la morale (objective) dans ses Principes de la philosophie du droit. L'immoralité porte atteinte à la morale, et peut être une violation, une transgression ou une désobéissance à la loi.

* ³¹⁵ Le psychologue et philosophe autrichien Franz Clemens Brentano va critiquer cette indistinction que suppose l'éthique de l'intervention pénale ; indistinction entre injustice et immoralité. Dans son article sur le thème de « la sanction de ce qui est juste et moral », Brentano affirme que l'on ne saurait répondre de la même manière à une injustice qu'à une faute morale. « Même lorsque nous examinons les choses plus en détail, écrit-il, le mensonge, la trahison, le meurtre, la luxure, et bien d'autres vices encore que la morale réprouve, seront évalués selon des critères cognitifs. Nous condamnerons tel comportement comme étant répréhensible parce que injuste, tel autre parce qu'immoral. Mais l'injustice recoupe t-elle en effet, complètement l'immoralité ? Non : les devoirs auxquels nous contraints le droit ont des limites ; en revanche toute notre action relève du devoir en général» (F.C. Brentano, L'Origine de la connaissance morale suivi de La Doctrine du jugement correct, op.cit., p. 78 et p. 82) .

* ³¹⁶ En creusant un peu, on tombe sur l'idée freudienne que ce veut le `ça', le réservoir pulsionnel, le réservoir des pulsions inconscientes, est amoral car il ne fait pas a priori la distinction entre le bien et le mal, ou du moins il n'opère pas la distinction en leur donnant un sens absolument moral. Le `ça' obéit seulement à des pulsions (éros et thanatos) et à la recherche du plaisir. Par exemple, le tueur en série qui obéit à sa pulsions de meurtre, sans avoir a priori la conscience de l'immoralité de l'acte : l'acte est immoral, et l'être est immoral. Après coup on pourra donc dire que cet individu a commis des meurtres d'une brutalité déconcertante.

* ³¹⁷Contre la tyrannie du sens commun ou le langage courant, A. Schopenhauer dans Les Fondements de la morale (1841), va se permettre bien avant Guyau, de construire ou de forger le concept `d'unmoralisch', que l'on traduit par `antimoral', afin de le distinguer de l'expression allemande ordinaire `unsittich' qui plutôt signifie antiéthique.  « Je prend la liberté de composer ainsi ce mot, explique Schopenhauer, contrairement aux règles, parce que le mot antiéthique manquerait de précisons. Il y a bien les mots, maintenant à la mode, de sittlich et unsittlich, mais c'est un mauvais synonyme pour moralisch et unmoralisch : en effet, d'abord l'idée de moralité est une idée scientifique et pour de telles idées, c'est du grec ou du latin qu'il convient de tirer nos termes » (Les Fondements de la morale, Traduction d'A. Burdeau, Paris, Le livre de Poche, 1991, p. 141). Cette distinction Guyau la connaît puisqu'il commente abondamment la notion schopenhauerienne de pitié qui figure en bonne place dans Uber die Grundlage der Moral. L'argumentation que Guyau construit autour de la pitié lui sert à étayer l'impossible amoralité de la vie humaine. « La pitié, commente t-il, sans la signification pessimiste que lui donne Schopenhauer, est une idée vraiment universelle que rien ne peut limiter ou restreindre. La pitié reste inhérente au coeur de l'homme et vibrant dans ses profond instincts » (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 153 et p. 157). On constate par ailleurs que Guyau a lu Die Welt als Wille puisqu'il parle du vouloir-vivre (op.cit, p. 35) et qu'il est sensible à l'analyse schopenhauerienne de la volonté et de la mort (La Morale d'Epicure, op.cit., pp. 169-170).

Le terme allemand unmoralisch forgé par Schopenhauer, sert à qualifier les sentiments et les états d'âmes qui sont la marque ou la manifestation « infaillible d'un coeur décidément mauvais, d'une profonde corruption. Aussi faut-il y voir un degré plus haut dans la perversité morale » (Ibid., pp. 146-147). L'égoïsme, la haine, la méchanceté, la malveillance, la joie maligne, l'envie entre autres, sont recensés et qualifiés de « puissance antimorales qui rappellent celle des Ténèbres » (p. 147). C'est la raison pour laquelle, bien plus qu'une opposition aux règles admises par la morale, en forgeant le concept d'antimoralité, Schopenhauer entend considérer « les côtés sombres de la nature humaine » (Ibid.) En problématisant, en questionnant le sens que nous avons à donner à unmoralisch, le philosophe allemand est amener à comparer sa démarche avec celle de Dante. « Ma voie s'écarte peut-être de celle des autres moralistes : elle ressemble à celle de Dante, qui d'abord conduit aux Enfers » (Ibid.). En revanche, antimoral et immoral ne sont pas tout à fait synonyme. `Immoral' chez Schopenhauer, exprime une violation de la loi morale, un écart de la conscience et indique quelque chose digne de flétrissure. `Immoral' marque la distance entre l'acte et la pensée. Or, « c'est par cette distance qu'il faut juger de notre valeur morale ou de notre immoralité » (op.cit., p.217). Ensuite, Schopenhauer nous exhorte à ne « pas confondre la grossièreté et la délicatesse avec la moralité et l'immoralité » (op.cit., p.188), confusion commune chez certains philosophes de l'Antiquité. De la même manière, Schopenhauer nous demande de ne nullement « confondre en une seule chose immoralité et incrédulité» (op.cit.,p. 224) comme le fond souvent les partisans de l'immoralisme, qui expriment une opposition à la morale reçue comme chose vieillie, contraire à la vie ou comme chimérique. Enfin le pessimisme de Schopenhauer ainsi que sa conception tragique de la réalité, le conduisent à affirmer que « le monde est plein de mal. Les hommes ne sont point ce qu'ils devraient être. Tout cela aggrave donc l'idée qu'il nous faut faire de l'immoralité réelle où vit l'espèce humaine » (op.cit.,p. 138). C'est encore le pessimisme qui le conduit penser que « la comédie morale de l'univers aboutit en réalité à une comédie fort immorale» (op.cit., p. 122). Schopenhauer trace dans le même temps, un parallèle entre la farce immorale que constitue la réalité et l'immoralité humaine qui est la même en tout lieu du monde. De telle sorte que « si diverses que soient les moeurs répandues sur la Terre, on ne voit point la moralité de hommes, ou pour mieux dire leur immoralité varie dans une mesure correspondante ; pour l'essentiel, l'immoralité est à peu près partout au même point » (op.cit., p. 188).

* ³¹⁸ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 214.

* ³¹⁹Ibid., p. 214.

* ³²⁰ La morale d'Epicure, op.cit., p. 345.

* ³²¹ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., pp. 15-16

* ³²² La morale d'Epicure, op.cit., pp. 21-22.

* ³²³ Le combat de Guyau contre l'égoïsme est d'inspiration hobbesienne, rousseauiste, lessingienne mais surtout schopenhauerienne. « L'égoïsme, écrivait Schopenhauer, voilà donc le premier et le principal, mais non toutefois le seul ennemi, qu'ait à combattre le motif moral » (Les Fondements de la morale, op.cit., p.145). Qu'est-ce que ou que représente l'égoïsme pour être l'objet d'un tel acharnement philosophique ? « L'égoïsme, explique t-il, chez l'homme, est enraciné bien fortement dans le centre même de l'être, dans son essence : disons mieux, il est cette essence même. L'égoïsme, de sa nature, ne souffre pas de bornes : c'est d'une façon absolue que l'homme veut conserver son existence, rester exempt de toutes les souffrances, et parmi les souffrances il compte tout ce qui est manque et privation ; il veut la plus grande somme possible de bien-être. Il veut posséder toutes les jouissances dont il est capable, et même il fait son possible pour s'ouvrir à des jouissances nouvelles. Tout ce qui s'oppose aux efforts de son égoïsme, excite son mécontentement, sa colère, sa haine. Il y voit un ennemi à anéantir. Il veut autant qu'il se peut, jouir de tout, posséder tout ; et n'y pouvant arriver, du moins il veut disposer de tout en maître : `Tout pour moi', rien pour les autres', voilà sa devise. L'égoïsme est gigantesque : il déborde l'univers. Donnez à un individu le choix d'être anéanti, ou de voir anéantir le reste du monde : je n'ai pas besoin de dire, de quel côté, le plus souvent, la balance pencherait. Chacun fait ainsi de lui-même le centre de l'univers ; il rapporte tout au soi. Les événements qui s'accomplissent devant lui, par exemple les grands revirements qui se font dans la destinée des peuples, il les juge d'abord d'après son intérêt ; si petit, si éloigné que soit cet intérêt, c'est par là d'abord qu'il les comprend. Il n'est pas au monde de plus extrême contraste : d'une part cette attention profonde, exclusive, avec laquelle chacun contemple son moi, et de l'autre l'air d'indifférence dont le reste des hommes considère ce même moi. Le spectacle à son côté comique ; de voir cette foule d'innombrable individus, dont chacun regarde sa seule personne, au moins en pratique, comme existant réellement, et le reste en somme comme purs fantômes. Le monde apparaît, du point de vue esthétique, comme un musée de caricatures, du point de vue intellectuel, comme une maison de fous, et du point de vue moral, comme une auberge de chenapans. La cause de ceci est, en dernière analyse, en ce que chacun de nous se connaît `immédiatement', et les autres `indirectement' : or la connaissance immédiate maintient son droit. De ce point de vue subjectif, et où reste nécessairement placée notre conscience, chacun est à lui-même l'univers entier : tout ce qui est objet n'existe pour lui qu'indirectement, en qualité de représentation du sujet ; si bien que rien n'existe, sinon en tant qu'il est dans la conscience. Le seul univers que chacun de nous connaisse réellement, il le porte en lui-même, comme une représentation qui est à lui ; c'est pourquoi il en est le centre. Par suite encore, chacun à ses yeux est le tout de tout ; il se voit possesseur de toute réalité. Rien ne peut lui-être plus important que lui-même. Tandis que du point de vue intérieur, son moi s'offre à lui à des dimension colossales, vu du dehors, il se ratatine, devient quasi rien. En outre il sait, de science certaine, ceci : ce moi, qui à ses yeux vaut tout le reste et plus, ce microcosme, où le macrocosme ne surgit qu'à titre de modification, d'accident, ce microcosme qui est pour lui l'univers entier, doit disparaître par la mort, et ainsi la mort à ses yeux équivaut à la disparition de l'univers. Tels sont les éléments dont l'égoïsme, cette plante née de la volonté de vivre, se nourrit. Ainsi se creuse le fossé, entre chaque homme, un large fossé. En expliquant le principe de la morale selon Kant, j'ai eu l'occasion de montrer par quels signes l'égoïsme se révèle dans les actes quotidiens. La politesse, est une négation conventionnelle, de l'égoïsme, dans les petits détails du commerce ordinaire ; c'est une hypocrisie reconnue, mais qui n'en est pas moins imposée, louée : car ce qu'elle cache, l'égoïsme, est une chose si repoussante, qu'on ne veut pas le voir, même quand on sait bien qu'il est là-dessous. L'égoïsme, quand il ne trouve la voie barrée ni par une force extérieure, et sous ce nom ce nom il faut comprendre aussi la crainte inspirée par une puissance de la terre ou du plus haut, ni par des idées vraiment morale, poursuit ses fins sans avoir égard à rien. En cherchant à exprimer brièvement la force de cet agent ennemi de la moralité, j'ai dépeint d'un trait l'égoïsme dans toute sa grandeur » (Ibid., pp.143-145).

* ³²⁴ Guyau reprend en l'état, la formulation aristotélicienne du problème de l'incontinence. Le problème de l'akrasia est chez Guyau celui de l'immoralité : « Il est immoral d'hésiter un instant entre ce qui est meilleur et ce qui est moins bon ». (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.55). Dans cette perspective, la seule chose qui soit immorale c'est de ne pas faire ce qu'il faut quand il le faut.

* ³²⁵ Esquisse d'une morale sans obligation sans sanction, op.cit, p. 92-93.

* ³²⁶ Dans L'être et le néant, Jean-Paul Sartre affirme sur le modèle de Guyau que « l'existence de l'acte implique son autonomie » (L'être et le néant, Paris, Gallimard, « Tel », p.552). Il ne faut se méprendre sur ses propos sartrien qui dénote une forte filiation - sur ce point très précis au moins - entre Kant et l'existentialiste français. Il n'es pas question d'immoralité mais de liberté : l'acte est autonome parce qu'il a pour principe la liberté. « La liberté se fait acte, écrivait J. -P. Sartre, et nous l'atteignons ordinairement à travers l'acte » (op.cit., p.42).

* ³²⁷ Ibid., p.93.

* ³²⁸ Ibid., p. 139.

* ³²⁹ Ibid.

* ³³⁰ Ibid., p. 151.

* ³³¹ Ibid., p. 86

* ³³² Ibid., p.93.

* ³³³ Ibid., p. 189.

* ³³⁴ Parmi les philosophes modernes, D. Hume, en Grande-Bretagne, a parlé d'un « sens moral de la beauté » qui trancherait entre ce qui moral ou immoral, et Herbart chez les allemands a considéré l'éthique comme une branche de l'esthétique. Mais est-il justifier que seul une conscience éthico-esthétique puisse délimiter le domaine du moral et de l'immoral ? « Je ne nierai pas que le spectacle de la vertu, répond Brentano, soit une vision plus réjouissante que celui de la perversion morale. Mais il est impossible d'accorder qu'en cela seul résiderait l'essentielle supériorité du comportement moral. C'est au contraire, une supériorité d'ordre intérieure qui distingue la volonté morale de la volonté immorale. C'est également une certaine justesse qui constitue la supériorité fondamentale de certains actes de la volonté, par rapport à d'autres actes qui leur sont opposés, ainsi que celle de la moralité par rapport à ce qui est immoral » (L'Origine de la connaissance morale, op.cit., pp. 45-46) .

* ³³⁵ Ibid., p.43.

* ³³⁶ Ibid., p.93

* ³³⁷ Ibid., p. 115. Ce qui conforte Guyau dans son irréligiosité c'est que selon lui, « l'absolu s'est déplacé, il est passé du domaine de la religion à celui de l'éthique » (Ibid., p.55).

* ³³⁸ De l'avis de Guyau, « l'excès de souffrance sur le plaisir suppose une faiblesse ou une défaillance de la volonté, conséquemment de la vie même. La volonté qui faiblit se condamne elle-même » (Ibid., p.38). Aristote, une fois de plus, est convoqué implicitement dans l'analyse et l'interprétation de l'immoralité comme opposition des facultés de l'être.

* ³³⁹ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 93.

* ³⁴⁰ Ibid., p. 12.

* ³⁴¹ Guyau fait mention de ses lectures de Phanomenologie Des Gesites d'Hegel dans La morale d'Epicure où il affirme clairement que « l'idée d'un réel progrès de la nature ou d'une `évolution' est une idée sur laquelle insisteront les métaphysiciens allemand, surtout Hegel, et les moralistes anglais, surtout Spencer. A la métaphysique de l'évolution universelle se joindra la morale de l'évolution universelle ; mais au fonds les principes seront toujours les mêmes » (p.328).

C'est en observant l'esprit « se frayer laborieusement un long chemin » vers l'absolu, ou plus précisément en critiquant les thèses de Kant et Fichte, qu'Hegel est confronté au problème de l'immoralité. En effet, pour Hegel, la moralité est un développement conceptuel de l'esprit. La moralité est alors comprise comme l'expression de l'esprit, de la liberté, plus élevé que les moments de « l'esprit subjectif », mais moins élevé que le moment de « l'esprit absolu ». La moralité est l'expression de « l'esprit objectif » plus élevé que « le droit abstrait », mais moins élevé que « la vie éthique ». On peut faire une lecture similaire chez Bergson : on peut considérer que la « morale close », ou « morale de l'obligation », est la version inachevée de « la morale ouverte » ou morale de l'aspiration ». Dire que la moralité est un moment du développement de « l'esprit objectif », c'est dire qu'elle est une étape destinée à être dépassée, donc destinée à s'effacer, dès lors que les hommes se situent au sein d'une expression plus élevée de la spiritualité. La moralité en ce sens présente un goût d'inachevé et Hegel écrit à ce sujet : « La moralité est donc inachevée dans la conscience morale, mais c'est l'essence de cette moralité que d'être seulement le pur achevé ; la moralité inachevée est par conséquent impure, ou elle est immoralité » (Phénoménologie de l'Esprit, Traduction Jarczyk et Labarrère, Tome I, Paris, Gallimard, « Folio-Essais », pp.594-594). La moralité est un moment essentiel non pas parce qu'elle traduirait la manière plus élevée d'actualiser l'essence humaine comme l'ont cru Kant et Fichte, qui ont érigé le principe de subjectivité en principe suprême, mais parce qu'elle est une étape de transition, intermédiaire et donc nécessaire du développement de l'esprit. « Le grand côté des philosophies de Kant et de Fichte, résiderait en ceci qu'elles ont pris comme point de départ le principe selon lequel l'essence du droit et du devoir, et l'essence du sujet pensant et voulant, sont absolument identiques. Mais en se limitant à la considération de l'individu séparé, ces philosophes sont restés au moment de l'immoralité » (Principes de la philosophie du droit, op.cit, p.18). Par conséquent « ce qui vaut pour la moralité, c'est donc seulement cet état-intermédiaire de non-achèvement ; un état qui doit être au moins un acte de progresser vers l'achèvement. Seulement il peut aussi ne pas l'être, car l'acte de progresser dans la moralité serait plutôt un acte d'aller vers son déclin » (Phénoménologie de l'Esprit, op.cit., pp.592-593). Ce qui fait passer la moralité pour « l'inachevée, l'immoral » c'est qu'elle se situe encore au niveau « du combat avec la nature et la sensibilité » (Ibid., p. 599). L'immoralité est donc chez Hegel, le moment où la moralité est non accomplie et dès lors, il en tire une conclusion très pertinente : à savoir que dans l'état inachèvement (moral )dans lequel se trouve la moralité, « caractériser un individu comme immoral, en soi, tombe, puisque, la moralité en général est inachevée, [cette façon de parler ] n'a donc qu'un fondement arbitraire» (Ibid., p. 594). Comme nous l'avons montrer, Hegel admet l'hypothèse d'une volonté immorale. Chose plus surprenante, il admet la possibilité d'une conscience immorale « qui trouve peut-être par hasard son effectuation là où la conscience morale ne trouve qu'une instigation à l'opérer, mais par ce même opérer ne voit pas lui échoir en partage le bonheur de l'exécution et de la jouissance de l'accomplissement » (Ibid., p.574). La notion conscience immorale ne renvoie pas automatiquement à des expérience comme celle de la lâcheté. Cependant, « la lâcheté ne doit pas être maladroite au point de ne pas savoir que la conservation de la vie et de la possibilité d'être utile à d'autres sont des devoirs, de n'être pas convaincue de la conformité au devoir de son opérer, et de ne pas savoir que c'est dans le savoir que consiste ce qui est conforme au devoir ; autrement elle commettrait la maladresse d'être immorale » (Ibid., p.512 et p.613). L'insistance unique sur la dimension du savoir a pour conséquence que la moralité et l'immoralité de l'agir ne dépendent pas de l'objectivité de ce qui est `agi', mais de la force intime de la conviction. Processus inexorable qui conduit la certitude morale vers la figure de la belle âme. En outre, Hegel prend bien soin de distinguer l'immoralité de la non-moralité ou béatitude. La béatitude c'est ce qui est « moralement-nul ». La béatitude, état-moyen qui doit conduire à l'achèvement moral, est une forme de neutralité morale, d'indifférence morale, de complétude, d'extase, de félicité, où en définitive ni le moral et l'immoral, ne comptent vraiment. Hegel s'explique longuement à ce sujet : «  La non-moralité énonce justement en cela ce qu'elle est, le fait qu'il ne s'agit pas de la moralité mais de la béatitude en et pour soi sans rapport à elle » (Ibid., p.593-594). Or, dès que survient ce qu'Hegel appelle « la disharmonie de la moralité et de la béatitude », on est bien obligé de constater qu'« il est acquis dans le cas présent, souvent, les choses, vont mal pour ce qui est moral, pour ce qui et immoral, par contre souvent de façon heureuse. Seulement, l'état-intermédiaire de la moralité inachevée, état qui s'est engagé comme ce qui est essentiel, montre de façon manifeste que cette perception et expérience qui doit être n'est qu'un déplacement de la Chose. Car, puisque la moralité est inachevée, ce qui veut dire qu'elle n'est pas, que peut-il y avoir dans l'expérience qui fasse qu'elle aille mal ? En même temps, en tant qu'il est sorti de que l'on a affaire à la béatitude en et pour soi, il se montre qu'avec le jugement selon lequel les choses vont bien pour ce qui est immoral on opinait pas une injustice qui ici trouverait sa place » (Ibid.).

En ramenant la vie à une manifestation particulière de l'évolution en marche vers l'hétérogène, Spencer fait, d'une part, du développement moral de l'humanité un progrès absolument nécessaire, et définit d'autre part, une morale absolue qui est celle de l'individuation parfaite : « Les modifications que l'humanité a subies, et celle qu'elle subit de nos jours, résultent de la loi fondamentale de la nature organique, et, pourvu que la race humaine ne périsse point et que la constitution des choses reste la même, ces modifications doivent aboutir à la perfection. Il est sût que ce que nous appelons le mal et l'immoralité doit disparaître ; il est sûr que l'homme doit devenir parfait » (Social Statics, p. 80, Traduction de Guyau dans La morale anglais contemporaine, Paris, F. Alcan)

³²⁵ Ibid., p.62.

* ³⁴² Soit dit en passant, Bergson pense que la question des rapports de la morale avec la religion, se simplifie ainsi beaucoup quand on considère les sociétés rudimentaires. « Les religions primitives ne peuvent être dite immorales, ou indifférentes à la morale, que si l'on prend la religion telle qu'elle est devenue plus tard » (Les deux sources de la morale et de la religion, Paris, Puf, `Quadrige', p. 128). A l'origine, la coutume est toute morale, et comme la religion interdit de s'en écarter, la morale est coextensive à la religion. En revanche, quand Bergson affirme que la fonction de la religion telle qu'elle a été voulue par la nature, est de maintenir la vie sociale, il n'entend pas par là qu'il a y ait une solidarité nécessaire entre la religion et la morale. L'histoire témoigne du contraire. Pécher a toujours été offensé la divinité ; mais il s'en faut que la divinité ait toujours pris offense de l'immoralité ou même du crime : il lui est arrivé de les prescrire » (Ibid., p. 217). Que l'on pense aux Croisades ou à l'Inquisition.

* ³⁴³ Ibid., p.63.

* ³⁴⁴ La Phénoménologie de l'Esprit nous apprend que la « conscience opérante » vaut le mal, parce qu'elle est « l'inégalité de son être-dans-soi avec l'universel » et en tant que « cette conscience énonce comme égalité avec soi-même, comme devoir et comme caractère de la certitude morale, elle vaut comme hypocrisie » (Ibid., p.627). La conscience opérante joue d'une inégalité de principe entre la certitude morale singulière et l'universalité extensive des circonstances auxquelles elle est affronté dans son agir. Aux yeux de la conscience jugeante qui s'en tient au contraire à l'universalité du devoir, elle est donc hypocrite, puisqu'elle opère cette disjonction (inégalité).

L'expérience se poursuit du point de vue de la conscience « jugeante » qui s'attache à l'universalité du seul devoir, afin de mettre en lumière ce qu'elle estime être l'hypocrisie de la « conscience opérante ». De fil en aiguille, Hegel est amené à déplacer le grief d'hypocrisie de la « conscience opérante » à « la conscience jugeante ». « Cette conscience jugeante, du coup, est elle-même, vile, parce qu'elle partage l'opération, et produit au jour et tient fermement son inégalité avec elle-même (inégalité avec elle-même de l'opération ). Elle est en outre hypocrisie, parce qu'elle fait passer un tel juger, non pour une manière d'être mauvaise, mais pour une conscience droite de l'opération, se pose, dans cette ineffectivité et cette vanité sienne du bien et mieux savoir, au-dessus des actes dépréciés, et veut que soit pris pour effectivité excellentes, son discours inactif » (Ibid., p.632) . La conscience du devoir se comporte de manière ineffective, inactive, « de façon qui saisit, de façon passive. Mais par là elle est en contradiction avec soi entendue comme volonté absolue du devoir, avec soi ce qui se détermine purement et simplement à partir de soi-même. Elle a eu beau jeu de se conserver dans la pureté, car elle n'opère pas ; elle est hypocrisie qui veut savoir pris pour acte effectif le fait de juger, et, au lieu que ce soit par opération, prouve la probité par le fait d'énoncer des tournures d'esprit excellentes. Elle est donc totalement disposée comme celle à qui le reproche se trouve fait qu'elle ne met pas le devoir que dans son discours » (Ibid., 630). La conscience est hypocrite en ce qu'elle n'opère pas le devoir, le laissant dans sa pureté à l'intérieur du discours : en cela, Guyau a bien retenu la leçon hégélienne, c'est-à-dire l'immoralité de l'hypocrisie entendue comme inégalité de soi avec l'opération. Hegel en analysant « la certitude morale » a parfaitement mise en lumière des cas de divorce entre le conscience jugeante et la conscience opérante, entre l'opération et le discours.

D'un autre côté, pour Hegel l'hypocrisie est une des formes les plus recherché de la subjectivité, de la volonté en soi et pour soi, qui ne voit aucun mal à se duper elle-même et à tromper les autres. L'hypocrite recouvre la réalité d'artifice et la présente à soi, ou à autrui. L'hypocrisie est la fine pointe de la subjectivité. En son point le plus absolu, la subjectivité est hypocrisie. L'hypocrisie (comme probabilisme) réside dans la subjectivité de la volonté, c'est-à-dire comme « négativité abstraite ». « Etre mauvais et agir avec mauvaise, écrivait Hegel, ce n'est pas encore l'hypocrisie : dans celle ci, s'ajoute la détermination formelle de la fausseté qui affirme d'abord pour autrui le mal comme bien et qui se pose comme bonne, consciencieuse, pieuse ; ce qui, de cette manière, n'est que l'artifice du mensonge pour autrui. L'hypocrisie est la dernière forme la plus recherchée du mal par laquelle le mal est falsifié en bien et inversement, et la conscience se connaissant comme force se croit alors absolue, est la pointe extrême de la subjectivité dans le point de vue moral, la forme sous laquelle le mal a prospéré dans notre temps, et cela grâce à la philosophie ou plus exactement à la frivolité de la pensée qui a travesti un concept profond en lui donnant cet aspect, et qui s'arroge le nom de philosophie de la même manière qu'elle donne au mal le nom de bon. Dans cette remarque, je vais donner les formes de cette subjectivité qui est devenue monnaie courante. L'hypocrisie contient en elle les moments suivants :a) la connaissance du véritable universel, simplement dans la forme du sentiment, soit sous celle d'une connaissance plus précise du droit et du devoir ; b) la volonté de l'objet particulier à cet universel et cela, c) comme connaissance comparative des deux moments de sorte que pour la volonté consciente, son vouloir particulier est défini comme mauvais. Ces caractères expriment l'action accompagnée de mauvaise conscience, mais non pas encore l'hypocrisie comme telle » (Principes de la philosophie du droit, op.cit., §140, p. 172 et p.178). Nous avons montré qu'une telle conception de l'auto-illusion ou duperie de soi, peut être envisagée chez Aristote, mais pas en terme de négativité abstraite. Or, Hegel constate que, sachant en toute objectivité que certains actes sont immoraux, l'hypocrite arrive quand même à trouver des raisons de travestir le mal en bien, et à justifier voir à excuser ses actions immorales. « Quand se répand cette vue que c'est la conviction qui détermine seule la nature morale d'une action, il arrive que l'hypocrisie dont il a auparavant été tant parlé, n'est plus aujourd'hui en question. En effet, la spécification du mal comme hypocrisie a pour fondement que certaines actions sont en soi et pour soi des fautes, des vices, des crimes, que celui qui les commet les connaît comme nécessairement tels puisqu'il connaît et reconnaît les principes et conduites extérieures de la piété et de la justice, précisément dans l'apparence de quoi il abuse d'elles ; ou encore en considération du mal en général, valait la supposition que c'était un devoir de connaître le bien et savoir le distinguer du bien. Ensuite le méchant peut aussi trouver dans les bonnes actions ou la piété pratiquée par ailleurs par lui, et en général dans de bonnes raisons, une justification du mal pour lui-même, en travestissant celle-ci, pour lui en bien » (Ibid., §140, p.175 et p.180). ).

Par ailleurs, la notion pascalienne de « Dieu caché », pour Nietzsche, « ressemble à quelque chose comme de l'immoralité » ((Aurore. Réflexion sur les préjugés moraux, traduction d'H. Albert revue par A. Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, 1995, §92, p.100) car est subvertie le déploiement ou l'apparition de la vérité révélée. Nietzsche réfute en outre la moralité des moeurs qu'il conçoit comme une « une hypocrisie moralisatrice ». Dans la « Deuxième dissertation » de la Généalogie de la morale, il fait une analyse du développement psychologico-historique de la morale, dont la première était l'étude de l'origine. Nietzsche appelle « moralisation » ce développement, et il identifie un premier niveau de la loi profonde de l'histoire : la moralisation arrêtant, déviant la mouvement créateur de la vie.

* ³⁴⁵ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, pp. 93-132.

* ³⁴⁶ L'amoralité et l'immoralité se dissimulent, ou plus exactement les humains dissimulent leur immoralité, et souvent sous le couvert de la moralité. Raymond Boudon écrira en ce sens que « l'imposture absolue si l'on veut, consiste à dissimuler des desseins immoraux sous le couvert du respect des valeurs morales » (Le Juste et le vrai. Etude sur l'objectivité des valeurs et de la connaissance, Paris, Fayard, 1996, p.38)

* ³⁴⁷Ibid., p. 173.

* ³⁴⁸ Ibid., pp. 173-174.

* ³⁴⁹ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, p. 10

* ³⁵⁰ Hegel avant Guyau a démontré l'immoralité du droit romain. En effet, « d'après la clause injuste et immorale du droit romain» Principes de la philosophie du droit, op.cit., §43, p. 90), explique Hegel, les enfants étaient une chose pour le père et celui-ci était en possession juridique de ses enfants, qui avait droit de vie et de mort sur eux. C'est là ce qu'Hegel appelait - comme la considération des femmes comme biens ou objets de l'homme - « une situation immorale » que générait et légitimait le droit romain. D'autre part, la même manière, Hegel pense que la philosophie kantienne pour gagner son fondement solide set son point de départ, affirme que le point de vue simplement morale qui ne se transforme pas en concept de la moralité objective réduit ce gain à un « vain formalisme » et la science morale à une « une rhétorique du devoir en vue du devoir ». Quelles sont les implications d'une si virulente critique de la philosophie pratique de Kant ? Pour Hegel, en considérant les arguments kantiens, aucune doctrine immanente du devoir n'est possible. On peut bien emprunter une matière au dehors, et arriver ainsi à des devoirs particuliers, mais de la définition kantienne du devoir comme absence de contradiction ou comme accord formel avec soi, qui n'est rien d'autre que l'affirmation de l'indétermination abstraite, on ne peut passer à la définition des devoirs particuliers et, quand un contenu particulier de conduite vient à être considéré, le principe ci-dessus ne fournit pas de critérium pour savoir si c'est un devoir ou non. « Au contraire, conclut Hegel, toute conduite injuste et ou immorale peut être justifier de' cette manière » (Principes de la philosophe du droit, op.cit., §135, p. 166), l'agent ne sachant nullement ou s'arrête son droit, et ou commence son devoir. Selon Nietzsche, la démocratie porte en elle, les gènes de l'immoralité puisqu'« il y a quelque chose d'immoral, dans l'existence des parlements, car on a le droit d'y exprimer des opinions contre le gouvernement » (Aurore. Réflexion sur les préjugés moraux, op.cit., §183, p. 167).

* ³⁵¹ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 160

* ³⁵²Ibid., p. 160.

* ³⁵³ Voilà le portrait que P. Mérimée dresse de Don Juan dans Les Ames du Purgatoire (1834) : « Don Juan éprouva d'abord cet espèce de dégoût que l'idée de mort inspire à tout épicurien. Sur son lit de mort, il demanda come une grâce, qu'on gravât sur son tombeau : `Ci-gît le pire homme qui fut au monde' » (Colomba et autres nouvelles, Paris, Maxi-Poche, `Classique Français', 1998, p. 264 et p. 274).

* ³⁵⁴ Hegel donnait des arguments un peu similaires, à propos de l'hypocrisie entendue comme une forme les plus connue du mal. En effet, pour le philosophe allemand, lorsque la conscience de soi parvient à mettre en relief dans un but, le côté positif qui lui appartient nécessairement, car ce but appartient au projet d'une action réelle concrète, elle est capable par elle-même d'affirmer que le devoir ou une intention pure a inspiré une action. Et pourtant, l'aspect essentiellement négatif de cette action se trouve dans la conscience en tant qu'elle réfléchit en soi et consciente de l'universalité de la volonté, qu'elle lui compare. Hegel conclut alors que « cette action peut être proclamée bonne pour d'autres et c'est l'hypocrisie, ou pour soi-même et c'est le raffinement le plus haut de la subjectivité se posant comme un absolu» (Principes de la philosophie du droit, op.cit, §140, p.172).

Mais c'est sans aucun doute la figure d'Antigone qui permet à Hegel de asseoir son idée de « raffinement de la subjectivé absolue » opérant une sorte de renversement dialectique de l'injustice. Peut-dire qu'Antigone coupable devant la justice ? Ne serait-ce pas plutôt le droit qui irait contre la morale en empêchant la princesse d'enterrer dignement son frère ? « La conscience éthique est plus complète, écrit Hegel, sa faute plus pure lorsqu'elle connaît la loi et la puissance à laquelle elle fait face, la prend pour violence et injustice, pour une contingence éthique, et sciemment, comme Antigone, commet le crime. L'acte accompli renverse sa vision des choses ; l'accomplissement énonce lui-même que ce qui est éthique doit nécessairement être effectif » (La Phénoménologie de l'Esprit, op.cit, p. 449).

* ³⁵⁵ Nietzche lui aussi a des doute sur l'existence du libre arbitre et écrit en ce sens : « Cette invention des philosophes, si téméraire, et si néfastes, que l'l'Europe connut pour la première fois, l'invention du `libre arbitre', de l'absolue spontanéité de l'homme dans le bien et dans le mal, ne dut-elle surtout son origine au besoin de se créer une espèce de droit à imaginer l'intérêt que portent les dieux aux hommes, à la vertu humaine, un intérêt qui ne saurait s'épuiser ? » (La Généalogie de la morale, op.cit., « Deuxième dissertation », §7, p.122).

« Il est certain, écrivait G.E. Moore à la suite de Guyau dont il a lu une traduction de l'Esquisse en 1896, que nous n'avons pas de libre arbitre, à moins de pouvoir faire ce que nous ne faisons pas ; mais il ne s'en suit pas que nous l'avons, même si nous pouvons faire ce que nous ne faisons pas. Si nous avons le libre arbitre, il est probablement vrai qu'en un certain sens nous aurions parfois pu faire ce que nous n'avons pas fait effectivement. Que nous l'ayons ou non dépend du sens précis d'après lequel il est vrai que nous pouvons faire ce que nous ne faisons pas » (Principia Ethica, Traduction Gouverneur revu par Ogien, Paris, Puf, `Philosophie morale', 1998, p. 323et p.327). Or, « il est absolument certain que des actions très nocives peuvent s'accomplir à partir des motifs qui sont ceux d'une conscience morale ; et cette conscience morale ne nous dit pas toujours la vérité sur la question de savoir quelles sont les actions qui sont bonnes » (Ibid., p. 251).

* ³⁵⁶ La morale d'Epicure, op.cit., p.151.

* ³⁵⁷ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 165.

* ³⁵⁸ La morale d'Epicure, op.cit., p.158.

* ³⁵⁹ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit.,p. 165.

* ³⁶⁰ Ibid., p. 190

* ³⁶¹ Guyau semble emprunter l'expression à Hegel dont il partage les analyses de La Phénoménologie de l'Esprit : « L'intérieur ou l'au-delà suprasensible surgit, il provient du phénomène, et le phénomène est sa médiation ; ou le phénomène est son essence. Le suprasensible est le sensible et le perçu posé tel qu'il est en vérité ; mais la vérité du sensible et du perçu est d'être phénomène. La suprasensible est donc le phénomène comme phénomène. Lorsqu'à ce propos l'on pense que le suprasensible est donc le monde sensible, ou le monde tel qu'il est pour la certitude sensible immédiate et la perception, c'est là une façon d'entendre à l'envers. Le monde suprasensible est du coup un calme royaume de lois, au vrai au-delà du monde perçu, car celui-ci ne présente la loi que sous la forme du changement permanent, mais dans le monde perçu la loi est tout aussi bien présente. Car le premier monde suprasensible était seulement l'élévation immédiate, dans l'élément universel, du monde perçu ; il avait son antitype nécessaire en celui-ci, qui conservait encore pour soi le principe de l'échange et du changement ; le premier royaume des lois manquait de cela, mais il l'obtient comme monde renversé » (Ibid., A, III, p.140-167).

* ³⁶² Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 140.

* ³⁶³Ibid., p. 114.

* ³⁶⁴ Raymond BOUDON, Le Juste et le Vrai. Etude sur l'objectivité des valeurs et de la connaissance, Paris, Fayard, 1995, p. 255.

* ³⁶⁵ Le Juste et le Vrai. Etude sur l'objectivité des valeurs et de la connaissance, op.cit., p. 196.

* ³⁶⁶ Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p. 48.

* ³⁶⁷ Stélios VIRVIDAKIS, La Robustesse du bien. Essai sur le réalisme moral, op.cit., p. 100.

* ³⁶⁸ Dans l'analyse serrée du Livre III du De Ira de Sénèque, ou cette exercice est présenté, M. Foucault montre combien, pour le maître stoïcien il ne s'agit en aucune manière de déchiffrer ou de découvrir par cet examen régulier, quelque chose qui serait en lui comme une identité secrète, une nature obscure, mais plutôt d'assurer le réglage entre le principe de l'action qu'il se donne et ce qu'il accomplit effectivement. L'interrogation qui parcourt cette examen, est la suivante : `mes actions d'aujourd'hui correspondent-elles aux principes que je mes suis donné' ? S'il arrive que le sujet n'a pas correspondu dans ses actes ou ses discours aux principes qu'il s'était fixé et qui devaient en ordonner l'existence (comme ne pas se laisser assombrir par le chagrin, éviter le mouvement passionnels, rationaliser ses désirs...etc.), l'introspection doit servir à déterminer alors quel exercice le sujet doit s'imposer afin de parvenir à une plus grande maîtrise de soi, à une correspondance plus harmonieuse et régulière (« L'herméneutique du sujet », Cours au Collège de France (1983-1984), Paris, Seuil, 2009). Dans le même ordre d'idée, Schopenhauer à la suite de Sénèque, de percer le mystère de l'introspection, du retour vers soi de la pensée et fait une analyse très minutieuse de l'examen de conscience. « Nous faisons une connaissance de jour en jour plus ample avec nous-même ; le registre de nos actes va en se remplissant : ce registre c'est la conscience. Le thème sur lequel s'exerce notre conscience, c'est avant tout nos actes, ceux de nos actes où la pitié nous ordonnant au moins de ne pas nuire aux autres, et même de leur prêter aide et secours, nous sommes restés sourds à sa voix, pour écouter l'égoïsme, la méchanceté peut-être, ou bien, méprisant ces deux sortes de tentations, nous lui avons obéi » (Les Fondements de la morale, op.cit., p.217).

* ³⁶⁹ Stélios VIVIDAKIS, La Robustesse du bien. Essai sur le réalisme moral, op.cit., p. 99.

* ³⁷⁰ Ruwen OGIEN, Le réalisme moral, op.cit., p. 133.

* ³⁷¹ En effet, l'idée d'immoralisme est étroitement liée à Nietzsche qui forge le concept dans Aurore (1881), le reprend et l'approfondit dans La généalogie de la morale (1887), dans Par-delà bien et mal ainsi que dans son ouvrage (controversé), La volonté de puissance. L'immoralisme est bien plus lié à Nietzsche qu'à Guyau. Avant d'étudier à proprement parler l'immoralisme nietzschéen, nous allons montrer comment s'opère la déconstruction nietzschéenne de l'édifice moral, c'est-à-dire de la morale chrétienne. Nietzsche commence par condamner son austérité, ou pour mieux dire son autoritarisme, qui écrase ou rend impossible toute velléité critique. Il affirme qu'« en présence de la morale, comme en regard de toute autorité, il n'est pas permis de réfléchir, et, encore moins de parler : il faut obéir. Depuis que le monde existe, aucune autorité n'a encore voulu se laisser prendre pour objet de la critique » (Aurore. Réflexion sur les préjugés moraux, traduction d'H. Albert revue par A. Kremer-Marietti, Paris, Le Livre de Poche, 1995, §3, p.33). Ensuite, Nietzsche affirme que l'un des traits essentiels de la morale c'est l'envoûtement, l'enchantement, la séduction. Des philosophes comme Platon, Rousseau ou Kant, ont relayé cette séduction de la morale comme le démontrent ces propos de Nietzsche : « La morale connaît depuis longtemps toute espèce de diablerie dans l'art de convaincre. La morale s'est affermie comme la plus grande maîtresse de séduction, et pour nous autres philosophes, comme véritable Circé des philosophes. A quoi cela tient-il donc si, depuis Platon, tous les constructeurs philosophique en Europe on construit en vain ? Tous les philosophes ont construit leur édifice sous la séduction morale, Kant comme les autres, que leur intention se portait apparemment sur la certitude, sur la `vérité', mais fondamentalement sur les `majestueux édifices moraux'. Lui aussi avait été mordu par la tarentule morale qu'était Rousseau, lui aussi sentait peser sur son âme le fanatisme moral » (Ibid., §3, pp. 33-34). Dans l'introduction d'Aurore, Platon, Rousseau et Kant sont ouvertement accusés de dogmatisme, de fanatisme moral. Ils sont accusés de rendre `l'empire moral' inattaquable, mieux encore insaisissable à la raison, car ils sentaient trop violemment la vulnérabilité d'un ordre moral en face de la raison » (Ibid., §3, p.34). L'ultime grief porté à l'encontre de la morale est qu'elle met en avant les faibles, les victimes : c'est une morale de la charité, de la solidarité, de la pitié comme l'affirmaient Rousseau, Lessing ou Schopenhauer. Ces philosophes ont eu tort de croire que « la mauvaise foi, la lâcheté, la paresse seraient les conditions de la moralité » (Ibid., §102, p.104). Or, Nietzsche fustige « la morale du sacrifice », qu'il conçoit comme « un amollissement de la morale » ou comme « une aliénation morale ». Les thèmes récurrents comme « moralité et abêtissement » ainsi que « l'illusion de l'ordre moral », viennent compléter un tableau déjà bien chargé, de locutions exprimant le dégoût, le mépris que la morale traditionnelle provoque chez Nietzsche.

Le livre et la démarche de Nietzsche sont à la fois pessimistes et immoraux. Immoral parce qu'« aller jusqu'à critiquer la morales, la morale en tant que problème, tenir la morale pour problématique : cela n'a t-il pas été, cela n'est-il pas immoral » (Ibid., §1 et §2, p.31 et p.32) ? D'un autre côté, Nietzsche juge son entreprise philosophique pessimiste en raison « de l'immoralité foncière de la nature et de l'histoire » qui le conduit à douter, à remettre en cause la confiance que nous attribuons naturellement à la morale. « Ce livre, continue t-il, jusque dans la morale, jusque par delà la confiance en la morale est un livre pessimiste. Pour quelles raisons ? Par moralité. Nous autres immoralistes et impies d'aujourd'hui, nous considérerons même, en un certain sens, comme les héritiers, comme les exécuteurs d'une volonté pessimiste comme je l'ai indiqué, qui ne craint pas de se nier elle-même, parce qu'elle nie avec joie. En nous, s'accomplit, pour le cas où vous désirez une formule, `l'autosuppression de la morale'» (Ibid., §4, p.35-36).

Si on admet que toutes les différentes partie du système sont à présent rassemblées, il nous reste dès lors, à préciser les sens le l'immoralité chez Nietzsche et à en déduire sa conception de l'immoralisme. D'emblée on voit que chez Nietzsche, l'immoralité est réévaluée. On sait que de manière générale, et pour le sens commun, « si une action est exécutée non pas parce que la tradition le commande, mais pour d'autres raisons, et même pour les raisons qui autrefois ont établis la coutume, elle est qualifiée `d'immorale' et considérée comme telle même par celui qui l'exécute : car elle n'a pas été inspirée par l'obéissance envers la tradition » (Ibid., §9, p.42). Les individus qui sortent des sentiers de la tradition « suivent une voie nouvelle sont victimes de la désapprobation absolue de tous les représentants de la moralité des moeurs, ils s'excluent de la communauté comme `immoraux' et sont, au sens le plus profond, mauvais» (Ibid., §9, p.43). En clair, on a de tout temps considéré que la moralité et la morale sont par essence stables, invariables, fixes, immuables et par conséquent absolues alors que « le changement est une immoralité grosse de danger » (Ibid., §18, p.51 ; cf. aussi La Généalogie de la morale, op.cit, « Troisième Dissertation », §9, p.162 ).

L'attitude de Nietzsche est voisine de celle de Stirner ; mais l'auteur d'Aurore pousse la réflexion encore plus loin. Nietzsche combat comme Stirner les valeurs empruntées ou imposées. Il s'étonne que l'Histoire ait pu condamné ce qui résistait à l'illusion d'un ordre moral. En ce sens il appelle de ses voeux la prise en compte de la contradiction et la critique en morale et revendique la légitimité et l'originalité de la posture immoraliste considéré naguère, comme honteuses ou corrompue. L'immoralité est ici, la révolte contre un état de chose dont on voit la duperie. Il écrivait en ce sens : « Il semble actuellement que, sous différents noms erronés, qui trompent le plus souvent dans la plus grande confusion, ceux qui ne se tiennent pas attachés aux moeurs et aux lois établies, fassent les premières tentatives, pour s'organiser et pour se créer aussi un droit : tandis que jusqu'à présent, ils vivaient décriés entant que criminels, libres penseurs, immoralistes et scélérats, en hors la loi, corrompus et corrupteurs en proie à la mauvaise conscience. On devrait, somme toute, trouver cela juste et bon : ne fut ce que pour ce qu'il y ait une puissance d'opposition qui rappelle toujours qu'il n'y a pas de morale absolue et exclusive et que toute moralité qui s'affirme à l'exclusion de toute autre, détruit trop de forces vives et coûte trop cher à l'humanité : les déviants, qui sont souvent des êtres très inventifs et des créateurs, ne doivent pas être sacrifiés ; il ne faut plus qu'il soit considéré comme honteux de s'écarter de la morale en actions et en pensées» (Ibid., §164 et §167, p. 156 et p.158). Pour beaucoup de commentateurs, Nietzsche nous donne une image romantique de l'immoralité. Pour être exact, sa position se rapproche de celle du sophiste Calliclès. Comme Calliclès, Nietzsche affirme que « l'homme libre est immoral puisqu'il veut dépendre de lui-même et non d'un usage établi » (Ibid., §9, p.42). Des évidences et des valeurs vont se trouver renversées : l'idée de l'homme socialisé, réglé et régularisé, normalisé et moralisé par la dure contrainte de la moralité des moeurs, « cette ennemi de la vie », va être remplacée par celle de l'homme de la promesse, l'individu autonome et immoral, le fruit le plus mûr et le plus tardif de cette même contrainte retournée contre elle-même.

En clair, l'immoralité selon Nietzsche est la négation de la `fausse' morale, de la morale des préjugés. C'est doute en cela et uniquement en cela que Guyau le rejoint. C'est, en un certain sens, une attitude positive, connoté positivement. Or, l'immoralité elle-même est niée par le philosophe allemand qui écrivait : « Je nie l'immoralité : non qu'il y ait une infinité d'hommes qui se sentent immoraux, mais qu'il y ait en vérité une raison pour qu'ils se sentent ainsi. Je ne nie pas, ainsi qu'il va de soi, qu'il faut éviter et combattre beaucoup d'actions que l'on dit immorales » (Ibid., §103, p.105). La conduite morale, telle que Socrate l'a illustrée ou telle que le christianisme l'enseigne ou le recommande, est en elle-même un signe de décadence. Pour redynamiser l'être décadent, il faut nier Dieu. Ou plutôt, il faut tuer Dieu, affirmer qu'il n'est plus, et pour Guyau, affirmer qu'il n'a jamais été. Chez Nietzsche, la morale est le dernier visage de Dieu qu'il faut détruire. Au fond, seul le Dieu moral est réfuté chez Nietzsche. Il proclame alors, un renversement des valeurs qui rejette la morale traditionnelle, judéo-chrétienne. Là où elle faisait l'éloge des faibles, des victimes, de l'amour, Nietzsche se fait le chantre de l'égoïsme, et du culte des forts. Il fait en ce sens un constat qui remet en question notre conception habituelle de l'histoire de la philosophe morale : « Les chefs d'oeuvres de la moralité antique, les plus grands de tous, par exemple le génie Epictète, ne savait rien de la glorification maintenant coutumière de l'esprit de sacrifice, de la vie pour les autres ; d'après notre mode morale, il faudrait littéralement les taxer d'immoralité car ils ont lutté de toute leur force pour leur ego, et contre la compassion que nous inspirent les autres (surtout leur souffrances et leur faiblesse morale) » (Ibid., §132, p.134). Nous sommes maintenant à même de donner une définition plus ou moins complète ou exhaustive de l'immoralisme. L'immoralisme est la doctrine philosophique qui critique la prétention exclusive et absolutiste de la morale ; mais aussi, l'attitude qui consiste à faire une `apologie du moi' et réprimer ses penchants faibles et altruistes.

Mais cela n'est pas le fin mot de l'histoire car Nietzsche conçoit deux types de négateurs de la morale. En bref, il y a selon lui, deux genres d'immoralistes si bien qu'il faut scinder l'immoralisme en deux catégories. Si l'on compare notre façon de vivre aujourd'hui, celle de l'humanité pendant de siècles, nous démontre Nietzsche nostalgiquement et presque ironiquement , « on constatera que nous autres, hommes d'aujourd'hui, vivons une époque très immoral. La puissance des moeurs est affaiblie d'une façon surprenante et le sens moral, s'est tellement subtilisé et élevé que l'on peut tout bien le considérer comme volatilisé » (Ibid.,§4, p.41). Qu'est-ce que `nier la moralité'? Et, pourquoi nier la moralité ? Pour Nietzsche, « `nier la moralité' cela peut vouloir dire d'abord : nier que les motifs éthiques que prétextent les hommes les aient vraiment poussé à leurs actions » (Ibid., §103, p.105). Dans cette signification de `nier la moralité', dans cette signification de la réfutation (nietzschéenne) de la moralité, on admet d'une part que les raisons morales, n'existent qu'en parole. Conséquemment, `nier la moralité' « équivaut donc à dire que la moralité est affaire de mots et qu'elle fait partie de ces duperies grossières ou subtile (le plus souvent duperie de soi-même) qui sont le propre de l'homme » (Ibid.). Cette attitude d'esprit qui consiste à douter de l'effectivité des raisons morales, et qui tend à assimiler la moralité à une supercherie, d'artifice, de tromperie, est qualifiée par Nietzsche lui-même de « subtile méfiance » à l'égard de la moralité. Nous la qualifierons `d'immoralisme sceptique'. Ce qu'il faut bien comprendre c'est que la première forme de l'immoralisme est en réalité un `immoralisme sceptique' dont on retrouve les traces chez Bayle, Fourier ou Marx. D'autre part, `nier la moralité' signifie aussi pour Nietzsche, « nier que les jugements moraux reposent sur des vérités » (Ibid.). Il s'agit de contester la moralité de la morale judéo chrétienne elle-même, de réfuter la valeur de vérité des jugements moraux, de réfuter la définition du bien et du mal. Il s'agit par là même occasion d'affirmer que les jugements moraux découlent d'une base illégitime, qui relève non de la vérité, mais de l'erreur. Aussi, c'est tout l'édifice moral duquel est issu la moralité qui s'écroule jusque dans ses bases jugées fausses. Les fondements de la moralité relève de l'erreur. Cette façon plus radicale de réfuter la moralité, est résolument antimorale et c'est d'elle que se revendique le philosophe allemand. « On accorde alors que les jugements sont vraiment les motifs des actions, mais que ce sont des erreurs, fondements de tous les jugements moraux, qui poussent les hommes à leurs actions morales. Ce dernier point de vue est le mien. Je nie donc la moralité comme je nie l'alchimie ; et si je nie les hypothèses, je ne nie pas qu'il y ait eu des alchimistes qui ont cru en ces hypothèses et se sont basés sur elles » (Ibid.). Et puisque les jugements moraux sont des erreurs, tout acte qui en découle comme action en conformité, participe de l'erreur. On peut parler en ce sens d'un `immoralisme nihiliste'.

La moralité, et c'est la thèse centrale d'Aurore, n'est qu'une somme de préjugés dont Nietzsche s'est fixé pour tâche, la déconstruction pour tendre à son dépassement. Elle se dit vraie, norme absolue et idéale. Or, la morale judéo-chrétienne, dans sa transposition dans les moeurs, n'est pas La Morale, mais une morale parmi d'autres possibles. Qui plus est, c'est une morale qui va à l'encontre de la vie. Aussi doit-elle être dépassée. La plupart des systèmes moraux, s'ils ont un temps exprimer le besoin de conservation de ceux qui les ont institués, se sont retourné contre la vie. Or, il faut nier la morale pour épouser la vie. Les valeurs ont perdu leur force initiale. Etiolées, elles n'existent plus que par la force de l'inertie ou de l'habitude tel un sommeil couchant rougeoyant à l'horizon, elles ne réchauffent plus. Nietzsche appelle `nihilisme', cette maladie incubée par l'humanité qui consiste en la dévalorisation de toutes les valeurs, les plus élevées, ou posées comme supérieures. Le terme avait été introduit en philosophie par Jacobi pour dénoncer les conséquences de la critique kantienne. Nietzsche en assimilant parfois l'immoralisme au nihilisme nie l'absolutisme de la morale. Il nie même le sentiment même de la moralité. L'immoralisme comme le nihilisme conduit à la ruine de tout ce qui, au de là du monde, pouvait contribuer à fonder où à légitimer les valeurs. Cependant, il faudrait mieux distinguer des nihilismes, tant il est vrai que Nietzsche en voit tout azimut les manifestations, distinguant même entre un `nihilisme passif' signe de faiblesse et de régression, dans lequel fermente l'esprit de ressentiment, le vouloir mourir, et qui débouche sur le déchaînement de tous les instincts de violence et d'ignorance - ce nihilisme qui étend son règne de nos jours si bien que les différentes valeurs se font la guerre - ; et un `nihilisme actif', signe de force, caractérisé par la gaieté d'esprit et par la puissance accrue de l'esprit. Le fait qu'il n'y ait plus de valeurs qui vaille, que littéralement le réel n'est plus rien, est en même temps un appel à l'instauration de valeurs nouvelles. Le nihilisme est donc aussi un état intermédiaire annonciateur d'un avenir que Nietzsche appelle de ses voeux - reste encore à savoir qui peut poser de nouvelles valeurs - . « D'après cette théorie, commente Brentano, aucun précepte de morale, pas non plus de l'éthique qui veut qu'on choisisse le meilleur au sens large, pour critère de l'action, n'aurait la moindre valeur. A l'origine, et plus tard, durant de longs siècles, une telle démarche éthique, comme Nietzsche l'affirme explicitement eut été tout aussi immorale que, par la suite, la démarche inverse » (F. Brentano, L'Origine de la connaissance morale, op.cit., p. 82).

Le nihilisme est ce qui veut le néant : ce qui déprécie la vie, le monde réel, au profit du néant d'un monde transcendant, métaphysique, monde platonicien où évoluent les dieux, les Idées, les Valeurs morales. Mais l'essentiel est de comprendre le nihilisme, en cela même, comme l'ultime tentative d'adaptation de la vie : si la vie est (la) volonté, alors la volonté veut plutôt le néant que de rien vouloir (Ibid., « Troisième Dissertation » , §28, p.203). La critique destructive de la morale n'est possible et légitime que dans la mesure où elle annonce et propose une nouvelle morale. C'est la raison pour laquelle l'immoralisme de Nietzsche ne fait pas l'unanimité. Le cheminement est immoraliste mais, le point d'arrivée est résolument amoraliste. Nietzsche écrit une autre histoire de l'humanité ouverte, par le dépassement des valeurs nihilistes

L'esprit libre, `le philosophe de l'avenir' que Nietzsche appelle de ses voeux par la méthode généalogique, devra questionner la vérité en morale. L'immoraliste considère la morale comme dépourvue de vérité, de certitude et envisage la morale que professent la philosophie ou la religion comme un symptôme, comme un masque, comme une tartuferie, comme une maladie, comme un malentendu ; mais aussi comme une cause, comme un remède, comme un stimulant, ou comme un poison. C'est le sens de la position amoraliste qu'on pourrait tout aussi bien qualifier `d'hyper-moralisme' puisqu'il s'agit de libérer l'humain des prétendues vérités de la morale, de les nier ; c'est-à-dire des poisons qu'il secrète lui-même. Que nous enjoint la morale ? De dompter notre naturel, de fausser nos tendances, de réprimer nos désirs, nos pulsions, d'étouffer nos aspirations les plus secrètes, les plus profondes, nos sentiments les plus intimes. C'est contre cette conception de la morale et de l'expérience morale du sujet que Nietzsche fonde en raison sa position immoraliste, et l'immoralisme comme attitude et comme doctrine philosophique.

La Généalogie de la morale, contrairement à son sous-titre qui veut qu'elle soit un écrit polémique pour servir de complément et d'explication à l'ouvrage précédemment paru, à savoir Par delà le Bien et le Mal, fait écho aux positions ouvertement immoralistes du Nietzsche d'Aurore. En quel sens ? Essentiellement parce que La Généalogie prend pour sujet « l'origine de nos préjugés moraux » et la formule sous l'interrogative : « Quelle origine doit-on attribuer en définitive à nos idées du bien et mal. Dans quelles conditions l'homme s'est-il inventé à son usage ces deux évaluations : le bien et le mal. Et quelle valeur ont-elles par elles-mêmes ? Ont-elles jusqu'à présent enrayé ou favorisé le développement de l'humanité »? (Ibid., §3, pp.77-78). L'entreprise généalogique nietzschéenne est capitale. La généalogie dit plus qu'une genèse ou qu'une archéologie. La généalogie est une autre chose que la génétique. Le point de vue généalogiste est un point de vue critique, son souci est de déterminer l'origine et la légitimité d'un droit, d'une prétention, d'un titre, d'une prérogative. « Nous avons besoin d'une critique des valeurs morales et la valeur de ces valeurs doit tout d'abord être mis en question, et pour cela il est de toute nécessité de connaître les conditions et les circonstances de leur naissance, ce dans quoi elles se sont développées et déformées (Ibid., §3, pp. 80-81) ». La généalogie est selon Nietzsche, la méthode de la morale par excellence. La généalogie de la morale est la science morale.

« La psychologie du Christianisme » est ce qui permet d'effectuer la généalogie des valeurs morales. Généalogiquement, Dieu serait le père de l'Homme, et ce dernier serait le père du péché ou du mal. Nietzche conclut alors que Dieu est le grand-père du mal. Enoncé très provocateur, sinon très polémique. Le philosophe allemand reconnait « que ce nouvel a priori immoral ou du moins immoraliste et son expression si anti-kantienne » (Ibid., « Avant-propos », §3, p.78) peuvent choqués. Mais il faut dire et comprendre, que la critique généalogiste « sacrifie tout à la vérité, à toute la vérité, âpres laide, répugnante, non-chrétienne et immorale. Car de telles vérités existent » (Ibid., « Première dissertation », §1, p.85) et la « volonté de vérité, une fois consciente d'elle-même, ce sera la mort de la morale » (Ibid., « Troisième Dissertation, §29 p.202).

La généalogie nietzschéenne a donc le mérite de faire un procès à la morale qu'elle renverse par la suite. La moralités des moeurs est un obstacle à l'élan vital. La moralité des moeurs est le dernier acte, l'attaque frontale portée contre les « forts », contre la vie. « Si le plus haut degré de puissance et de splendeur du type homme, possible en lui-même, n'a jamais été atteint, la faute en serait précisément à la morale. En sorte que, entre tous les dangers, la morale serait le danger par excellence. La morale en tant qu'entrave, ou poison. Le prodigieux travail de ce j'ai appelé `la moralité des moeurs', écrit Nietzsche, le véritable travail de l'homme sur lui-même pendant la plus longue période de l'espèce humaine, tout son travail préhistorique, prend ici sa signification et reçoit sa grande justification, quel que soit d'ailleurs le degré de cruauté, de tyrannie, de stupidité et d'idiotie qui lui est propre : ce n'est que par la moralité des moeurs et la camisole de force que l'homme est devenu réellement évaluable » (Ibid., « Première Dissertation », §6, p.80 et « Deuxième Dissertation », §2, p.113).

La figure du renversement de la morale est « le peuple juif ». Les juifs représentent aux yeux de Nietzsche, la figure historique de la révolte contre l'ordre moral établi. Ils sont le peuple sacerdotal par excellence, et leur génie vindicatif est ce qui leur a donné la force et le courage de maintenir le renversement moral. « Je veux dire que c'est avec les Juifs, que commence la révolte des esclaves contre la morale : ce soulèvement qui traîne à sa suite une histoire longue de vingt siècles et nous perdons aujourd'hui de vue parce qu'il a été victorieux. La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs. Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose dès l'abord un `un non' à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est différent d'elle, à ce qui est son non moi : et ce non est un acte créateur ». (Ibid., « Première Dissertation », §7, p.93 et §8, p.95). Le christianisme apparaît donc à Nietzsche comme le soulèvement des esclaves contre la morale et la subversion de la dynamique éthique : désormais c'est le ressentiment qui crée des valeurs. Il reconnaît aux juifs le mérite de vouloir en finir avec « notre vieille morale qui, elle aussi, rentre dans le domaine de la comédie » (Ibid., « Avant-propos », §7, p. 82).

* ³⁷² Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, op.cit., p.7.

* ³⁷³ Georges PALANTE, « Les Deux immoralisme », Revue Philosophique, 1908. Voir aussi Eric VOLANT, « L'Immoralisme érigé en éthique ».

* ³⁷⁴ D. Hume qui n'est pas du tout un immoraliste, constatait que « la philosophie morale qui est la science de la nature humaine est la seule science de l'homme qui a été jusqu'ici la plus négligé » (D. Hume, Enquête sur la nature humaine, Traduction Leroy, Paris, Le Livre de Poche, 1999, p. 44 ; voir aussi, Traité de la nature humaine, Paris, Aubier-Montaigne, 1968, Tome I, pp. 58-366). J.-J. Rousseau à la suite de Hume, dira que la philosophie morale, dans le corps des savoirs constitués, est « la plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines» Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Paris, Maxi-Poche, 1997, p. 179).

* ³⁷⁵ Le philosophe immoraliste nourrit à l'égard des moralistes un dédain certain. Gobineau écrivait à ce sujet vers 1876 dans ses Nouvelles asiatiques que « parmi les hommes voués à l'examen de la nature humaine, les moralistes se sont pressés de tirer des conclusions de belles apparences ; ils s'en sont tenus là, et par conséquent, ils se perdent dans les phrases dénué de sens. On ne se rend pas très bien compte de ce que vaut un moraliste, à quoi il sert, depuis que cette secte de parasites s'est présentée dans le monde ; et les innombrables censures qu'elle mérite par l'inconsistance de ses points de départ, l'incohérence de ses remarques, la légèreté de ses déductions, auraient bien du faire classer depuis des siècles ses adeptes, au nombres des bavards prétentieux qui parlent pour parler et alignent des mots pour se les entendre dire. Ils ne se sont jamais demandé comment ils pourraient changer ce mécanisme humain qui crée, pousse, dirige, exalte les passions et détermine les torts et les vices, cause unique en définitive de ce qui se produit dans l'âme et le corps ».

* ³⁷⁶ Dans une étude intitulée « L'Inquiétude de notre morale » le philosophe hégélien Maurice Maeterlinck, exprime son peu de foi dans le pouvoir des idées morales : « A la rigueur, écrivait-il, l'humanité n'a pas besoin de guide. Elle marche moins vite mais presque qu'aussi sûrement par les nuits que personne n'éclaire. Elle est pour ainsi dire indépendante des idées morales qui croient la conduire. Il est au demeurant curieux et facile de constater que ces idées morales périodiques on toujours eu assez peu d'influence sur la somme de bien et de mal qui se fait dans le monde ». Il est important de préciser que l'immoralisme de M. Maeterlinck n'est qu'un immoralisme partiel. Car ce qu'il dit du peu de pouvoir des idées morales, ne s'applique dans sa pensée, qu'à `la morale du bon sens', à `la morale scientifique', et non à ce qu'il appelle `la morale de la raison mystique'.

* ³⁷⁷ L'Immoraliste est l'analyse d'un cas curieux, pathologique, d'une mutation et comme d'une inversion de la conscience morale, survenue chez le héros, Michel, à la suite d'une maladie et à la faveur d'un retour à la santé qui bouleversera profondément son être. Dès lors, l'existence saine devient paradoxalement immorale, tandis que la maladie, la faiblesse et la moralité s'associent naturellement. En ce sens, ni la moralité, ni l'expérience morale n'ont de fondement solide et Gide appelle à leur dépassement, à leur renversement. « Je ne soupçonnais pas encore, écrit Gide, combien cette `première morale' d'enfant nous maîtrise, ni quel plis elle laisse à l'esprit. Après que l'aile de la mort m'ait touché, ce qui me paraissait important ne l'est plus ; l'amas sur notre esprit de toutes connaissances acquises s'écaille comme un fard et, par places, laisse voir à nu la chair même, `l'être authentique' qui se cachait. Aussi bien n'étais-je plus l'être malingre et studieux à qui la morale précédente toute rigide et restrictive, convenait. Toute action, tout travail, d'exercices physiques, impliquaient ma morale changée » (A. Gide, L'Immoraliste, Paris, Gallimard, Folio, 2008, p.19 et p.69).

* ³⁷⁸ Le concept de romantisme renvoie à une prise de conscience d'un certain `style d'existence' et de certaines tendances esthétiques. Il peut aussi servir de prototype à une série d'attitudes qui lui sont liées et procèdent du même esprit. « Nous définirons l'attitude romantique comme prédominance des valeurs vitales sur les valeurs intellectuelles ». Par valeurs vitales, on entendra celles qui plongent directement leurs racines dans la vie biologiques, par opposition à celle qui concernent une image de notre existence réfléchie dans l'intelligence. « Est romantique en ce sens, l'exaltation de la puissance, qui est originairement puissance physique, domination du fort sur le faible, exubérance de l'énergie vitale, et, par extension, puissance sociale. On saisit dès lors en quel sens l'attitude protéiforme du romantisme s'attaque à la raison et la bat en brèche. Elle tend à promouvoir un style d'existence dans lequel l'action, l'émotion, la passion, jouent les premiers rôles ; dans le domaine de la connaissance même, elle dresse contre l'image d'une investigation patiente, contrôlée, discutée, le modèle d'un savoir direct, indécomposable, intraduisible » (Gilles-Gaston Granger, La raison, Paris, Puf, `Que sais-je ?', 1984, p.32 et p.34)

* ³⁷⁹ L'Immoraliste de Gide, comme on peut le constater regorge de présupposés nietzschéens et guyaliens. Gide, tous les commentateurs le reconnaissent, a sans l'ombre d'un doute été influencé par les deux philosophes. L'Immoraliste pose le problème de l'impossibilité de la définition de la vie, qui plus du domaine du sentiment, de l'intuition. Par ailleurs, comme Nietzsche, le but de tout existence est d'obtenir la vie « la plus spacieuse et aérée possible, contrainte et moins soucieuse d'autrui » (Ibid., p. 105). C'est dire autrement que Gide a saisi l'une des intuitions du nietzschéisme qui affirme que toute éthique ascétique « est une doctrine qui supprime la vie » (Ibid.). Cette méconnaissance, cette ignorance de la vie ont conduit à un recul, à une régression de la philosophie et de la poésie contemporaines selon Gide. « Savez-vous ce qui fait que la poésie d'aujourd'hui et la philosophie surtout, lettres mortes ? C'est qu'elles se sont séparées de la vie. La Grèce, elle, idéalisait à même la vie ; de sorte que la vie de l'artiste était elle-même déjà une réalisation poétique ; la vie du philosophe, une mise en action de sa philosophie ; de sorte aussi que, mêlées à la vie, au lieu de s'ignorer, la philosophie alimentant la poésie, la poésie expriment la philosophie, cela était d'une persuasion admirable. Aujourd'hui la beauté n'agit plus ; l'action ne s'inquiète plus d'être belle ; et la Sagesse opère à part » (Ibid., pp. 123-124).

* ³⁸⁰ L'éloge de l'Hybris qui commence avec Calliclès a désormais le caractère de ce qu'on appellera plus tard, `l'immoralisme'. Calliclès nous présente lui-même dans le Gorgias (484a), la figure de l'immoraliste précisément dans le thème de la révolte, contre le droit et la morale. « La loi, dit-il, est faite par les faibles qui s'y laissent prendre. Mais qu'il se rencontre un homme assez heureusement doué pour secouer, briser, rejeter toutes ses chaînes, je suis sûr que, foulant aux pieds nos écrits, nos incantations, nos sortilèges, nos lois toutes contraires à la nature, il se révolterait, se dresserait en maître devant nous, lui qui était notre esclave, et qu'alors brillerait de tout son éclat le droit de la nature ». Selon Calliclès, il faut se révolter contre les lois humaines, pour restaurer la vie dans ses droits, en instaurant le règne absolu et sans partage de la nature.

* ³⁸¹ K. Marx, ayant rompu avec l'hégélianisme quelques années plutôt, voyait dans l'immoralité un mythe inventé par la classe dominante afin de mieux asseoir son pouvoir. En clair, la morale et la moralité sont discréditées chez Marx, car elles participent au mécanisme au moyen duquel la bourgeoisie étouffe, écrase le prolétariat. On peut ajouter sans risque d'erreur, que la morale comme la religion, est un `opium du peuple', dont elle ne peut se passer au risque de s'autodétruire.

* ³⁸² Membres à l'Université de Berlin avec le jeune Marx, du Cercle des Jeunes hégéliens, Stirner accorde à  la morale, un rôle énorme dans les affaires humaines et une influence extraordinaire sur la conduite de la vie, sur le bonheur et le malheur des hommes. Sans doute afin de mettre les hommes en garde contre « les aliénations du moi » , Stirner ne croit pas exagérer la puissances des idéaux moraux. Il prend terriblement au sérieux la morale et les moralistes et peut donc s'empêcher de définir la morale comme « une des aliénations, ou plus exactement, de ce je suis ». Pour Stirner, Socrate, Jésus, Descartes, Kant, Hegel, tous ses philosophes, n'ont jamais fait qu'inventer de nouvelles manières d'aliéner ce que je suis ; ce moi que Stirner tient à distinguer du Moi absolue de Fichte, en le réduisant à ce qu'il a de plus particuliers, de fugitif et de fugace, d'éphémère et de temporaire, de provisoire et de passager, de bref et de momentané : il est « l'Unique ». Il n'y a donc qu'une Liberté pour Stirner, « ma puissance » et il n'y a qu'une vérité « le splendide égoïsme des étoiles ». D'un autre côté, il n'a de cesse de dénoncer la tyrannie de la morale et écrit en 1845 dans L'Unique et sa propriété : « Le rude poing de la morale s'abat impitoyablement sur les nobles manifestations de l'égoïsme ». C'est la raison pour laquelle Stirner trouve toujours des accents de pitié frémissante et indignée, pour plaindre les innocentes victimes que la morale oppresse, assujettit et asservit.

* ³⁸³ Le thème de la révolte métaphysique contre le dogmatisme de la morale est très présent chez A. Camus ; ce qui à nos yeux, le rend exemplaire d'un certain l'immoralisme. Comment peut-on justifier et comment expliquer, cette révolte contre la morale ?

« Bien pauvres sont ceux qui ont besoin de mythes» , s'exclamait Camus, dès les premières pages de son essai intitulé Noces (Noces suivi de L'Eté, Paris, Gallimard, Folio-essais, 1978, p. 15). Ce jugement est celui qu'on porte sur l'aliéné qui bien entendu ne mesure pas l'ampleur, et la profondeur de son aliénation. L'aliéné est imprégné de tradition, de sacré, de mythes. « Si dans le monde sacré on ne trouve pas le problème de la révolte, explique Camus, c'est qu'en vérité, on y trouve aucune problématique réel, toutes les réponses étant données en une fois. La métaphysique est remplacé par le mythe » (L'Homme révolté, Paris, Gallimard, Folio- essais, 2004, p. 36). La morale traditionnelle, le mythe et le sacré sont donc tous, des dogmes inébranlables. Camus fait le même constat que Nietzsche en ce qu'il pense comme le philosophe allemand, que la morale, le sacré et le mythe, ne laissent pas la place pour la réflexion, pour le questionnement métaphysique. Quand il s'agit de morale, « il n'y a plus d'interrogations, il n'y a que des réponses et des commentaires éternels, qui peuvent alors être métaphysiques » (Ibid., p.37). Dans le mythe, comme dans la morale d'ailleurs, aucune contestation n'est possible ni même envisageable. A priori, « dans le monde du sacré, toute parole est action de grâce » (Ibid.). Camus tente de mettre en exergue l'influence tyrannique de la morale sur l'humain. Il critique son formalisme, ce caractère qui la coupe de la réalité, de l'existence et de la vie. La morale est donc désincarnée et « la morale, quand elle est formelle, dévore » (Ibid., 160)Camus ne tarit pas de métaphore quand il veut parler la hégémonie de la morale. Il écrit par exemple que « la guillotine va descendre sur cette belle tête et froide comme la morale » (Ibid., 166). Or, si la morale est un despotisme et que nous la haïssons, nous ne serions compter sans elle quand bien même nous reconnaissons ses méfaits. La moralité est donc une affaire de choix ; choix absurde qui nous conduit à grand pas vers l'aliénation de soi par soi. « C'est un coeur joyeux que j'ai choisi cela, la morale, c'est un coeur triste que je m'y maintiens. Nous sommes des prisonniers de la morale » (Les Justes, Paris, Gallimard, Folio, 1988, p. 140). Nous avons montré comment le sacré, le mythe et la morale tendent à se confondre chez Camus, et cela au détriment de la religion. Car pour Camus, « les religions se trompent dès l'instant qu'elles font de la morale» (La Chute, Paris, Gallimard, Folio, 1996, p. 116). On peut alors dire que Camus consacre l'hétérogénéité de la morale par rapport au religieux.

Comment sortir de l'aliénation, comment se libérer des pesanteurs mythiques et briser les chaînes morales? Tel est sans conteste, le problème morale camusien. L'humain a en face de lui, à sa portée, deux options. D'un côté, « substituer une morale nouvelle à la morale en cours, cause de tous nos maux » L'Homme révolté, op.cit., p. 130). Mais cette solution est insatisfaisante pour le philosophe français, car la morale n'a pas su empêchée les plus grands crimes du XX siècle et l'humanité est « dégradée ». Dès lors, « La vertu est impossible » (Ibid., 161). Plus fondamentalement, Camus reconnaît que personne ni hier, ni aujourd'hui « n'a réussi dans cette tentative de fonder la nouvelle morale » (Ibid., p. 130). De plus, « ceci ressemble encore à une morale et nous vivons pour quelque chose qui va plus loin que la morale. Si nous pouvions le nommer quel silence» (L'Eté, op.cit., p. 166). Cette chose à laquelle nous aspirons profondément est la `vie'. Elle ne nous est accessible que par le biais d'une révolte ou d'une révolution par laquelle nous désacralisons la morale. « L'homme révolté, explique Camus, est l'homme situé avant ou après le sacré, et appliqué à revendiquer un ordre humain où toutes les réponses soient humaines, c'est-à-dire raisonnablement formulées. L'actualité du problème de la révolte tient seulement au fait que des sociétés entières ont voulu prendre leur distance par rapport au sacré. Nous vivons dans une histoire désacralisée. Dès l'instant où la révolte se coupe de ses racines, elle se prive de toute morale concrète» (L'Homme révolté, op.cit., p.37 et p.170). Le but donc de toute révolté métaphysique est donc l'instauration non pas tant d'une nouvelle morale, mais d'une `morale concrète', qui prend en compte la vie, principe fondamentale de toute chose. C'est donc par l'insurrection qu'il faut balayer la morale et le sacré. La vie en ce qu'elle a de plus de spirituel, est insurrection métaphysique. « La Spiritualité, écrivait Camus, répudie la morale» (Noces, op.cit., p.68). L'aspiration spirituelle de la vie s'oppose à la réalité absurde qui ennuie le sujet parce même absurde, la réalité est empreinte de morale (La Chute, op.cit., p. 37). Camus parle aussi de révolution, « mais la révolution pour la vie, pour donner une chance à la vie» (Les Justes, op.cit., p. 145).

Camus pense comme Calliclès et Nietzsche que les philosophes ont assez attaqué « avec les précautions d'usage, la morale et la divinité » L'Homme révolté, op.cit., p. 55). Il faut véritablement renverser la morale et le mythe, car il en va du maintien de la vie ; cette vie que la morale harcèle et que Camus aime tant : « J'aime cette vie avec abandon et veux en parler avec liberté : elle me donne l'orgueil de ma condition d'homme. L'homme est né pour l'orgueil et la vie. Il y a un péché contre la vie, ce n'est peut-être pas tant de désespérer que d'espérer une autre vie, et de se dérober à l'implacable grandeur de celle-ci. Car l'espoir, au contraire de ce que l'on croit, équivaut à la résignation. Et vivre, ce n'est pas se résigner » (Noces, op.cit., p.16 et p.49). Vivre c'est donc, se révolter contre la morale et le sacré. Tel est la leçon camusienne. L'homme doit rejeter toute morale, car la morale et « les mythes sont à la religion ce que la poésie est à la vérité, des masques ridicules posées sur la passion de vivre » (Ibid., p.63).Cependant, la vie abondante, intense et dynamique n'est pas sans aller avec de l'injustice. C'est la raison pour laquelle Camus conclut que « le chemin qui nous conduit à l'immoralité est tortueux mais certain » (Ibid., 64).

* ³⁸⁴ Albert Camus, La Peste, Paris, Gallimard, Folio, 1992, p. 113.

* ³⁸⁵ La Peste, op.cit., p. 206.

* ³⁸⁶ (Ovide, Métamorphoses, VII, 20-21).

* ³⁸⁷ O. Wilde avait parfaitement raison lorsque qu'il écrivait : « La moralité moderne a réellement consisté à accepter les normes de l'époque, et moi, je considère que pour un homme cultivé, accepter les normes de son temps époque, c'est une immoralité des plus grossières. Notre vie, c'est cela le plus important. D'ailleurs l'individualisme a réellement des but supérieurs » (Oscar Wilde, Le portait de Dorian Gray, Paris, traduction de V. Volkoff Le Livre de Poche, « Classiques de Poche », 2001, p.125). Lorsque Le portrait de Dorian Gray parut en 1890, il fut jugé et considéré comme immoral. Mais Wilde ne cessera de revendiquer l'autonomie de l'oeuvre d'art par rapport aux conventions morales. « Je ne parviens pas à comprendre comment ils peuvent juger Dorian Gray immoral. Ma difficulté fut de garder subordonnée a l'effet artistique et dramatique la morale inhérente à l'histoire et il me semble que cette morale est trop évidente. Il n'existe pas de livres moraux ou immoraux. Le vice et la vertu sont, pour l'artiste des matériaux de son art. Il n'y a que des livres bien écrits ou mal écrits. C'est tout. La vie morale de l'homme forme une partie du sujet sur lequel travaille l'artiste, mais la moralité de l'art consiste en un usage parfait d'un moyen imparfait. L'artiste n'a pas de préférences morales. Chez l'artiste, une préférence morale trahirait un style impardonnablement maniéré. L'art a une vie indépendantes comme la pensée et se développe uniquement selon ses propres lois. L'art n'est pas fatalement réaliste dans une époque de réalisme, ou spiritualiste dans un siècle de foi » ( Ibid., p. 38 et p.125)

   

* ³⁸⁸ Raymond BOUDON, Le Juste et le vrai, op.cit., p. 450.