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Approche socio-anthropologique des institutions d'intégration des personnes àĘgées¬†: le cas de l'êbeb chez les Odjukru (côte d?ivoire)

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par Fato Patrice KACOU
Université Félix Houphouet Boigny de Cocody-Abidjan - Thèse Unique de Doctorat en Sociologie 2013
  

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CHAPITRE 9 : DISCUSSION DES RÉSULTATS DE L'ÉTUDE

L'étude a porté sur l'« approche socio-anthropologique des institutions d'intégration des personnes âgées: le cas de l'êbeb chez les Odjukru ». L'objectif subsidiaire a été de rendre visible ce modèle de prise en charge des personnes âgées afin que les pouvoirs publics s'en inspirent pour mettre en relation les institutions modernes et traditionnelles de gestion des aînés sociaux. Les institutions traditionnelles pourraient offrir des froments aux difficultés que rencontrent les Caisses de retraite et servir aussi de base à la construction d'une politique vieillesse.

Le regard anthropologique sous lequel se perçoit donc l'êbeb en tant que fait socioculturel a amené à l'analyser en deux temps. D'abord comme une institution qui participe à la structuration de la société Odjukru à partir du pouvoir des personnes âgées et ensuite comme une institution qui évolue dans un contexte multiculturel. Et c'est le structuro-constructivisme de P. Bourdieu (1987)217(*) qui offre matière à l'analyse de l'êbeb.

En effet, cet auteur a concilié les postulats extrémistes des paradigmes holistique et interactionniste qui posent respectivement l'homme comme agi par les structures sociales et cet homme comme capable de réaction donc acteur qui produit le fait social ou réoriente ses actions selon ses buts. Pour lui, il ne faut pas nier l'existence des structures sociales qui conditionnent les conduites mais admettre aussi que l'homme réoriente ses actions selon les buts poursuivis.

L'êbeb, eu égard à son substrat de tradition et à son interaction avec les cultures exogènes continue de structurer la société Odjukru grâce à son caractère d'institution dynamique. Les citoyens Odjukru par leur action donnent une orientation à la vie de la société, les institutions reçoivent d'eux des apports permanents qui modifient leurs contenus et leur fonctionnement.

Si on se réfère à l'histoire, la société Odjukru, avant la colonisation avait été au contact avec les sociétés Dida, Alladjan et Atchan. Ces sociétés avaient leur mode de légitimation du pouvoir politique. Néanmoins, la société Odjukru est restée irréductible en ayant son propre mode de légitimation du pouvoir politique, la gérontocratie consacrée par la célébration de l'êbeb. En tant qu'institution structurante de la société, toutes les autres institutions s'organisent autour d'elle.

Les membres du groupe, pour parvenir au statut d'êbebu sont astreints à célébrer leur low et angbandji. Ils sont donc dans des classes d'âge et comme tel, ils participent à la vie du groupe, remplissent les rôles qui leur sont assignés. Bien que certains membres de la société soient nés de mariage interethnique, qu'ils résident hors du pays ou hors du village et qu'ils occupent des statuts ou rôles liés à l'évolution de la société vers une société organique, tout est mis en oeuvre pour signifier son appartenance à la société Odjukru en célébrant le low ou l'angbandji. En ce sens, les individus nés d'un père Odjukru et d'une mère issue d'une autre société sont intégrés dans une génération.

L'adhésion aux institutions préparatoires à l'êbeb (low, angbandji) requiert la présence des membres sur l'espace communautaire. Ainsi, la société Odjukru s'adapte en ménageant au niveau du low un temps propice pour rassembler au village, les candidats à l'initiation. Généralement, le rassemblement, à des fins de socialisation des candidats au low, a lieu pendant la période des vacances, les autres célébrations ont lieu aussi en fin de semaine (samedi et dimanche) et en décembre à l'approche des fêtes de fin d'année.

Dans un laps de temps relativement court pour tenir compte des statuts d'élèves et d'étudiants, les jeunes sont formés sur la culture Odjukru en termes de normes et de valeurs de ce qu'il faut faire et ne pas faire en société. Jadis, il y avait moins de difficultés et le mécanisme par lequel on assure la socialisation des cadets était quotidien vu la permanence de résidence sur le même lieu.

Au niveau de l'angbandji, il est permis que l'on se fasse représenter en cas d'empêchement. Au niveau de l'êbeb, la présence physique de façon continue des êbebu n'est plus une exigence absolue. Autrefois, les êbebu devaient résider au village. Les contraintes sont devenues moins rigides pour permettre de concilier les rôles traditionnels et modernes.

Certes, l'êbeb est originellement Odjukru, toutefois, l'on a conscience qu'il faut l'ouvrir aux autres acteurs des autres cultures. Il se met en place un marketing social pour le promouvoir à travers les mass médias, la participation des touristes, l'invitation d'amis et de parents vivants à l'étranger. Il est même possible à titre exceptionnel et pour l'intérêt qu'on accorde à la culture Odjukru d'investir êbebu un non Odjukru d'origine. Il faut dans ce cas précis l'avis favorable des êbebu. Comme on le voit, à travers l'êbeb s'exprime le rapport dialectique et non dichotomique de la tradition et de la modernité de G. Balandier (1971)218(*), l'un des représentants de l'anthropologie dynamique. Pour lui, il faut remettre en cause le dualisme entre tradition et modernité pour en saisir les transformations sociales en termes de rupture et de continuité. Les éléments culturels modernes proviennent du traditionnel c'est donc une actualisation et une revitalisation des cultures traditionnelles.

Dans cette optique, l'êbeb en tant qu'institution sociale évolue selon deux dynamiques. Une dynamique interne liée au fait que par essence toute société n'est pas en soi figée. En fonction des contextes et des situations vécues, les acteurs sociaux produisent des réponses à leurs besoins. Une dynamique externe liée au rapport avec les organisations et institutions introduites par l'entremise de la colonisation et de l'industrialisation.

Autrement dit, la société Odjukru s'étant ouverte à d'autres cultures, notamment la culture occidentale, ses membres se réfèrent notamment à la culture et aux formes de sociabilité occidentale et de ce fait ont des interactions avec les structures modernes. C'est pourquoi, aujourd'hui, on y trouve deux types de personnes âgées prises en charge soit uniquement par les structures traditionnelles d'intégration des aînés sociaux, soit à la fois par les structures traditionnelles et modernes de gestion des aînés sociaux. On s'est donc interrogé sur les comportements de ces acteurs sur un même espace et sur la signification de la retraite pour eux.

On observe que les conceptions sur la retraite au sens traditionnel et la retraite du point de vue moderne diffèrent.

En effet, dans la tradition Odjukru, les êbebu une fois passées les huit années de pouvoir, se retirent de la gestion directe des affaires de la communauté. Ils sont intégrés dans des organes consultatifs avec pour mission d'aider leurs successeurs êbebu dans la direction du village. Ils ne tombent pas dans l'anonymat puisqu' à chaque cérémonie ils prennent place sous l'arbre à palabre. Ils ont un statut honorifique qui leur vaut, à certaines occasions, de recevoir des dons et recevoir l'hommage du tambour annonçant leur arrivée. Ils participent donc socialement à la vie communautaire. Les niveaux d'organes consultatifs qu'ils gravissent (lêlessel, lakpikine) laissent entendre que l'avance en âge est un gain. Ici, on se soucie peu de la dégénérescence physique. Le primat est accordé à l'éthique (déceler dans les conduites sociales des personnes âgées les qualités morales) et au spirituel (les aînés sociaux, signes de la présence des ancêtres et de la bénédiction des dieux). C'est pourquoi, certaines personnes en dépit des difficultés de santé font des efforts pour prendre part aux cérémonies. Les cérémonies en général ne sont valables que si elles portent «le sceau» des personnes âgées. La retraite chez les Odjukru n'est donc pas une mise en fourrière en attendant les obsèques. C'est le temps idéal pour transmettre tout ce que l'on a appris. Cette transmission se perçoit à l'accession à la dignité d'êbebu où l'on dirige; et la retraite à travers l'accession aux organes consultatifs où on intervient discrètement pour rappeler ce qui doit être. L'action des êbebu à la retraite est de droit et non de fait.

L'expression de «retraite des personnes âgées» n'a pas son équivalent dans le vocable Odjukru; c'est par comparaison et par analogie à la retraite moderne qu'on l'emploie étant donné qu'à un certain moment, des générations se retirent de la gestion directe du pouvoir. Dans ce cas, il n'y a pas de sentiment de regret ou d'oubli social vu qu'on quitte une position pour une autre. C'est d'ailleurs une mobilité sociale totale pour une communauté villageoise donnée. Il n'y existe pas une caisse de retraite. Mais la question de la prise en charge des aînés sociaux est au centre de l'organisation sociale. L'organisation des cérémonies est un moyen de cotisation et de solidarité envers les aînés sociaux. A l'origine, le fruit du travail des mabêssê ajouté aux dons recueillis pouvait permettre de faire face aux besoins des patriarches. D'ailleurs, les biens familiaux étaient gérés par les aînés sociaux. Actuellement, les dons n'ont qu'une valeur symbolique, ils renvoient à l'attachement à la tradition. Ils ne peuvent pas servir à couvrir les besoins (déplacements, frais de santé, charges domestiques).

Lorsqu'on interroge les êbebu à la retraite sur le contenu de la retraite traditionnelle, ils citent leur participation à la gestion des affaires du village, la présidence des cérémonies communautaires. En revanche, sur la retraite moderne, leurs réponses sont peu prolixes. La retraite formelle est vécue comme le temps qu'ils passent à percevoir des pensions.

Ce fait est attesté par K. Dayoro (2008)219(*) qui a conclu ces travaux en posant que: « Les institutions (CGRAE et CNPS) de la retraite en Côte d'Ivoire, ne sont pas des systèmes. Nous relevons un manque de cohérence puisqu'elles ne s'inscrivent pas dans la logique du relativisme culturel et se fondent sur des logiques sociales qui ne relèvent pas du contexte social culturel Ivoirien. C'est pourquoi, elles se limitent à trois actes essentiels: collecte des cotisations, liquidation des dossiers de retraite et enfin redistribution des cotisations, sous forme de pensions de retraite».

On a parmi les retraités qui appartiennent aux deux mécanismes de retraite ceux qui sont rentrés au village pour y résider et ceux qui ont une bi-résidence (un logement en ville et un autre au village). Leur présence en ville est souventes fois motivée par le paiement des pensions.

Sur l'espace communautaire, il n'existe fondamentalement pas de différence de position de verticalité entre les êbebu ou post-êbebu selon les types de mécanismes de gestion des personnes âgées. Cela est dû au fait qu'ils tirent tous leurs principales ressources des produits de rente. Et il s'avère que ces ressources parfois sont supérieures aux pensions. Ce qui donne une marge de manoeuvre à tous d'investir dans des logements modernes et de se procurer un certains nombres de biens et services. N'est ce pas la bi-appartenance de certains qui fait qu'à la retraite les citoyens Odjukru recourent à d'autres activités attendu que chez les retraités affiliés aux caisses de retraite, on remarque de façon générale une absence d'activité lucrative ? Cela pourrait se vérifier puisque des êbebu qui refusent de revenir s'installer au village sont ceux qui pendant la période d'activité avaient un faible degré de lien social avec le village. N'ayant pas investi au village (pas de champ, pas de construction) et la pension de retraite étant modique, la ville devient pour eux un abri contre l'infamie. Toutefois, on pense qu'une étude comparative permettra d'affiner la question et d'apporter des réponses plus plausibles.

Le mode de vie des êbebu ayant travaillé dans l'administration conventionnelle sert de modèle (hygiène de vie, architecture). Ceux qui sont alphabétisés, sous autorisation de leurs pairs, représentent le groupe en cas d'interaction avec les structures administratives. Donc l'affirmation de prestige individuel est liée à son capital économique que permettent ses biens (produits de rente).

Le modèle de protection sociale des aînés sociaux chez les Odjukru rejoint le modèle beveridgien. En effet, selon William Henry Beveridge220(*), la protection sociale se définit par trois principes.

D'abord le principe de l'universalité qui veut une couverture sociale pour toute la population. Tous les êbebu et les post-êbebu bénéficient de la part de la communauté villageoise des dons et privilèges. Les mécanismes modernes de protection sociale des personnes âgées ne couvrent pas toute la population de personnes âgées. Les travailleurs du secteur informel ne sont pas pris en compte, les travailleurs qui ne satisfont pas à un certain nombre d'années de cotisation ne bénéficient pas de pension de retraite. Cette manière sélective de prendre en charge les personnes âgées est selon les paradigmes de la protection sociale source de déséquilibre sociale. La vieillesse étant un état définitif et de dégénérescence, la population âgée laissé-pour-compte est confrontée à l'acquisition d'un revenu de remplacement.

Ensuite le principe de l'uniformité qui veut que les prestations versées soient forfaitaires et uniformes pour tous. La répartition des dons en nature et en espèce entre les êbebu et les post-êbebu est établie sur le partage équitable (répartition horizontale). Bien que la CGRAE et la CNPS reposent sur la solidarité, la répartition est fonction des cotisations qui elles-mêmes sont fonction des statuts et rôles des affiliés. Cette répartition verticale à l'idée de compétition a un inconvénient majeur, celui de ne pas tenir compte des besoins différentiels des personnes âgées. En effet, certaines personnes qui ont une faible pension ont des besoins importants liés notamment aux frais de santé. Il n'y a pas d'adéquation entre la fonction, les besoins spécifiques au grand âge et la pension. Pourtant, des études démontrent la corrélation entre la fonction et la santé.

C'est en situations difficiles (chômage, accident, maladie, pauvreté et vieillesse) que la solidarité est appelée à s'exprimer pour maintenir les liens sociaux et contribuer à la baisse de ce qui pourrait être les charges sociales.

Enfin, le principe de l'unité. Selon ce principe, une seule cotisation doit servir à couvrir l'ensemble des risques et la gestion des institutions de solidarité doit être centralisée et assurée par l'Etat. La société Odjukru est d'économie substantiviste. Comme telle, les cotisations sont enchâssées dans le social. La cotisation dans une société de ce type renvoie à la participation selon une position qu'on occupe. En d'autres termes, la société Odjukru fonctionnant de façon cyclique, les êbebu ou les post-êbebu d'aujourd'hui ont été dans les catégories sociales ouvrières d'hier. Dans les Caisses moderne de retraite, les cotisations servent à payer seulement les pensions de retraite. Pourtant, il existe plusieurs autres besoins auxquels les personnes âgées doivent faire face, notamment les logements adaptés, le transport, les appareils orthopédiques, la santé, l'alimentation...

Aussi, la CGRAE et la CNPS bien qu'étant des institutions étatiques de gestion des retraités, n'ont-elles pas les mêmes prestations et sont-elles sous la tutelle de plusieurs ministères (ministère de la fonction publique, ministère de la solidarité, ministère de l'économie et ministère de tutelle). Ce qui entrave la fluidité des services. Ainsi, face aux difficultés qu'elles rencontrent, les institutions financières privées (Banques et Assurances) proposent aux personnes âgées des produits. Le déséquilibre de fonctionnement des Caisses de retraite et le déficit de prestation remettent en cause la solidarité, socle et vecteur des Caisses de retraite.

Comme la CGRAE et la CNPS, l'êbeb est une institution de gestion des personnes âgées en termes de buts poursuivis. Ils ont notamment en commun la coercition. Les cotisations à la CGRAE et à la CNPS ont un caractère obligatoire qui répond plus à des questions financières : prélever de l'argent pour payer les prestations. La société Odjukru n'admet pas que ses membres se soustraient au low et à l'angbandji, institutions primaires qui permettent de prétendre à l'êbeb. N'est citoyen que celui qui est initié au low. Ne peut célébrer l'angbandji que celui qui a passé le cap de l'initiation au low et n'accède à l'êbeb que celui qui a fêté son angbandji. Cependant, sous l'influence de manière générale des doctrines des religions dites révélées, certains Odjukru refusent l'initiation au low et le sacre à l'êbeb qualifiant les pratiques d'hérétiques. Ils sont exclus de ce fait de la vie sociale. La rigidité des sanctions les amène à se rétracter. Ils se voient infligés une amende puis sont réintégrés.

En outre, on constate que la qualité du traitement et la perception des personnes âgées fait remarquer une différence dans la manière chez celles-ci d'entrer et de vivre la retraite. En effet, alors qu'à la fonction publique ou dans l'entreprise l'annonce de la mise à la retraite entraîne parfois mécontentements et regrets, l'entrée dans la catégorie des patriarches (êbebu) est vécue avec joie; la famille et le village se mobilisent pour célébrer l'événement. La cessation de la fonction d'êbebu se fait pacifiquement.

Certes, il y a des spécificités selon les villages et fédérations Odjukru. Toutefois, les personnes âgées restent l'invariant en tant que clé de voûte et acteurs dominants de la société.

La retraite moderne est perçue négativement parce qu'elle est liée à la décrépitude. On part de l'idée qu'à un certain âge, les forces physiques et les fonctions cognitives de l'individu s'amenuisent. Il faut donc le retirer du marché de l'emploi en lui accordant un revenu. D'ailleurs, A-M. Guillemard (1972)221(*) fait remarquer que l'idée de base qui a institué la retraite est aujourd'hui révolue étant donné qu'il y a des jeunes-retraités et qu'il y a en Occident comme dans certains pays de l'Afrique la prolongation de l'âge de départ à la retraite.

Pour la société Odjukru, le grand âge est intégré au parcours de vie et y parvenir est un mérite. Elle met donc en place une période de préparation estimée à près de quarante ans. Selon le cycle d'évolution des générations lorsqu'on parvient à l'êbebu, il n'y a pas de dérogation, la génération concernée est investie. Sur l'espace Odjukru, deux théories du vieillissement d'inspiration fonctionnaliste s'expriment. Il s'agit des théories du désengagement et de l'activité.

La théorie du désengagement. Dans la société traditionnelle Odjukru, les êbebu abandonnaient toutes activités surtout physiques pour se consacrer à la gestion du pouvoir politique. De moins en moins, certains villages restent attachés au désengagement des personnes âgées des activités culturales. Toutefois, contrairement à la théorie du désengagement dans toute sa conception, il ne s'agit pas d'un abandon total des rôles. Des personnes âgées font le suivi des travaux champêtres ou sont à l'oeuvre elles-mêmes dans leur plantation. C'est l'expression de la théorie de l'activité.

La société confie aux êbebu et aux post-êbebu les fonctions les plus honorifiques, à savoir les pouvoirs exécutif, législatif et judiciaire. Ils ont même en charge les cultes. Ils sont donc au centre du fonctionnement et de la régulation de la société. C'est par l'exercice de ces rôles sociaux que se traduit le lien social avec les membres de la société et que se réalise l'intégration des personnes âgées.

Comme toute société, la société Odjukru au fil du temps et des interactions avec d'autres cultures, notamment la culture occidentale, a évolué du point de vue social, culturel, économique et politique.

Ainsi, au plan socio-culturel, on enregistre d'importants emprunts culturels aussi bien dans la célébration de l'êbeb que dans d'autres cérémonies. Chaque village étant libre de s'organiser et de nouer des relations avec des groupes sociaux de son choix, il existe des différences dans la manière de célébrer les fêtes d'un village à un autre. A l'intérieur des familles, on réfléchit à l'introduction d'éléments nouveaux pouvant ajouter plus d'éclat aux cérémonies et les distinguer des autres. A Yassap I par exemple, bien qu'il y ait un pagne uniforme pour toute la génération qui célèbre son êbeb, un membre, par souci d'affirmer sa richesse et renforcer son prestige, s'est paré d'un vêtement plus luxueux, reflet de son capital économique. En lieu et place du bijou en métal noir (auss' ibr) emprunté aux anglais qui était utilisé pour faire don aux êbebu, aujourd'hui, le don se fait avec de la monnaie.

Au plan religieux, il y a une forte adhésion aux confessions chrétiennes. Ainsi, en plus des cérémonies de libation, les candidats à l'êbeb selon leur obédience religieuse participent à des cultes d'action de grâce pour demander la bénédiction d'une longue vie et d'un mandat réussi.

Dans la même optique de modernisation, la célébration de l'êbeb est placée sous le parrainage d'une haute personnalité d'Etat. Les invités les plus cotés sont ceux qui se déplacent des pays du Nord pour venir soutenir leur parent. En outre, la musique moderne et la fanfare donnent plus de voix que les danses et chants traditionnels. Des vêtements sont commandés à l'extérieur du pays et les convives de marques s'égayent de liqueurs.

Au niveau social, la fonction militaire aujourd'hui n'est qu'une survivance à rôle réduit. L'Odjukru est un groupe social à part entière de la nation ivoirienne. Comme tel, s'il survient un conflit à l'intérieur du village ou entre le village et d'autres communautés allochtones ou étrangères, la sécurité revient de façon régalienne aux institutions de la république (la gendarmerie ou la police). Les mabêssê ne sont plus compétents pour intervenir de façon militaire. Ce qui exclut de leur rôle l'usage de la force. Les conflits opposants les citoyens Odjukru entre eux sont portés devant le tribunal moderne. Pourtant, traditionnellement, la justice coutumière où siègent les personnes âgées permet de régler les différends.

En outre, les mabêssê traditionnellement avaient pour mission de travailler la terre pour assurer les besoins en nourriture des patriarches. Dans le contexte traditionnel, il s'agit d'une économie substantiviste. Cette économie est caractérisée par la production en fonction des besoins de la communauté. Or, le développement des produits de rente se déroule dans une logique industrielle, voire capitaliste. Dans ce cas, il y a le risque que les bénéficiaires des biens villageois ne s'entendent pas sur les modalités de partage. C'est le cas à Débrimou où la répartition des revenus des produits de rente tels le palmier et l'hévéa entre les patriarches a été interrompue.

Au plan économique, les cadets sociaux qui vivent au village, travaillent de façon générale pour leur propre compte et non plus absolument pour le doyen d'âge. Cela est d'autant plus observé chez ceux qui sont en ville pour des raisons professionnelles ou d'études. Ils travaillent pour une entreprise publique ou privée. Ils sont donc rémunérés grâce à ce travail. Ils ne sont pas soumis à la logique communautaire qui veut que l'on travaille pour le doyen d'âge de la famille, ils ne reçoivent pas de lui les moyens financiers pour répondre à leurs besoins. Il y a la recherche de profit et l'esprit d'autonomisation. Ils viennent donc en aide aux patriarches en fonction de leur possibilité financière. On découvre même que certaines familles emploient des jeunes filles pour les travaux ménagers.

Ainsi, des formes de logement en «U» signes d'un rassemblement familial222(*) on a des logements modernes de types villas et châteaux qui traduisent l'individualisme. Ces maisons sont désignées par l'identité du propriétaire alors que les propriétés familiales portes les noms des familles.

Au plan politique, des associations se sont créées à côté des structures traditionnelles, en fonction de certaines affinités. Ce sont les associations de jeunesse, de partis politiques, d'étudiants et de confessions religieuses qui ont des fonctionnements différents. Les modes d'adhésion et de désignation des responsables obéissent à d'autres logiques que celles de l'appartenance au low. Ainsi, on pourrait vouloir comme responsable, un homme lettré, donc pas nécessairement le plus âgé, des femmes dans le bureau exécutif alors qu'elles sont exclues directement de la gestion du pouvoir politique (êbeb).

Les secrétariats dans les associations sont assurés par des personnes reconnues pour leur qualité intellectuelle. Ce ne sont plus les individus issus de la génération qui exerce la fonction de miridiekun.

De l'appartenance à une conscience collective, aujourd'hui, il y a des adhésions à plusieurs idéologies politico-économiques. Pour illustration, il y a ceux qui en fonction des partis politiques d'appartenance se réfèrent au socialisme, au libéralisme ou à la socio-démocratie. L'adhésion à ces courants de pensée n'est pas sans influencer le rapport au monde des citoyens Odjukru. Pour illustration, sous l'arbre à palabre (addisem), on perçoit dans les prises de position et les prises de décision des différences idéologiques. Les interventions influencées par les idéologies modernes ont tendance à prendre le pas sur le cadre décisionnel traditionnel. Pendant que les patriarches qui se réfèrent au cadre traditionnel veulent une répartition immédiate des produits de rente, ceux du cadre moderne recommandent l'épargne pour faire face aux besoins non prévisionnels qui pourraient subvenir.

A cela s'ajoute les conflits entre les cadres d'un même village de partis politiques différents, des crises de chefferie dues à des élans politiques, des conflits entre les aînés sociaux sur la place publique. Or, le droit d'aînesse est un critère déterminant du leadership.

En effet, les Odjukru partent des éléments de la nature pour expliquer le droit d'aînesse. Selon les Odjukru, lorsqu'on grimpe au palmier, ce sont les premières branches, les branches les plus proches qu'on sectionne d'abord avant d'en venir aux autres. Or, les premières branches sont les plus âgées. Ainsi, l'âge devient le critère objectif du leadership.

Pour éviter les contestations qui pourraient naître étant donné que la société Odjukru est de l'oralité, elle a inventé les générations ou les classes d'âge dans lesquelles elle range les individus nés au cours d'une période donnée. La formation des générations obéit à l'échelle des âges. On va de la sous-classe des aînés vers celle des cadets. Autrefois, en cas de doute sur la détermination de l'aîné du groupe, on organisait une lutte pour trancher.

L'angbandji, bien qu'il soit une fête individuelle selon les possibilités financières du préposé, il est recommandé de célébrer celui des aînés avant celui des cadets car faire l'inverse pourrait porter honte à l'aîné.

La répartition des dons et l'organisation des funérailles se font selon le critère d'âge. Les aînés reçoivent avant les cadets et les obsèques des aînés sont plus honorifiques que celles des cadets.

La notion de droit d'aînesse est donc fondamentale dans la société Odjukru.

Toutefois, on tient maintenant compte en plus du droit d'aînesse de la qualité des individus (éthique, respect des normes sociales, lien avec le village).

Dans la deuxième partie, il a été mis en relief le discours social qui régit les personnes âgées et structure l'êbeb dans la société Odjukru. Dans cette troisième partie, à travers l'analyse des caractéristiques socio-démographiques et des conditions de vie, il ressort deux constats. Le constat de l'hétérogénéité du vieillissement des aînés sociaux à l'intérieur des strates sociales. Cette hétérogénéité peut s'expliquer par l'histoire personnelle de chaque individu bien que tous les membres d'une génération ou classe d'âge partagent la même conscience collective Odjukru et par la constitution biologique propre à chacun.

En outre, il y a l'existence d'un gap entre le discours officiel valorisant de la vieillesse et la réalité. Certaines personnes âgées sont en situation de précarité et parfois entretiennent des rapports sociaux conflictuels avec leur réseau social. Cela peut être lié à l'influence des formes de sociabilité moderne.

* 217Pierre Bourdieu, op. cit.

* 218Georges Balandier, Sens et puissance, Paris, PUF, 1971, pp.13-16.

* 219Kevin Dayoro, op. cit., p. 275.

* 220Marc Montoussé, Gilles Renouard, 100 fiches pour comprendre la sociologie, Rosny, Editions Bréal, 2006, pp 212-213.

* 221Anne-Marie Guillemard, op. cit.

* 222Confère Séri Dedy, Gozé Tapé, op. cit. pp 20-21.

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