La conception cartésienne de léhomme selon René Descartes

DEDICACE

A vous mon père IPAN MONSHAJIMA,

ma mère MODIRI Thèrese,

mes frères IPAN MONSHAJIMA Pyra et BRACK Sedard,

mes soeurs IPAN Francine, IPAN Violette et BRACK Hermine,

auprès de qui j'ai appris la douceur, l'affection, le savoir vivre et la générosité.

Je dédie ce travail !

REMERCIEMENTS

Au terme de notre premier cycle de philosophie, à l'Institut de philosophie Saint-Joseph-Mukasa, nous voulons remercier toutes les personnes de bonne volonté qui nous ont soutenu matériellement, moralement et spirituellement.

Nous tenons à exprimer notre gratitude, la plus profonde à Soeur NGONO AZO'O Marie Brigitte pour la direction et le suivi attentif de ce travail. A travers elle, que tout le corps professoral de cet Institut trouve ici notre reconnaissance car, grâce à leurs enseignements, nous nous sentons aujourd'hui projeté dans un univers sapientiel qui n'est accessible qu'au groupe des initiés dont nous faisons partie avec la présentation de la présente dissertation.

La même gratitude va à titre spécial aux Oblats de Marie Immaculée de la province du Congo.

Nous exprimons également toute notre gratitude à la communauté de la maison Yves-PLUMEY particulièrement aux formateurs pour leur soutien intellectuel, spirituel et matériel ; aux scolastiques et surtout à nos promotionnaires.

Nous tenons enfin, à dire notre sincère reconnaissance à tous ceux et celles qui nous ont, de près ou de loin, soutenu tout au long de ce travail en l'occurrence le père Noël DOOLALILA et nos co-novices.

A vous qui allez lire ce travail, nous disons d'avance notre remerciement pour votre indulgence et vos encouragements.

INTRODUCTION

Les philosophes ont depuis des siècles réfléchi sur le problème de la connaissance de soi. Celle-ci résulte d'une interrogation. L'homme qui veut répondre à son destin doit constamment s'interroger sur lui-même, se demander ce qu'il est, d'où il vient et où il va. Il n'existe pas de réponse qui puisse le satisfaire, c'est pourquoi, à toutes les étapes de sa vie, il se pose sans cesse le problème de son origine, de son destin, de sa mesure d'homme, etc.

Cependant, chacun des philosophes, dans sa démarche, introduit une nouveauté et même à la rigueur, contredit ses prédécesseurs en rectifiant ce qui paraît être une erreur. Ainsi, la pensée pré-kantienne, connaît deux réponses opposées : le rationalisme et l'empirisme et celle de René Descartes se préocupe de la correspondance entre nos représentations (idées) et les réalités externes. La vérité conçue comme la conformité de nos idées avec les choses extérieures. Bref, ce débat autour de la connaissance de soi reste actuel si bien qu'à chaque époque s'élèvent des hommes intellectuellement armés pour en parler.

Comme « Archimède, [...] pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandait rien qu'un point qui fût ferme et immobile »^1(*), René Descartes commencera donc sa philosophie en demandant un seul point qui soit vrai afin de bâtir son système philosophique et en trouvant cette seule certitude, « je pense donc je suis» dans sa deuxième Méditations métaphysiques, il commence sa recherche de la vérité sur la connaissance. Cette recherche l'amènera à examiner la relation qui existe entre l'âme et le corps et ce qu'est l'homme, qui fait l'objet de notre travail. Mieux, pouvons-nous observer l'homme dans des conditions qui permettent de le décrire exactement, précisément, comme le botaniste observe une cellule vivante ou comme l'astronome observe le mouvement du ciel ? Pouvons-nous entrevoir une méthode qui permettrait d'aborder avec quelque chance de succès l'étude de l'homme  composé de deux substances (l'âme et le corps) comme le pense René Descartes et y a-t-il moyen de parler en termes de l'homme par connaissance exacte de lui-même ? Bref qu'est-ce que l'homme dans la conception cartésienne ?

La chose peut paraître aisée à première vue mais, à y regarder de près, la route est hérissée d'obstacles. Ainsi, nous examinerons la conception cartésienne de l'homme en trois chapitres. Dans le premier, il sera question d'un regard préliminaire sur l'homme chez René Descartes. Sans vouloir entrer dans les détails, nous retiendrons quelques éléments susceptibles d'éclairer notre lanterne à ce sujet. (Nous pensons à la vie et oeuvres de René Descartes, la distinction entre l'âme et le corps, l'union de l'âme et du corps et la connaissance de l'existence de Dieu.) Dans le deuxième chapitre, nous tenterons de dégager la problématique de la méthode cartésienne dans la recherche de la certitude : le constat du désordre dans les sciences, le doute méthodique, la vérité fondamentale du cogito et l'existentialisme cartesien. Enfin, nous axerons le troisième chapitre sur l'impact de la pensée cartésienne dans le domaine scientifique : le lien entre le cogito et la révolution scientifique, la théorie occasionaliste, l'athéisme et la connaissance phénoménologique d'Husserl.

CHAP.I. REGARD PRELIMINAIRE SUR L'HOMME CHEZ RENE DESCARTES

Avant de nous intéresser à notre problématique, il sied de nous attarder d'abord sur la vie de René DESCARTES pour mieux le situer dans son temps, savoir le problème qui le préoccupait et par la suite, tout ce qui lui est particulier, précisément la distinction de l'âme et du corps, l'union de l'âme et du corps et puis la question de l'existence de Dieu.

I.1. VIE ET OEUVRES DE RENE DESCARTES

René DESCARTES, généralement considéré comme le père de la philosophie moderne est « né à la Haye, en Touraine, en 1596 »^2(*). Il est le troisième fils de M. Joachim DESCARTES, conseiller au parlement de Rennes en Bretagne. Il « fit ses études au collège des Jésuites de la flèche (aujourd'hui Prytanée militaire), qui venait d'être fondé à la demande d'Henri IV, puis étudia le droit à Poitiers »^3(*).

Cependant, parmi tout ce qu'il a étudié à l'école, il affirme que rien n'a trouvé du crédit à ses yeux en dehors des mathématiques où il y a de la certitude et de l'évidence par opposition à la philosophie scolastique où tout est discutable. «  Et même dans les mathématiques il ne voit leur utilité que dans la pratique militaire et civile »^4(*). Il faut noter qu'ici commence le doute cartésien. Après sa licence en droit et bachelier en 1616, il abandonnera cette carrière judiciaire en 1618 pour entreprendre des séries de voyages. S'installant en Hollande la même année (1618), il s'inscrit comme auditeur libre dans l'académie militaire de Bretta.

En 1619, Descartes s'engage dans la troupe de duc Maximilien de Brevier. Déçu encore par l'armée, il l'abandonne et rentre à Rennes en 1622. En 1628, il repart en Hollande et rédige les règles pour la direction de l'esprit. Dans cet ouvrage, il affirme l'unité des sciences et indique les règles qui permettent de bien mener la raison avec méthode. Il y établit des codes pour bien conduire la raison et « chercher la vérité dans les sciences ». En 1641, il écrit les méditations métaphysiques où il affirme et soutient la primauté du sujet dans la connaissance. C'est ici que Descartes affirmera la distinction et l'union de l'âme et du corps. En 1951, il écrit le Discours de la méthode suivie des méditations métaphysiques. Et d'autres livres seront publiés quelques années plus tard, et certains même après sa mort.

En octobre 1649, Descartes arrive à Stockholm en Suède auprès de Christine, la reine de la cour suédoise. Et c'est là qu'il meurt en 1650 à l'âge de 54 ans sans résoudre le problème de la distinction entre l'âme et le corps comme le pense son disciple Malebranche.

I.2. DISTINCTION ENTRE L'ÂME ET LE CORPS

Pour bien expliciter « le dualisme méthodologique »^5(*) comme disait François CHIRPS ou démontrer qu'il y a une distinction entre l'âme et le corps, Descartes établit cette nette distinction en consacrant sa quatrième méditation à cet effet. Il affirme que : «  j'ai un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, pour ce que d'un côté, j'ai une idée claire et distincte de moi-même [...] il est certain que ce moi, c'est-à-dire mon âme par laquelle je suis ce que je suis est entièrement et véritablement distincte de mon corps et qu'elle peut être ou exister sans lui »^6(*).

C'est à partir d'ici que Descartes établira cette nette distinction entre l'âme et le corps et y tirera leur union. Et Nicolas MALEBRANCHE précisera à la suite de son maître Descartes que : « la distinction de l'âme et du corps est le fondement des principaux dogmes de la philosophie et entre autres de l'immortalité de notre être »^7(*).

I.2.1. LA NATURE DE L'AME

Partant de la doctrine cartésienne et précisément au moment où Descartes a posé sa doctrine fondamentale, le « cogito ergo sum » « je pense donc je suis », il mit en doute ou fait disparaître la possibilité d'avoir une âme qui anime le corps. Cette découverte de l'ergo, comme le moi pensant qui résulte du cogito crée la distinction entre l'âme et la chose étendue, c'est-à-dire le corps. L'âme, selon Descartes, est pure pensée. Il la désigne par le terme « mens ». Par contre, chez Aristote, l'âme et le corps sont unis. Aristote désigne l'âme par le terme « Anime ». C'est elle qui finalise le corps et c'est aussi elle qui fait mouvoir le corps. Elle n'est pas comme chez Descartes pure pensée. L'âme est considérée par Aristote comme « entéléchie première d'un corps naturel ayant la vie en puissance »^8(*). Pour Descartes, la distinction entre ce qu'il entend par l'âme et ce qu'Aristote appelle l'âme se trouve dans la réponse à la cinquième objection à la critique portée à ses méditations métaphysiques :

« D'autant que peut-être les premiers auteurs n'ont pas distingué en nous ce principe par lequel nous sommes nourris, nous croissons et faisons sans la pensée toute autre fonction qui nous sommes commune avec les bêtes, d'avec celui par lequel nous pensons ; ils ont appelés l'un que l'autre de seul nom âme et voyant peu après que la pensée était différente de la nutrition. Ils ont appelé d'un nom esprit cette chose qui en nous a la faculté de penser, et ont cru que c'est la principale partie de l'âme quand il est pris conjointement pour l'un et l'autre, est équivoque et pour le prendre précisément pour ce premier acte ou cette forme principale par laquelle nous pensons »^9(*).

C'est à partir de là que Descartes démontre ce qu'il appelle esprit pour créer une rupture entre une conception de l'âme qui anime le corps et sa conception de l'âme qui vit indépendamment du corps. Il annule aussi la conception d'une âme nutritive ou végétative. Il le répète dans presque tous ses livres, qu'elle n'est qu'une substance pensante et précise que : «  l'esprit est ce par quoi les actions de la pensée sont immédiatement exercées dans l'homme et il ne consiste précisément que dans cette faculté que l'homme a de penser ».^10(*) Et André CRESSON en parlant de Descartes dira que selon Descartes : «  psychologiquement, l'homme est à part. Impossible de le comprendre sans lui attribuer une âme liée à son corps, mais substantiellement indépendante de lui »^11(*)

Descartes affirme la découverte philosophique de l'âme, c'est-à-dire l'induction de l'âme quand il dit : « l'esprit est entièrement indivisible [...] les facultés de vouloir, de sentir, de concevoir, etc. ne peuvent non plus être dites proprement ces paries car c'est le même esprit qui s'emploie tout entier à sentir, à concevoir etc. »^12(*) il déduit l'existence de diverses fonctions par une même unité, l'âme. Une âme qui sent, qui conçoit, qui pense, qui veut etc. Bref tout revient à l'âme et Descartes précisera que : «  je pense, donc je suis, et je suis essentiellement pensée, étant donné que je ne puis concevoir que je ne pense pas, au contraire puisque je puis concevoir que je n'ai pas de corps, ce corps n'est pas essentiellement uni à ma pensée ou à mon âme »^13(*). Et cette âme qui est différente du corps est dans la pensée cartésienne une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui connait, qui veut ou qui ne veut pas, qui imagine... Enfin, Descartes qualifie l'âme comme une conscience, quand il pose son doute méthodique dans le « je pense donc je suis », mettant en écart le « je » qui pense et le « je » qui suis. En bref, chez Descartes, la conscience et la pensée sont le mode d'être de l'esprit et non quelque chose d'autre qui est l'étendue ou le corps. L'esprit est une substance qui est différente du corps. Et Descartes dira : « mon âme par laquelle je suis ce que je suis est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu'elle peut être ou exister sans lui »^14(*).

I.2.2. LA NATURE DU CORPS

Pour prouver l'existence du corps, Descartes part de l'expérience sensible. Il dit : «  j'ai senti que j'ai une tête, des mains, des pieds, et tous les autres membres dont est composé ce corps que je considérais comme une partie de moi-même »^15(*). Et MALEBRANCHE à la suite de DESCARTES dira : « le néant n'a point de propriétés. Je pense donc je suis. Mais que suis-je, moi qui pense, dans le temps que je pense, je suis quelque chose qui pense. Mais voyons : un corps peut-il penser, une étendue en longueur, largeur et profondeur peut-elle raisonner, désirer, sentir... »^16(*)

Ainsi, Descartes prouve la distinction entre le corps et l'âme. Ce corps dans la vision cartésienne est matériel. C'est une substance étendue et corporelle. « Notre corps n'est qu'une machine qui fonctionne automatiquement »^17(*). Et il fait une nette distinction entre l'âme et le corps pour montrer l'infériorité du corps par rapport à l'âme, et il écrit: «  je suppose que le corps n'est autre chose qu'une machine ou une statue de terre que Dieu forme express... »^18(*) Et MALEBRANCHE d'ajouter : « ...donc l'étendue est une substance qui vit et nullement une façon ou une matière d'être. Donc l'étendue et la matière ne sont qu'une même substance »^19(*). Ainsi, DESCARTES, pour soutenir son argument, fera allusion à l'horloge qui fonctionne grâce à un certain mécanisme. Il exclura la position de ceux qui pensent en occurrence Aristote qu'il faut une âme quelconque pour que le corps soit animé Paul FOULQUIE dirait:

« C'est dans la conception des rapports de l'âme et du corps qu'on peut faire consister la révolution cartésienne. Tandis que l'école professait l'union substantielle de l'âme et du corps et une collaboration étroite des deux éléments du composé humain. Descartes creuse un abime entre l'esprit et la matière. L'âme n'est pas incomplète sans le corps. Elle se suffit à elle-même, se connait directement elle-même et connait les objets matériels, y compris le corps auquel elle éprouve »^20(*).

En effet, le corps est naturellement divisible contrairement à l'âme qui ne l'est pas. Descartes conclut ainsi que le corps n'ajoute rien à l'existence de l'âme et l'homme est l'association d'une machine ou matière avec une âme ou l'esprit. Le corps n'a besoin d'aucun principe d'information, d'aucune âme, pour subsister et une substance angélique (l'âme) n'a pas besoin non plus du corps pour subsister ni pour s'exercer. Et dans la deuxième partie de son traité du monde, Descartes «  décrit la génése de l'homme. L'homme est composé d'une âme et d'un corps. On peut décrire le corps à part, et l'âme aussi à part. Le corps existe donc, et peut donc sibsister, à part de l'âme »^21(*).

En résumé, Descartes prône une nette distinction entre l'âme et le corps. Chacune de ces deux substances vit indépendamment de l'autre. Mais malgré cette distinction, l'âme et le corps forment une personne.

I.3 UNION DE L'ÂME ET DU CORPS

Aux yeux de Descartes, la distinction de l'âme et du corps n'exclut pas leur union car, à partir de son expérience quotidienne, il arrive à découvrir l'union de l'âme et du corps. Il exprime cette idée ainsi : «  la nature m'enseigne par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, [...] que je ne suis pas logé dans mon corps comme un pilote en son navire, mais autre que je suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé que je compose un seul avec lui »^22(*). DESCARTES affirme que l'âme n'est pas comme le pilote en son navire. Il voit en l'âme et le corps une paire étroitement unie. Cette union de l'âme et du corps se comprend dans l'expérience de la vie car, DESCARTES dira à la Reine Christine qui ne comprenait pas cette union que : «  pour la comprendre, il faut la vivre et que rien d'autre que la vie pourra nous l'enseigner »^23(*). Et pour montrer l'importance de la doctrine de l'union de l'âme et du corps, MALEBRANCHE opinera que : «  vous avez dans vos livres les opinions des philosophes et l'histoire de tous les siècles, mais sans les lois de l'union de l'âme et du corps, toute votre bibliothèque ne serait plus que du papier blanc et noir »^24(*).

Ainsi, cette union ne se conçoit pas par l'entendement pur comme le corps, ni par l'entendement aidé par l'imagination comme le cas de l'âme mais, par la vie de chaque instant ; il précise à la Reine que :

« C'est en usant seulement de la vie et conversations ordinaires et en s'abstenant de méditer et d'étudier les choses qui exercent l'imagination, qu'on apprend à concevoir l'union de l'âme et du corps [...] d'où vient que ceux qui ne philosophent jamais, et qui ne se servent que de leurs sens, ne doutent point que l'âme ne meuve le corps et que le corps n'agisse sur l'âme ; mais ils considèrent l'un et l'autre comme une seule chose, c'est-à-dire, ils considèrent l'un et l'autre comme une seule chose, c'est-à-dire ils conçoivent leur union ; car concevoir l'union qui est entre deux choses, c'est le concevoir comme une seule»^25(*).

Cette vision cartésienne de l'union de l'âme et du corps n'exclut pas pour autant la spécificité de chaque substance dans leurs fonctions respectives.

I.3.1. FONCTIONS DE L'ÂME

Sur un placard écrit par un monsieur Régius, intitulé « l'explication de l'esprit humain ou de l'âme raisonnable » Régius commente l'oeuvre de DESCARTES et en voulant montrer ses faillites : « l'esprit humain est ce par quoi les actions de la pensée sont immédiatement exercées dans l'homme. Il ne consiste précisément que dans ces principes internes ou dans cette faculté que l'homme a de penser »^26(*). Ce résumé que DESCARTES lui-même n'a pas hésité à confirmer, renferme en lui la fonction de l'âme car comme nous l'avons souligné dans le chapitre précédant, Descartes ne définit l'âme que par la pensée. Et c'est pour cela qu'il a donné le mot « mens » comme l'origine de ce qu'il appelle esprit, contrairement au terme aristotélicien « anima » qui impliquera ce qui anime le corps et qui pense à la fois.

En outre, DESCARTES divise la pensée qui est le propre de l'homme en deux genres : les actions qui sont la volonté, la perception, l'imagination et les passions qui sont la joie, la tristesse, l'amour... DESCARTES souligne comme l'a fait à sa suite son disciple MALEBRANCHE que : «  l'âme est dans tout le corps mais elle exerce sa fonction dans la glande pinéale qui se trouve dans le cerveau »^27(*).

DESCARTES, dans son  Traité sur les passions   constate encore une fois de plus que ceux qui l'ont précédé dans ce thème ne l'ont pas creusé à fond. Aussi, il se résout d'aller plus loin sans suivre les mêmes voies qu'eux. C'est donc dire que DESCARTES veut innover sur le thème des passions en commençant justement sur quelque chose de neuf qui est le cogito sur lequel il s'appuie systématiquement.

Cependant, ayant déjà respecté les règles du jeu comme c'est souligné dans le deuxième article du livre   les passions de l'âme  il faut d'abord, pour connaitre les passions de l'âme, distinguer ses fonctions d'avec celles du corps. Avant d'aller plus loin, nous voulons souligner d'abord que la distinction que fait DESCARTES entre les fonctions de l'âme et celles du corps n'est pas fait par hasard mais, pour lever l'équivoque introduite par des philosophes antiques surtout par Platon à ce sujet, quand il a épousé la conception pythagoricienne des passions engloutissant l'âme.

Démontrant que les passions sont de l'âme, DESCARTES les définit par trois thèmes: la perception, le sentiment et l'émotion. Les passions comme la perception font allusion à toutes les impressions dans l'âme provenant des mouvements qui se font dans le corps et que l'étroite alliance entre le corps et l'âme rend confus et obscur. Pour les sentiments, ils sont reçus en l'âme comme d'autres objets des sens extérieurs et comme des « émotions de l'âme parce que parmi toutes sortes de pensées qui lui arrivent rien ne l'agite autant que ces passions »^28(*).

Comme nous l'avons dit, selon DESCARTES, l'âme et le corps étant étroitement conjoints, ce qui touche l'une touche l'autre ; c'est cela qui lui fera dire que : « le principal effet de toutes les passions dans les hommes est qu'elles incitent et disposent leurs âme à vouloir les choses auxquelles elles préparent leur corps en sorte que le sentiment de peur les incitent à vouloir fuir... »^29(*). De ceci, les passions préparent le corps à réagir face au danger ou face à une situation nouvelle. DESCARTES commence son analyse du réajustement du corps en distinguant trois couples de passions précisément l'amour et la haine, l'espoir et le désespoir, la colère et la crainte.

Il dit que :

« Face à toute nouveauté ou face à une situation extraordinaire, il y a d'abord une admiration, c'est-à-dire ce premier étonnement qui surgit en l'homme. Si cet objet apparaît bon à l'esprit, s'il lui est convenable il y a l'amour mais au cas contraire la haine. Cet objet aimé est tout de suite désiré et à celui haï, on porte l'aversion. Quand l'objet désiré apparait atteignable, l'espoir naît. Mais si c'est le contraire, il y a le désespoir. Et enfin, si on a le courage d'aborder cet objet désiré, la colère nait car c'est la colère qui pousse l'homme à vouloir s'affirmer face au défi. Et quand on a déjà ce qui est désiré la joie la couronne mais s'il y a manque de courage la crainte ressort et on fuit et la suite sera la tristesse »^30(*).

Dans toutes ces passions de l'âme les mouvements du corps sont différents. Car le corps est une substance palpable et directe de l'homme.

I.3.2. FONCTIONS DU CORPS

Le corps, selon DESCARTES, est une substance qui situe l'homme dans le temps et dans l'espace. Que celui-ci soit debout, assis, en marche, c'est le corps qui est le sujet immédiat. D'où il apparaît comme la substance visible de notre être. Mais la question qui nous préoccupe est celle de savoir ce qui fait le propre du corps.

A cette question, DESCARTES dira dans son livre les passions de l'âme qu'il faut qu'il y ait d'abord une distinction des fonctions du corps de celles de l'âme, afin d'avoir une connaissance détaillée des passions. Il y a des règles pour la meilleure compréhension de la distinction de la fonction du corps et de l'âme : «  tout ce que nous expérimentons être en nous et que nous voyons aussi pouvoir être en des corps tout à fait inanimé, ne doit être attribué qu'à notre corps... »^31(*). Il dira ensuite que : « si Dieu crée une chose plus semblable à l'homme que possible en le dotant de toutes les capacités pour marcher, pour pouvoir manger, pouvoir respirer enfin qu'elle imite nos fonctions dépendant de la matière et de la disposition des organes mais sans âme elle se muera »^32(*). Pour expliciter cette idée DESCARTES donne un exemple celui de l'horloge qui étant inanimé, marche.

Ainsi, dira-t-il : « si certains corps inanimés se meuvent, le mouvement procède du coeur uniquement, conclut Descartes »^33(*). Ce mouvement du corps procède de la chaleur qui vient du battement du coeur. C'est aussi cette chaleur qui est le principe de tous les mouvements locaux. Aussi, la respiration est due à la circulation du sang dans les poumons. C'est aussi le corps qui met l'âme en relation avec le monde extérieur grâce aux sens.

Mais, la découverte du « cogito », c'est-à-dire du moi pensant, met en doute cette information reçue du corps grâce aux sens. DESCARTES explique son doute ainsi : « elles [les choses] ne sont pas entièrement telles que nous les percevons par le sens car cette perception de sens est fort obscure et confuse en plusieurs choses »^34(*). Il affirme que toutes les choses qu'il voit sont fausses. Il soutient son doute par le fait que :

«  certains des messages qu'il reçoit par ces sens ne sont pas vraies et que certains corps qui apparaissent d'une certaine dimension ont souvent d'autre dimension qu'un amputé peut souvent ressentir la douleur dans l'endroit qu'il ne possède plus au moment où la veine qui communiquait avec ce membre est touchée et que tout ce qu'il ressent étant éveillé, il le ressent même endormi »^35(*).

Enfin, DESCARTES ne rejette pas catégoriquement ses sens, mais il se méfie d'accepter aveuglément ce qui se présente à son esprit à travers les sens sans d'abord les vérifier scrupuleusement. Il dit que Dieu lui a donné les moyens pour connaître les choses avec certitude grâce à l'enseignement de la nature qu'il définit comme un ensemble de tout ce que Dieu lui a donné tel que la raison, la nature des choses physiques et les idées innées.

I.4. CONNAISSANCE DE DIEU

Notons de prime abord que DESCARTES dans sa deuxième certitude veut simplement affirmer l'existence d'un Dieu. Ce Dieu dont il parle est un être infini qui crée en l'homme son idée. « une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute connaissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont (s'il est vrai qu'il y en ait qui existent) ont été créées et produites »^36(*). Et c'est à partir de la certitude de son existence comme « res cogitans », qu'il va démontrer que selon lui, sans sortir de soi, la personne est à mesure de connaitre Dieu plus facilement qu'elle connait les choses sensibles de ce monde:

« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée les images corporelles, ou du moins, parce qu'à peine cela se peut-il faire, je les réputerai comme vaines et comme fausses, et ainsi m'entretenant seulement moi-même, et considérant mon intérieur, je tacherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même. »^37(*).

La première chose que Descartes saisit, c'est son imperfection qui lui vient du fait qu'il doute. Et il part de ce doute pour affirmer que : « même s'il lui arrive de douter, il est sûr qu'il doute et même s'il doute de son doute, une chose est certaine. Et cette chose qui est certaine est que cette chose qui a la capacité de douter, le moi pensant, l'esprit existe »^38(*). C'est dans ce sens que Descartes conçoit Dieu comme un être infini qui existe et qui est indépendamment de l'être fini qui est l'homme. L'homme selon Descartes, même s'il dort, doit avoir toujours l'idée de Dieu.

Ceci dit, DESCARTES cherche l'origine de ces idées innées. Il va les chercher dans la tradition scolastique qui affirme que tout ce qui existe tient son existence nécessairement d'un autre. Et cette autre a un autre ainsi de suite jusqu'à une, qui nécessairement n'a d'autre origine qu'en elle-même. Il fait allusion à la non régression, à l'infini aristotélicien de la source de l'existence des choses. Descartes stipule que ces idées innées ont nécessairement leur origine en une idée absolue qu'il appelle Dieu. Malebranche dira que Descartes a laissé un problème non résolu concernant la conception anthropologique de l'homme, en précisant que: « c'est avec une grande sagesse que l'auteur de l'union de notre âme avec le corps a ordonné que nous sentions de la chaleur quand il arrive au corps un changement capable de lui nuire »^39(*). Ainsi, il le citera en ce terme : « ainsi, quoique Dieu seul agisse dans les esprits, que tous les corps soient impuissants, il a dû unir les esprits aux corps, afin que ces deux substances puissent être l'une à l'autre cause occasionnelle des changements qui leur arrivent »^40(*).

Ainsi, le moi pensant et les idées innées ont nécessairement leurs origines en ce Dieu défini comme une substance infinie, éternelle, immuable, indépendante, toute puissante et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont, ont été créées et produites.

En résumé, c'est dans sa conception anthropologique, que Descartes va montrer sa particularité en disant que l'homme est l'union de l'âme et du corps. Et dans son affirmation de l'existence de Dieu, il va démontrer que l'homme qui est un être fini est composé de deux substances qui sont assemblées mais distinctes. Et Roger LEFEVRE dira dans son livre la pensée existentielle de Descartes que : « pour Descartes, l'homme se compose de deux substances assemblées, mais essentiellement distinctes »^41(*). 

Que penser après tout de la méthode empruntée par Descartes et de son aboutissement ? Ne pensons-nous pas que celui-ci avait comme objectif dans ses recherches la certitude de la vérité ?

CHAP.II. METHODE CARTESIENNE DANS LA RECHRCHE DE LA CERTITUDE

Tout commence avec un simple manifeste d'un complet mépris du passé qui ne montre non plus de l'estime pour tout ce que Descartes a étudié, telles que les langues et les études historiques qu'il a eu à faire lorsqu'il était au collège de la flèche.

« La philosophie doit avoir, en effet, un fondement inébranlable, il faut « rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc et l'argile », c'est-à-dire qu'il faut rejeter tout ce qui est incertain. C'est le moment du doute radical. Les sens peuvent quelquefois nous tromper. Les raisonnements mathématiques eux-mêmes peuvent nous conduire à des erreurs »^42(*).

Bien qu'il se soit donné avec intérêt à ces études, en sachant qu'il devait acquérir des connaissances qui lui serviraient dans la vie, il constate qu'il n'a pas de connaissance sûre et cherche une méthode capable de le guider dans sa recherche de la vérité.

C'est ainsi, que nous partirons du constat que fait Descartes sur le désordre dans les sciences, à l'importance du doute méthodique qui l'amènera à la vérité fondamentale du cogito, de l'existentialisme cartésien pour atteindre la certitude que prône Descartes.

II.1. CONSTAT DU DESORDRE DANS LES SCIENCES

Tout part de son affirmation dans le discours de la Méthode où il déclare que: «  [...] tout ce qui est conçu clairement et distinctement est vrai »^43(*). Et le bon sens qui est pour lui la chose du monde la mieux partagée  remet en question et s'établit juge pour des connaissances vulgaires comme : « la puissance de bien juger et de distinguer le vrai d'avec le faux, [elle est] naturellement égale chez tous les hommes »^44(*), c'est dire que le bon sens est synonyme de la raison. Et Thomas Reid cité par Christian Godin, dans le Dictionnaire de philosophie, ajoutera le bon sens est une « école philosophique [...] selon laquelle les représentations communes constituent la base à la fois valide et nécessaire de la connaissance véritable »^45(*).

Mais, pour appliquer le bon sens, Descartes constate d'abord le désordre intellectuel de son époque et veut ramener l'homme à mettre en doute toutes les connaissances reçues. Car on ne rencontre rien d'indubitable et de si certain qui ne peut être remis en question et même être l'objet de controverse. Ce désordre vient de ce que chacun des courants philosophiques cherche la vérité par une curiosité  aveugle et parfois incertaine ou hasardeuse.

Dans la conceptualisation de la recherche, il vaut mieux renoncer à chercher la vérité que de la tenter sans méthode. Tout ceci poussera Descartes à faire le bilan de tout ce qu'il a appris et à se rendre compte que la véritable connaissance à laquelle il aspire est fondée sur la raison et non sur l'érudition. Le résultat de ses recherches lui montre que la plupart de nos erreurs proviennent de la prévention (persistance en nous des choses qui nous sont inculquées depuis notre enfance) et aussi de la précipitation ( une confiance immodérée et aveugle en la capacité de notre réflexion qui a pour origine la paresse et la peur d'être jugé ignorant). Mais pour s'en sortir, Descartes utilise le doute méthodique comme le seul chemin vers la vérité.

II.2. DOUTE METHODIQUE

Selon Louis-Marie Morfaux Jean LEFRANC, le doute est : l' « Etat d'incertitude de l'esprit touchant la réalité d'une chose ou d'un événement, la validité d'un raisonnement, la vérité d'une conception, etc., qui se traduit par la suspension du jugement »^46(*). Aussi pour Descartes, le doute méthodique sera «  qualification donnée à la méthode philosophique de Descartes [...] visant à fonder de façon inébranlable la certitude en frappant systématiquement de doute tout ce qui n'est pas certain d'une certitude absolue »^47(*). Le doute méthodique passe donc pour le seul moyen d'accès à la vérité ou la seule manière de distinguer le vrai d'avec le faux, pour voir clair dans les actions. Ainsi, Descartes commence par rejeter les opinions fondées sur l'autorité du fait qu'il n'a pas pu trouver une chose dite par une personne dont le contraire ne soit soutenu par un autre. C'est ce qui crée une incertitude au niveau de l'adoption des deux manières de penser.

Le doute est envisagé et pratiqué en ce sens, surtout en vertu de sa valeur méthodique, car il n'est pas autre chose que la suspension du jugement exigée par la règle de l'évidence qui propose : « de ne jamais recevoir aucune chose pour vraie que je ne le connusse évidemment être telle »^48(*). Il s'agit d'éviter la précipitation.

Cependant, le doute qui a pour objet, selon Descartes, d'éviter les erreurs ne concerne pas les moeurs, car dit-il: « j'avais dû longtemps remarquer que, pour les moeurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu'on sait être fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables »^49(*). En ceci, le chemin du doute est entrepris en vue de trouver ce dont on ne peut plus douter.

Dans les Méditations Métaphysiques, Descartes justifie le doute, en évoquant l'expérience possible d'un malin génie qui pourrait nous tromper : « je supposerais donc qu'il y a, non point un vrai Dieu qui est la souveraine source de vérité, mais un certain mauvais génie non moins rusé et trompeur que puissant qui a employé toute son industrie à me tromper »^50(*).

Le doute aux yeux de Descartes permet donc d'atteindre l'indubitable. C'est la raison pour laquelle il est envisagé comme exigence de certitude: « tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer et à rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l'argile»^51(*). Descartes passe par le doute non parce qu'il sait d'avance que les opinions reçues sont fausses mais aussi, il les pose comme hypothèses, car c'est ce même doute qui le libère de fausses certitudes et apparences trompeuses. Dans le même sens, le doute se réalisera par la résolution de tout remettre en question, c'est-à-dire, de prendre du recul par rapport aux vieilles connaissances à partir des fondements nouveaux. Il s'agit d'imiter ceux qui font abattre leur maison parce que leurs fondations ne sont pas solides. Aussi selon L. MEYNARD, le doute est à considérer comme : « un instrument permanent de la liberté de l'esprit dans la recherche de la vérité »^52(*).

Bref, le doute cartésien prépare un chemin pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens. Ce doute concernant les choses matérielles est un doute méthodique, une ascèse comparable à l'effort du prisonnier dont parle Platon (pour se tourner vers la lumière) dans le mythe de la caverne. Et Roger LEFEVRE de dire : « le doute cartésien est comme la rumination de la pensée dans une vie à la recherche de son sens. Il ne se borne pas à remâcher les arguments des sceptiques roulés par la tradition, ce qui le dégoûte plutôt»^53(*).

Que signifie ici la recherche du sens de la vie. Le doute cartésien aurait-il pour objectif  l'affirmation fondamentale de l'existence du cogito ?

II.3. VERITE FONDAMENTALE DU COGITO

A la suite de la logique du doute cartésien, Descartes ne s'est pas limité seulement à la suspension de son jugement ; car s'il s'était contenté de s'arrêter là, il n'aurait pas mieux fait que les sceptiques (qui ne doutent que pour le plaisir de douter) et les empirismes qui selon Jacques Maritain sont : « une tendance à [...] se défier de la raison abstraite [...] »^54(*). Contre toutes ces doctrines, Descartes précisera : « non que j'imitasse pour cela les sceptiques, qui ne doutent que pour douter, et affectent d'être toujours irrésolus : [...] tout mon dessein ne tendait qu'à m'assurer, et à rejeter la terre mouvante et le sable, pour trouver le roc ou l'argile»^55(*).

Après avoir établi cette nette distinction entre le doute méthodique et le doute des sceptiques, Descartes décide de douter de l'existence du monde extérieur, de la réalité corporelle qui est distincte de lui, de la valeur de sa raison et des choses qui lui paraissent les plus claires et les plus évidentes puisque, il est possible qu'un malin génie prenne plaisir à le tromper dans ses jugements. C'est à ce niveau qu'il doutera de tout et affirmera l'existence de sa pensée :

« Mais, aussitôt après, je pris garde que pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas capables de l'ébranler, je jugerai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais »^56(*)

Ainsi, ayant éprouvé le pouvoir de suspendre son jugement, de n'être contraint par aucune idée, ayant éprouvé la supériorité de l'esprit à juger sur tous les contenus des savoirs particuliers de l'homme, Descartes se saisit lui-même par intuition en tant que sujet qui pense. D'où l'expression : « je pense, donc je suis »^57(*). Le doute nécessite donc la pensée du sujet et de son existence comme chose qui pense.

Le cogito « désigne ordinairement la personne humaine, en tant que sujet de sa pensée »^58(*)et chez Descartes, le cogito est le « principe premier de la philosophie qui y institue une révolution consistant à partir de la présence de la pensée et non comme jusque là de celle du monde »^59(*). Le cogito est donc une réflexion du sujet sur soi. C'est de là que Descartes le pose avant l'existence de Dieu, son existence propre et la vérité fondamentale du monde. Le cogito a donc en quelque sorte pour caractéristique la certitude qui aide le sujet à percevoir d'une manière claire et distincte, la liaison entre sa pensée et son existence. Le cogito, par sa certitude, s'impose au sujet grâce à son évidence.

II. 4. EXISTENTIALISME CARTESIEN

La question de l'homme est au coeur du mouvement philosophique du XVIIème siècle dont Descartes fut la figure emblématique. C'est une philosophie qui essaie de se passer radicalement de l'hypothèse de Dieu, et qui affirme un immanentisme fondamental ou la supériorité de la raison.

L'existentialisme est un : «  terme (qui) rassemble toutes les « philosophies de l'existence » qui, mettant l'accent sur l'expérience humaine vécue par les individus, sont par là même d'une grande diversité »^60(*). Ce terme existentialisme s'applique clairement à son inventeur, Jean Paul Sartre et à ses disciples. Il implique une systématisation qui est paradoxale quand il s'agit de l'existence. SARTRE utilise le vocabulaire de HUSSERL, de HEIDEGGER, mais aussi de HEGEL et de DESCARTES pour décrire un homme qui n'a ni nature, ni essence et pour qui, selon une formule célèbre, « l'existence précède l'essence [...] l'homme n'est rien d'autre que son projet, il n'existe que dans la mesure où il se réalise, il n'est rien que l'ensemble de ses actes, rien d'autre que sa vie »^61(*). En ceci, l'existentialisme dans sa version sartrienne, est une philosophie de la liberté absolue sans Dieu, une philosophie de l'action et de l'engagement, c'est-à-dire que, l'existentialisme sartrien ramène tout à l'être humain, le rendant absolument responsable de son sort, et l'homme qui est acculé à l'action, doit s'engager dans son existence pour prendre en main le cours de sa vie. C'est un existentialisme athée qui a pour point de départ la conviction que Dieu n'existe pas. Ne peut-on pas dire que sans le vouloir la conception de l'homme chez Descartes a quelque chose de semblable ?

L'existentialisme de Descartes commence avec son affirmation célèbre : « je pense donc je suis » ou le « cogito » dont Roger LEFEVRE dira à propos que :

«  Le sens de l'existence, c'est de découvrir à la fois ce qu'elle est et ce qu'elle fait, sa nature et sa visée. L'existentialisme proclamé, ce n'est pas son moindre mérite que pour un être agissant, le but fait partie de la vie : l'orientation s'incorpore à la signification. Sans doute est-il excessif de professer que Descartes a « révélé la pensée ». Mais son cogito le désigne, plus rigoureusement que Socrate (dont, commet Kierkegaard, il s'inspire), pour être le chef de file de la pensée subjective. Explorant son «  intérieur », transportant dans sa doctrine le poids de son intimité, il n'établit pas seulement le statut du sujet pensent, il analyse son destin : ce que montre excellemment le lieu de la personnalité et de la temporalité»^62(*).

Chez Descartes, la promotion du sujet qui est « je » apparaît inséparable de la connaissance de l'objet. Et Roger LEFEVRE ajoutera: « la pensée, c'est le sujet déterminant les objets qui conditionnent sa conduite »^63(*). Il s'agit donc chez Descartes d'un existentialisme pur qui valorise avant tout le sujet. Cet effet, que le sujet qui est « je » qui pense est un acte de penser qui doit révéler la pensée en acte et la saisie existentielle. Et Roger LEFEVRE réaffirmera que : «  le sujet est le premier principe, parce que l'expérience du doute, forcée par le malin génie, certifie sa primauté. Mieux que toute façon, de penser, l'acte de douter révèle la position du sujet dans la négation de l'objet, car il relève d'un pouvoir qui relève d'une existence »^64(*). Que Descartes pour Roger LEFEVRE, prône la primauté du sujet qui pense par rapport à l'objet qui doit être pensé.

Mais, contrairement au matérialiste Hobbes, Descartes, dans son existentialisme, veut prouver que : « la chose qui pense est capable de se connaître, et qu'elle ne peut se connaître sans se distinguer du corps »^65(*). Et c'est en partant de cette conception existentialiste que Descartes pose son anthropologie, va réajuster ou réaffirmer que la pensée qui est le propre de l'âme est supérieure au corps qui est simplement étendu et la vraie connaissance est la connaissance intellectuelle et Descartes cité par Paul FOULQUIE dira : « l'entendement seul peut donc nous faire connaître la nature et même l'existence des choses. Il n'y a qu'une connaissance qui donne lumière et certitude. La connaissance intellectuelle »^66(*).

Cependant, à l'inverse de l'existentialisme sartrien, nous pouvons dire que l'existentialisme de Descartes affirme que Dieu existe avec cette différence que l'homme mieux la raison au centre de tout, « Cogito ergo sum ».

En résumé, dans cette partie, nous avons essayé de montrer ce que Descartes a pu constater comme désordre dans les sciences de son époque. Pour y arriver, il part du doute méthodique qui est un jugement posé sur un objet ou une chose à connaître puis, qu'il s'agit aux yeux de Descartes d'un point de départ de la connaissance vraie. Ensuite, nous avons montré la nette distinction qu'il y a entre le doute cartésien et le doute des sceptiques. De cette démonstration, Descartes affirme le rôle du cogito qui est une pensée et non seulement une simple suspension du jugement. Cette pensée ou le cogito met tout en doute et cherche une connaissance qui soit vraie et certaine. En plus, nous avons parlé de l'existentialisme cartésien qui est une affirmation du cogito car dans la pensée cartésienne tout part du cogito ergo sum qui est une affirmation authentique du moi qui pense. Ce moi qui pense, est un sujet concret, visible qui veut toujours affirmer son existence. C'est cela que Descartes va apporter comme nouveauté par rapport à la philosophie médiévale qui affirmait jusque là, la primauté de Dieu au point que Jacques Maritain a pu dire : « Descartes a séparé la philosophie de toute sagesse supérieure, de tout ce qui dans l'homme vient de plus haut que l'homme »^67(*). En ceci, nous pouvons penser comme Jacques MARITAIN que Descartes avait bien rempli le rôle d'un philosophe dans la cité car en effet,

« le philosophe dans la cité témoigne de la dignité suprême de la pensée, il montre ce qui en l'homme est éternel, il stimule notre soif de pure connaissance, de connaissance désintéressée, de connaissance de ces réalités fondamentales-concernant la nature des choses, la nature de l'esprit, l'homme lui-même, Dieu qui sont au-dessus et indépendantes de tout ce que nous pouvons faire, produire ou créer- et auxquelles toute notre activité pratique est suspendue, parce que nous pensons avant d'agir et que rien ne peut limiter le champs de la pensée »^68(*).

En substance, c'est l'ère de la philosophie moderne. Car c'est de ce « cogito ergo sum » ou du moi pensant qu'on arrivera à plusieurs révolutions scientifiques.

CHAP.III. IMPACT DE LA PENSEE CARTESIENNE DANS LE DOMAINE SCIENTIFIQUE

Le concept « Esprit scientifique » est né du souci de rendre l'homme plus rationnel et plus libre dans le contexte de la modernité. Bachelard à la suite de Descartes remonte au stade vulgaire de la connaissance pour situer les moments déterminants des insuffisances épistémologiques. Pour lui, « la révolution scientifique qui a fait l'objet de préoccupation au dix-neuvième siècle a fait que l'esprit scientifique sa démarque de la connaissance du commun des mortels, c'est-à-dire de la « Doxa », en imposant le concept de science, comme savoir raisonné ou connaissance méthodiquement fondée, Epistémè »^69(*).

Ainsi, la visée de la philosophie et de la science est d'atteindre la vérité. Or, il s'avère que de tous les côtés, la pensée cartésienne a eu des failles, des fissures et a engendré d'énormes problèmes : elle a inspiré l'athéisme, engendré l'occasionnalisme, provoqué réinvention de la science comme la phénoménologie Husserlienne...

Bref, pour bien décortiquer cette influence de la pensée cartésienne sur la science moderne, nous parlerons d'abord du rôle du cogito à la révolution scientifique comme notion préliminaire et ensuite de l'occasionnalisme de Nicolas MALEBRANCHE, de l'athéisme et enfin, de la phénoménologie husserlienne.

III.1. DU COGITO A LA REVOLUTION SCIENTIFIQUE

Le concept « scientifique » est issu du mot science qui est défini comme : « un ensemble de connaissances rationnellement fondées, plus au moins systématisées dans un domaine donné, et dont les résultats ont une valeur universellement reconnue »^70(*) ce qui a fait dire à André COMTE SPONVILLE qu' : « une science est un ensemble ordonné de paradoxes testables, et d'erreurs rectifiées ».^71(*) Par révolution, nous entendons ici un changement qui renverse l'ancien système, qui peut aussi être un renversement de perspectives.

Cependant, le XVIème et surtout le XVIIème siècle ont presque modifié progressivement et fondamentalement la méthode suivie par la science. Cette évolution ou, plutôt, cette révolution allait être l'oeuvre d'une pléiade de savants d'où émergent les noms devenus célèbres du fait qu'ils apportent une contribution importante voir décisive dans l'histoire des sciences: COPERNIC, GALLILEE, KELPLER, HUYGENS, NEWTON. Toutefois, à côté de ceux-ci, il y en a eu beaucoup d'autres qui contribuèrent à ce lent dégagement d'une méthode vraiment scientifique.

Ainsi, notre but n'est pas de faire un historique, même résumé de cette transformation de la science. Mais de montrer que, le cogito de Descartes a joué un rôle important dans cette révolution. A vrai dire, la confirmation dépend des aspects envisagés. Car pour apprécier ou critiquer Descartes, il faut avant tout comprendre ce qu'il voulait réaliser en montrant la grandeur de l'homme et en prônant la supériorité de l'âme sur le corps, bref, l'importance de la raison.

Ainsi, en voulant parler de la révolution scientifique issue du cogito, nous voulons essayer de montrer comment le cogito cartésien qui est traduit par « je pense » peut primer sur la science où c'est la pensée qui crée et affirme le réel. Cette philosophie de Descartes a installé ou encore suscité beaucoup de réflexion à l'époque moderne, c'est-à-dire comme beaucoup de ses contemporains cités-plus haut, Descartes a introduit le doute et la critique dans tout ce qui avait été pensé avant lui. Rejetant les conceptions traditionnelles et les idées toutes faites, il voulait reconstruire toute la science en s'appuyant sur la raison.

C'est grâce au cogito cartésien que les découvertes se font nombreuses, à l'instar du calcul de probabilités, proposant l'invention de machines qui sont à l'origine des calculatrices et des ordinateurs modernes, bref, comme le dit si bien Descartes lui-même: « le développement de la science a permis progressivement un grand nombre d'inventions et d'applications pratiques qui ont complètement transformé, [...] l'humanité »^72(*). En même temps nous démontrons les progrès de la science qui a commencé par la révolution de Descartes à partir de son discours de la méthode où il dit : « que cela était la chose du monde la plus importante,[...] »^73(*) Car ainsi, l'homme devait devenir maître et possesseur de la nature.

En fait, avec la pensée évolutionniste de Descartes, la science a cru qu'elle réaliserait des merveilles. D'où Louis de BROGLIE dira : « la grande merveille dans le progrès de la science, c'est qu'il nous a révélé une certaine concordance entre notre pensée et les choses, une certaine possibilité de saisir, à l'aide des ressources de notre intelligence et des règles de notre raison, les relations profondes existant entre les phénomènes »^74(*).

En conclusion, nous avons vu en bref, comment la science et ses découvertes ont été révolutionnées grâce à la révolution apportée par Descartes par son affirmation du cogito. L'homme est devenu maître de la nature qu'il domine de plus en plus, la preuve en est les découvertes citées plus haut.

En outre, Descartes avait le désir d'établir des théories générales ; il voulait embrasser toutes les connaissances et avait l'ambition de tout reconstruire. Mais, il n'y parvient pas du fait que l'expérimentation était à peine née. Toutefois, le grand mérite de Descartes est d'avoir eu le courage intellectuel de repenser tous les problèmes et, dans cet effort vers la connaissance, d'avoir affirmé l'importance d'une méthode et d'un sujet pensant. D'autres, après lui modifieront cette vision, en y introduisant ce qui lui manquait : l'expérimentation. Dès lors chacun prenaît sa direction dans la recherche, ce qui nous amène à parler de la vision occasionnaliste de Nicolas MALEBRANCHE.

III.2. THEORIE OCCASIONALISTE

A en croire Christian GODIN, l'occasionnalisme est une « doctrine des causes occasionnelles défendue par Malebranche (1638-1715) et des disciples de Descartes comme G. de Cordemoy (1628-1684) et A. Geulincx (1624-1669). Elle soutient que Dieu est la seule cause réelle de tous les événements qui affectent la nature et l'existence humaine »^75(*). Mais, l'occasionnalisme dont il est question ici est celle de Malebranche, qui tire son origine dans cette affirmation très religieuse de Descartes, quand il dit : « je conçois un Dieu souverain, éternel, infini, immuable, tout connaissant, tout-puissant, et créateur que universel de toutes les choses qui sont hors de lui, celle-là, dis-je, a certainement en soi plus de réalité objective que celles par qui les substances finies me sont représentées »^76(*).

Mais dans la pensée malebranchienne, l'occasionnalisme est une doctrine qui opine que : «  Dieu seul est une cause véritable, et que les êtres créés ne sont que des causes occasionnelles, c'est-à-dire que ce système attribue à Dieu seul la puissance d'agir et ne regarde la créature comme une occasion dont Dieu se sert pour produire tous les effets que nous admirons dans le monde »^77(*). Dans son livre Lumière et mouvement de l'esprit, Malebranche stipule « [...] qu'il est absolument nécessaire que Dieu ait en lui-même les idées de tous les êtres qu'il a créés, puisque autrement il n'aurait pas pu les produire, et qu'ainsi il voit tous ces êtres considérant les perfections qu'il renferme auxquelles ils ont rapport »^78(*). Et il ajoute :

« Dieu a dû établir en nous les causes occasionnelles de nos connaissances pour bien des raisons dont la principale est, que sans cela nous n'eussions pas été les maîtres de nos volontés. Car, comme nos volontés doivent être éclairées pour être excitées, s'il n'était nullement en notre puissance de penser, il n'y serait pas de vouloir. Nous ne serions donc point libres d'une parfaite liberté, ni par conséquent en état de mériter les vrais biens pour lesquels nous sommes faits »^79(*).

C'est en reprenant le problème posé par Descartes que Malebranche essaiera de le résoudre à sa manière comme une philosophie qui prend sa source, défend et affirme obligatoirement l'existence de Dieu.

Toutefois, il renonce de l'expliquer biologiquement et déplace le problème au niveau métaphysique en faisant intervenir Dieu. Dans la recherche de la vérité, il explique les mouvements physiques par l'intervention de Dieu, alors même que nous croyons décider de nos faits et gestes.

Selon Malebranche, en vertu de ce système des causes occasionnelles ou occasionnalisme, le corps et l'âme sont deux substances complètes et indépendantes qui ne peuvent rien l'une sur l'autre : leur union se fait en et par Dieu. Le corps n'est que l'occasion pour Dieu d'agir en nous et de réaliser ainsi sa providence. Le corps n'est donc pas la cause occasionnelle de l'action divine sur la terre. Il continue cette démonstration de l'occasionnalisme en établissant une nette distinction entre la foi et l'intelligence : « la foi est un don de Dieu qui ne se mérite point : mais l'intelligence ne se donne ordinairement qu'aux mérites. La foi est pure grâce en tous sens : mais l'intelligence de la vérité est tellement grâce, qu'il faut la mériter par le travail ou la coopération à la grâce »^80(*). Et Louis DIMIER dira dans l'avant propos des  oeuvres choisies de Descartes  que : « Don Robert, enseigne fort témérairement une théorie de l'Eucharistie que Descartes n'avait fait que proposer, et qu'il tira des lettres communiquées. Enfin avec ses causes occasionnelles, sa vision en Dieu, Malebranche mit en paradoxe tout le système »^81(*).

En résumé, l'occasionnalisme dont nous venons de parler est une affirmation très religieuse de la pensée cartésienne reprise par Malebranche. Ce dernier, prêtre de l'oratoire et disciple de Descartes, a compris la tendance très religieuse de la pensée de son maître. C'est une vision qui attribue tout à Dieu et l'homme qui est créé par Dieu devient un sujet dirigé et commandé par l'être infini. Une telle position bien entendu est contestée par les athées. Aussi n'y a-t-il pas lieu de penser l'athéisme s'enracine également dans « le cogito ergo sum » du fait que Descartes a mis l'homme au centre de toute sa pensée ? Autrement dit « Je pense donc je suis » n'est-il pas une façon de nier indirectement voire discrètement l'existence de Dieu ?

III. 3. ATHEISME

« L'homme relève [...] entièrement, dans ses actes et ses pensées, dans sa vie et sa survie, de cette cause incomparable. [...] d'une manière originale, qui le sépare des autres choses. Créature privilégiée, dotée d'une faculté de connaître et d'une faculté de vouloir, (...) par sa volonté d'autre part, il est apte à décider du sens de son existence, en ressentant le mérite proportionnel à son choix (...) elle a le double pouvoir de dire le oui ou le non, d'adhérer ou de renoncer, de servir Dieu ou de le trahir »^82(*).

C'est de cette liberté dont l'athéisme aura son ampleur, un athéisme formé de deux mots grecs : du (a), particule négative et du substantif (théos) dieu. Finalement «  le a privatif, ici dit l'essentiel : être athée, c'est être sans dieu (a-théos), soit parce qu'on ne croit en aucun, soit parce qu'on affirme l'inexistence de tous »^83(*), c'est dire que l'athéisme est la théorie de ceux qui ne reconnaissent pas l'existence d'un dieu quelconque, d'un être supérieur à la nature humaine, d'une intelligence réglant les mouvements de l'univers et intervenant dans les affaires des hommes.

Selon les athées, il n'y a pas de dieu, car il est impossible de prouver son existence. Les athées ne nient pas Dieu parce qu'ils ne peuvent nier ce dont ils n'ont aucune conception et dont la conception chez les chrétiens est si imparfaite, qu'ils sont incapables de définir ce qu'ils entendent par Dieu.

Mais alors, quelles peuvent être les conséquences d'une telle pensée dans laquelle règne une séparation radicale entre Dieu et l'homme ? Il y a, à première vue, un refus catégorique de la transcendance comme dans l'athéisme marxiste. L'athéisme de Marx se fonde sur le postulat de refus de la transcendance pour une affirmation de la seule immanence. Mais, il faut du dire, cet athéisme théorique que nous pouvons constater chez Marx n'est que sa première attitude qui correspond à l'antithèse. Maintenant nous pouvons passer à sa seconde attitude. Cette dernière est l'athéisme positif de Marx, qui constitue à l'instar des autres philosophes son fait singulier et distinctif. Nier Dieu théoriquement pour Marx, n'est plus nécessaire pour que l'homme puisse se retrouver. Cet athéisme ne vaut plus la peine d'être appelé athéisme parce qu'effectivement dépassé.

« En effet, l'athéisme comme négation de cette inessentialité n'a plus de sens car l'athéisme est une négation de Dieu et pose par cette négation l'existence de l'homme : mais le socialisme comme socialisme n'a plus besoin d'une telle négation ; il part de la science théoriquement et pratiquement sensible de l'homme et de la nature comme de l'essence. Il est la conscience de soi de l'homme positive et non plus médiatisée par la suppression de la religion de l'homme qui n'a plus besoin de la médiation par la suppression de la propriété privée par le communisme »^84(*).

J.Y. CALVEZ, paraphrase la même idée quant il écrit :

« La dernière attitude du marxisme concernant la religion diffère très profondément de la première qui n'était qu'une abstraction où du moins resterait une dénonciation abstraite si la praxis ne venait pas la justifier. La critique n'a de valeur que parce qu'elle est orientée vers la transformation des conditions réelles de l'aliénation. Ici l'athéisme n'est plus négateur, il est un résultat, il est l'envers de l'instauration positive de l'homme, il est l'envers de l'humanisme »85(*).

Que retenir de ce bref parcours ?

Descartes, après avoir découvert le cogito, cherche à prôner l'existence de Dieu qui est pour lui le point final pour l'athéisme. Mais, bien que son souci soit d'arriver à affirmer l'existence de Dieu, il pose la première pierre qui est le cogito. Le cogito nie explicitement et implicitement même l'existence de Dieu. Dans son doute hyperbolique qui a enfin tout enterré et dans sa sixième méditation, il dit ceci : « le Dieu de Descartes est le garant de la certitude de notre sensation »^86(*). En ceci, le Dieu dont parle Descartes est un Dieu conditionné puisqu'il a démontré son existence à partir de l'immanence du cogito qui est sa pensée.

Comment alors faire ressortir clairement cet athéisme issu du cogito ? Si nous acceptons avec Descartes que le « cogito ergo sum » tel qu'il est, met, l'homme au centre comme nous avons dit plus haut, nous pouvons par la suite déduire que « je pense donc je suis », c'est-à-dire je suis un être dont la substance ou son être est la pensée et si tel est le cas, je suis donc tel que je me pense, alors, puisque je me pense, je pense aussi d'autres existants, je me crée par ma pensée et si le monde existe, je le crée tel qu'il existe et tel que je le pense et par la suite même Dieu s'il existe ; c'est grâce à ma pensée et il existe tel que je le pense. Bref, c'est ma pensée, le cogito, qui crée tout ce qui existe sans exception. Néanmoins, en poursuivant cette déduction, nous pouvons constater que si l'homme qui cogite, pense à l'inexistence de Dieu, il n'a pas tort car par sa pensée, il crée tout et rien n'existera en dehors de lui. Il pourrait donc facilement nier l'existence d'un être transcendant qui est au dessus de lui et qui crée les êtres inférieurs à lui.

A la suite de cet athéisme issu du cogito cartésien, débouchera l'existentialisme de Jean Paul SARTRE où il affirmera la préséance de l'existence sur l'essence. Il définit sa pensée existentielle de la sorte : une « doctrine qui rend la vie humaine possible et qui, par ailleurs, déclare que toute vérité et toute action impliquent un milieu et une subjectivité humaine »^87(*). Cette conception sartrienne (l'existence précède l'essence), montre que l'homme existe d'abord et se définit après, à travers ses actions. Ainsi, le fait de poser l'existence avant l'essence suppose déjà une négation de Dieu en tant qu'essence absolue. Le fait de mettre l'existence avant l'essence pose un problème ontologique grave pour affirmer l'existence de Dieu. Et nous pouvons dire que c'est le cogito sartrien qui a eu sa source du cogito cartésien et ne serait que le cogito cartésien poussé à l'extrême, c'est-à-dire l'homme se détermine lui-même dans le monde et par rien d'autre que par ses actions ou ses actes. Nous pouvons donc conclure avec Sartre qu'il n'existe point de Dieu qui nous aurait attribué par avance une nature d'homme.

Par ailleurs, nous pouvons constater que cet athéisme issu du cogito cartésien a pris un autre élan chez Karl MARX. Chez celui-ci, il s'agit de «  l'athéisme humaniste, c'est-à-dire l'athéisme qui consiste à mettre l'homme à la place de Dieu... »^88(*) Et il croit que l'aliénation est une sorte de dépourvue de son essence : « pour lutter efficacement contre l'illusion religieuse, il faut faire disparaître un état de choses qui amène l'homme à s'éprouver comme aliéné »^89(*). Puisque pour Marx, l'homme doit s'affirmer dans le monde par ses moyens, il doit matérialiser ses pensées, c'est-à-dire la science pratique ou la philosophie pratique. En outre, l'homme n'a plus besoin d'un créateur puisqu'il explique les phénomènes de la nature au moyen de la science : « la science moderne est destructrice de la mentalité contemplative et la remplace par une attitude d'explication conquérante »^90(*). L'homme moderne croit à la toute puissance de la science et nie consciemment l'existence d'un Dieu créateur en pensant que c'est lui qui crée tout même le type de Dieu qu'il veut lui-même. Henri ARVON d'affirmer : « le savoir scientifique apparaît comme le seul savoir authentique. Chaque nouvelle conquête scientifique se traduit par un recul des croyances religieuses qu'on considère de plus en plus comme un legs encombrant des âges superstitieux »^91(*) et Jean LACROIX précisera que :

« L'homme moderne a souvent le sentiment que par la science et la technique unies, il peut en quelque sorte ajouter à la nature, c'est-à-dire collaborer d'une certaine manière à son évolution et à sa genèse, transformer si l'on peut dire l'histoire naturelle en une histoire humaine. Et il plaint ceux qui ont peur et refusent de prendre en main le destin du monde et la destinée de l'homme »^92(*)

La praxis que prône Marx aboutit à l'impasse comme cet athéisme dit marxiste. Si nous remontons, c'est évidemment par rapport à l'aliénation de l'homme à la nature que Marx sité par Henri ARVON dira : « l'athéisme, qui se contente de nier Dieu, apparaît comme un stade dépassé ; ce dont il s'agit à présent, c'est d'assurer le règne de l'homme divinisé »^93(*). Et Marx cité par Jean LACROIX dira que : « l'homme ne peut se satisfaire que dans la transformation effective du monde il n'y a pas pour lui d'autre plan que celui de la praxis »^94(*).

De tout ceci, nous pouvons affirmer avec Jean LACROIX que : « l'athéisme en effet est définitivement fondé chez Marx sur sa conception du travail. C'est parce que l'homme se fait lui-même humain dans sa lutte contre la nature qu'il ne saurait être fait par un autre, par un Dieu »^95(*).

Bref, nous pouvons dire que l'athéisme issu du cogito est remarquable chez Karl MARX au niveau où l'homme par sa pensée qu'il prône comme absolue et par sa conception du travail, arrive à écarter tout ce qui le transcende et devient lui-même transcendant des transcendants, le cogito, la suprême réalité de tout ce qui existe. Le vrai Dieu ayant été effacé dans la pensée, l'homme devient le maître de tout et il veut tout changer. Ceci nous mène dans l'influence du cogito sur la connaissance phénoménologique chez Husserl.

III.4. CONNAISSANCE PHENOMENOLOGIQUE (Husserl)

Husserl constate que le monde philosophique de son temps est menacé par une crise. C'est la crise de l'essence des choses. C'est dans cette perspective culturelle ou cette influence du cogito cartesien qu'il veut ressusciter la philosophie, ou cherche à ce que les sciences comme telles jouent vraiment leur rôle. D'où il écrit ; « ... si nous partons de ces plaintes que suscitent généralement la crise de notre culture et du rôle qu'on impute à la science dans cette crise, verrons-nous alors apparaître des motifs suffisants pour soumettre la scientificité de toutes les sciences à une critique sérieuse et tout à fait nécessaire »^96(*). Les sciences dont il est question sont des sciences que Husserl appelle des sciences de simples faits. En effet, le psychologisme qui prévalait à cette époque se voulait une simple réduction de la logique à un processus psychique naturel et le naturalisme avait l'ambition de prendre la conscience comme matière tout court. De cette façon la science s'opposait au subjectivisme et était tout à fait objective. La question centrale était celle du comment faire et non plus celle du pourquoi, propre à la démarche philosophique.

La philosophie devient, une science constatative qui n'a rien avoir avec le sujet pensant comme tel ni l'essence des choses. Husserl posait alors cette question : « [...] est-il possible que le monde et, l'être humain en lui, aient véritablement un sens si les sciences ne laissent valoir comme vrai que ce qui est constatable dans une objectivité ? »^97(*). Suite à ce constat, Husserl introduisit pour la seconde fois la phénoménologie dans la philosophie. Car les sciences positives ou le positivisme qui prévalaient à son temps ne sont que des sciences de constat et cette tendance avait contaminé même les philosophes. D'où Husserl, appelle les philosophes à cesser d'opiner mais rentrer aux choses elles-mêmes, à leur essence.

Qu'est-ce-que alors la phénoménologie ? Comment procède-t-elle pour connaitre ?

A en croire Lalande, la phénoménologie « est une science qui vise à expliquer les conditions de fonctionnement de modalités, d'intentionnalité qui sont : la perception, l'imagination et la signification reliées selon l'ordre d'une fondation transcendantale »^98(*). Cette science s'étend sur deux niveaux d'abord, l'apparence constituée des donnés  qui tirent leur origine de ce qu'ils sont pour moi et leur évidence de mes vécus. De cela, on peut dire que ces vécus sont les choses possédées par la conscience. « Toute conscience est toujours conscience de quelque chose »^99(*) dit Husserl cité par Roger VERNEAUX. De cette manière, la conscience chez Husserl est une conscience intentionnelle. Au deuxième niveau, il y a des objets de connaissance qui sont de l'ordre transcendantal et qui sont au-delà des actes à travers lesquels ils sont visés.

La procédure phénoménologique passe donc par la saisie des formes intuitives des choses, leur essence, c'est la donation de ce qui se donne. L'intention comme telle se caractérise par l'indubitalité qui est justifiée par ce que Husserl appelle suspension de thèse ou l'intentionnalité transcendantale, réduction phénoménologique.

La réduction phénoménologique est donc une mise entre parenthèse du monde. De cette façon, pour Husserl, la réalité est une évidence qui n'est ni en moi, ni indépendante de moi. C'est une adéquation entre une visée et un vu. Nous sommes dans l'idéalisme et Roger VERNEAU est d'accord que la phénoménologie Husserlienne est essentiellement une égologie. Selon Christian Godin ce «  concept phénoménologie renvoie au discours philosophique sur l'ego ou le prend pour origine de sens »^100(*).  C'est en quelque sorte l'influence du cogito cartésien qui ramène tout sur un « je ». Mais, Cette réduction n'est pas à confondre avec le doute méthodique de René Descartes, bien que la pensée Husserlienne soit une reprise de l'idéalisme cartésien. Roger VERNEAUX écrit d'ailleurs: « la réduction phénoménologique de Husserl est évidemment toute proche du doute méthodique de René Descartes, car elle suspend toute connaissance. Elle s'en distingue cependant en ce qu'elle est plus radicale, d'abord, et ensuite en ce qu'elle ne fait pas disparaitre de la connaissance ce qu'elle met entre parenthèse »^101(*). Dire que le cogito ou le doute méthodique de Descartes met et rejette toutes les connaissances acquises avant. Par contre, chez Husserl, le doute est radical sans toutefois faire disparaître toute la connaissance. D'où sa phrase célèbre comme nous avons dit plus haut : « la conscience est toujours conscience de quelque chose ».

Toutefois, la conscience chez Husserl est close, elle n'est pas comme chez René Descartes où avant même le « cogito », il y a Dieu comme garant de vérité des idées innées ou idée de l'Infini. C'est un « cogito » qui a son « cogitatum ».

CONCLUSION GENERALE

Signalons au terme de ce travail que nous avons tenté d'expliquer la conception cartésienne de l'homme en trois chapitres. Dans un premier moment, nous avons présenté les notions préliminaires sur l'homme chez René Descartes : vie et oeuvres de René Descartes, la distinction entre l'âme et le corps, l'union de l'âme et du corps et la connaissance de l'existence de Dieu. Ainsi, nous avons en substance étudié l'homme selon Descartes, comme un être qui est composé de deux substances qui sont unies mais vivent distinctement. En outre, Descartes conçoit l'âme comme la substance pure sur laquelle l'homme se connait. Le corps est une étendue en longueur et en largeur.

Dans un deuxième moment, nous avons tenté de dégager la problématique de la méthode cartésienne dans la recherche de la certitude : le constat du désordre dans les sciences, le doute méthodique, la vérité fondamentale du cogito et l'existentialisme cartésien. Il s'agissait pour nous, dans ce chapitre de montrer ce qui a poussé Descartes à mettre en doute toutes les connaissances acquises. Puis, nous avons dit avec Descartes que  c'est par le doute méthodique que l'homme va atteindre la vérité. C'est le « cogito ergo sum » qui est un homme qui se connait par son âme, qui se pose la question sur son origine, son existence, sa fin et le doute comme le moyen d'arriver à la certitude. Ce doute de Descartes est différent de celui des sceptiques qui doutent pour douter. Le doute de Descartes est méthodique, c'est-à-dire une recherche vers la vérité qui doit être affirmée par le cogito. C'est l'ère de la philosophie moderne qui met la pensée au centre de tout.

Enfin, nous avons montré dans cette dernière partie, l'impact de la pensée cartésienne dans le monde scientifique, c'est-à-dire le fruit de la pensée cartésienne dans le monde d'aujourd'hui : le lien entre le cogito et la révolution scientifique, la théorie occasionnaliste, l'athéisme et la connaissance phénoménologique de Husserl.

Cependant, Descartes ou la pensée cartésienne ne voulant pas démontrer la supériorité de l'homme sur Dieu a eu beaucoup de répercutions dans le monde actuel. C'est la raison pour laquelle Descartes reste l'interlocuteur privilégié de toute la pensée moderne, c'est-à-dire pour les uns, cette pensée cartésienne interprétée dans un sens religieux a engendré la théorie de l'occasionnalisme donc Malebranche en est le maître, qui ramène tout à Dieu. Pour les autres, elle a provoqué l'athéisme du fait que Descartes a mis l'homme au centre de l'univers avec son affirmation célèbre : « je pense donc je suis ». Et pour les autres encore, elle a donné naissance à la réinvention de plusieurs sciences comme la phénoménologie Husserlienne.

Mais de tout ceci, Descartes n'avait pas l'intention d'inventer l'athéisme. Son souci était d'affirmer l'existence de Dieu et d'étudier l'homme par son âme comme un être qui pense, qui agit, qui se connaît, etc. Mais par cette affirmation du cogito, les philosophes post-Descartes ont pu montrer l'influence du cogito sur les sciences modernes.

Au-delà de cette influence cartésienne sur les sciences moderne, nous pouvons ajouter que Descartes étant le père de l'idéalisme, a semé aussi des germes de l'idéalisme que nous pouvons ramener à trois points : d'une part, par un doute  méthodique, il a récusé toutes les certitudes qu'il fonde sur les données des sens et va jusqu'à douter de l'existence du monde extérieur. D'autre part, en reculant toujours plus, il est arrivé à un niveau où il était alors obligé de reconnaître que la pensée était la seule réalité qui fut introduite par l'esprit d'une façon immédiate et irréfutable. Ce fût la découverte du cogito comme principe de la philosophie et première certitude. Enfin, les idées innées que Descartes reconnaît dans tout esprit humain, sont dans l'homme comme les tables, c'est-à-dire les objets même de la connaissance.

En allant au déluge, la conception cartésienne conçoit l'homme comme un être qui est constitué de deux substances (âme et corps). C'est par l'âme que l'homme peut se connaître, se poser des questions sur son origine, son existence et sa fin. La connaissance intellectuelle est la vraie et la meilleure connaissance de soi, la seule possible dans cette pensée dont Descartes est le père. Bref, l'homme est âme et corps : l'âme comme la partie supérieure qui relie l'homme à Dieu et le corps comme sa partie visible. C'est une révolution cartésienne par rapport à la pensée aristotélicienne qui affirme que l'homme est l'ensemble de l'âme et du corps. Aucune substance parmi les deux ne peut vivre seule.

Enfin de compte, ne pouvons-nous pas estimer que Descartes est un élève infidèle qui a trahi la pensée de son maître Aristote ?

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES

I. OUVRAGES DE RENE DESCARTES

& Descartes René, Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, Ed.Flammarion, France, 1965, 93p.

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& Descartes René, OEuvres choisies de Descartes, Tome premier Metaphysique et physique, Ed. Gernier frères, Paris, 1950, 274P.

II. ARTICLE SUR RENE DESCARTES

v Thomas J, une journée de Descartes

III. OUVRAGE SUR RENE DESCARTES

CRESSON André, Descartes sa vie, son oeuvre avec un exposé de sa philosophie, Ed. Dépôt légal, France, 1942, 141p.

Geneviève RODIS-LEWIS, Descartes, lettres à Regius et Remarques sur l'explication de l'esprit Humain, Ed. J. Vrin, Paris, 1959, 194p.

MEYNARD. L, Descartes, Discours de la Méthode, texte et commentaire en regard, (Coll. Philosophique), Ed. Foucher, Paris, 86p.

IV. AUTRES OUVRAGES

Aristote, De l'âme, Ed. J. Vrin, Paris, 1959, 238p.

ARVON Henri, L'athéisme, Ed. PUF, France, 1967,126p.

CHIRPAS François, Le corps, Ed. PUF, Paris, 1969, 128p.

EDMUND GUSTAV ALBRECHT HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologique transcendantale, Trad. Gérard Grand, Ed. Gallimard, Paris, 1976, 580P.

FOULQUIE Paul, Le problème de la connaissance, Ed. De l'école, Paris, 1964, 127p.

LACROIX Jean, Le sens de l'athéisme moderne, Ed Casterman, Belgique, 1958, 163p.

LEFEVRE Roger, La pensée existentielle de Descartes, Ed. Bordas, France, 1965, 172p.

BROGLIE Louis de, physique et microphysique, Ed. Albin Michel, Paris, 1947, 370p.

MALEBRANCHE Nicolas, Entretien sur la métaphysique et sur la religion suivis des entretiens sur la mort,

T I, Ed J. Vrin, Paris, 1948, 265p.

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MARITAIN Jacques, Le philosophes dans la cité, Ed. Alsatia, Paris, 1960, 204p.

SARTES Jean Paul, L'existentialisme est un humanisme, Ed. Negel, Paris, 1970, 141p.

SARTRES Jean Paul, l'être et le néant, Essai d'onthologie phénomènologique, Ed Gallimard, Paris, 1943, 479p.

STUMPF Samuel and FIESER James, Philosophy histoty and Problèms, Ed. Mc Grillhill, New York, 944p.

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VAN RIET, Georges. Epistemologie thomiste. Ed. Bonn, Louvain, 1946, 639p.

VALLET P., Histoire de la philosophie, Ed. Imprimerie Emile Martinet, Paris, 1881, 633p.

V. DICTIONNAIRES ET ENCYCLOPEDIES

COMPTE, SPONVILLE André, Dictionnaire philosophique, Paris, P.U.F, 2001, 646p.

FOULQUIE, Paul, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, P.U.F, 1969, 778p.

GODIN, Christian Dictionnaire de philosophie, Ed. Fayard/ édition du temps, France, 2004, 1538p.

LALANDE, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Ed. P.U.F Paris, 1926, 1323p.

Louis-Marie MORFAUX Jean LEFRANC, Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Ed. Armand colin, Paris, 2005, 604p.

VI. AUTRES ARTICLES ET REVUES

Cf. http:/book.google.fr/book-révolution scientifique

Table des matières

DEDICACE 1

REMERCIEMENTS 2

INTRODUCTION 3

CHAP.I. REGARD PRELIMINAIRE SUR L'HOMME CHEZ RENE DESCARTES 5

I.1. VIE ET OEUVRES DE RENE DESCARTES 5

I.2. DISTINCTION ENTRE L'ÂME ET LE CORPS 6

I.2.1. LA NATURE DE L'AME 6

I.2.2. LA NATURE DU CORPS 8

I.3 UNION DE L'ÂME ET DU CORPS 9

I.3.1. FONCTIONS DE L'ÂME 10

I.3.2. FONCTIONS DU CORPS 12

I.4. CONNAISSANCE DE DIEU 14

CHAP.II. METHODE CARTESIENNE DANS LA RECHRCHE DE LA CERTITUDE 16

II.1. CONSTAT DU DESORDRE DANS LES SCIENCES 16

II.2. DOUTE METHODIQUE 17

II.3. VERITE FONDAMENTALE DU COGITO 19

II. 4. EXISTENTIALISME CARTESIEN 20

CHAP.III. IMPACT DE LA PENSEE CARTESIENNE DANS LE DOMAINE SCIENTIFIQUE 24

III.1. DU COGITO A LA REVOLUTION SCIENTIFIQUE 24

III.2. THEORIE OCCASIONALISTE 27

III. 3. ATHEISME 29

III.4. CONNAISSANCE PHENOMENOLOGIQUE (Husserl) 33

CONCLUSION GENERALE 36

REFERENCES BIBLIOGRAPHIQUES 38

Table des matières..............................................................................42

* ¹ René DESCARTES, Méditations métaphysiques, Ed. Printed, France, 1950, p.33.

* ² Paul FOULQUIE, Le problème de la connaissance, Ed. De l'école, Paris, 1964, p.70.

* ³ Idem

* ⁴ Cf Samuel STUMPF and James FIESER, Philosophy histoty and Problèms, Ed. Mc Grillhill, New York, p.223.

* ⁵ François CHIRPAS, Le corps, Ed. PUF, Paris, 1969, p.109.

* ⁶ René DESCARTES, Discours de la méthode suivie des méditations métaphysiques, Ed. Montaigne, Paris, 1951, p.199.

* ⁷ Nicolas MALEBRANCHE, Entretien sur la métaphysique et sur la religion suivis des entretiens sur la mort, T I, Ed. J. Vrin, Paris, 1948, p.5.

* ⁸ Aristote, De l'âme, II, 1, 412a, 38-39.

* ⁹ René Descartes cité par Claude TRESMONTANT, le problème de l'âme Ed. Du seuil, Paris, 1971, p.131.

* ¹⁰ Geneviève RODIS-LEWIS, Descartes, lettres à Regius et Remarques sur l'explication de l'esprit Humain, Ed. J. Vrin, Paris, 1959, p. 147.

* ¹¹ André CRESSON, Descartes sa vie, son oeuvre avec un exposé de sa philosophie, Ed. Dépôt légal, France, 1942, p.56.

* ¹² René DESCARTES, Méditations métaphysique, op.cit., p.91.

* ¹³ Paul FOULQUIE, Op.cit., p.71.

* ¹⁴ André CRESSON, Op.cit, p.56.

* ¹⁵ René DESCARTES, Méditations métaphysiques, Op.cit., p.120.

* ¹⁶ Nicolas MALEBRANCHE, Lumière et mouvement de l'esprit, Ed. P.U.F, Paris, 1962, p.6.

* ¹⁷ René DESCARTES, Méditations de prima philosophia, méditation métaphysique, Ed librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1966, p.76.

* ¹⁸ . René DESCARTES, le monde, in oeuvre de DESCARTES, Ed. J. Vrin, Paris, T. VI, 1967, p. 123.

* ¹⁹ . Nicolas MALEBRANCHE, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion suivis des entretiens sur la mort, T. I, op. Cit, p.64.

* ²⁰ Paul FOULQUIE, op.cit, p.71.

* ²¹ Claude TRESMONTANT, op.cit, p.123.

* ²² René DESCARTES, Discours de la méthode, Op.cit., p.202.

* ²³ René DESCARTES, Lettres, Lettres à Elizabeth, 28jiun 1643, P.U.F, Paris, 1964, p.100

* ²⁴ Nicolas MALEBRANCHE, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion suivis des entretiens sur la mort, T.II, Ed. J.Vrin, Paris, 1948, p.111.

* ²⁵ René DESCARTES, Lettres, Lettres à Elizabeth, 28jiun 1643, op.cit, p.100

* ²⁶ Genevieve Rodis-LEWIS, OP.cit. p.147.

* ²⁷ Cfr DESCARTES, les passions de l'âme, Ed. J.Vrin, Paris, 1964, p.89.

* ²⁸ Ibidem, p.p. 86-87.

* ²⁹ Ibidem, p.96.

* ³⁰ Ibidem, p.p.108-111.

* ³¹ René DESCARTES, Les passions de l'âme, op.cit, 1964, p.67.

* ³² René DESCARTES, le monde, Op.cit, p.120.

* ³³ Cfr René DESCARTES, La description du corps humain, In oeuvre de Descartes, Ed. J.Vrin, Paris, T. VI, p.1967.

* ³⁴ Ibidem, p.144.

* ³⁵ René DESCARTES, Méditations Métaphysique, Ed. Nathan, Paris, 1983, p.85.

* ³⁶ René Descartes, OEuvres choisies de Descartes, Tome premier Metaphysique et physique, Ed. Gernier frères, Paris, 1950, p.112.

* ³⁷ Ibidem, p.100.

* ³⁸ René DESCARTES, Discours de la méthode suivie des méditations, Op.cit, p.148.

* ³⁹ Nicolas MALEBRANCHe, Entretiens sur la métaphysique et sur la religion suivis des entretiens sur la mort T.II, OP.Cit, p.6.

* ⁴⁰ Ibidem, p.29.

* ⁴¹ Roger LEFEVRE, La pensée existentielle de Descartes, Ed. Bordas, France, 1965, p.38.

* ⁴² René DESCARTES, Discours de la Méthode, Ed. Fernard Nathan, Paris, 1981, p.25.

* ⁴³ Idem

* ⁴⁴ Louis-Marie MORFAUX Jean LEFRANC, Nouveau vocabulaire de la philosophie et des sciences humaines, Ed. Armand colin, Paris, 2005, p.60.

* ⁴⁵ Christian GODIN, Dictionnaire de philosophie, Ed. Fayard/ édition du temps, France, 2004, p.154.

* ⁴⁶ Louis-Marie MORFAUX Jean LEFRANC, op.cit, p.143.

* ⁴⁷ Idem

* ⁴⁸ René DESCARTES, Discours de la méthode suivi des Méditations métaphysique, Ed. Montaigne, Paris, 1970, p.38.

* ⁴⁹ Ibidem, p.51.

* ⁵⁰ Idem.

* ⁵¹ Ibidem, p.140.

* ⁵² L. MEYNARD, Descartes, Discours de la Méthode, texte et commentaire en regard, Coll. Philosophique, Ed. Foucher, Paris p. 17.

* ⁵³ Roger LEFEVRE, op.cit, p.7

* ⁵⁴ Jacques MARITAIN, Le philosophes dans la cité, Ed. Alsatia, Paris, 1960, p.116.

* ⁵⁵ Descartes, Discours de la Méthode, op.cit, p.52.

* ⁵⁶ Ibidem, p.54.

* ⁵⁷ Idem

* ⁵⁸ André Comte-Sponville, Dictionnaire philosophique, Ed. P.U.F, Paris, 2001, p.115.

* ⁵⁹Louis-Marie MORFAUX Jean LEFRANC, op.cit, p.81.

* ⁶⁰ Ibidem, p.184.

* ⁶¹ Jean Paul SARTRES, l'être et le néant, Essai d'ontologie phénoménologique, Ed. Gallimard, Paris, 1943, p. 23.

* ⁶² Roger LEFEVRE op.cit, p.p.30-31

* ⁶³ Ibidem, p.10.

* ⁶⁴ Ibidem, p.31.

* ⁶⁵ Ibidem, p.33.

* ⁶⁶ Paul FOULQUIE, op.cit, p.75.

* ⁶⁷ Jacques MARITAIN, op.cit, p.27.

* ⁶⁸ Ibidem, p.p. 12-13.

* ⁶⁹ Van RIET, Georges, Epistémologie thomiste. Ed. Bonn, Louvain, 1946, p.637.

* ⁷⁰ Louis-Marie MORFAUX Jean LEFRANC, op.cit,, p.507.

* ⁷¹ André COMTE SPONVILLE, op.cit, p.525.

* ⁷² Cf. http:/book.google.fr/book-révolution scientifique

* ⁷³ René Descartes, Discours de la méthode, pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, Ed. Flammarion, France, p.p.30-31.

* ⁷⁴ Louis de BROGLIE, physique et microphysique, Ed. Albin Michel, Paris, 1947, p.p.229-230.

* ⁷⁵ Christian GODIN, op.cit, p.898.

* ⁷⁶ René Descartes, OEuvres choisies de Descartes, Tome premier Metaphysique et physique, op. Cit, p.107

* ⁷⁷ P. VALLET, Histoire de la philosophie, Ed. Imprimerie Emile Martinet, Paris, 1881, p.418.

* ⁷⁸ Nicolas MALEBRANCHE, Lumière et mouvement de l'esprit, op.cit, p.122.

* ⁷⁹ Ibidem, p.p. 223-224.

* ⁸⁰ Ibidem, p.224.

* ⁸¹ René Descartes, OEuvres choisies de Descartes, Tome premier Metaphysique et physique, Ed. Gernier frères, op.cit, p.XX

* ⁸² Roger LEFEVRE, op.cit, p.90.

* ⁸³ André COMTE-SPONVILLE, Op.cit, p.69.

* ⁸⁴. Manuskripte 1844, Méga, p. 125 cité par J.Y. CALVEZ, op.cit., p. 551.

* ⁸⁵. Idem

* ⁸⁶ Thomas, J, une journée de Descartes,

* ⁸⁷ Jean Paul SARTES, L'existentialisme est un humanisme, Ed. Negel, Paris, 1970, p.12.

* ⁸⁸ Henri ARVON, L'athéisme, Ed.PUF, France, 1967, p.77.

* ⁸⁹ Ibidem, P.88.

* ⁹⁰ Jean LACROIX, Le sens de l'athéisme moderne, Ed Casterman, Belgique, 1958, p.23.

* ⁹¹ Henri ARVON, op.cit, p.69.

* ⁹² Jean LACROIX, op.cit, p.p.24-25.

* ⁹³ Henri ARVON, op.cit, p.89.

* ⁹⁴ Jean LACROIX, op.cit, p.32.

* ⁹⁵ Ibidem, p.35.

* ⁹⁶ EDMUND GUSTAV ALBRECHT HUSSERL, La crise des sciences européennes et la phénoménologique transcendantale, Trad. Gérard Grand, Ed. Gallimard, 1976, p.9.

* ⁹⁷ Ibidem, p.57.

* ⁹⁸ André LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Ed. Quadrige/P.U.F, Paris, 2002, p.140.

* ⁹⁹ Roger VERNEAUX, Op. Cit, p.142.

* ¹⁰⁰ Christian GODIN, Op. Cit, 2004, p.387.

* ¹⁰¹ Roger VERNEAUX, Op. Cit, p.140.