Finitude et destinée humaines chez Maurice Blondel

2.2.2. Du pessimisme de Schopenhauer à l'Action

Dans son article intitulé « La critique de Schopenhauer dans l'Action », Claude Troisfontaines en arrive à une évidence selon laquelle tout l'effort de Blondel consiste à inverser complètement la perspective du pessimisme. Au lieu d'inviter la volonté à se nier elle-même pour aspirer au néant, il lui demande de se vouloir elle-même en cherchant plus que tout ce qui lui est donné actuellement. Ainsi à la démarche régressive du philosophe allemand qui tente de revenir à une impersonnalité originaire, le philosophe français oppose fermement une démarche progressive qui s'oriente vers une personnalisation de plus en plus grande. »^101(*) C'est que justement dans les deux premières parties de l'Action, composées de quatre chapitres, Blondel fustige en quelque sorte un certain nombre d'approches philosophiques ou scientifiques qui ont semblé, soit évacuer le problème de l'action, soit poser l'inexistence d'une solution à ce problème. À cette tendance du pessimisme qui pose le néant comme solution au problème de l'action, Blondel oppose une solution positive. Et , ici, il s'en prend ouvertement à Schopenhauer :

« Du jour où la critique a morcelé l'unité profonde de l'action, le pessimisme qui n'avait encore été qu'une disposition d'âme chez quelques uns, a revêtu la forme d'un système, et a pu chanter l'hymne métaphysique du néant [...] Et comme la notion du néant est toujours relative, se rapportant à un sujet déterminé qu'il s'agit de nier (c'est l'aveu même de Schopenhauer) ; comme le monde actuel n'exclut pas la possibilité d'une autre existence, et comme il reste beaucoup de marge pour ce que nous désignons que négativement par la négation même du "vouloir-vivre", le pessimisme entièrement conséquent est donc un optimisme radical. »^102(*)

Et les deux ouvrages fondateurs de cette théorie du volontarisme, du déterminisme phénoménal et de la liberté nouménale, à partir desquels Blondel fonde sa critique, ne sont autres que Le Monde comme volonté et représentation, Essai sur le libre-arbitre.^103(*)

C'est pourquoi, pour mieux situer les articulations à partir desquelles Blondel fonde sa critique, il nous faut revisiter avant tout l'approche même de Schopenhauer sur cette problématique de la volonté.

De fait, il n'est pas sans intérêt de rappeler que Schopenhauer a subi une influence considérable de Kant, mais aussi de Platon et de la philosophie hindoue^104(*). Mais c'est sur Kant (qu'il considère , à point nommé, comme ce" grand homme") que se focaliseront surtout les bases de sa philosophie. « Le plus grand mérite de Kant, déclare-t-il, c'est d'avoir distingué le phénomène de la chose en soi »^105(*). En réalité, la critique a bien montré de manière définitive que le monde tel qu'il nous apparaît, tel qu'il se donne à nous dans la représentation, est le résultat de trois intuitions a priori, à savoir le temps, l'espace et la causalité^106(*). Il nous est donc impossible de considérer les objets qui s'étalent devant nous autrement que comme des phénomènes conditionnés par notre mode de connaissance. Mais peut-on dire que toute connaissance de la chose en soi est impossible ? Assurément non. Pour Schopenhauer, en fait, il y a toujours une chose en soi qui nous est accessible. Et cette chose en soi est, à n'en point douter, la Volonté. Or, il est probable que Kant avait pressenti cette vérité dès lors qu'il soulignait que la valeur morale de l'action était totalement indépendante des lois des phénomènes. Mais sa présentation était tellement obscure et confuse qu'il revenait à son disciple de reconnaître clairement dans la volonté la chose en soi elle-même.

Ainsi donc pour Schopenhauer, nous reconnaissons donc la volonté de deux façons : a priori comme chose en soi et a posteriori comme phénomène. Comme chose-en-soi, la volonté est le principe de toute connaissance d'objet et par là, elle échappe aux déterminations de l'objet : elle est liberté pure qui se déploie en dehors de l'espace et du temps. Mais la volonté nous apparaît aussi sous la forme de son effet immédiat, à savoir de notre corps phénoménal. Schopenhauer réfléchit donc sur la chose en soi (et ici il réalise un dépassement de Kant) et découvre qu'elle n'est pas si inconnaissable. Il pose, en fait une volonté particulière à la racine de tous les objets du monde. Cette volonté^107(*) comportant des degrés différents suivant qu'elle se réalise« dans la matière inorganique d'abord soumise à la seule causalité et où l'individualité disparait sous l'uniformité des lois générales ; puis dans les plantes par les réactions aux excitations du dehors, dans l'animal enfin dont les mouvements sont réglés par des lois spécifiques et communes et enfin dans l'individu qui ne se trahit que par quelques modifications dues à des circonstances accidentelles. »^108(*) Dès lors, quelles peuvent être les conséquences d'une telle vision du monde ?

Il est clair que si chaque volonté particulière tend à se réaliser sous la forme d'un objet empirique déterminé, elle se perd dans le déterminisme implacable qui régit les phénomènes. Ceci s'exprime dans ces mots de Schopenhauer :

« Déjà en considérant la nature brute, nous avons reconnu pour son essence intime l'effort, un effort continu, sans but, sans repos ; mais chez la bête et chez l'homme, la même vérité éclate bien évidemment. Vouloir, s'efforcer, voilà tout leur être : c'est comme une soif inextinguible. Or tout vouloir a pour principe un besoin, un manque, donc une douleur : c'est par nature, nécessairement, qu'ils doivent devenir la proie de la douleur. Mais que la volonté vienne à manquer d'objet , qu'une prompte satisfaction vienne à lui enlever tout motif de désirer, et les voilà tombés dans le vide épouvantable, dans l'ennui : leur nature, leur existence leur pèse d'un poids intolérable. La vie donc oscille, comme un pendule, de droite à gauche, de la souffrances à l'ennui : ce sont là les deux éléments dont elle est faite, en somme »^109(*).

Néanmoins, au delà de ce tableau, c'est dans l'homme que Schopenhauer trouve que va s'achever cette représentation et que la volonté en soi trouve le terme des ses manifestations. Doué, en effet, de connaissance abstraite et réfléchie, de raison discursive et, par là, capable de délibération, l'homme est, à chaque instant, susceptible de décisions multiples qui se traduisent en action. Or l'action réfléchie est «l'unique traduction de la maxime de sa conduite, le résultat de son vouloir le plus intime » : son vouloir-vivre. À contrario, la volonté qui s'affirme est donc engagée dans la poursuite sans fin d'objets qui ne pourront jamais combler ses aspirations. Quelle possibilité s'offre à elle ? C'est celle de la négation du vouloir-vivre. En fait, la négation du vouloir-vivre conduit plutôt à une attitude ascétique^110(*) qui éteint progressivement la volonté elle-même soit par la voie de la connaissance, en se persuadant de la vanité des choses, soit par la voie de l'expérience, en assumant la douleur même : « Suivant ce que nous venons de dire, la négation, la négation du vouloir-vivre, qui n'est pas autre chose que la résignation ou la sainteté absolue, résulte toujours de ce qui calme le vouloir, à savoir la notion du conflit de la volonté avec elle-même et de sa vanité radicale (vanité qui s'exprime dans les souffrances de tous les hommes). La différence dans la négation du vouloir, que nous avons représentée par les deux chemins de la délivrance, consiste en ce que cette notion est produite ou bien par la connaissance pure de la douleur, librement appropriée, grâce à l'intuition du principium individuationis, ou bien immédiatement, par la souffrance directement subie. Sans la négation complète du vouloir, il n'y a pas de vrai salut, de délivrance effective de la vie et de la douleur »^111(*). C'est donc cette résignation que Schopenhauer définit comme l'acceptation du néant : « Pour ceux que la Volonté anime encore, ce qui reste après la suppression totale de la volonté, c'est effectivement le néant. Mais à l'inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c'est notre monde actuel, ce monde si réel avec ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est le néant. »^112(*)

Ainsi, on aboutit à cette révélation : « la connaissance de l'essence des choses en soi est au contraire, pour sa volonté, un calmant. La volonté alors se détache de la vie : elle a horreur de ces jouissances, en qui elle voit une affirmation de la vie. L'homme atteint alors l'état d'abnégation volontaire , de résignation, de véritable abandon, et de totale libération du vouloir, (il ne reste plus que la connaissance, la volonté est abolie", et avec elle "supprimée également la totalité.) il n y a plus de volonté, plus de représentation, plus d'univers. Il reste plus désormais devant nous que le néant. »^113(*)

En définitive, on peut souligner avec C. Troisfontaines^114(*), au moins trois moments importants qui caractérisent la critique du pessimisme dans l'Action. D'abord en examinant la version nihiliste du pessimiste, c'est-à-dire son incohérence même ; ensuite celui lié au scientisme de l'époque (XIX-XXe s.) ; enfin une troisième forme de pessimisme, plus radicale, est la critique métaphysique. Blondel n'a-t-il pas résumé ce parcours ainsi : « Qu'est-ce donc que croire et aspirer au néant de tout objet de pensée ou de désir ? C'est, par un aveu et un acte de foi spontané qui dépasse la science, par une décision originale qui manifeste l'initiative de la volonté, avouer au Grand Tout, dont aiment à parler ceux-là surtout qui se promettent l'anéantissement [...]. Le matérialisme dogmatique ou pratiquant est donc un mysticisme qui, dans la matière adore l'invisible réalité de ce qu'il voit et rend un culte à l'être sous l'espèce du phénomène »^115(*).

Mais, dès lors, comment reconnaître et admettre que nos actes sont fatalement conduits au néant ? En outre, comment ce néant (s'il existe) nous apparaît-il et que veut-il ce ? Ce sont là les questions que Blondel voudra bien élucider dès le début de l'Action pour mieux situer son sujet relatif à la volonté.

* 101 Claude Troisfontaines, « La critique de Schopenhauer dans "l'Action" », in Revue philosophique de Louvain,91, n°92,1993,p.618.

* 102 Maurice Blondel, L'Action, p.28-29.

* 103 Blondel avait non seulement lu Schopenhauer, mais il possédait dans sa bibliothèque les traductions (vulgarisées en France à l'époque) entre autres:

-Le monde comme volonté et représentation, trad. A. Burdeau, Paris, Alcan, t.I, 1888 ; t.II, 1889 ; t.III, 1890.

-Le fondement de la morale, trad. A. Burdeau, Paris, Alcan, 1888.

-Essai sur le libre arbitre, trad. S. Reinach, Paris, Alcan, 1888.

-Pensées et fragments, 1889.

* 104 Robert Maréchal résume cette dette philosophique en ces termes : « ...et, de fait, s'il part en métaphysique du criticisme kantien, c'est pour révéler la nature de l'inconnue qu'il laissait, la chose en soi et indiquer le rôle qu'elle joue dans l'évolution universelle et même phénoménale ; là se trouve la partie originale de sa doctrine. Dans le déroulement de ses pensées, il se montre surtout morale. Mais artiste aussi, il est séduit par les Idées de Platon et les adopte d'emblée [...] Enfin poète, il trouve dans la littérature Hindoue le revêtement oriental du mysticisme auquel aboutit sa doctrine. « Je ne crois pas que ma doctrine eût pu naitre avant que les Upanishads, Platon et Kant eussent jeté leur lumière dans l'esprit d'un homme», Cf. Robert Maréchal, « La liberté dans le volontarisme de Schopenhauer», in Revue néo-scolastique de philosophie, 26/1, 1924, p. 6.

* 105 A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et représentation, t. 2, p. 6.

* 106 En réalité, en insistant sur la trilogie temps-espace-causalité, Schopenhauer ramène, bien entendu, les douze catégories de l'entendement présentées par Kant à une seule, la causalité, et de plus, il fait de la causalité une intuition au même titre que l'espace et le temps. Cf. Claude Troisfontaines, Op.cit, note, p.605.

* 107 On lira avec intérêt l'article de V. Stanek qui propose qu'il est suggestif de lire la volonté chez Schopenhauer en distinguant trois niveaux, selon que la vie est considérée d'un point de vue individuel, spécifique, ou cosmologique. Cf. Vincent STANEK, «l'objet de la volonté chez Schopenhauer» in P. SALTEL (dir.), La Volonté, Paris, Ellipses, 2002, p.173-182.

* 108 Cf. R.MARECHAL Art. cit., p.9

* 109 A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation,t.1, p. 325-326.

* 110 Il suggestif de rappeler la réaction de Paul JANET qui demandait à Blondel de poser une nuance dans l'acceptation même par Schopenhauer du terme "néant" aussi vrai qu'il recelait une certaine ambiguïté d'emploi ou d'usage : « Je ne pense pas que Schopenhauer ait affirmé le néant absolu : il en parle comme un mystique et cache sous ce terme négatif, de profondes affirmations ». Cf. «Une soutenance de thèse», in Études blondéliennes, 1, Paris, PUF, 1951, p.88. La réponse de Blondel consistera à montrer qu'il critique moins les personnes que les systèmes : « Pour ce qui concerne Schopenhauer, je souscris entièrement à votre interprétation. J'ai remarqué, en termes presqu'identiques, ce mysticisme dont vous parlez, et j'ai cherché à analyser ce que le pessimisme enveloppe de positif dans l'idéal négatif qu'il propose, comme un objet encore, à notre aspiration », id., Op. cit. p. 89.

* 111 A. Schopenhauer, Op. cit., t. 1, p. 415.

* 112 A. Schopenhauer, Op. cit., p. 430.

* 113 A. Schopenhauer, Op. cit., t.2, p.13-19.

* 114 Cf. Claude Troisfontaines, art. cit., p. 609-611.

* 115 Maurice Blondel, L'Action., p.34.