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La rationalité comme fondement du bonheur

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par Pasteur MUGISHO
Philosophat Isidore Bakanja (Bukavu) R.D.Congo - Graduat en Philosophie et Sciences Humaines 2016
  

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III.2. La voie rationnelle pour un bonheur intégral

Avec la considération aristotélicienne selon laquelle le bonheur culmine dans la libre activité de l'intellect conforme à la vertu, en y ajoutant que le bonheur demeure dépendant des contingences extérieures ( santé, prospérité etc.) et en distinguant parmi les vertus, celles humaines et celles qui sont intellectuelles, nous pouvons dire que le bonheur est, ou du moins, doit être intégral. Dire que le bonheur est intégral n'est pas une facilité dans la recherche des voies pour l'acquérir. Mais cela nous permet de faire appel à la raison comme tenant ces moyens, et en tant qu'elle est cette faculté humaine qui gère la conduite de l'homme par la vertu et le fait participer à la vie de Dieu par la contemplation. Ainsi, nous pouvons maintenant forger une voie rationnelle du bonheur qui d'abord le reconnaît comme étant intégral ( c'est-à-dire concernant la vie de ce monde et culminant dans la vie de l'au-delà) et ensuite se subdivise en deux dimensions : la dimension purement pratique et de la dimension théorétique.

III.2.1. La voie rationnelle dans sa dimension pratique

Conformément à la dimension pratique ou morale, la voie rationnelle peut être empruntée de quatre manières intimement liées et se rapportant aux différentes relations fondamentales que l'homme effectuent dans son existence.

a) Par la connaissance de soi qu'a le sujet du bonheur (l'homme). Cette connaissance est une forme apparente de la subjectivité humaine qui doit être possédée et contrôler tout ce qui nous échappe de nous-mêmes. Pour être pleinement heureux, selon André Léonard, « le sujet devrait pouvoir jouir de sa propre perfection spirituelle en exerçant un retour conscient sur sa propre essence 61(*)». Cette approche est aussi soutenue par certains philosophes à tendance psychologique et par certaines doctrines religieuses qui pensent que la maîtrise de soi, de son essence pourrait être une clef d'ouverture à la transcendance et à la perfection individuelle. Pour Aristote, l'homme devrait être le "maître de lui-même" pour plusieurs raisons et dans plusieurs circonstances de la vie mais d'une part, pour éviter de tomber dans le vice et d'autre part, maîtriser à premier abord le naturel qui est en lui sans quoi il lui est difficile d'accéder à l'universel et au surnaturel où demeure la perfection de la connaissance62(*). Or, pour nous, la perfection de la connaissance participe à celle de l'être entier c'est-à-dire au bonheur. Toutefois, le bonheur ne peut se réduire uniquement à l'auto possession du sujet individuel, car aussi achevé qu'il soit, l'individu ne peut égaler ni dépasser l'infinité de l'être en tant qu'être au sens le plus universel.

b)Par la possession spirituelle de l'univers : ceci implique que le bonheur qui doit être intégral ne peut pas concerner seulement la perfection du corps mais aussi il doit s'enraciner dans la façon du sujet de gérer, par sa raison, le donné cosmique afin de combler l'homme dans toutes ses dimensions. Dans son Traité du monde, Aristote soutient que parmi les perfections, les hommes devraient aussi contempler les réalités les plus hautes qui sont, pour lui, le monde et tout ce qu'il y a de plus grand dans le monde car « s'ils les avaient véritablement connues, ils n'auraient admiré rien d'autre, mais tout le reste leur aurait paru petit et sans valeur, comparé à l'excellence de ces réalités »63(*).

Pour Ntima Nkanza s.j., le travail sur le donné naturel parait comme une évidence mais il est aussi nécessaire car il conditionne l'homme dans la recherche du bonheur. Une partie de l'effort de l'homme consistera donc à vouloir exercer la raison en vue de se soumettre le naturel, de dépasser l'ordre de la nature, de sortir de la nature domptée pour une culture plus affinée. C'est, d'après les philosophes, dit Ntima Nkanza, cette capacité de transformer le naturel en culturel, grâce à la capacité de rationalisation et de symbolisation qui fonde l'humanité de tout homme, en tant qu'être dans le monde64(*). Ceci dit, on comprend que le bonheur qui se veut plénier, concerne aussi, sans s'y limiter, les rapports harmonieux entre l'homme et la nature par une approche rationnelle.

c)Par l'ouverture à l'autre dans le sens où la raison s'ouvre à l'universel et ouvre le sujet à la société de toutes les personnes humaines. C'est en ceci que consiste toute l'éthique rationnelle de l'altérité. A part le fait qu'Aristote considère l'homme comme un "animal politique", il reconnait aussi que "le semblable recherche le semblable"65(*). L'ouverture à l'autre est nécessité surtout dans la pratique des vertus car, comme le montre Aristote, « l'homme juste a encore besoin de trouver des personnes envers qui et avec qui il puisse pratiquer la justice, et il en sera de même de celui qui est tempérant ou courageux, ou qui possède telle ou telle autre vertu particulière66(*). Ceci montre l'importance de l'ouverture à l'autre mais aussi l'insuffisance des vertus morales car il ne suffit pas d'être juste pour être intégralement heureux.

En effet, l'homme ne peut pas vivre seul. Avant tout, l'homme naît et se retrouve déjà dans une communauté naturelle (la famille, le village). Il n'a pas à la choisir, à l'affirmer ou à la nier. En plus, il a, toujours en lui, une tendance naturelle à s'unir à la communauté de ses semblables, de ses égaux et des fois même à celle de ses contraires. Qu'il s'agisse de la famille ou de la communauté où l'homme a choisi de vivre, son rôle est d'y apporter la bienveillance et la concorde par l'amitié pour un bien commun67(*). Cette relation que l'homme entretient avec les autres se matérialise dans la prise au sérieux de la "chose publique", dans l'éthique et dans l'organisation concrète et commune de la cité comme lieu de notre "vivre-ensemble". Mais, disons-le à nouveau, le bonheur qui se veux intégral ne peut se limiter à l'ouverture à l'autre car la corrélation, l'amitié (comme le dit Aristote), parfaites qu'elles soient, n'épuisent pas le sens du vrai bonheur, faut-il encore s'ouvrir à la transcendance.

c)Par la communion spirituelle avec l'Etre Transcendant ou Dieu. Ici Aristote parle, dans ses propres mots, de la « participation à la vie des Dieux »68(*). L'homme, pour autant qu'il rentre en lui-même, expérimente une grandeur qui le dépasse, l'englobe et devant lequel il prend conscience de sa petitesse et de sa finitude. Dans cette intériorité, la découverte est d'une part celle d'un Etre plus grand, infini, englobant, tout puissant,... et d'autre part celle de la finitude, de la petitesse et des limites liées à la nature humaine mais avec comme grande richesse, non seulement de s'ouvrir à cet Etre plus grand mais aussi communier avec Lui. Communier avec Lui, en cette vie, c'est déjà du domaine de "la vision des principes"69(*) (du domaine contemplatif). Nous y reviendrons dans un autre point.

Certains lecteurs d'Aristote considèrent ce dernier aspect comme le seul moyen de parvenir au bonheur vrai. Aussi faut-il que ça soit dans la vie de l'au-delà. Pour eux les trois autres aspects sont moins importants car procurant seulement une simple joie éphémère et en plus, l'homme ne peut gouter le bonheur en ce monde à cause des calamités, des maux, ... de la vie présente. Saint Thomas formule cette objection de deux manières : il considère en premier lieu le bonheur qu'il appelle béatitude, comme étant un bien parfait qui se suffit à lui-même, exclut tout mal et tout désir secondaire. Or, dit-il, il est impossible de s'écarter de tous les maux de la vie actuelle. La vie au monde est soumise à beaucoup de maux inévitables et le désir du bien ne peut être rassasié en ce monde, car l'homme naturellement, voudrait qu'il possède un bien toujours permanent. Pourtant les biens de cette vie sont transitoires tout comme la vie elle-même : ce qui fait l'impossibilité de la vie heureuse au monde70(*). Il considère, en second lieu, que la conclusion serait la même si l'on retient que le bonheur ultime et parfait consiste dans l'unique vision de l'essence divine car selon lui, aucun homme ne peut atteindre cette vison en ce monde71(*).

Par rapport à cette objection de Saint Thomas, l'idée d'Aristote est claire : ne peut participer à la communion spirituelle avec "les Dieux" que l'homme sage. Or, l'homme sage est celui qui « vit et agit par son intellect et qui le cultive avec soi » et par voie de conséquence, il est « le mieux organisé des hommes et le plus cher aux Dieux »72(*). L'homme sage (pratiquant la vertu) est celui qui est capable de posséder son moi, de s'ouvrir avec concorde et bienveillance à la communauté de ses semblables, de conditionner le donné naturel dans l'harmonie de l'univers et enfin, communier à la vie "des Dieux" comme le sommet, la plénitude et l'aboutissement de sa vie précédente.

Tandis que Saint Thomas restreint les moyens proposés par Aristote en un seul : la vision de l'essence divine ; Pierre Teilhard de Chardin dans ses Réflexions sur le bonheur, transforme ces moyens et en formule trois règles fondamentales pour atteindre la vie heureuse. Il s'agit de la centration, de la décentration et de la surcentration73(*). Ces trois règles font participer l'homme aux trois degrés superposés du bonheur parfait, entre autre le bonheur de grandir (être soi-même), le bonheur d'aimer (s'ouvrir à l'autre) et le bonheur d'adorer (se dépasser pour un bien plus grand, universel et infini).

Dans sa dimension morale, la voie rationnelle se heurte à un défis. Celui de l'ambigüité des moyens mis en oeuvre pour atteindre le bonheur. En utilisant les vertus morales pour devenir vertueux ou sage et par voie de conséquence arriver au bonheur, l'homme qui doit emprunter cette voie se heurte souvent à des problèmes liés aux contingences de la vie terrestre. Cette ambigüité s'explique, en bref, par le fait qu'on rencontre souvent, dans la vie, un sage qui, ayant mené correctement sa vie, ayant usé correctement de son intellect, se heurte à des grandes calamités qui ne soient pas la conséquence logique de ses actes comme une forte maladie, l'injustice des vulgaires, etc. Et que, par contre, le vulgaire avec toutes ses inclinations que nous ne voulons plus décliner ici, se gave de tant de biens et de plaisirs, de bonne santé, d'une forte fortune, ... qui ne sont pas, non plus, la conséquence logique de ses actes blâmables. C'est en ceci que l'argument de ceux qui disent que le bonheur est impossible dans cette vie, trouve sa force. Mais Aristote trouve une réponse juste à cette confusion et réaffirme que dans le cas d'une telle ambigüité, où le sage n'est qu'à son épreuve le plus dur, « il prendra la vertu pour guide de sa conduite et sa vie sera toujours heureuse »74(*).

Choisir la vertu comme guide, c'est vivre avec tempérance, courage et sagesse même quand on est dépourvu des biens extérieurs comme la fortune, la justice ou même quand on n'est pas en bonne santé physique75(*). Au contraire, le vulgaire, lui, se satisfaisant de la jouissance éphémère et des fortunes qui ne sont pas fruit de l'agir vrai, se perd dans cette multiplicité ; il se dissipe et devient incapable de participer à la vision et à la communion spirituelle avec Dieu. Après avoir parlé largement de la voie rationnelle du bonheur dans sa dimension pratique (portant sur les vertus morales), parlons maintenant de la voie rationnelle dans sa dimension théorétique.

* 61 André Léonard, op. cit, p.349.

* 62 Aristote, Ethique à Eudème, op.cit., pp.259-260.

* 63 Aristote, Traité du ciel. Suivi du traité pseudo-aristotélicien du monde. Trad. J. Tricot, J. vrin, Paris, 1998, p. 180. Aristote ajoute à ce sujet que, se préoccuper du caractère divin des grands dons de notre entourage, leur nature, leur position et leur mouvement n'a rien de vil dans la réflexion humaine.

* 64Ntima Nkanza s.j., « La quête du divin en Afrique : autopsie d'une crise et grille de lecture », in Journal Philosophique Canisius, Du 28 au 31 mars 2007, p.134.

* 65 Aristote, Ethique à Nicomaque, op.cit., p.320.

* 66 Jean-François THURIOT, op. cit., p.108.

* 67 Aristote, Ethique à Eudème, op. cit., p.133.

* 68 Aristote, Ethique à Nicomaque, op.cit., p.424.

* 69Aristote, Ethique à Nicomaque, op.cit., p.424.

* 70 Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, op.cit. ( Ia, IIae, Q5, art. 3, réponse), p.53.

* 71 Idem. A cette deuxième considération, Saint Thomas présente le Christ comme une exception de la règle. Pour le Christ, l'humanité subsiste en la personne du Verbe : car il a possédé la vision de l'essence divine de manière constante tout en menant une vie pleinement humaine.

* 72 Aristote, Ethique à Nicomaque, op. cit., p.426.

* 73 La première règle est l'effort de centration. Elle est un effort d'unification de soi-même, au coeur de soi-même. Le bonheur étant un effet de croissance, l'homme pour être heureux, doit parvenir, avant tout, à réagir contre le moindre effort qui le porterait à la paresse ou à se dissiper dans les agitations extérieures en quête du renouvellement de la vie. Bien qu'il y ait des réalités tangibles qui entourent la vie de l'homme et le bousculent, il faut pousser encore ses racines dans le fond de soi-même. C'est de tout un travail de perfection intérieure permanent et lucide que le bonheur provient.

Ensuite, la deuxième règle du bonheur consiste à fournir un certain effort de décentration. Effort qui consiste à réagir contre tout égoïsme qui renferme sur soi et pousse à réduire les autres à la domination. C'est la lutte constante contre cet amour mauvais et stérile, (cherchant à posséder l'autre au lieu de se donner), qui permettra une bonne décentration. C'est donc un grand effort à fournir pour sortir de soi, s'unir à la communauté des semblables et des opposés, pour un surcroit du bonheur du "vivre-ensemble".

La troisième règle, enfin, est la subordination de la vie individuelle à une vie plus grande. Cette règle est, selon Teilhard, un effort de surcentration qui consiste à transporter l'intérêt final de l'existence humaine individuelle dans la marche et le succès du monde plus grand (c'est-à-dire dans la tendance vers le Transcendant). Cette règle boucle le mouvement ascensionnel de la vie et dans leur ensemble, ces trois règles font participer l'homme aux trois degrés superposés du bonheur parfait, entre autre le bonheur de grandir (être soi-même), le bonheur d'aimer (s'ouvrir à l'autre) et le bonheur d'adorer (se dépasser pour un bien plus grand, universel et infini). Cfr. Pierre Teilhard de Chardin, Réflexions sur le bonheur. Inédits et témoignages, Seuil, Paris, 1960, pp.66-70.

* 74 Aristote, Ethique à Nicomaque, op. cit., p.425.

* 75Idem, p.426.

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