Memoire Online - Estado y démocracia en el pensamiento politico de Jean-Jacques Rousseau

«Hubiese querido nacer en un país donde el soberano y el pueblo no pudiesen tener más que el mismo interés, a fin de que todos los movimientos de la máquina tendiesen únicamente al bienestar común; lo cual no podría hacer a menos que el pueblo y el soberano fuesen la misma persona; de todo ello, se sigue que hubiese querido nacer bajo un gobierno democrático, sabiamente temperado. (...) Hubiese querido, pues, que nadie en el Estado se pudiese decir por encima de la ley y que nadie desde fuera pudiese imponer algo que el Estado se viese forzado a reconocer; (...)»^1(*)

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN	p. 5

1- CONTEXTO Y GÉNESIS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ROUSSEAU	p. 7
1.1- Rousseau y la ilustración francesa: rebeldía, marginalización y radicalidad	p. 7
1.2- Génesis filosófica del pensamiento político de Rousseau: Iusnaturalismo y Contractualismo	p. 11

2- EL CONCEPTO DE ESTADO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ROUSSEAU	p. 14
2.1- El estado de naturaleza en Rousseau: mito del buen salvaje o antropología optimista	p. 14
2.1.2 La teoría del estado natural de Rousseau y su eventual relación con la historia	p. 18
2.1.3- Dos críticas a la teoría del estado natural de Rousseau: El malvado retorno y el naturalismo antinatural	p. 20
2.2- La sociedad natural: entre el estado natural y el estado civil	p. 23
2.3- El contrato social: restauración de la libertad, instauración de la soberanía popular	p. 26
2.4- El estado civil como sociedad de derecho, o la problemática de la redefinición de la libertad	p. 27
2.5- Una Crítica a la teoría del Estado de Rousseau: Rousseau, totalitario?	p. 28

3- EL CONCEPTO DE DEMOCRACIA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ROUSSEAU	p. 31

3.1- De la democracia como forma de gobierno: un Rousseau indiferente	p. 32
3.1.1- Del gobierno en general	p. 33
3.2- De la democracia como fundamento del Estado	p. 35
3.2.1- La soberanía popular y la legislación: principio de inalienabilidad, de indivisibilidad y de indestructibilidad	p. 35
3.2.2- La Voluntad General	p. 38
3.2.3- Del individuo al ciudadano: patriotismo, virtud y educación	p. 40
3.3- Críticas a la teoría democrática de Rousseau: entre la utopía y la realidad	p. 42

CONCLUSIÓN	p. 47
BIBLIOGRAFÍA	p. 50

INTRODUCCIÓN

En algún momento, con amargura y desolación, leí esto que dijo Ortega y Gasset sobre las masas para defender su teoría elitista del hombre excelente, y me quedé literalmente traumatizado: «En una buena ordenación de las cosas públicas, la masa es lo que no actúa por sí misma. Tal es su misión. Ha venido al mundo para ser dirigida, influida, representada, organizada - hasta para dejar de ser masa o, por lo menos, aspirar a ello -. Pero no ha venido al mundo para hacer todo eso por sí. Necesita referir su vida a la instancia superior, constituida por las minorías excelentes. Discútase cuanto se quiera quiénes son los hombres excelentes; pero que sin ellos - sean unos o sean otros - la humanidad no existiría en lo que tiene de más esencial, es cosa sobre la cual conviene que no haya duda alguna, (...) porque no se trata de una opinión fundada en hechos más o menos frecuentes y probables, sino en una ley de «física» social, mucho más inconmovible que las leyes de la física de Newton»^2(*).

No sé como un filósofo, un ser humano hecho igualmente de debilidad y de carencias, puede racionalmente pensar eso de un grupo humano. Pero, con una intensa voluntad de superar algún día esta triste reflexión, pensé anticipadamente: sea quien sea Ortega y Gasset, no puede estar enunciando aquí una opinión correcta sobre la humanidad.

Es pues desde este ejercicio personal de querer romper esta aristocrática soberbia orteguiana que tuve la intuición de volver a releer a Rousseau y con en él efectivamente, redescubrí una visión más digna, más igualitaria y por ende, más auténtica del ser humano, que dio origen a este trabajo.

Pero, como bien se sabe, la obra de Rousseau es inmensa y multidimensional. Y pude allí escoger casi espontáneamente el tema de la democracia sólo por lo que he venido sufriendo con ella, viéndola tan envilecida en las escenas de la obscena pieza que dirigen, en su nombre, los falsos discursos y las desdeñables acciones del mundo político actual.

En el trabajo presente, queriendo pues revalorizar con Rousseau el sueño democrático, retomaré en él el tema de la democracia en su relación con el tema del Estado, mostrando la particular importancia de esta relación, ya que para nuestro autor, la democracia mucho más que una forma de gobierno es toda una estructura de igualdad y de libertad sobre que se debe fundar el Estado mismo.

Para llegar a este fin, dividiré el trabajo en tres capítulos: El primero donde sitúo a Rousseau en su contexto histórico e intelectual, respectivamente como un hijo rebelde de la Ilustración y como un heredero de la tradición iusnaturalista y contractualista; en el segundo capítulo, expongo la teoría rousseauniana del Estado donde también explico el sentido de la bondad que atribuye Rousseau al hombre natural y la noción de ley y de libertad individual que deben conciliarse en el orden social; en el tercer capítulo, desarrollo el tema de la democracia mostrando primero la diferencia que establece Rousseau entre un gobierno y un Estado democrático y luego, definiendo sus dos principios básicos, a saber: la soberanía popular y la voluntad general. Todo eso con un solo hilo conductor que es la sensibilidad personal de Rousseau y su justa obsesión de pensar un mundo transformado donde, rotas las cadenas de las instituciones sociales opresivas, se pueda vivir en paz, libre, feliz, respetándose y amándose unos a otros como iguales y hermanos.

A Rousseau, un filósofo más grande por su corazón que por su razón - pero grande comoquiera - invito a todo lector de esta investigación a descubrir o a redescubrir, para que, con él y juntos, podamos mejorar nuestros debates y también nuestras prácticas en torno a lo que debe ser hoy un verdadero Estado democrático.

CAPÍTULO 1:

CONTEXTO Y GÉNESIS DEL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ROUSSEAU

1.1- Rousseau y la ilustración francesa: rebeldía, marginalización y radicalidad

Como ocurre con tantas otras corrientes de pensamiento, se suele hablar de la Ilustración francesa como si fuera una sola y cuyas características, por consiguiente, se encontraran idénticas en todos los escritores denominados «ilustrados». Rousseau, en su caso, por haber vivido y sobresalido como escritor en la época del siglo XVIII francés, que los manuales de filosofía y de literatura llaman ilustración, no suele ser distinguido dentro del gran paquete de los »ilustrados franceses» que deben de ser todos, según estos historiadores de las ideas, obligatoriamente ateos, anticristianos o, por lo menos, deístas; racionalistas y progresistas. O sea, algo así como este resumen de Hirschberger: «la ilustración francesa, según ya se ha apuntado, es más radical que la inglesa. Aquí nos salen al paso, como posturas cosmovisionales, el ateísmo y el materialismo más descarados; en el terreno religioso no es ya una crítica moderada, sino una ataque mordaz y frívolo contra el Cristianismo, con menos intención de enmendarlo que de desplazarlo; en política no se esperan los pasos normales de una evolución natural, sino que se va derecho a la revolución y, llegada ésta, se la conduce en forma que sólo los favorecidos por ella parecen ignorar lo problemático de sus consignas. Todo por la razón, todo por la libertad y el progreso»^3(*). Muy bien. Pero, Rousseau no era precisamente eso sino más concretamente: un verdadero rebelde, un escritor sensible, marginalizado en su tiempo por la originalidad de sus ideas y sobre todo, por la radicalidad de sus posiciones.

En efecto, Rousseau, en cuanto a sus relaciones con su tiempo, es eso que acabamos de decir: un perfecto «hijo rebelde». En un magnífico artículo del profesor Pesquero Franco, intitulado «Jacques Rousseau, una conciencia desgarrada de la Ilustración», el autor, demuestra en estos términos esta relación de Rousseau con la Ilustración francesa a la vez como «hombre de su siglo» y «superación del mismo»: «ilustrado, ciertamente, en tanto cuanto comparte con éstos su fe en la razón, contribuye a la crítica de la sociedad del Antiguo Régimen y a la defensa de la libertad, concediendo igualmente una importancia decisiva al desarrollo moral del hombre. Más allá de ellos, al frenar su exacerbado racionalismo, su pensamiento alcanzará en todos estos temas, matices diversos que se alejarán de la ortodoxia ilustrada»^4(*). Y el profesor Johannes Hirschberger también iría por esta línea hablando de Rousseau en su Historia de la filosofía: «Uno de los grandes entre los grandes de la Ilustración francesa, aunque al mismo tiempo su superador, es Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), rival de Voltaire y debelador de los enciclopedistas. También Rousseau quiere el progreso, la libertad y el bien de la humanidad pero lo quiere por otros medios. Voltaire es el racionalista e intelectualista. Rousseau es el hombre del sentimiento y del corazón. (...) Se le ha llamado el profeta de una era de Sturm und Drang en la historia de la cultura humana, y se ha dicho que expresó «el indefinido anhelo de toda la humanidad», que no podía ser acallado por las teorías vacías de sentimiento del racionalismo y del materialismo de la época»^5(*).

Con severa radicalidad pues, y desde su primer escrito público- Discurso sobre las ciencias y las artes- hasta las Ensoñaciones de un paseante solitario, Rousseau no sólo criticó la ilustración francesa, sino que la superó integralmente, desenmascarando sus engaños y anunciando su fin con la revelación de un mundo y un modo de ver tan nuevos y tan rebeldes que Goethe, en una de sus más célebres frases, llegó a decir: «Con Voltaire termina un mundo. Con Rousseau comienza otro".

De todos modos, si se sigue presentando a Rousseau en los manuales bajo la etiqueta de un ilustrado sin más, además del problema de especialización de unos autores que se limitan a clasificar a los pensadores más que todo según el tiempo en que vivieron, es también cuestión de una deformación del conservadurismo intelectual que hace difícil aceptar que los que han hecho evolucionar realmente las ideas no son sino los que han tenido el valor, aun sufriendo, de no contentarse con el statu quo, y mucho menos todavía cuando es la dignidad humana misma que se encuentre en peligro. No obstante, que se lo quiera o no, Rousseau es efectivamente uno de estos valiosos hombres que jugó el amargo papel de ser el juez o el censor de su propio tiempo para que avance el mundo en su manera de pensar, de ver y de actuar en la historia.

De hecho, esta valentía de Rousseau le costó bien grande. Se lo pagó funestamente con la vida solitaria, perseguida y aislada que tuvo que vivir hasta su muerte. Turbulencias de una vida donde muchos sólo ven resultados de un complejísimo carácter mientras que para él su aislamiento no resultó ser sino un doloroso e indeseado rechazo que sufrió de parte de sus propios coetáneos, los «philosophes», los mismos «ilustrados» incomodados por la radicalidad de sus ideas. De ahí sigue que contrariamente a las costumbres de los intelectuales de su tiempo, no adaptó sus ideas a los gustos de las grandes reuniones mundanas de los Salones. Además, en la política fundamentalmente, mientras que los más respetados filósofos defendían o el liberalismo aristocrático o el despotismo ilustrado^6(*), Rousseau, alejándose totalmente de la doctrina burguesa de la filosofía política del momento, hizo surgir su pensamiento del otro lado, del lado de los oprimidos y de los sin derechos, desde abajo; y por eso, situándose entre los que él denomina «los filósofos que tienen la osadía de reclamar los derechos de la humanidad»^7(*), optó básicamente por la democracia fundamentada en la soberanía popular y susceptible de ser aplicada en una sociedad justa donde ante la ley, todos los hombres y mujeres sean hombres y mujeres del mismo valor y se encuentren bajo las mismas obligaciones.

Su opción radical por los infelices y la profundidad de sus convicciones constituyen pues básicamente, las características con las cuales, Rousseau marcó su singularidad dentro del mundo ilustrado francés. En otras palabras, digamos que la construcción misma de su filosofía no tuvo otro punto de partida, igual que no se desarrolló sino en luchas permanentes con el universo intelectual parisiense de aquella época. Y esto, Rousseau lo confiesa manifiestamente en un esbozo des Rêveries que redactó al final de su vida: «Han cavado entre ellos y yo un abismo inmenso que nada ni nadie puede colmar ni franquear, y estoy tan alejado de ellos para el resto de mis días como los muertos lo están de los vivos»^8(*).

Pero, la historia lo ha absuelto y por allí va todavía. Ernst Cassirer, a mitad del siglo XX, recordó, para la historia de las ideas, que no son ni los grandes guardianes del saber, ni los «eminentes guías de la opinión pública» de la sociedad ilustrada francesa, los Diderot o los Voltaire, que llevarán a cabo las grandes ideales del hombre libre y feliz que defendía la época sino que lo hizo el pobre y marginalizado Jean-Jacques, que él mismo considera como «el único moralista absoluto que haya producido el siglo XVIII»: «Les penseurs qui font partie du cercle de l'Encyclopédie entendent améliorer et réparer, mais c'est à peine si l'un d'entre eux songe à la nécessité ou à la possibilité d'une transformation et d'une refonte radicales de la société et de l'État. (...) Lui, (Rousseau), le solitaire, l'original, redoutait le tumulte des places publiques et le vacarme des combats. Pourtant, c'est lui qui fut réellement à l'origine du mouvement révolutionnaire, et non les représentants et les guides de l'opinion publique française de l'époque; car il ne s'attachait pas à des imperfections de détail ni ne cherchait des remèdes ponctuels. (...) Il rejetait toute solution de compromis, préférant dès le début et dans chaque parole, s'attaquer à la totalité. (...) Là où Voltaire, D'Alembert et Diderot ne voient que simples défauts de la société, simples erreurs dans son « organisation » qu'il faudra peu à peu corriger, Rousseau, lui, voit au contraire la société coupable, et il ne cesse en d'impitoyables réquisitoires de fustiger cette faune pour laquelle il exige expiation»^9(*).

En resumidas cuentas, esto es más o menos el perfil de este pensador ginebrino que quiero exponer en este trabajo desde los conceptos Estado y democracia que trabajó en su pensamiento político y que estimo dignos de ser retomados ahora para un actual debate, serio y productivo, sobre la teoría y el quehacer político de la sociedad socialmente enfermiza de hoy.

Veamos ahora lo que podría ser un universo teórico desde el cual partió para construir básicamente su pensamiento político.

1.2- Génesis filosófica del pensamiento político de Rousseau: Iusnaturalismo y Contractualismo

Rousseau empezó el Contrato Social preguntándose por el origen y el fundamento del orden social; y a la misma pregunta, respondió convincentemente por la hipótesis del pacto social: «(...) el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los restantes. Mas este derecho no procede de la naturaleza, sino que se fundamenta en convenciones. Se trata de averiguar cuáles son estas convenciones»^10(*).

De este modo, contrariamente a los que los aristotélicos han ido pensando^11(*), el orden social ya no vendría, sin esfuerzo humano, de un desarrollo natural de la pequeña institución familial sino que más bien hubiera sido fundado por los hombres mismos a través de un acuerdo general, llámeselo pacto, convención o contrato. Así es como Rousseau, desde el punto de partida mismo de su pensamiento político se revela auténticamente iusnaturalista y contractualista.

Sin embargo, ninguna de estas dos teorías fue descubierto por él; más bien fue heredero de ambas que ya las mismas venían formándose con el surgimiento de la sociedad moderna en los siglos XVI-XVII en busca de causas racionales o naturales a todos las situaciones y fenómenos observados.

En política particularmente, ya con las teorías antimonárquicas del siglo XVI, se observaba obviamente esta transformación ideológica. Tomando a Juan Altusio (1557-1638), en ejemplo, entre los que Raymond Gettell llama «los teóricos antimonárquicos del siglo XVI», veremos que sus planteamientos sobre el Estado y su noción de la soberanía popular pudieran quitar, por así decirlo, aun toda originalidad al núcleo del pensamiento político de Rousseau. Raymond G. Gettell resume así la teoría política de Altusio: «Sostiene que el origen del Estado se encuentra en una concentración gradual de grupos pequeños hasta formar otros mayores. La existencia de estos grupos nace de la necesidad y se funda en un contrato. En último término, la autoridad procede del pueblo y el Estado tiene por objeto el bienestar de la comunidad. (...) Altusio define, claramente, la noción de soberanía, en cuanto autoridad suprema del Estado, que nace del concurso voluntario de todos sus miembros.»^12(*) Pero, esto por un lado. Por otro, vemos también que este antimonarquismo no era expresión de una simple crítica al sistema político sino que de manera mucho más profunda, buscaba encontrar un fundamento natural al derecho y a la autoridad en general. La principal preocupación era pues de construir un entendimiento del derecho y del poder como algo «que haya nacido con nosotros» (Ernst Cassirer), y así deslegitimar tanto las explicaciones como las justificaciones de índole sobrenatural. Por eso, bajo la influencia global de la revolución científica del Siglo XVII, como un proceso notable de «matematización» o de «cientifización» del estudio del mundo, se dio también el paso decisivo a la «naturalización» del derecho que Cassirer sintetiza en estos términos: «Grocio rebasa la escolástica no tanto en el contenido cuando en el método (...) Se indicará una fuente del conocimiento del derecho que no precede de la revelación divina, sino que encuentra su garantía en sí misma, en su propia naturaleza y, en su virtud, se mantiene a distancia de toda confusión y falsificación. Así como Galileo afirma y defiende la autonomía del conocimiento físico-matemático, así Grocio lucha por la autonomía del conocimiento jurídico»^13(*). De igual manera, esta importante separación de la metodología de las ciencias sociales y del saber científico de la teología, que Cassirer, en su concepción de lo que sería la esencia de la filosofía de la Ilustración, considerará como el fundamento sobre lo cual «se levantó la doctrina de los derechos del hombre y del ciudadano tal como se desarrolla en el siglo XVIII», se hace aún más evidente con esta cita de D'Alembert: «Le Philosophe ne se charge que de placer l'homme dans la société et de l'y conduire; c'est au Missionaire à l'attirer ensuite aux pieds des autels»^14(*).

Del mismo modo, además de estos autores del Siglo XVI precitados, son irrefutables las influencias de Hobbes y de Locke en el pensamiento político de Rousseau. Pero, para no alejarme del tema que no es en absoluto, ni hablar de ellos, ni hacer una comparación entre Rousseau y los demás pensadores iusnaturalistas y contractualistas, no me voy a quedar sobre eso; sólo que a lo largo del trabajo, los citaré ocasionalmente cuando sea necesario.

Hasta aquí, por lo que quería hacer, a saber, ubicar claramente a Rousseau en su contexto intelectual de origen, que me doy la libertad de llamar: la lógica bidimensional del contractualismo y del iusnaturalismo; creo haber dicho lo suficiente.

Ahora bien, de qué manera ambas teorías se han ido encarnando por Rousseau en su teoría del Estado y de la democracia? Esto es de lo que trataremos en los dos capítulos siguientes.

CAPÍTULO 2:

EL CONCEPTO DE ESTADO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ROUSSEAU

Para Rousseau, el Estado es el cuerpo político que nace del «primer convenio» y que fue, en éste, aprobado unánimemente^15(*). Por consiguiente, es el Estado esta marea humana echada antes en la naturaleza y que se haya transformado ahora voluntariamente en comunidad política; es decir, en una sociedad estructurada por leyes que han sido creadas por todos sus miembros y a las cuales se encuentran todos sometidos para el bien común. Esto lo dice Rousseau precisamente en el capítulo VI del libro Primero del Contrato Social, definiendo así el Estado: «un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su -yo común, su vida y su voluntad»^16(*).

El Estado también será llamado por Rousseau en sentido pasivo: «sociedad civil», «ciudad-estado», o «república», en sentido activo: pueblo soberano. Lo que significa que sólo se distingue el Estado del pueblo soberano cuando éste este reunido en asamblea y sin esta condición, da lo mismo.

Ahora bien, para no anticipar, dejo que se descubra progresivamente en esta segunda parte del trabajo cómo Rousseau llegó a esta concepción del Estado. Para eso, expondré en seguida su propia teoría del estado natural, su concepción del pacto social originario y sus planteamientos sobre la naturaleza y el funcionamiento del orden social.

2.1- El estado de naturaleza en Rousseau: mito del buen salvaje o antropología optimista

Es en la primera parte del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres que Rousseau desarrolló su propia descripción del estado de naturaleza. Llegó a imaginárselo después de haber pensado que para que haya un origen a la desigualdad entre los hombres, se debería primero suponer un tiempo ideal en que todos los hombres hubieran sido forzosamente iguales. Pero no importa que esta igualdad no sea ni total ni perfecta ya que, evidentemente, reconoce Rousseau, natural o físicamente nacemos y vivimos en condiciones desiguales.

Por consiguiente, la desigualdad que Rousseau estudiará en el Segundo Discurso, no será más que la moral y la política, donde la cuestión de responsabilidad y de justicia esté en juego y cuyo origen pueda ser efectivamente humano.

Este momento de igualdad moral y política que precede el proceso de degeneración del género humano, es bien lo que Rousseau llama: el estado de naturaleza.

Fue un tiempo simple y alegre en qué que la humanidad, buscando satisfacción únicamente por sus necesidades básicas, ignoraba los deseos superficiales innecesarios: «Lo veo saciándose bajo una encina, refrescándose en el primer arroyo, hallando su lecho bajo el mismo árbol que le ha proporcionado el alimento; y, con ello, satisfechas sus necesidades»^17(*).

Se vivía salvajemente, animalmente, pero, imperturbado; y por ende, feliz: «Tenía todo lo que necesitaba porque no necesitaba nada más que lo que podía tener». Una felicidad evidentemente ascética que resume el muy común axioma: «más feliz no es el que más tiene, sino el que menos desea.» Pero es aún más profundo. Para Rousseau no se trata allí de una menor necesidad posible de cosas sino también de personas. El hombre natural de Rousseau es solitario y autosuficiente: «Concluyamos que, errante en los bosques, sin industria, sin palabra, sin domicilio, sin guerra y sin unión, sin necesidad alguna de sus semejantes como sin ningún deseo de perjudicarle, quizá incluso sin reconocer nunca a nadie individualmente, el hombre salvaje, sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las luces propias de tal estado. Que no sentía otra cosa que sus verdaderas necesidades, no miraba más que aquello que creía tener interés en ver y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad. (...) No había ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente y partiendo cada una siempre del mismo punto, los siglos pasaban en toda la rudeza de las primeras edades; la especie era ya vieja y el hombre permanecía siempre niño»^18(*). Y con esta hipótesis, Rousseau se identifica pues con la antropología individualista, oponiéndose a la tesis antropológica comunitarista que veía al hombre, desde Aristóteles, más bien como un animal gregario, social por naturaleza. Pero, sería este punto suficiente para dar absoluta razón a las interpretaciones liberalistas e individualistas del pensamiento de Rousseau? Volveré sobre tema más adelante^19(*). Pero, con lo que está dicho, queda claro que para Rousseau, el hombre natural es un salvaje, aislado y autosuficiente. Ahora bien, por qué bueno?

En realidad, la bondad del hombre natural o salvaje que defiende Rousseau y con la cual, oponiéndose a la antropología pesimista de Hobbes -Homo homini lupus- formula lo que se ha tenido la costumbre de llamar «antropología optimista de Rousseau», no es una opción precisamente moral del hombre natural. En otras palabras, el hombre natural es no un buen salvaje porque entre el mal y el bien siempre se inclina por naturaleza a eligir el bien. El hombre natural, considera Rousseau, tiene noción ni del bien ni del mal: «(...) los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, puesto que no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio quienes impiden hacer el mal: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio quam in his cognitio virtutis»^20(*). Y es bueno entonces sólo por estas dos razones: Primero, existencialmente le es incognoscible al hombre natural la experiencia del mal ya que la misma, al no ser un hecho natural- «todo era bueno saliendo de la mano del creador»- no es sino un producto de la organización social tal como lo es la moralidad misma: «Parece, así, que los hombres en tal estado (el estado natural), al no existir entre ellos ninguna clase de relación moral ni de deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes a no ser que, tomando tales palabras en su sentido físico, se denominen en el individuo vicios aquellas cualidades que pueden perjudicar a su propia conservación y virtudes las que pueden contribuir a ella; (...)»^21(*).

Segundo, si la bondad del hombre natural no es proveniente de una elección racional propiamente dicha, lo es sin embargo por una inclinación sentimental o instintiva llamada: pitié naturelle (piedad natural).

Según esta teoría de la piedad natural, hay en el hombre pre-social un sentimiento natural superior al instinto de conservación de la vida (el amor de sí^22(*)) que le hace compadecer con sus semejantes encontrados en situaciones difíciles. «Hablo de la piedad, dice Rousseau, disposición conveniente a seres tan débiles y sujetos a tantos males como lo estamos nosotros; virtud tanto más universal y tanto más útil al hombre cuanto que ella antecede en él al uso de toda reflexión y tan natural que las mismas bestias nos dan a veces signos sensibles de ella»^23(*). En definitiva, como se lo recuerda Rosa Cabo Bedia en un interesante artículo sobre el tema, intitulado «El problema de la renaturalización en Jean-Jacques Rousseau»: «Los individuos en el estado de naturaleza no poseen más que dos sentimientos innatos y que preceden al estado de reflexión: el amor de sí y la piedad. (...) El estado de naturaleza rousseauniano está poblado de salvajes que no luchan entre sí porque la piedad actúa en ellos como sentimiento que modera el amor de sí: Parece, pues, indudable que la piedad es un sentimiento natural que, al moderar en cada individuo la actividad del amor a sí mismo, contribuye a la conservación mutua de toda la especie»^24(*).

Además, aunque no está desarrollado por Rousseau en el Segundo Discurso ni en otros textos de él que he leído, se puede hasta pensar que no sería contrario a su pensamiento que esta misma piedad natural,tal como lo concibe, apoyando posteriormente a la razón, pudiera ser el origen mismo de la moralidad. Ojalá que esta cita pueda permitir la continuación de la discusión: «(...) con toda su moral los hombres jamás hubiesen sido otra cosa que monstruosos si la naturaleza no les hubiese dado la piedad en apoyo de la razón; (...) de esta única cualidad se siguen todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres.»^25(*).

Ahora bien, después de haber expuesto la visión rousseauniana del estado natural, como muchas veces se lo ha discutido en los estudios críticos sobre esta parte del pensamiento de Rousseau, veámosla ahora desde su relación con la ciencia histórica.

2.1.2- La teoría del estado natural de Rousseau y su eventual relación con la historia

El debate sobre el tema de la relación del estado natural en Rousseau con la historia humana siempre parte de esta pregunta: Pensó Rousseau el estado de naturaleza como un tiempo mítico, imaginario o más bien como un momento concreto, histórico o pre-histórico, de la vida humana?

Hay unas tesis que sustentan que el estado natural tal como lo describe Rousseau no sería sino una deducción de sus lecturas de los relatos de viajes, de moda en su tiempo, donde se describía el mundo fantástico de los «salvajes» de América; y por consecuencia, proveniente de ellos, su teoría no sería más que una deformación de la historia real. Josep Fontana, por ejemplo, en su crítica al «mito europeo del salvaje», pensó que el estado de naturaleza tal como lo relató Rousseau, no sería sino una de estas copias de las «descripciones idílicas de tribus brasileñas que vivían en un paraíso natural y en medio de una armonía social que no perturbaban la codicia ni la guerra»^26(*).

Jean Touchard, de su parte, reconoce en su historia de las ideas políticas, estas lecturas del filósofo ginebrino y su rol en la imaginación del mismo. Igualmente piensa que las mismas sirvieron de inspiración a Voltaire para algunos de sus cuentos fantásticos; sin embargo, hace notar que no es preciso ver a Rousseau por eso como un pensador que tuviera la ingenuidad y la torpeza de pensar históricamente el pasado humano desde simples cuentos de viajes: «Cuando habla del hombre natural, no piensa en forma alguna en la prehistoria. Piensa en sí mismo y en los buenos salvajes de América y de otros lugares, descritos en las narraciones de viajes leídas por él con pasión («pasé mi vida leyendo narraciones de viajes», decía Rousseau)»^27(*).

Evidentemente, hoy en día, algunos pueden seguir todavía con la confusión. Sin embargo, hay textos claves en la obra de Rousseau - citaremos algunos en seguida- donde él deja claro que el estado de naturaleza, tal como fue pensado por él, no es un momento real de la historia sino que más bien fue utilizado como un artífice para pensar al hombre presente; «une question de méthode» como lo dirá más tarde Emile Durkheim.

En el prefacio del Segundo Discurso por ejemplo, Rousseau escribe: «(...) no es empresa ligera la de separar lo que hay de original y de artificial en la actual naturaleza del hombre y conocer bien un estado que ya no existe, que quizás no ha existido, que probablemente no existirá jamás y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones ajustadas a fin de juzgar con exactitud de nuestro estado presente»^28(*). Esta misma cita fue comentada por Gérard Mairet en la edición de la Librairie Générale Française (1996) del Segundo Discurso como una declaración suficiente para entender que Rousseau no se preocupaba efectivamente por reescribir la historia sino más bien por filosofar de una manera tal que pueda llegar a justificar que un orden social fundado sobre la libertad y la igualdad entre todos no sólo sea el más deseable sino también el más legítimo: «Passage extrêmement célèbre dans lequel Rousseau écarte tout malentendu possible sur ses intentions. Le Discours n'est pas la description d'un «état de nature» historique. Il ne s'agit pas d'enquêter sur une époque historique de l'humanité, alors que celle-ci vivait de pêche et de cueillette. Il s'agit au contraire de reconstruire par un raisonnement le processus contradictoire et malheureux par lequel l'homme en est arrivé à ce qu'il est aujourd'hui, ici et maintenant : soumis, esclave, lui qui jadis était libre et heureux. L'état de nature n'est donc pas un moment de l'histoire humaine, c'est un modèle théorique utile et même «nécessaire» à la compréhension de l'historie présente«^29(*).

Pero, Rousseau volverá otra vez a precisar su postura en el Segundo Discurso y allí, está mucho más claro todavía: «Comencemos, pues, por descartar todos los hechos, pues no conciernen al problema. No se deben tomar las investigaciones que se pueden hacer sobre este tema como verdades históricas, sino tan sólo como razonamientos puramente hipotéticos y condicionales, mucho más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y semejantes a las que en nuestros días elaboran los físicos sobre la formación del mundo»^30(*).

Sumado a esto, Emile Durkheim que reconoció además a Rousseau en el siglo XIX como un verdadero precursor de la sociología, corroboró claramente su intención diciendo: «L'état de nature n'est pas, comme on l'a dit quelquefois, l'état où se trouve l'homme avant l'institution des sociétés. Une telle expression ferait croire, en effet, qu'il s'agit d'une époque historique, par laquelle aurait réellement commencé le développement humain. Telle n'est pas la pensée de Rousseau»^31(*).

Ahora bien, más formalmente, cómo se ha ido criticando esta teoría de Rousseau del estado natural? Las críticas son bien numerosas, pero aquí sólo quiero comentar dos de ellas. La primera por el escándalo que causó en la época misma de Rousseau y la segunda por la pertinencia que me parece tener para la historia de la filosofía.

2.1.3- Dos críticas a la teoría del estado natural de Rousseau: El malvado retorno y el naturalismo antinatural

El Segundo Discurso en el cual está básicamente expuesta y desarrollada la teoría rousseauniana del estado natural, no recibió en París ni glorias ni decoraciones. El texto, acusado por la Academia de Dijon de ser demasiado largo, cuando bien se sabe que sólo fue por no promover una tal osadía, no ganó el premio por el cual estaba concursando. Pero eso fue de lo menos. La verdadera desgracia que causó a Rousseau la publicación del texto en 1755 fue que le iba a traer el desprecio casi de todos los grandes círculos intelectuales de París, embriagados todos en estos momentos por la gran ideología ilustrada del progreso. Es pues, en este discrepante contexto, guiado principalmente por Voltaire, que nació la crítica «del malvado retorno» que condenó a Rousseau acusándolo de querer con el Segundo Discurso continuar su proyecto, que empezó con el Primer Discurso, de reconducir al hombre civilizado al bosque salvaje y prehistórico.

De hecho, cuando se publicó el Segundo Discurso, Voltaire lo reseñó como «un nuevo libro contra la especie humana» cuyo contenido sería una impúdica invitación, del autor al lector, «a caminar en cuatro patas». Pero, si esta crítica, para la época en que surgió, podía tener sus razones por la limitación del tiempo en que efectivamente no era posible todavía ver el Segundo Discurso en el contexto global del pensamiento político de Rousseau, repitiéndola hoy en día, sin pensar en esta visión ya posible desde el contexto general, no puede ser sino un explícito malentendido; ya que no es verdad que la teoría rousseauniana del estado natural sea una simple nostalgia hacia un ilusorio pasado salvaje.

Rousseau, a pesar de todas sus reprobaciones en contra de la ideología ilustrada del progreso, también pensó su teoría en vista de un futuro mejor. En el fondo, Rousseau, siempre optimista, nunca lloró desesperadamente sobre la felicidad perdida y probablemente irrecuperable del estado natural; si trató de entender cómo la hemos ido perdiendo no era sino para aprender a saber de qué manera se pueda reconquistarla sin tener que volver a la naturaleza por un supuesto viaje que ya es bien imposible. Eso mismo confirmará Rousseau posteriormente con el espíritu del Contrato Social y El Emilio en particular donde explicará que la pedagogía o el sistema de educación que allí se desarrolla no es para que el niño se quedara en el estado salvaje de la naturaleza sino que creciera en conocimiento y virtud para ser luego un hombre bueno, feliz y un buen ciudadano en la sociedad civilizada; aunque sí será esta vez, no la misma sociedad enfermiza que conoce sino la que estaría ya transformada por el nuevo contrato social que propone.

Por eso que Villaverde, defendiendo la unidad de la obra de Rousseau, afirma que «el Contrato Social, lejos de ser opuesto a el Emilio, lo completa ampliamente, describiendo para el niño, el modelo político que debe de escoger a la hora de elegir, ya adulto, su patria de adopción^32(*).

La crítica del naturalismo antinatural versa sobre la antropología dicha individualista de Rousseau y se basa en la antropología, por llamarlo así, «comunitarista» de Aristóteles: el hombre por naturaleza es «un animal social», y por consiguiente, es pura especulación la teoría rousseauniana del salvaje feliz y autosuficiente.

Hirschberger, en una de sus más aristotelistas afirmaciones de su Historia de la filosofía, reprimenda severamente a Rousseau: «Es fanática su desorbitada valoración de la naturaleza y su indiscriminada condenación de la cultura. No diremos, con Voltaire, que en esta glorificación de la naturaleza asoma un tufillo de añoranza del cuadrúpedo, pero sí es justo afirmar que la naturaleza de Rousseau es una naturaleza innatural y encierra en realidad una degradación del hombre. Innatural y antinatural, porque no se puede arrancar así al hombre de la sociedad, tal como lo pretende este naturalismo; el hombre es y será siempre, por naturaleza, un ser social (Aristóteles) «^33(*).

Ahora bien, por lo que me interesa aquí, no es cuestión de decir quién tenga razón: Rousseau o Aristóteles. Lo importante de esta crítica es que lleva uno a cuestionarse ante una de las más grandes paradojas que hay en el pensamiento político de Rousseau: si el hombre es feliz en el estado natural por estar aislado de sus semejantes y por ende, autónomo, por qué también lo puede ser en el orden social, en la medida de que supere su propia individualidad y se acepte primordialmente desde su filiación a su comunidad política como ciudadano? Tremenda ambigüedad pero que Rousseau cree resolver con el tema del amor a la patria que trataremos en el capítulo 3.2.3.

Ahora bien, si con todo esto, parece que, de un lado, hay una oposición entre Rousseau y la tesis comunitarista; y de otro lado, parece que no, debe haber una contradicción en el pensamiento de Rousseau. Pero aquí está un problema que sólo a Rousseau le correspondería resolver. Si no parece haberlo resuelto, tampoco por él puedo hacerlo yo.

2.2- La sociedad natural: entre el estado natural y el estado civil

A diferencia de Hobbes, Rousseau no concibe un paso inmediato, por el contrato social, del estado natural al estado civil. Su sistema, construido en tres momentos, se parece más bien al sistema de Locke que Santillán llama «sistema tricotómico estado de naturaleza/estado de guerra/sociedad civil»: «el sistema de Locke no aparece ya como un sistema dicotómico, estado de naturaleza/sociedad civil, como en Hobbes, sino tricotómico, estado de naturaleza/estado de guerra/sociedad civil»^34(*).

En efecto, si en la primera parte del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Rousseau describe ampliamente el carácter y las iguales condiciones de vida del hombre en el estado de naturaleza; la segunda parte es el lugar donde demuestra cómo se dieron las transformaciones que condujeron a la formación de una situación intermediaria entre el estado natural y el estado civil llamada «sociedad natural». Dicho de paso, aquella sociedad, según Rousseau, es bien la escena de esta situación de desigualdad y de guerra de todos contra todos que Hobbes confundió con el estado natural.

Además, la sociedad natural también tiene sus etapas y para Rousseau, se formó a partir de tres importantes momentos: 1) el surgimiento de los problemas con las adversidades de la naturaleza que provocaron la necesidad del agrupamiento, 2) «la sociedad naciente» donde aparecieron la propiedad privada como la primera gran usurpación social^35(*) y con ella, la constitución de los primeros grupos familiares; 3) la sociedad natural propiamente dicha que empezó con los descubrimientos básicos del fuego, continuó con los sistemas de agricultura y de metalurgia que obligaron al asentamiento, y se constituyó definitivamente con la organización del trabajo y la institución del comercio por los excedentes donde además vio Rousseau la desaparición definitiva de la igualdad: «(...) en el instante en que un hombre tuvo necesidad de la ayuda de otro, desde que se dio cuenta de era útil a uno solo tener provisiones para dos, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo se hizo necesario y los inmensos bosques se convirtieron en campos risueños que fue necesario regar con el sudor de los hombres y en los cuales bien pronto se vio a la esclavitud y la miseria germinar y crecer con los mieses»^36(*).

Del mismo modo, al nivel social, a partir de unas maliciosas comparaciones de unos con otros que permitieron los momentos de descanso y de diversión, se descubrió a sí mismo y a los demás; y con ello, la desigualdad y los sentimientos perversos que dividen a la humanidad: «Se acostumbran a reunirse delante de las cabañas o alrededor de un gran árbol; (...) aquél que canta o danza mejor, el más bello, el más fuerte, el más diestro o el más elocuente se convierte en el más considerado. Este fue el primer paso hacia la desigualdad, al mismo tiempo hacia el vicio; de estas primeras preferencias nacieron, de una parte, la vanidad y el desprecio, y, de otra, la vergüenza y la envidia. (...)»^37(*).

Ahora bien, mientras más el hombre va alejándose de la naturaleza,- «pérdida de la inocencia»-, más se va complicando la vida por la interdependencia donde uno va aprovechando de otro para sobrevivir.

Cuando en el estado natural, sólo se tenía que preocupar por los daños naturales, ahora nadie sabe muy bien cómo protegerse de sus propios semejantes que se van transformando cada vez más en su mayor peligro. Y aquí está para Rousseau la verdadera situación de guerra de todos contra todos que Hobbes confundió, según Rousseau, con el estado de naturaleza: «Las usurpaciones de los ricos, los robos de los pobres y las desenfrenadas pasiones de unos y otros ahogaron las voces de la compasión natural y la voz, todavía débil, de la justicia, y llenaron a los hombres de avaricia, ambición y vicio... El recién nacido estado de la sociedad produce así un horrible estado de guerra»^38(*).

Sin embargo, contrariamente al estado de guerra que define Hobbes, esta situación, impensable en el estado de naturaleza para Rousseau, no se da por el mero instinto de conservación de la vida de cada uno («amor de sí»), que es una búsqueda sana de su propio bien, sino por el «amor propio» que es un puro egoísmo proveniente de las estructuras de la sociedad natural, manifestado por una degradación y hasta por una exclusión sistemática del otro. Esto lo explica Rousseau muy bien en una nota personal que agregó al Segundo Discurso. Aquella nota que sólo pude encontrar en una edición francesa: «Il ne faut pas confondre l'amour-propre et l'amour de soi-même, écrit-il; deux passions très différentes par leur nature et par leurs effets. L'amour de soi-même est un sentiment naturel qui porte tout animal à veiller à sa propre conservation (...) et qui, dirigé dans l'homme par la raison et modifié par la pitié, produit l'humanité et la vertu. L'amour-propre n'est qu'un sentiment relatif, factice et né dans la société, qui porte chaque individu à faire plus de cas de soi que de tout autre, qui inspire aux hommes tous les maux qu'ils se font mutuellement et qui est la véritable source de l'honneur. Ceci bien entendu, je dis que dans notre état primitif, dans le véritable état de nature, l'amour-propre n'existe pas.»^39(*).

Ahora bien, cómo se intentó resolver esta belicosa situación de la sociedad natural? Con las primeras fórmulas de leyes, responde Rousseau, en su papel de tolerar las injusticias sociales y de proteger los bienes de los ricos. Por eso, lamenta Rousseau, estas primeras leyes sólo procuraron «nuevas ataduras al pobre y dio nuevos poderes al rico; destruyó irrecuperablemente la libertad natural, fijó eternamente la ley de la propiedad y de la desigualdad, convirtió la astuta usurpación en derecho inalterable y, para ventaja de unos pocos individuos ambiciosos, sometió la humanidad entera al trabajo, la esclavitud y la miseria a perpetuidad»^40(*).

Del mismo modo, en el Discurso sobre la economía política, Rousseau ironizará el espíritu maligno de estas leyes en estos términos: «Vosotros necesitáis de mí - así habla el rico a los pobres- porque yo soy rico y vosotros pobres. Hagamos, pues, un contrato y yo os mostrará el honor de que me tengáis que servir a mí, bajo la condición de que me deis lo poco que todavía os queda por la molestia que yo tomo en mandaros»^41(*).

Así que, sobre las bases de estos engaños, usurpaciones, explotación y leyes injustas se fundaron las sociedades y así continúan todavía a existir. Por eso, dice Rousseau, hay que reinventar la sociedad civil a partir de un nuevo contrato social fundado sobre bases eminentemente democráticas que se inspiran del estado natural: libertad, igualdad y felicidad para todos indistintamente.

2.3- El contrato social: restauración de la libertad, instauración de la soberanía popular

En la mentalidad contractualista, el contrato social es el acontecimiento que da origen y legitimidad al orden social. Pero, explica Rousseau, no todos los contractos o pactos sociales son legítimos. Entre estos contractos ilegítimos, está el de Hobbes que Rousseau condena por ser un contrato de dominación y no de consolidación de la libertad natural como se debería ser. Por consiguiente, el contrato social de Rousseau como contrato legítimo restaura la libertad natural e instaura la soberanía popular.

Contrariamente a Hobbes, la lógica rousseauniana del pacto social no es pues de entregar sus derechos naturales a alguien o a un grupo que ganaría con eso el poder absoluto para dirigir. Más bien, es un contrato que no se cumple ni entre el grupo y una persona, ni entre grupos y otros, sino entre la comunidad y ella misma. Como lo explica muy bien Jean Touchard: «El pacto social de Rousseau no es ni un contrato entre individuos (como en Hobbes) ni un contrato entre los individuos y el soberano (...) mediante el pacto social cada uno se une a todos. El contrato se formaliza con la comunidad»^42(*). Y no en una comunidad alienante.

La necesaria alienación que se da en el momento del contrato social como transformación de la libertad natural en obediencia a las leyes, en realidad es nula, según Rousseau: «dándose cada unos a todos, no se da a nadie, y, como no hay ningún asociado sobre el que no se adquiera el derecho que se otorga sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para conservar lo que se tiene»^43(*). O sea, «Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección de la voluntad general, y recibimos colectivamente a cada miembro como parte indivisible del todo. Cada asociado se une a todos y no se une a nadie en particular; de esta forma, no obedece más que a sí mismo y permanece tan libre como antes»^44(*).

Así mismo es la propuesta del contrato social rousseauniano. Por la igualdad natural, se promete la libertad y la justicia. Pero una libertad y una justicia transformadas respectivamente, en obediencia y en objetiva aplicación de las leyes. En efecto, la sociedad civil que resulta del contrato social rousseauniano no es sino un estado de derecho.

2.4- El estado civil como sociedad de derecho o la problemática de la redefinición de la libertad

El estado civil no es ni más ni menos el estado que resulta del contrato social, en el cual un grupo humano se unifica, tiene su vida regida por leyes y adquiere el sentido moral y racional. El grupo humano que se encuentra en este estado y bajo estas condiciones precitadas, forma para Rousseau lo que se ha ido llamando Estado, nación, república, pueblo, etc.

En este estado, también dejan los hombres de ser meramente individuos para llegar a ser «ciudadanos». Y como tal, además de los derechos que adquiere, debe obediencia a unas decisiones estatales, situadas por encima de toda voluntad particular, llamadas leyes. Éstas además son múltiples y de diferentes índoles. Puede ser: la ley moral, leyes políticas, leyes civiles, leyes criminales, leyes de la cultura o de las costumbres, entre otras.^45(*).

Ahora bien, cómo puede harmoniosamente coexistir la libertad natural del ser humano con este absoluto poder de aquellas leyes?

Para Rousseau, donde las leyes son injustas, engañosas y no aprobadas de manera democrática, no puede no haber discordia; sin embargo, no hay una necesaria incompatibilidad entre las leyes y la libertad natural individual. Por el contrato social que instaura la soberanía popular, obedecer a las leyes en realidad no será más que obedecerse a sí mismo. Como lo dice Rousseau en el Contrato Social: «la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad»^46(*).

Pero, aquí está una lógica que se entiende fácilmente sólo si se la toma en sentido individual; en un mayor contexto como el nacional, donde es bien difícil obtener un consenso general y aún más difícil una unanimidad efectiva, no es fácil entender como esta teoría no se vaya a desembocar en una democracia totalitaria donde se estaría sacrificando los derechos individuales en nombre de un ideal mítico y sagrado llamado pueblo o Estado.

Proudhon, Talmon^47(*) y luego Isaiah Berlin son los principales autores a sustentar esta crítica en contra de Rousseau. Veamos ahora cómo se ha ido armando esta crítica y cómo a la misma, se puede responder la teoría del Estado de Rousseau.

2.5- Una crítica a la teoría del Estado de Rousseau: Rousseau, Totalitario?

Recordemos de antemano que Rousseau no sólo fue aclamado por los avances liberales y democráticos que se concretizaron con la Revolución Francesa, sino que también fue visto muchas veces como inspirador de los abusos de la misma. Fue desde la segunda consideración que empezaron algunos autores a condenar a Rousseau acusándolo de haber pensado un modelo de Estado que aplastara al individuo.

En un artículo de Alain de Benoist, un filósofo francés contemporáneo, donde se reclama una relectura de la obra de Rousseau para entenderlo mejor frente a estas acusaciones, se retoma estas acusaciones: «Proudhon, quien le atribuye la «gran desviación de 1793», ve en él a un teórico y un apologista de la tiranía. La derecha francesa -que raramente lo ha leído - lo ha convertido en su bestia negra. Los liberales lo hacen responsable de los excesos de la revolución de 1789 y lo colocan en el origen de una corriente «totalitaria» que a veces hacen culminar en Karl Marx»^48(*). Del mismo modo que Isaiah Berlin, en su libro La traición de la libertad. Seis enemigos de la libertad humana, cuenta a Rousseau entre los más auténticos pensadores totalitarios y le negó todo el espíritu liberal que se pudiera encontrar en su pensamiento político^49(*).

En fin, abundan estas acusaciones que quieren reducir el pensamiento de Rousseau a un totalitarismo y que, al mismo tiempo, lo responsabilizan por unos regímenes totalitaristas del Siglo XX, como también se pudiera responsabilizar a Karl Marx por los abusos del socialismo soviético. Pero, ya que el miedo al totalitarismo es el miedo a la uniformización, es a la teoría de la voluntad general como ideal de unidad que estas críticas se oponen sustancialmente. Así como resume Jean Touchard el problema: «El Contrato Social está inspirado por la pasión de la unidad. Unidad del cuerpo social, subordinación de los intereses particulares a la voluntad general, soberanía absoluta e indisoluble de la voluntad general, reinado de la virtud en una nación de ciudadanos.»^50(*) Pero es un tema que dejo aquí y que retomaré en el capítulo sobre la voluntad general.

Por el momento, sólo quiero dejar claro que el totalitarismo no tiene fundamento predominante en el pensamiento político de Rousseau; ya que la obediencia a las leyes del Estado no tiene sentido para Rousseau si no es una obediencia a sí mismo por la participación previa, libre y igualitaria, de todos en la elaboración como en la aprobación de las dichas leyes. Y por eso, como lo dijo justamente Giovanni Sartori: «Talmon culpa a Rousseau de haber sido el profeta de la «democracia totalitaria» si es así, es porque el resultado traiciona las intenciones y el resultado se deforma según las previsiones. (...) En verdad, las culpas de Rousseau son, más que otra cosa, culpas de sus intérpretes, quienes manejan un Rousseau torcido y fuera de contexto. (...) Rousseau destinaba la democracia directa para hacer las veces de garante liberal, y el hecho de que la solución de Rousseau no fuese factible no modifica el que obsesivamente haya perseguido la libertad, la libertad en la ley»^51(*).

CAPÍTULO 3:

EL CONCEPTO DE DEMOCRACIA EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ROUSSEAU

En este capítulo que es el último de este trabajo, tocaré el tema de la democracia en Rousseau. Mostraré que contrariamente a lo que es de costumbre en otros autores, la importancia de la democracia en Rousseau no es la que se discute en las teorías de las formas de gobierno, sino que, inherente a su contractualismo, es la que da fundamento al Estado instituido por el contrato social. Es decir, la democracia que sostiene el proyecto político de Rousseau es más que todo un principio que legitima a los Estados en la medida de que encarne los valores de libertad y de igualdad natural a través de la soberanía popular.

Por eso, hablaré de indiferencia de Rousseau frente a las formas de gobierno ya que las mismas efectivamente no pueden tener para él ningún valor absoluto.

Del mismo modo, no es fortuito que en este trabajo, estudie conjuntamente los conceptos Estado y Democracia en Rousseau. En mi entendimiento del dicho filósofo, diría que su teoría del Estado y su teoría de la democracia no son sino dos aves de un mismo pájaro. Ya que para Rousseau, un Estado funciona democráticamente o simplemente no tiene legitimidad, de verdad, no se puede entender la opción de Rousseau por la democracia sino no se entiende previamente su visión del Estado.

A continuación, primero, expondré la teoría rousseauniana de las formas de gobierno donde explicaré lo que llamo la indiferencia de Rousseau y retomaré la diferencia que se establece allí entre gobierno y Estado; luego, explicaré la teoría democrática de Rousseau definiendo los dos pilares que la sustentan, a saber la soberanía popular y la voluntad general que la expresa; y terminaré con la presentación de tres críticas que se ha hecho a Rousseau por su teoría democrática.

3.1- De la democracia como forma de gobierno: un Rousseau indiferente

Rousseau, como filósofo político plantea también una teoría de las formas de gobierno, aunque no es lo más importante para su teoría democrática. Allí retoma la clasificación tradicional de los gobiernos según la cantidad de miembros que forma el supremo cuerpo dirigente. Pero, deja que decida de la importancia de cada gobierno la variabilidad de las dimensiones geográficas de los Estados, los tiempos y las características de los pueblos mismos.

En efecto, para Rousseau, hay una cantidad innumerable de formas de gobierno, pero, al mismo siempre admite que principalmente hay tres grandes tipos de gobierno: la monarquía si dirige «un magistrado único», la aristocracia si es un «pequeño número» y democracia si es «todo el pueblo o la mayor parte de él de modo que haya más ciudadanos magistrados que simples ciudadanos particulares»^52(*). Sin embargo, no hay ninguna de estas formas de gobierno que sea ideal en sentido general para Rousseau; y por ello, frente a todos, en este mismo sentido, Rousseau es más bien indiferente.

Esto, Rousseau lo tiene claro en el Contrato Social donde afirma: Primero, «no solamente puede haber diferentes gobiernos que sean convenientes para pueblos diversos, sino para el mismo pueblo en diferentes épocas.»^53(*); luego, «el mejor gobierno en sí llegaría a ser el más vicioso, si sus relaciones no se alteran conforme a los defectos del cuerpo político al que pertenece.»^54(*); y por último, como para resolver definitivamente la cuestión, declara: «En todas las épocas, se ha discutido mucho sobre la mejor forma de Gobierno, sin considerar que cada una de ellas es la mejor en ciertos casos y la peor en otros. Si en los diferentes Estados el número de los magistrados supremos debe estar en razón inversa al de ciudadanos, resulta que, en general, el gobierno democrático conviene a los pequeños Estados, el aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes»^55(*).

Asimismo, todo quedaba claro de la indiferencia de Rousseau hasta que diga: «El que más sabios gobiernen la multitud es el orden mejor y más natural.»^56(*); y luego: «es contrario al orden natural que el gran número gobierne y que el pequeño sea gobernado»^57(*).

Son afirmaciones así, tomadas fuera de su contexto, que pueden invitar explícitamente a tomar a Rousseau por un aristócrata disfrazado y con eso, romper la lógica de indiferencia que sustento. Además que también parece Rousseau manifestar una real reticencia hacia la democracia donde primero dice: «no es conveniente que quien hace las leyes las haga cumplir»^58(*); y luego: «Si hubiese un pueblo de dioses, se gobernaría democráticamente. Pero un gobierno tan perfecto no es propio de hombres»^59(*).

Primero, cabe entender que en Rousseau, no es el gobierno que de consistencia al Estado sino que existe el gobierno por y para el Estado. Y de eso sigue que si efectivamente para Rousseau «el que más sabios gobiernen la multitud es el orden mejor y más natural», este principio tiene validez, si y sólo si, agrega él mismo, «se está seguro de que la gobiernan en beneficio de ésta (la multitud) y no para el bien propio»^60(*).

Por lo de la antipatía de Rousseau a la democracia, cabe precisar un vez más que Rousseau igual como no defiende el gobierno democrático, no defiende, en sentido general, ninguna de las otras formas de gobierno. El objetivo de Rousseau no es un gobierno democrático, es un Estado democrático.

Pero, para ser claro con esto, explicito ahora la importante y decisiva diferencia que establece Rousseau entre el gobierno y el Estado.

3.1.1- Del gobierno en general

Efectivamente, uno de los puntos más relevantes y claros en el pensamiento político de Rousseau es la diferencia que allí se establece entre gobierno y Estado. «Hay una diferencia esencial, dice Rousseau, entre estos dos cuerpos, que consiste en que el Estado existe por sí mismo, y el Gobierno no existe sino por el soberano»^62(*). Y el gobierno en definitiva no es más que: «Un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano para su mutua correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como política. Los miembros de este cuerpo se llaman magistrados o reyes, es decir, gobernantes, y el cuerpo entero lleva el nombre de príncipe»^63(*). Además, frívolo y sin derecho absoluto, entre él y el pueblo soberano, ni siquiera hay algún contrato que sea irrevocable: «(Un gobierno) no es nada más que una comisión, una función que cumplen como simples oficiales del soberano, y ejercen en su nombre el poder, del que se les ha hecho depositarios, y que éste puede limitar, modificar, y retirarles cuando le plazca»^64(*).

Con todo, el único gran valor que Rousseau reconoce al gobierno es su indispensabilidad. Rousseau entiende bien que el poder legislativo este exclusivamente reservado al pueblo soberano, sin embargo, ve también el caos que sería el Estado sin un grupo que se haya hecho responsable de hacer ejecutar las leyes. Sin este indispensable grupo, no hay gestión pública; y por eso, para enfatizar más en este relación de complementariedad que existe entre el soberano y el gobierno, Rousseau recurre, en el contrato Social, al modelo del funcionamiento del cuerpo humano en su relación con el cerebro. Así mismo lo dice Rousseau: «Cuando me encamino hacia un objeto es preciso, en primer lugar, que quiera ir; en segundo lugar, que mis piernas me lleven. Si un paralítico quiere correr y si un hombre ágil no quiere, ambos se quedarán en su sitio. El cuerpo político tiene los mismos móviles; se distinguen en él, del mismo modo, la fuerza y la voluntad. Esta, con el nombre de poder legislativo; aquélla, con el de poder ejecutivo. No se hace o no debe hacerse nada sin el concurso de ambos»^65(*).

En resumidas cuentas, tenemos aquí otra diferencia que hay entre el contractualismo de Hobbes y el de Rousseau. Si para Hobbes, el gobierno que resulta del contrato social es absolutamente soberano, para Rousseau, es al revés: el pueblo es absolutamente soberano como Estado.

Ahora bien, volviendo al tema de democracia cabe ahora mostrar en qué se basa la teoría de Rousseau. Como ya lo hemos dicho anteriormente, se sostiene fundamentalmente por dos pilares vitales: la soberanía popular y la voluntad general que la expresa. Eso es de lo que vamos a hablar ahora.

3.2- De la democracia como fundamento del Estado

3.2.1- La soberanía popular y la legislación: principio de inalienabilidad, de indivisibilidad y de indestructibilidad

La soberanía popular en Rousseau es en primer lugar la culminación del contrato social que funda el Estado. Por consiguiente, La soberanía popular es a la vez la finalidad y la esencia misma del contrato social de Rousseau y de toda su teoría democrática. Rousseau quiere igual participación de todos los ciudadanos en todo lo que es relativo al Estado; la soberanía popular es su respuesta como realización concreta de este proyecto de democracia directa participativa.

En segundo lugar, se puede decir también que, para Rousseau, la soberanía popular es un mecanismo para garantizar que domine siempre el interés común sobre el interés particular; y proviene pues de su escepticismo hacia las estructuras monárquicas y aristocráticas.

Para Rousseau, si un monarca o una aristocracia soberana puede con el tiempo alejarse del bien común para seguir y realizar proyectos propios, también para él, eso es imposible en caso que el pueblo sea soberano ya que como tal nunca puede perjudicarse a sí mismo. Cito: «Al no estar formado el soberano más que de los particulares que lo componen, no tiene ni puede tener intereses contrarios a los suyos. Por tanto, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garantía con respecto a los súbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros - y veremos a continuación que no puede perjudicar a ninguno en particular -. El soberano, por ser lo que es, es siempre lo que debe ser»^67(*).

Del mismo modo, cabe precisar o recordar que el «pueblo» en Rousseau, no es la «gran mayoría de los pobres», no es, lo que será en el marxismo: clase obrera o proletaria. Tampoco es la inmensa masa empobrecida de los campesinos y los desempleados de los suburbios. El pueblo soberano, en el pensamiento político rousseauniano, es el Estado. En pocas palabras, el pueblo para Rousseau, nos recuerda Copleston, no es «una determinada clase del estado distinta de la otra clase o de otras clases; entiende el entero cuerpo de los ciudadanos»^68(*).

Ahora bien, siendo el pueblo, soberano en todos los casos, y la persona soberna, compuesta de todos los miembros de la comunidad, no se puede ni delegar la soberanía, ni dividirla, y ni destruirla sin destruir el Estado mismo. Sigue entonces estas tres características fundamentales e inviolables de la soberanía popular en Rousseau: inalienable, indivisible e indestructible.

- inalienable: la soberanía no se delega. Rousseau condena la democracia representativa (Locke). La democracia que defiende es directa: «los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes: sólo son sus administradores»^69(*). Dicho en otras palabras: «no siendo la soberanía sino el ejercicio de la voluntad general, no puede enajenarse nunca, y el soberano, que no es sino un ser colectivo, no puede ser representado más que por sí mismo: el poder puede ser transmitido pero no la voluntad»^70(*).

- indivisible: «Por la misma razón que la soberanía no es enajenable, también es indivisible. Porque la voluntad es general o no lo es»^71(*).

Añadiendo que con esta tesis, Rousseau rechaza también la teoría de Montesquieu de la separación de los poderes. Como dice Copleston: «Rousseau es hostil a los cuerpos intermediarios, a las fracciones dentro del Estado. Un cuerpo representa necesariamente intereses particulares; no hay que contar con él para hacer prevalecer el interés general»^72(*).

- indestructible: la indestructibilidad de la soberanía popular viene del poder absoluto, como poder de todos sobre todos y de cada uno sobre ninguno, que le concede el pacto social en la fundación misma del Estado: «El pacto social confiere al cuerpo político un poder absoluto sobre todos los suyos»^73(*).

En verdad, Rousseau ha dicho «poder absoluto» pero hay aquí un matiz que se debe precisar. El carácter absoluto del poder de la soberanía popular se reduce al hecho de que ningún poder de un grupo o de un particular del Estado lo pueda superar; sin embargo, una vez que el mismo pueblo no este reunido en asamblea y por ende, estén sus miembros en condición de simples ciudadanos, la autoridad suprema pasa a ser la ley, ya que el Estado que se crea con el nuevo contrato social, antes de todo, es un «estado de derecho». Como lo dijo Rousseau en el Discurso sobre la economía política: «Es tan sólo a la ley a quien los hombres deben la justicia y libertad. Es ese saludable órgano de la voluntad de todos quien restablece, en el derecho, la igualdad natural de los hombres. Es esa voz celeste quien dicta a cada ciudadano los preceptos de la razón pública; quien le enseña a obrar según las máximas de su propio juicio y a no caer en contradicción consigo mismo. asimismo es a ella, tan sólo, a quien los jefes deben hacer hablar cuando mandan, pues tan pronto como un hombre pretende someter a otro su voluntad privada con independencia de las leyes, sale del estado civil y entra de lleno en el puro estado de naturaleza, en el cual la obediencia es prescrita tan sólo por la necesidad»^74(*).

Ahora bien, quien decide de estas leyes? Para Rousseau, está claro: siendo el pueblo soberano, como tal, sólo él puede establecer leyes. No obstante, cuando a él mismo, se le vuelve problemática su propia concepción del pueblo a la vez legislador y soberano, se plantea la inevitable pregunta de la mentalidad aristocrática: «Cómo una voluntad ciega, que con frecuencia no sabe lo que quiere, porque rara vez sabe lo que le conviene, acometería por sí misma una empresa tan grande, tan difícil, como un sistema de legislación?»^75(*). Rousseau responde a la pregunta reconociendo los límites del pueblo: «El pueblo quiere siempre el bien pero no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta pero el juicio que la guía no siempre es esclarecido»^76(*). De allí se sigue que Rousseau admite la posibilidad de que un legislador guíe al pueblo pero quiere dejar inalterable el principio de la indestructibilidad de la soberanía popular. Si el legislador prescribe, no legitima: «El legislador es por todos los conceptos, un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serlo por su talento, no lo es menos por su función, que no es la magistratura ni la soberanía»^77(*). O sea: «Toda ley que el pueblo no haya ratificado directamente es nula y vacía»^78(*).

Además, como lo defiende Rousseau en el Discurso sobre la Economía política: «el primer deber del legislador consiste en adecuar las leyes a la voluntad general»^79(*).

3.2.2- La Voluntad General: Vox populi, vox Dei

La voluntad general, por así decirlo, es la voluntad de todos los miembros del Estado: «La voluntad constante de todos los miembros del Estado es la voluntad general; por ella son ciudadanos y libres»^80(*). Es pues la voluntad general la voluntad inviolable del pueblo como expresión de su soberanía. Ninguna voluntad puede ser del Estado y por eso, general, sin el consentimiento del soberano. Sin embargo, no lo es como suma de las voluntades particulares- la voluntad general también es indivisible- sino más bien como voluntad del bien general que siempre quiere infaliblemente el pueblo soberano. Por eso que «Para que una voluntad sea general, dice Rousseau, no siempre es necesario que sea unánime, pero sí es necesario que se cuenten todos los votos; cualquier exclusión formal anula la generalidad»^81(*). Es decir, la voluntad general no puede ser una voluntad arbitraria sino que se determine siempre por el consentimiento general.

Además, al ser la voluntad general, la voluntad del pueblo, que siempre, según Rousseau, quiere bien para sí mismo, la voluntad general es infalible: «La voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pública» (...) es siempre al mismo tiempo la más justa, y que la voz del pueblo es de hecho la voz de Dios»^82(*). Sumado a esto, en el mismo Discurso sobre la economía política, que Copleston, con razón, llama «un esbozo de la teoría de la voluntad general»^83(*)-, Rousseau sostiene también su tesis de la infalibilidad de la voluntad general desde la teoría organicista con la cual intenta demostrar que el buen funcionamiento de un Estado depende, como un cuerpo, de que sea dirigido por una sola voluntad, o sea, por la voluntad misma del pueblo soberano como cabeza del cuerpo político que forma y que, como tal, nunca pueda tener otro interés que no sea el del cuerpo mismo: «El cuerpo político, individualmente considerado, puede entenderse como un cuerpo organizado, vivo y similar al del hombre. El poder soberano representa la cabeza; las leyes y costumbres son el cerebro, origen de los nervios y sede del entendimiento, de la voluntad y de los sentidos, cuyos órganos son los jueces y magistrados; el comercio, la industria y la agricultura son la boca y el estómago que preparan la substancia común; las finanzas públicas son la sangre de una sabia economía que, desempeñando las funciones del corazón, distribuye por todo el cuerpo el alimento y la vida, los ciudadanos son el cuerpo y los miembros que hacen que la máquina se mueva, viva y trabaje, de modo que cualquier herida que ésta sufra en una de sus partes llevaría de inmediato una impresión dolorosa al cerebro si es buena la salud del animal»^84(*). Y a partir de eso concluye que cuando sea cuestión de mostrar cómo evitar la disolución de la voluntad general, prescribe Rousseau en el Contrato Social estas dos precauciones: «es importante (...) que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine exclusivamente según su propio entender (...).»^85(*).

Con la segunda previsión, está claro que Rousseau quiere allí defender el principio de la libertad individual contra toda manipulación posible proveniente de fuera. Sin embargo, la primera merece una explicación más amplia. Rousseau al aconsejar que no deba existir sociedad parcial en el Estado, no está pretendiendo establecer un régimen arbitrario similar a los regímenes totalitarios que promueven ideologías uniformizantes tal como el fascismo de Mussolini por ejemplo: Un solo jefe y un solo partido. Su intención es más bien que no exista ningún partido, ya que no pueda existir ni uno que no pueda no ser parcial. Sólo debe reinar la Voluntad general, si bien que tampoco debe la misma eclipsar la libertad individual. Como lo recuerda Cassirer: «Pour lui (Rousseau) la vraie liberté, la liberté authentique ne réside pas dans le fait de se détourner ou de se détacher de la loi, mais dans le mouvement autonome de la volonté qui y adhère. Et la liberté se réalise dans la volonté générale, dans la volonté de l'Etat. Ce dernier s'empare sans la moindre réserve de l'individu, mais ce n'est pas alors en tant qu'institution de contrainte, car il ne fait ainsi que l'enrôler sous une obligation que l'individu lui-même juge valable et nécessaire, donc qu'il approuve en raison de ce qu'elle est, comme en fonction de ses propres intérêts»^86(*).

Del mismo modo, dice Rousseau, evitando quizás una dictadura popular, ya que el pueblo puede escoger quedarse libremente callado ante una decisión de un cuerpo del Estado o también puede en algunas cosas equivocarse, lo más importante para que la voluntad sea general, encima del consentimiento general, es el interés común. Como lo dice Rousseau: «Hay con frecuencia bastante diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; ésta no tiene en cuenta sino el interés común; la otra busca el interés privado y no es sino una suma de voluntades particulares»^87(*).

Pero, Cómo concilia Rousseau entonces en el Estado las voluntades particulares con la voluntad general? Rousseau cree resolver eso enseñando a los miembros del Estado a ser buenos ciudadanos.

3.2.3- Del individuo al ciudadano: patriotismo, virtud y educación

Evidentemente, cuando Rousseau, se imagina el paso del estado natural al estado civil, supone primeramente una transformación en el hombre. Del ser natural individualista, cree Rousseau un poco idealistamente, que se pasaría a ser un ciudadano con conciencia comunitaria. En este caso, el contrato social, al instaurar la soberanía popular, hubiera permitido que cada uno tenga una voz y que la pueda y la quiera ejercer orgullosamente, pensando en comunidad, interviniendo en los asuntos de la misma, observando las leyes y aun defendiendo sus intereses antes de los suyos mismos. Por cierto, esta expectativa es de alguna manera lo que se pudiera considerar como el apogeo de la antropología optimista de Rousseau.

Sin embargo, en un segundo momento, cuando Rousseau no parece ni creer en esta transformación gratuita, recurre a una educación de tipo moralizante cuya misión sería de indoctrinar al hombre, enseñándole el amor a la patria como la máxima virtud. Patriotismo como remedio al egoísmo, tal es la profecía de Rousseau.

Así que el país donde los individuos hubieran puesto sus intereses individuales por encima de los intereses colectivos, o que hubieran dado a sus propios deseos más importancia que a las leyes comunes mismas, sería el país donde realmente la gente no fuera libre. De hecho, afirma Rousseau en el Discurso sobre la economía política, el principal deber del gobierno, al lado del bienestar económico y social que debe garantizar para todos sus ciudadanos, es la enseñanza de la virtud como amor a las leyes y a la patria: «No basta con decir a los ciudadanos: sed buenos; hay que enseñarles a serlo, y el ejemplo, primera lección al respecto, no es el único medio. El amor a la patria es el medio más eficaz, porque, como ya he dicho, el hombre es virtuoso cuando su voluntad particular es en todo conforme a la voluntad general y quiere aquello que quieren las gentes que él ama»^88(*).

De todos modos, si todo este proceso parece un poco arbitrario, hay que decir que Rousseau estaba bien lejos de concebirlo así. Rousseau personalmente, a pesar de sus múltiples dificultades con sus conciudadanos, vivió un amor intenso por su Ginebra natal y por eso, francamente, no podía entender que se pudiera resistir a la enseñanza del amor a la patria. Por eso, Rousseau escribiendo al final de su vida les Considérations sur le gouvernement de Pologne, reiteró enérgicamente esta fe en la noble misión de la educación de favorecer la adhesión sentimental a la patria y cree así estar proponiendo un bien para las personas: «C'est l'éducation qui doit donner aux âmes la forme nationale, et diriger tellement leurs opinions et leurs goûts, qu'elles soient patriotes par inclination, par passion, par nécessité. Un enfant en ouvrant les yeux doit voir la patrie et jusqu'à la mort ne doit plus voir qu'elle. Tout vrai républicain suça avec le lait de sa mère, l'amour de sa patrie, c'est-à-dire des lois et de la liberté. Cet amour fait toute son existence; il ne voit que la patrie, il ne vit que pour elle ; sitôt qu'il est seul, il est nul : sitôt qu'il n'a plus de patrie, il n'est plus; et s'il n'est pas mort, il est pis «^89(*).

3.3- Críticas a la teoría democrática de Rousseau: entre la utopía y la realidad

Entre las tres grandes críticas que se ha hecho en contra de la teoría democrática de Rousseau están siempre estas tres: la crítica psicologista que ve la dificultad de la viabilidad de la teoría democrática de Rousseau como una consecuencia de su psicología distorsionada; la crítica sociológica que es una crítica desde el positivismo comtiano y que condena no sólo a Rousseau sino prácticamente a toda la teoría contractualista; y la crítica de la teoría política aplicada que considera la teoría democrática de Rousseau como inconciliable con al realismo político.

a)- La crítica psicologista

Esta crítica consiste en demostrar que Rousseau, ya incapaz de pensar alguna teoría de manera coherente por su esquizofrenia, no pensó su teoría democrática sino como una manera de disfrazar su incapacidad personal de vivir en solidaridad con los demás. Según la misma crítica, Rousseau no se preocupaba realmente por pensar una teoría viable sino que necesitaba justificarse ante toda una sociedad que era testigo de su paranoia y su misantropía.

Martín López, en un largo artículo sobre Rousseau toca este punto y en estos términos resume muy bien esta crítica: «la quiebra lógica del pensamiento político de Rousseau tal vez encubra una importante disonancia cognoscitiva en su personalidad: una doble corriente de motivaciones que se orientan hacia valores irreductibles. De un lado, el Rousseau egocéntrico e individualista, huraño y resentido; de otro, el Rousseau de la ternura, anhelante de amor y de solidaridad humana, deseoso de perder su vida de egoísta para salvarla en la comunidad de los justos. Y entre ambos mundos, la escisión insalvable de la inautenticidad, tal vez de la neurosis. Cómo pudo calar tan hondo el pensamiento de Rousseau en la vida social y política de Occidente? Quizá por eso mismo: porque le cupo la triste gloria de encarnar en su propio ser los problemas de una sociedad y de una cultura, y porque acertó a crear el mito que liberaba de preocupaciones a esa sociedad y a esa cultura: era posible lavar el pecado del egoísmo insolidario mediante el «carisma» taumatúrgico de la voluntad general»^90(*).

Pero, la misma crítica que ha hecho sensación en los tiempos anteriores ha ido perdiendo credibilidad desde los importantes y afamados trabajos de Ernst Cassirer, de Masson, de Jean Starobinski, entre otros. Los mismos no solamente superaron este tipo de psicologismo sino también en contrapartida reclaman una mayor y objetiva consideración por lo que dicen los textos mismos. Esto opina por ejemplo Starobinski en su prefacio al libro monográfico de Ernst Cassirer sobre Rousseau: »Rousseau est désormais pour nous un auteur de grande envergure, même s'il n'a pas été un auteur philosophique selon les définitions reçues. Invalider sa pensée en arguant des bizarreries de sa psychologie est une dérobade. Priorité doit être donnée au texte, sans chercher à le disqualifier au nom des dispositions intérieures qu'il laisserait conjecturer»^91(*).

b)- La crítica comtiana

Efectivamente, antes de que Emile Durkheim restablezca a Rousseau y lo considere como un verdadero precursor de la ciencia sociológica^92(*), la crítica positivista y antiutópica de Auguste Comte ya lo había condenado y rechazado por charlatanería. Augusto Comte en su primer opúsculo --Plan des travaux scientifiques nécessaires pour réorganiser la société-- publicado en 1822, incluyó el pensamiento de Rousseau dentro del estado metafísico o crítico que, para él, como es sabido, no tiene valor en sí mismo, por cuanto no sirve para reorganizar la sociedad y además no es sino un residuo del pensamiento teológico: «Son caractère est bâtard --dit Comte--, il lie les faits d'après des idées qui ne sont plus tout á fait surnaturelles, et qui ne sont pas encore entièrement naturelles. En un mot, les idées sont des abstractions personnifiées, dans lesquelles l'esprit peut voir à volonté ou le nom mystique d'une cause surnaturelle, ou l'énoncé abstrait d'une simple série de phénomènes, suivant qu'il est plus prés de l'état théologique ou de l'état scientifique»^93(*).

c)- La crítica política

La teoría política aplicada que aspira a proponer modelos políticos viables para la organización social, valoriza la teoría democrática de Rousseau, como guía teórico para otros modelos democráticos; sin embargo, a la hora de contrastarla con la realidad, la reduce a una simple utopía. Eric Weil, en un afamado artículo escrito sobre Rousseau lo dijo categóricamente: «la teoría política de Rousseau es, y él sabe que lo es, irrealizable»^94(*).

También otros autores, desde el siglo XVIII hasta hoy en día, no hesitan en afirmar lo mismo defendiendo cada vez más que la democracia liberal representativa sería la única forma de democracia que tenga realmente viabilidad. Opinión que muchas veces vacila entre lo que llamo: un pretendido sentido realista que dice ser inspirado por lo que ha ido demostrando la experiencia histórica; y, prejuicios aristocráticos de una pequeña burguesía conservadora que combate a Rousseau negando toda capacidad de autogobierno a las masas y defendiendo en consecuencia una inevitable necesidad de las mismas de ser guiado, llevado por una aristocracia capaz e inteligente, por los «hombres excelentes», diría Ortega y Gasset. De todos modos, no sé muy bien de qué lado está Giovanni Sartori, pero en su libro qué es la democracia?, así designa el futuro de la democracia directa: «El autogobierno que nunca será»^95(*).

Pero, relativamente a Rousseau, de qué se trata efectivamente? Era Rousseau consciente de que sus pensamientos no pasarían los límites de un universo teórico idealizante o más bien aspiraba a su aplicación en casos concretos?

Primero, pese a todo lo que se puede decir de manera general sobre el estilo de Rousseau, dominantemente romántico e idealista por cierto, también tenía el filósofo ginebrino un cierto sentido de realismo. Esta exhortación a los gobernantes de Polonia en les Considérations sur le gouvernement polonais, puede dar testimonio de esto: «Évitons, s'il se peut, de nous jeter dès les premiers pas dans des projets chimériques. Quelle entreprise, Messieurs, vous occupe en ce moment? Celle de réformer le Gouvernement de Pologne, c'est-à-dire de donner à la constitution d'un grand royaume la consistance et la vigueur de celle d'une petite république. Avant de travailler à l'exécution de ce projet, il faudrait voir d'abord, s'il est possible d'y réussir »^96(*).

Segundo, ya que Rousseau de ninguna manera puede ser considerado como un idealista sin más, aunque el carácter utópico de su pensamiento político es evidente, se debe siempre aclarar bien lo que se quiere decir cuando se sostiene que Rousseau era un pensador utópico.

Utópico, Rousseau lo era bien^97(*), y era eso el espíritu característico de su época misma; pero, prácticamente no adoptó el sentido tradicional de la palabra utopía tal como un Tomás Moro, por ejemplo, que popularizó el término con el título de su libro y su visión allí desarrollada de una ciudad ideal a construir en un mundo fantástico. J. Fabre en los Annales de société Jean-Jacques Rousseau citado por Ginzo Férnandez en un importante artículo sobre la utopía en Rousseau, nos recuerda que «Rousseau no habría formado un mundo imaginario al margen del «espacio y el tiempo de la geografía y la historia», resultando esta actitud más bien excepcional en un siglo donde se recurría tan profusamente al género utópico, «los países donde se detiene la atención de Rousseau son fáciles de situar sobre el mapa: Ginebra, Valais, Córcega, Polonia, siendo libre cada cual de ir a verlos»^98(*). Y por eso, concluye Ginzo Fernández: «Rousseau es un autor «antiutópico utópico»^99(*). Es decir, un pensador utópico pero con los pies sobre la tierra. No abandona la realidad sino que está con ella en una eterna tensión buscando siempre un debe ser para juzgar correctamente lo que es: «Toda la obra de Rousseau aparece traspasada por la tensión entre lo ideal y lo real, cabiendo decir que toda ella gira en torno a la posibilidad de una humanidad alternativa frente a la realmente existente»^100(*).

En conclusión, es definitivamente aceptable que Rousseau debió pensar que su teoría democrática pudiera ser aplicada para construir un mundo alternativo y más justo. Evidentemente, torpe sería de decir que pensó en una aplicación estricta de la misma. Además que él mismo dificultó esta misma viabilidad de su teoría por haberla pensado un poco demasiado desde las dimensiones geográficas de las ciudades-estados de la Antigua Grecia y las estructuras republicanas romanas, demasiadamente romantizadas por él mismo. Pero, fuera de todas estériles discusiones puramente ideológicas que, por otra parte, se equivocan absolutamente en pensar que pueda existir algún tipo de pensamiento que sea estrictamente coherente y fielmente aplicable en la realidad, se puede ir descubriendo y apreciar la gran utilidad de los fundamentos y los dignos sentimientos que contiene la teoría democrática rousseauniana. Los mismos, indispensables sin duda para la concepción de cualquier tipo de democracia que sea verdadera, son la igualdad de derecho, el amor a los pobres, la escucha y el valor de la voz de los oprimidos, la preocupación por el bienestar común, la lucha por la superación de la pobreza, el establecimiento de la justicia social en este mundo, etc.

CONCLUSIÓN

María José Villaverde, especialista del siglo XVIII francés y traductor del Contrato Social de Rousseau para el editorial español Tecnos, reportó en uno de sus interesantes artículos esta impresión del filósofo ginebrino sobre su propio pensamiento: «decía Rousseau a Dusaulx, al final de su vida, que quien la entendiese por completo sería más listo que él»^101(*).

Y como no soy para nada más listo que Rousseau, gran consolación me dio este aporte de Villaverde, por los escrúpulos que me ayudó a combatir, en la hora de pensar y de redactar este trabajo.

Pero tampoco era que tenía grandes e inalcanzables pretensiones. Bien se trataba de presentar la teoría del Estado y de la democracia de Rousseau dentro la historia de la filosofía política occidental, y sencillamente llegar a convencer, con todo lo que tenía que decir, que es necesario todavía adoptar una antropología tan optimista como la de Rousseau para poder seguir pensando la democracia y actuar en consecuencia.

De veras, lo que Robert Dahl llama, en su libro La democracia y sus críticos, «la lógica de la igualdad política»^102(*) y que entiende que debe previamente surgir y establecerse entre la gente de una comunidad para que luego los mismos puedan aspirar a un cierto modelo democrático, Rousseau lo demostró también con su propio pensamiento. Al estar siempre una antropología detrás de toda ética, como lo confirmó Jean-Paul Sartre en su prefacio al clásico texto de Albert Memmi, portrait du colonisé, nadie puede tratar a un hombre «como a un perro» si primero no le deja de ver como un hombre»^103(*); por añadidura, a mi modo ver, nadie puede pensar la democracia si no es primero un enamorado de la igualdad y de la libertad humana.

Esto eso el núcleo del pensamiento democrático de este Rousseau que quise presentar; el cual, definiéndose al final de su vida como «un historiador del corazón», nunca quiso filosofar políticamente por filosofar sino por aprender a romper las cadenas de las estructuras alienantes de las sociedades. Por eso, si para Hirschberger, «El brío literario es en Rousseau más fuerte que su crítica filosófica y su exactitud lógica»^104(*); en cambio, nos recuerda Jean Starobinski que «le lyrisme et l'éloquence de Rousseau sont au service d'une intuition dont la légitimité doit être reconnue, et qu'on ne saurait réduire (comme l'avaient fait tant de détracteurs) à un effet de rhétorique^105(*)«.

Indudable relevancia se debe reconocer pues al pensamiento político de Rousseau que, en realidad, - lo he intentado demostrar -, nos lleva ni a un totalitarismo disfrazado ni a una quimera insuperable. La idea de que el hombre merece ser libre y feliz dondequiera que este, es más bien de lo que se trata. Con esta idea principalmente, Rousseau construyó su hipótesis del estado de naturaleza y con la misma, defendió la soberanía popular por la equitativa participación de todos los ciudadanos en el Estado al cual corresponden.

Pero, también reconozco que no he podido resolver todas las ambigüedades de este pensamiento, o quizás, ni siquiera he logrado expresar bien lo que Rousseau mismo quiso expresar. Y la discusión es por continuar.

A lo mejor, este pequeño trabajo no cambiará nada en las diferentes maneras que se continuará interpretando la teoría de la democracia y del Estado de Rousseau; y eso me hace sentirme obligado a tener la humildad de aceptar el desgraciado destino de este pensamiento, condenado, a mi parecer, a provocar eternamente polémicas y relecturas. Cómo dice Nicholas Dent: «Rousseau continúa levantando una gran controversia tanto en su calidad de teórico como en la de persona: como teórico porque es posible ver en él tanto al gran liberador del individuo como al apologista del totalitarismo populista; como persona, porque es posible considerarlo como genio malogrado o como un sincero y honesto pendenciero»^106(*).

Al fin de cuenta, evaluándome a mí mismo, me pregunto si en definitiva todo lo que perseguía con este modesto trabajo no era sino incitar a amar más la democracia y a apostar un vez más por los pobres. Si gano esto, gano todo. Mi feliz recompensa la tendría ya en la mano y para siempre.

BIBLIOGRAFÍA

I- Obras de Rousseau

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discursos a la Academia de Dijon, Traducción de Antonio Pintor-Ramos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977.

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Libraire Générale Française, Coll. Le Livre de Poche, Paris, 1996.

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, El contrato social o Principios de derecho político (1762), Traducción de María José Villaverde, Editorial Tecnos, Madrid 1988.

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, Emilio o De la educación (1762), Traducción de Mauro Armiño, Editorial Alianza, Madrid, 1998.

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, Rêveries du promeneur solitaire, Flammarion, Paris, 1988.

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, Discurso sobre la economía política, Traducción de José E. Candela, Editorial Tecnos, Madrid 1985.

- ROUSSEAU, Jean-Jacques, Considérations sur le gouvernement polonais et sur sa réformation projetée. (L'article fut publié pour la première fois dans les OEuvres complètes de Rousseau en 1782. Introuvable, le texte utilisé dans ce travail est de l'édition électronique de : http://www.uqac.uquebec.ca/ )

II- Libros sobre Rousseau, el Estado y la Democracia

- CASSIRER, Ernst, La filosofía de la Ilustración, Fondo económico de cultura México, 1988.

- DURKHEIM, Emile, Montesquieu et Rousseau. Précurseurs de la sociologie, Librairie Marcel Rivière et Cia, Paris, 1966.

- BOBBIO, Norberto, Estado, Gobierno y Sociedad por una teoría general de la política, Fondo económico de cultura, México, 1989.

- SARTORI, Giovanni, Teoría de la democracia, Editorial Alianza Universidad, México, 1989.

- TOUCHARD, Jean, Historia de las ideas políticas, Traducción de J. Pradera, Tecnos, Madrid, 1975.

- HIRSCHBERGER, Johannes, Historia de la filosofía, Tomo II, Traducción de Luís Martínez Gómez, SJ, Editorial Herder, Barcelona, 1956.

- KUNZMANN, Peter, et al., Atlas de filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1997.

- COPLESTON, Frederick, Historia de la filosofía Tomo VI, de Wolff a kant, Traducción del ingles de Manuel Sacristán, Editorial Ariel, Barcelona, 1974.

- GETTELL, Raymond G., Historia de las ideas políticas, Espasa-Calpe, S.A., Colección Austral, Madrid, 1973.

- SANTILLÁN, José F. Fernández, Locke y Kant, Ensayos de filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, 1996

- GASSET, José Ortega y, La rebelión de las masas, duodécima edición, Colección Austral, Espasa-Calpe, S.A., Madrid, 1955, p. 123.

- Enciclopedia Oxford de Filosofía, Traducción de Carmen García Trevijano, Tecnos, Madrid, 2001.

- MEMMI, Albert, Portrait du colonisé précédé de Portrait du colonisateur, Gallimard, Coll. Folio actuel, 1985.

III- Artículos sobre Rousseau, el Estado y la Democracia

- Pesquero E. Franco, «Jacques Rousseau, una conciencia desgarrada de la ilustración» in Anales del Seminario de Metafísica, Núm. Extra. Homenaje a S. Róbade. Ed. Complutense, 1992.

- Rosa Cobo Bedia, «El problema de la renaturalización en Jean-Jacques Rousseau» en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época) Núm. 50. Marzo-Abril 1986.

- Enrique Martín López, «Del egocentrismo originario a la comunidad contractual. Análisis de una quiebra lógica en Rousseau» (texto en línea publicado por la página Dialnet en formato Pdf sin precisión sobre la publicación original)

- María José Villaverde, «un conservador en el siglo de las luces; Jean-Jacques Rousseau» en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época) Núm. 58. Octubre-Diciembre 1987.

- Arsenio Ginzo Fernández, «realidad y utopía en J. J. Rousseau» en Estudios filosóficos, 123 (1994).

* ¹ Dedicatoria «A la República de Ginebra», en Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Traducción de Dr. Antonio Pintor-Ramos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977, pp.128-129.

* ² José, Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, duodécima edición, Colección Austral, Espasa-Calpe, S.A., Madrid, 1955, p. 123.

* ³ Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía, Tomo II, Traducción de Luís Martínez Gómez, SJ, Editorial Herder, Barcelona, 1956, p. 118.

* ⁴ Pesquero E. Franco, «Jacques Rousseau, una conciencia desgarrada de la ilustración» in Anales del Seminario de Metafísica, Núm. Extra. Homenaje a S. Róbade. Ed. Complutense, 1992, p. 595.

* ⁶ Dos grandes ejemplos para ilustrar: Voltaire (François Marie Arouet), «el principal adversario social concreto de Rousseau» construyó una filosofía social que no era nada más, señala Jean Touchard, que una mera «filosofía de un propietario burgués». Por ende, «amante y defensor del lujo», agrega Touchard, su gran preocupación político-económica se podía reducir a esta única pregunta verdadera: «cómo asegurar la libertad garantizando la propiedad?» Diderot, de su lado, que era sin embargo amigo de Rousseau por mucho tiempo, director y colaborador suyo en la Encyclopédie, tampoco compartió su filosofía política. Diderot, cuya convicción política vacilaba, entre «la monarquía a la inglesa y el despotismo ilustrado», en buenas ocasiones, se revelaba empero convencido por el absolutismo monárquico hobbesiano. En un artículo de la Encyclopédie intitulado «Estado» dejó abiertamente declaradas estas tendencias: «Se puede definir el Estado como una sociedad civil por la que una multitud de hombres están unidos bajo la dependencia de un soberano, para gozar, mediante su protección y sus cuidados, de la seguridad y de la felicidad que faltan en el estado de naturaleza.» (Ver: Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, Traducción de J. Pradera, Tecnos, Madrid, 1975, pp. 315-319)

* ⁷ Jean- Jacques Rousseau, Discurso sobre la economía política, Traducción de José E. Candela, Editorial Tecnos, Madrid, 1985, p.13. (De aquí en adelante, citaré a la misma obra sólo con la sigla DEP y la página de esta edición aquí citada.)

* ⁸ Citado por: María José Villaverde, un conservador en el siglo de las luces; Jean-Jacques Rousseau» en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época) Núm. 58. octubre - diciembre 1987, p. 247.

* ⁹ Ernst Cassirer, Le problème Jean-Jacques Rousseau, Hachette, Paris, 1987, p. 46 ; pp. 48-49 ; pp-51-52.

* ¹⁰ Jean-Jacques Rousseau, El contrato social o Principios de derecho político (1762), Traducción de María José Villaverde, Tecnos, Madrid, 1988, I, 1, p. 4. (Nótese que de aquí en adelante citaré al Contrato Social con la abreviación CS, con el número del libro, del capítulo y la página en que se encuentra la cita en la edición aquí citada.)

* ¹¹ Me refiero aquí básicamente a la concepción de Norberto Bobbio de la sociedad civil contractual como «creación artificial» opuesta al «modelo evolucionista natural» de Aristóteles (Ver Norberto Bobbio, Estado, Gobierno y Sociedad por una teoría general de la política, Fondo económico de cultura, México, 1989). En un estudio comparativo sobre Kant y Locke, José F. Fernández Santillán retoma esta idea y la resume en estos términos: «El estado civil es una creación artificial. El paso de un Estado a otro no sobreviene por una evolución natural (como sucede en el modelo aristotélico), sino por una convención, es decir, mediante una acción voluntaria manifestada en un contrato. Por eso se dice que el iusnaturalismo moderno es contractualista.» (José F. Fernández Santillán, Locke y Kant, Ensayos de filosofía política, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 17.)

* ¹² Raymond G. Gettell, Historia de las ideas políticas, Espasa-Calpe, S.A., Colección Austral, Madrid, 1973, p. 243.

* ¹³ Ernst Cassirer, La filosofía de la Ilustración, Traducción del alemán de Eugenio Ímaz, Fondo de Cultura Económica, México, 1943, p. 269.

* ¹⁴ D'Alembert, «éléments de philosophie», sec. VII; Mélanges de Littérature, citado por Ernst Cassirer, (1943), p. 276.

* ¹⁵ Recuerdo que para Rousseau, el pacto que funda el Estado, considerado como el primer pacto posible debe de ser decidido necesariamente con unanimidad. Siendo la decisión fundadora del Estado, él que no la aprueba significa que no acepta ser miembro de la comunidad constituida.

* ¹⁷ Jean Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres en Discursos a la Academia de Dijon, Traducción de Antonio Pintor-Ramos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977, p. 154. (De aquí en adelante, se citará al Segundo Discurso con la sigla DDH y la página de esta edición aquí citada.)

* ¹⁹ Retomaré esta polémica más tarde al tratar de las críticas hechas a la teoría natural de Rousseau en el capítulo 2.1.3.

* ²² Ver en el mismo trabajo, la nota 37 que explica la diferencia que establece Rousseau entre el «amor de sí» y el «amor propio» y que puede ayudar a entender mejor lo que aquí está dicho.

* ²⁴ Rosa Cobo Bedia, «El problema de la renaturalización en Jean-Jacques Rousseau» en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época) Núm. 50. Marzo-Abril 1986, p. 241.

* ²⁶ Josep Fontana, Europa ante el espejo, Editorial Crítica, Barcelona, 2000, p. 113.

* ²⁹ Comentarios de Gérard Mairet, en Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Libraire Générale Française, Coll. Le Livre de Poche, Paris, 1996, pp. 142-143.

* ³¹ Emile Durkheim: Montesquieu et Rousseau. Précurseurs de la sociologie, Librairie Marcel Rivière et Cia, Paris, 1966, p. 116.

* ³⁵ «El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir: Esto es mío, y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja hubiera gritado a sus semejantes!: 'Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie». (DDH, p. 193.)

* ³⁹ Reportado por Gérard Mairet, nota 8, en Jean-Jacques Rousseau, op. cit., p. 144.

* ⁴⁵ Para más detalles sobre la división o las categorías de las leyes, véase el último capítulo del libro II del Contrato Social: (CS, II, 12).

* ⁴⁸ Alain de Benoist, «releer a Rousseau» texto encontrado en formato pdf en la página Web del autor: www.alaindebenoist.com

* ⁴⁹ Las recensiones abundan en el Internet pero, al libro, no pude acceder desgraciadamente. De todos modos, entre las citas reportadas en las misma recensiones, me permito citar ésta que me parece resumir muy bien la crítica de Berlin: «es el más grande militante plebeyo de la historia, una especie de golfillo de genio, y figuras como Carlyle y hasta cierto punto Nietzsche y sin duda D.H. Lawrence y D'Annunzio, así como los dictadores revoltés, petits bourgeois, como Hitler y Mussolini, son sus herederos» y que se le puede considerar como el «fundador del romanticismo y del individualismo desenfrenados, así como el pionero de tantos movimientos del siglo XIX: del socialismo y el comunismo, del autoritarismo y el nacionalismo, del liberalismo democrático y el anarquismo, casi de todo salvo lo que podría llamarse la civilización liberal».

* ⁵¹ Giovanni Sartori, qué es la democracia?, Taurus, Argentina, 2003, pp. 338-339.

* ⁶¹ Frederick Copleston, Historia de la filosofía Tomo VI, de Wolff a kant, Traducción del ingles de Manuel Sacristán, Editorial Ariel, Barcelona, 1974, p. 96.

* ⁸⁹ Jean-Jacques Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projetée, p. p. 19. (Texto en Línea: http://www.uqac.uquebec.ca/)

* ⁹¹ Jean Starobinski, en el prefacio del libro de Ernst Cassirer (1987), p. XVI.

* ⁹²Véase: Emile Durkheim, Montesquieu et Rousseau. Précurseurs de la sociologie, Librairie Marcel Rivière et Cia, Paris, 1966.

* ⁹⁶ Jean-Jacques Rousseau, Considérations sur le gouvernement de Pologne, p. 23.

* ⁹⁷ Arsenio Ginzo Fernández en un largo artículo sobre la utopía en Rousseau, nos recuerda, por ejemplo, que cuando Victor Hugo en los Miserables intenta una clasificación del universo intelectual del siglo XVIII, ponga a Rousseau a la cabeza de los autores utópicos. (Arsenio Ginzo Fernández, «realidad y utopía en J. J. Rousseau» en Estudios filosóficos, 123 (1994), p. 227.)

* ¹⁰² Robert Dahl, La democracia y sus críticos, Paidos, Madrid, 1993, p. 43.

* ¹⁰³ «(...) nul ne peut traiter un homme « comme un chien », s'il ne le tient d'abord pour un homme»: Jean Paul Sartre, préface de Albert Memmi, Portrait du colonisé précédé de Portrait du colonisateur, Gallimard, Coll. Folio actuel, 1985, (2004), p. 25.

* ¹⁰⁶Nicholas Dent, «Rousseau, Jean-Jacques» en Ted Honderich (editor), Enciclopedia Oxford de Filosofía, Traducción de Carmen García Trevijano, Tecnos, Madrid, 2001. p. 924.