Memoire Online - Le sacrifice de l'animal dans les sociétés africaines précoloniales: le cas des Mbo à la lumière ds égyptiens anciens

CENTRE DE RECHERCHE ET DE FORMATION DOCTORALE EN SCIENCES HUMAINES, SOCIALES ET EDUCATIVES

UNITE DE RECHERCHE ET DE FORMATION DOCTORALE EN SCIENCES HUMAINES ET SOCIALES

Mémoire présenté et soutenu publiquement en vue de l'obtention du Diplôme de Master en Histoire des Civilisations

Nous tenons à remercier le Dr. Alexis Tague Kakeu notre directeur pour sadisponibilité,sa rigueur au travail et son attention à la lecture puis à la correction de nos lacunes. Ses observations et suggestions nous ont guidé tout au long du chemin fastidieux et fascinant de la recherche. C'est un père de plus que nous avons gagné.

Nous remercions tous nos enseignants du département d'Histoire de l'université de Yaoundé I. C'est grâce à eux que nous avons acquis les connaissances nécessaires utiles dans la réalisation de ce travail.

Nos remerciements s'adressent au Dr. Eveline Apisay Ayafor pour les documents qu'elle a bien voulu mettre à notre disposition. Que nos informateurs de par la disponibilité et le temps qu'ils ont bien voulu nous accordé trouvent ici exprimée notre reconnaissance.

Nous exprimons notre profonde gratitude à nos parents M. Rienti Ngoulle et Mme. Anne Moussango Ebèné pour le soutient qu'ils n'ont cessé de nous apporter durant notre parcourt académique. Nous remercions nos frères et soeurs Raoul Soumelong, Guy Essoh, Henri Elouti, Zacharie Ngoulle, Borin Mbonki, Angèle Etoke, Florentine Nkounda, Guy Ebèné, pour les privations qu'ils ont été forcés de subir afin que nos parents nous accompagnent dans la réalisation de ce travail.

Que les familles Berlin Etamé, SalomonEdika, Nkondje Essoh et Emile Ekango reçoivent nos sincères remerciements pour leur soutien multiforme.

Nous remercions sincèrement, nos amis : Patrick Eboulé, Sirril Mboué, Sirian Mbouangue, Jean Essoh, Rodrigue Ngouba, Gwladys Togue, Igor Ngwaka, Alex Essoh, Claude Ngoubo, Emile Mboungue,Jeannot Tanga pour leurs encouragements et soutien moral tout au long de ce travail.

Nous remercions enfin tous ceux qui de près ou de loin ont contribué d'une quelconque façon à la réalisation de ce travail et dont les noms ne sont pas mentionnés. Qu'ils trouvent ici l'expression de notre profonde gratitude.

B-TABLEAU

C-PHOTOS

CEPER	:	Centre d'Edition de Production pour l'Enseignement et la Recherche
SOPECAM	:	Société de Presse et d'Eédition du Cameroun
ORSTOM	:	Office de Recherche Scientifique des Territoires d'Outre-mer
PUF	:	Presse Universitaire de France
UPAC	:	Université Protestante de l'Afrique Centrale
UCAC	:	Université Catholique de l'Afrique Centrale
IFC	:	Institut Français du Cameroun
CNRS	:	Centre National de la Recherche scientifique
FALSH	:	Faculté des Arts, Lettres et Sciences Humaines
IFAN	:	Institut Français d'Afrique Noire
ENS	:	Ecole Normale Supérieure
DIPES	:	Diplôme de Professeur d'Enseignement Secondaire
CREA	:	Centre de Recherche et d'Etudes Anthropologiques
CECAM	:	Cercle des Etudiants de Canton Mbo
UNESCO	:	Organisation des Nations Unies pour l'Education, la Science et la Culture
NEA	:	Nouvelles Editions Africaines
WWW	:	World Wide Web

Akhem	:	Puissance intrinsèque
Ban Bi Ngoe	:	La progéniture de Ngoe
Ebweuh	:	L'âme
Eden-den	:	L'ombre
Ekheu Yeul	:	Le corps ou enveloppe charnelle
Yèmeuh	:	Ancêtre divinisé
Son me yèmeuh	:	Dieu
Mo'o-sèé	:	Ancêtre
N'lem	:	Le coeur
Sa `an Mbo'o	:	Chef de famille
Adjan	:	potion magique
pou-ndéeh ba mwa ni ba-shé nko'om ngandeûh pè'éh ngwéuh	:	Famille restreinte Buvons avec les ancêtres Arbre sacré du marché Funérailles Bosquet sacré du village (temple)

RESUME

Dans les croyances négro-africaines, les sacrifices animaliers occupent une place importante. Notre thème intitulé « Sacrifice de l'animal dans les sociétés africaines anciennes: le cas des Mbo à la lumière des anciens Egyptiens » essaye d'apporter des éclaircissements sur la symbolique et la fonction du sacrifice animalier pratiqué chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux .Il s'agit pour nous d'identifier et comprendre les types de sacrifices animaliers pratiqués par les Mbo à la lumière des rituels sacrificiels en Egypte ancienne. Il convient pour cela de démontrer qu'il existe une parenté culturelle entre le peuple Mbo et les Egyptiens anciens et partant celle du Cameroun voire des peuples d'Afrique au sud du Sahara de la période précoloniale. Pour atteindre ces objectifs, nous avons utilisé les informations provenant des sciences connexes à l'histoire telles que l'anthropologie, la sociologie et l'archéologie. Nous avons également mis à profit, les sources égyptologiques et les sources orales. Dans cette perspective, nous avons opté pour une méthode comparative qui s'oriente vers la compréhension du rituel sacrificiel Chez les Egyptiens anciens et les Mbo. Les informations ont été analysées et organisées d'après un plan thématique. Grâce à cette approche, nous sommes arrivés au résultat que les Mbo sont originaires de l'Egypte antique et la thèse sur les sacrifices animaliers vient une fois de plus confirmer cette idée. Aussi bien dans la société Mbo qu'égyptienne ancienne, les sacrifices animaliers trouvent leurs fondements dans la religion, la magie et la société elle-même. Dans cette perspective, les sacrifices animaliers pourraient être interprétés en termes d'échange entre les Hommes et Dieu, des rituels magico-religieux avec pour conséquence de maintenir l'équilibre socio-cosmique. L'on comprend ainsi que dans ces deux sociétés, les sacrifices animaliers revêtent non seulement une charge symbolique assez forte, mais jouent également un rôle fondamental dans l'épanouissement de la vie. Bien que ces deux peuples soient séparés dans le temps et l'espace, il apparaît assez clairement au regard des similitudes qui les lient, qu'il est plus juste de parler d'une culture Egypto-Mbo.

ABSTRACT

In the Black African beliefs, animal sacrifices hold an important place. Our theme entitled «Animal sacrifice in ancient African societies: the case of Mbo in the light of the ancient Egyptians» is an attempt to shed light on the symbolism and function of animal sacrifice practiced by the ancient Egyptians and pre-colonial Mbo people. Our aim is to identify and understand the types of animal sacrifices practiced by Mbo people in the light of rituals sacrifices in ancient Egypt. To do so, it is appropriate to demonstrate that there is a cultural kinship between the Mbo people and the ancient Egyptians; henceforth between the ancient Egyptians and the pre-colonial peoples of Cameroon and of sub-Saharan Africa. To achieve these objectives, we used the information from the sciences related to history such as anthropology, sociology and archaeology. We have also taken advantage of the Egyptological sources and oral sources. In this perspective, we chose a comparative method oriented towards understanding the sacrificial ritual among the ancient Egyptians and the Mbo people. The information were analyzed and organized according to a thematic plan. With this approach, we arrived at the result that Mbo people are from ancient Egypt and the thesis on animal sacrifices has once more confirm this idea. Both in Mbo society and ancient Egyptian society, animal sacrifices are based on religion, magic, and the society itself. In this perspective, animal sacrifices could be interpreted in terms of exchange between people and God, the magical-religious rituals with the effect of maintaining the social and cosmic balance. Thus, it is understood that in both societies, animal sacrifices are not only of fairly strong symbolic, but also play a fundamental role in the development of life. Although these two peoples separated in time and space, it appears quite clearly in view of the similarities which bind them, which it is more accurate to speak of an Egypto-Mbo culture.

INTRODUCTION GENERALE

Le sujet de notre mémoire s'intitule « Le sacrifice de l'animal dans les sociétés africaines précoloniales : Le cas des Mbo du Cameroun à la lumière des anciens Égyptiens. »

Le choix de ce sujet est motivé par des raisons académiques, épistémologiques, idéologiques et l'envie de suivre les pas de Cheikh Anta Diop.

a-) Raisons académiques,

Elles émanent d'une coutume académique. Celle-ci veut qu'à la fin d'un cycle, l'étudiant présente un mémoirefruit de ses propres recherches. Se faisant nos enseignants précisaient au cours de notre formation à l'université, le bien fondé à nous intéresser et connaître nos propres cultures. Aussi avons-nous choisi de présenter un aspect de la culture Mbo qui tend à disparaître.Il s'agit du sacrifice de l'animal lors des évènements de grande envergure dans la société Mbo.

b-) raisons épistémologiques.

L'Afrique depuis la rencontre avec l'Occident chrétien, a fait l'objet des regards controversés. Pour certains, le continent noir « est mal parti ^1(*)» pour reprendre les propos de l'agronome français René Dumont. Pour d'autres, l'Afrique reste un continent anhistorique ou mieux, une terre sans histoire pour pointer du doigt Fédrich Hegel^2(*). Pourtant il suffit de se rapprocher des Africains pour voir combien l'histoire est vécue et transmise par le biais de la tradition orale. Cette oralité permettra de faire comprendre que l'histoire africaine réside dans les mythes, les contes, les légendes pour ne citer que ceux-ci.

Toutefois, nous reconnaissons que la redéfinition du terme Histoire dans le cadre de l'unité d'enseignement intitulé « la philosophie de l'histoire »^3(*), nous a permis de comprendre que l'histoire est le quotidien de l'Homme dans toutes ses activités. Par conséquent, tous les peuples ont une histoire, même si celle-ci n'est pas codifiée ou écrite comme celle des Mbo du Cameroun. Aussi nous avons choisi volontiers un aspect non moins important de la culture Mbo à savoir le sacrifice des animaux. L'étude de ce dernier nous permettra de contribuer à notre façon à l'écriture de l'histoire des Mbo voire celle de l'Afrique noire.Dans cette perspective nous nous plongeons dans le domaine de l'historiographie oude la réécriture de l'histoire africaine longtemps déniée. Pour nous cette réécriture de l'histoire peut se faire à travers le sacrifice de l'animal qui est un aspect de la culture commun à l'Afrique noire.

c-) Aspirations idéologiques.

Il apparaît que notre époque est marquée par la valorisation de tout ce qui est « moderne » avec pour conséquence directe, le dédain, le refus d'acceptation, voire l'ignorance de notre culture. Dans ce sillage, nous avons remarqué au sein de la communauté que les jeunes avaient honte de parler d'eux même ou de leur culture. De plus en plus, ces derniers semblent animés par un complexe d'infériorité. Cette attitude les amène à considérer la culture des autres plus avancée et évoluée^4(*). Certains Mbo, surtout ceux des classes juvéniles et citadines arrivent même à dénigrer et mépriser leurs cultures, d'où une certaine raréfaction des rituels sacrificiels des animaux lors des « grandes cérémonies ou des grandes situations » jadis observées dans la communauté Mbo. A cet effet Théophile Obenga précisait le bien fondé de la sauvegarde des cultures en des termes interrogatifs :

Quel peuple, quelle nation néglige aujourd'hui son patrimoine culturel ? Son identité ? Est-ce par hasard si l'Unesco considère la dimension culturelle du développement comme un fait majeur de l'époque actuelle ? Est-ce pour rien que la communauté internationale est activement à la recherche d'une politique mondiale culturelle plus harmonieuse?^5(*)

Au demeurant, le Mbo arrive même à oublier qu'il se vide de sa personne, son énergie vitale, mieux de sa culture qui est ce « qui nous reste lorsqu'on a tout perdu ^6(*)» comme le disait François Sagan. A titre d'exemple, les jeunes Mbo sont souvent très curieux de savoir la portée des rituels de retrait des crânes chez les Bamiléké ; où encore la symbolique de la consommation de tel ou tel autre repas lors de certaines cérémonies chez les peuples voisins. En revanche, la jeunesse Mbo ne se rend même pas compte de l'arsenal rituel qu'elle dispose.Loin d'être exhaustive, nous pouvons relever le rite de séparation des eaux, le rite de la recherche du défunt, le rite de la pose des pierres sur la tombe du défunt le troisième jour, le rituel dit edjo-kho'o, tous porteurs de signification.

Ayant grandi dans l'univers africain et plus précisément Mbo, nous avons eu l'honneur de côtoyer les vieillards, source de sagesse et du savoir en Afrique. Ces personnes du troisième âge sont généralement les dépositaires des contes, légendes et mythes, bref de la tradition orale source incontestable et incommensurable pour l'histoire africaine. A ce propos Amadou Hampaté-Ba considérait un vieillard comme une mémoire vivante et dont le trépas est comparable à une bibliothèque qui brûle^7(*).

d-) L'envie de suivre les pas de Cheikh Anta Diop

Nous avons également été motivé par l'appel de Cheikh Anta Diop, le père de l'égyptologie africaine. Celui-ci milite pour la restitution à l'Africain du bénéfice moral dans tous les aspects de sa civilisation jadis enfermés dans une pseudo identification à la culture européenne. Pour se défaire, à travers une approche pluridimensionnelle, Cheikh Anta Diop a pu reconstituer de nombreux pans de la véritable histoire africaine. Cette reconstruction a permis de redonnerle blason historique à l'Afrique. Toutefois, le «père de l'histoire africaine» invite les chercheurs, intellectuels africains et africanistes de faire pareil en ces termes. « Il devient donc indispensable que les Africains se penchent sur leur propre histoire, leur civilisation et étudient celles-ci pour mieux se connaitre ^8(*) ».

Cet appel s'est fait avec un souhait à s'imprégner des données de la civilisation de l'Égypte pharaonique afin d'arriver a la reconstitution de la véritable identité africaine. Comme lui-même l'a reconnu, tout en établissant la parenté des moeurs, des coutumes et des traditions entre l'Egypte antique et l'Afrique. Par ailleurs, Cheikh Anta Diop reconnaît qu'il n'a pas scruté tous les domaines de la parenté entre l'Afrique et l'Egypte pharaonique. Pour cette raison, il précisait que « Peut être qu'une vie entière ne suffirait pas pour rapporter tous les traits de la parenté qui existe entre l'Egypte et le monde noir, tant il est vrai qu'il s'agit d'une seule et même chose^9(*). ».

Cette invitation à nous intéresser à la civilisation africaine nous a inéluctablement poussé à jeter le dévolu sur les sacrifices animaliers en Egypte ancienneet les Mbo précoloniaux du Cameroun. La filiation des deux rituels sacrificiels c'est-à-dire celui des Egyptiens anciens d'une part et des Mbo précoloniaux d'autre part conduira à corrobore avec les idées de l'unité culturelle entre l'Egypte pharaonique et l'Afrique au sud du Sahara tel conçue par cheikh Anta Diop. Aussi précisait-il :« le retour à l'Egypte dans tous les domaines est la condition nécessaire pour réconcilier la civilisation africaine avec l'histoire, pour pouvoir bâtir un corps de sciences modernes, pour rénover la culture africaine^10(*) ». Pour mener à bien cette recherche, il sera judicieux pour nous de déterminer le champ d'étude.

II- JUSTIFICATION DU CADRE SPATIO-TEMPOREL

Mbo, traditionnellement connus sous le nom « ban bi Ngoh »littéralement la progéniture du léopard, l'ancêtre éponyme. Ils habitent au pied des massifs montagneux du Manengouba, Nlonako et Koupé. Ces monts se retrouvent respectivement dans les régions du Littoral et du Sud-ouest voire dans l'arrière-payscôtier et à l'ouest de région de l'Ouest. Dans ce sillage, les Mbo se retrouvent dans les départements du Moungo, du Koupé Manengouba, de la Ménoua et du haut Nkam. De par l'histoire les Mbo font partie du groupe Sawa qui comporte plusieurs tribus qui s'échelonne le long de la baie de Biafra au fond du golfe de guinée : Duala, Ewodi, Bakweri, Bassa... dont les similitudes linguistiques traduisent leur héritage commun.

Du point de vue de l'histoire générale des bantoues et d'après les recherches de certains spécialistes comme ThéophileObenga^11(*) et Dika Akwa nya Bonambela^12(*), les « Duala de la Montagne », mieux les Mbo (peuple bantou) sont originaire de la vallée du Nil ou de l'Egypte antique.Cette dernière sesituéeau Nord-Est du continent africain comprise entre le 31° et le 24° de latitude Nord limitée au Sud par la première cataracte du Nil et au Nord par les eaux de la méditerranée. A l'ouest, elle est limitée par le désert libyque et à l'Est par le désert arabique, le Sinaï et la région de Gaza^13(*).

Cette étude couvre la période allant de 2700-1070 avant Jésus Christ, autrement dit, de l'Ancien Empire au Nouvel Empire voire de la III^ème-XX^ème dynastie. Nous avons choisi cette borne supérieure comme la période où les animaux furent tout à la fois sacralisés et tapés de tabou. En cette période, les scènes des sacrifices animaliers ont une connotation beaucoup plus rituelle quede la simple boucherie. Dans ce sillage, l'animal se présentait comme un substrat humain ou réceptacle des dieux sur terre. Toutefois la pratique des sacrifices animaliers à des fins magico-religieuses fut beaucoup plus observée au Nouvel Empire notamment à partir de la XVIII^ème dynastie^14(*). Cependant, il est à noter que la symbolique des sacrifices animaliers auraient connu une tournure, avec le règne de Chéops. Sous le règne de ce dernier, l'animal jouait le rôle de substrat humain dans des sacrifices humain, mieux l'animal pouvait remplacer l'homme dans le cadre des sacrifices humain. D'ailleurs Serge Sauneron nous apprend que :

Un jour où le roi Chéops, en proie à ce morne ennui coutumier des monarques orientaux, réclamait les récits d'un conteur ou les prouesses d'un magicien, on lui amena un prestidigitateur du nom de Djédi qui possédait entre autres talents, celui de « remettre en place une tête coupée ». Aussitôt le souverain d'ordonner qu'on aille querir un prisonnier, pour tenter l'expérience. Et Djédi de répondre « Non, pas un être humain, Souverain mon maitre, il est défendu d'agir ainsi envers le troupeau sacré de Dieu ». (Ce passage célèbre pourrait justement définir l'humanisme de la civilisation égyptienne).On n'expose pas la vie d'un être humain, fût-ce pour distraire un monarque ; et si les rites religieux exigent le massacre des êtres typhoniens, les ennemis du pays, associés du dieu Seth, le miracle d'Aulis se reproduit à chaque sacrifice, et seuls des animaux (ou les figurines) pariassent sur les autels^15(*).

Nous pouvons ainsi comprendre que la mise à mort de l'animal sous le règne de Chéops correspondrait à la mise à mort de Seth pour ainsi faire revivre Osiris tué par ce dernier.Il estaisément saisissable dans ce sillage que le sacrifice de l'animal sous le règne de Chéops est un acte qui réunit par le fait de son caractère sacré, plusieurs composantes de la société égyptienne comme des magiciens, les prestidigitateurs, les prêtres etc. Cependant le sacrifice rituel d'un animal en Egypte antiquefournissait des éléments indispensables au culte divin. La viande consommée était également riche en énergies magico-vitales. A l'Ancien et au Moyen Empire, comme nous l'apprends Jean Vandier^16(*), un prêtre inspectait l'animal, notamment en reniflant son sang sur la main du boucher, pour voir s'il était pur et s'il pouvait être offert en offrande à Dieu ou être consommé par les Hommes.Ainsi dans le mastaba de Ptahotep à Saqqarah, on voit un prêtre représenté, déclarant : «il est pur ». En mesure de sa valeur importante en matière d'offrandes, il est très probable que les temples maintenaient en permanence de petites quantités d'animaux dans des enclos pour les avoir sous la main en temps opportun^17(*).

Toutefois, l'on a choisi de s'intéresser àla période précoloniale, c'est-à-dire avant l'arrivée des colons dans la communauté Mbo. Parce que cette époque correspond à la période où les Mbo vivaient encore sous une forme de tradition originelle, sans hybridation aucune. De ce fait, parler d'un aspect de la culture tel le sacrifice de l'animal reviendra à lui concéder une originalité pure et digne de profondeur du savoir africain. Cependant, pour éviter tout quiproquo et lever autant que possible les équivoques pouvant prêter à confusion le sens de notre sujet de recherche, il sera judicieux pour nous de s'appesantir sur la compréhension des mots clés.

VI- EXPLICATION CONTEXTUELLE DES CONCEPTS

Les concepts à définir dans le cadre de notre travail sont des termes qui reviendront sans cesse pendant notre argumentation. Il s'agit de :rituel, rite, l'animal et sacrifice.

L'animal selon le dictionnaire universel^18(*) un être vivant, doué de sensibilité et de mouvement. Il est un être hétérotrophe privé de la faculté de raisonner. Cependant, l'interprétation que René Girard attribut à l'animal, dans La Violence et le Sacré^19(*), est que cet être vivant dans le contexte du sacrifice est un objet de substitution, un bouc émissaire. Pour Girard, l'utilisation de l'animal dans les sacrifices a pour but de détourner la violence sur un objet bouc émissaire. Cet objet est à la fois maudit, puisque la violence s'abat sur lui, mais il est en même temps sacré, puisqu'il permet le retour de la paix sociale. Bien que l'interprétation de René Girard ne soit pas très claire, elle puisse être utile pour comprendre le sens du bouc émissaire en tant que substrat humain dans le sacrifice, celui-ci est très différent de l'interprétation de Georges Gusdorf qui considère le bouc émissaire ou l'animal comme le véhicule des desideratas des hommes vers les divinités via le sang.

Le mot rituelse traduit en Mbo par ade'em^20(*) qui signifie habitudes ou manières de faires. Dans ce contexte, les sacrifices des animaux peuvent donc se comprendre comme des habitudes culturelles du peuple Mbo précolonial. Dans cette perspective avec le dictionnaire encyclopédique, nous pouvons admettre les rituels comme « un ensemble des règles et de cérémonies qui régissent la pratique d'un culte particulier ou d'une une religion^21(*) ». En d'autres termes, le rituel peut s'appréhender comme unensemble de pratiques prescrites ou interdites, liées à des croyances magiques ou religieuses, à des cérémonies et à des fêtes selon la dichotomie du sacré et du profane, le pure et l'impur etc. Cette dernière conceptions'apparente à l'étymologie latine du mot rite « ritus ». Pour R. Otto,le rituel est l'ensemble des méthodes qui consistent à fixer la condition humaine dans un système stable en l'entourant de règles. Pour se faire on fait recours à des rites pour écarter de ce système tout ce qui symbolise son imperfection ; ou bien on se place symboliquement dans le monde de la puissance absolue, irréductible à la règle, et alors il n'y a plus à proprement parler de "condition humaine^22(*).

Jean Cazeneuve précise que le rite est différent des autres coutumes par son caractère sacré mais aussi pour la répétition qui loin d'être un élément caractéristique est parfois la vertu principal^23(*).Certes, le terme religion vient du latin religare qui signifie relier au divin. Mais le rituel à travers les ritesconsiste à laisser la capacité à l'homme de se mouvoir sans l'intervention de Dieu dans ses faits et gestes au quotidien. Le rituel à travers les rites consiste d'après Henri Bergson^24(*), de laissées à l'humain face à l'angoisse de son humanité. Dans ce sillage, l'observation scrupuleuse des rites devrait écarterde l'impureté.Dans un deuxième temps, les rituels doivent être maniés comme un principe de puissance magique, et dans la troisième enfin, la l'observation des rites et le maniement des rituels concèderaient à l'homme un caractère supra-humain de ce qui est du sacré. " Les rites pourraient alors être appréhendés comme pour reprendreGézaRóheim " les réactions possibles de l'humanité en face de son propre mystère^25(*). " Ainsi le rite se comprend aisément comme un ensemble d'actes répétitifs, codifiés, d'ordre solennel, verbal, gestuel, postural à forte charge symbolique lié aux croyances. On peut donc distinguer les rites religieux (messe, sabbat), les rites séculiers (le protocole, le serment des jurés), etc. Les rites peuvent dès lors être collectifs (fête nationale), individuelles (prière intérieure), intime (la toilette corporelle), etc. Selon Malinowski, la raison primordiale des rites est " une sorte de réplique de l'instinct, une des créations de l'intelligence pour suppléer les règles instinctives qui lui font défaut.Ainsi, pour mener à bien un pratique sacrificielle de l'animal, le sacrifiant ou bien le sacrificateur est tenu de respecter les règles qui s'inscrivent dans la logique du rite de sacrifice de l'animal qui peut être rituel.

Le terme sacrificepasse dans le langage courant pour désigner le fait de détruire ou laisser détruire stratégiquement une partie d'un ensemble en vue d'un objectif global jugé plus important : sacrifier une escouade afin de gagner notamment une bataille ou une guerre, ou au travail, aux études, etc. Or si nous nous en tenons à l'étymologie de ce mot, nous arriverons à l'évidence que ce mot à un sens beaucoup plus anthropologique qu'idéologique. Le sacrifice étymologiquement le sacrifice vient du latin de « sacer facere » qui désigne une offrande, en particulier de la nourriture, des objets voire des vies humaines ou animales, à une ou plusieurs divinités.

Selon l'étymologie du terme sacrifice, qui renvoie à la notion d'offrande, les Egyptiens anciens désignent ce terme par «Hetep » qui signifie être en paix, être satisfait. Il désigne également la table à offrande. Les offrandes dans la société égyptienne reposent sur les éxécution des rituels pour maintenir l'équilibre et l'harmonie de l'univers. Cette conception, intrinsèquement d'un point de vue microcosme contribue également de maintenir un équilibre intérieur. Ceux qui performent les offrandes dans la société égyptienne le justifient par le corolaire de pouvoir obtenir la faveur des dieux et maintenir l'ordre dans la communauté. Pour cette raison, les sacrifices font partie intégrante des offrandes dans la société égyptienne. Cependant, la portée n'est pas individualiste, il faut concevoir la spiritualité d'un point de vue social.

Pour René Girard lesacrifice peut se comprendre comme un échange entre les hommes qui le pratiquent et les puissances divines qui le reçoivent dons contre dons, à proportion de la situation et de la qualité des personnes engagées dans l'échange. Do ut des, je donne pour que tu donnes, selon la formule latine bien connue. Le don n'est jamais gratuit mais s'effectue selon des codes sociaux précis et réglés par la tradition reconnait-il. Aussi, Francesca Prescendi Morressi précise que le sacrifice étant un échange, il est un partage. Une des formes est donc le repas sacrificiel où la victime est « sacrifiée » puis consommée de concert entre Hommes et Dieux, chaque partie recevant sa part, différence qui marque la séparation en le ciel et la terre mais aussi leur communion. Le sacrifice doit donc s'entendre comme une frontière, mais une frontière où l'on se rencontre et où l'on échange, aux dons des hommes devant répondre les dons des Dieux^26(*).Dans ce contexte du sacrifice de l'animal qui est notre sujet de recherche devient par cette observation de Girard un rituel d'autant plus qu'il met en exergue des règles ou des codes sociaux à observer.

Grosso modo, le sacrificiel de l'animal peut être défini comme l'ensemble des cérémonies et pratiques réglées par des variables de caractère sacré pendant l'immolation de l'animal au sein d'une communauté donnée, dans le but de recevoir les faveurs divines nécessaires à l'équilibre socio-cosmique et spirituel. Dans la continuité d'une analyse intéressante de notre travail, il sera important de ressortir un cadre théorique qui sied au thème principal de notre recherche.

VII- CADRE THEORIQUE

Depuis l'époque pharaonique jusqu'à la période récente, les sacrifices ont toujours été au centre des préoccupations quotidiennes des Hommes. Pour cela, bien de théories ont été élaborés pour expliquer le phénomène du sacrifice des animaux dans les cultures des peuples de la terre. Il convient de noter qu'ici, nous nous intéresserons aux théories pouvant jeter un éclairage et nous permettre de comprendre le phénomène des sacrifices animaliers aussi bien en Afrique qu'ailleurs dans le monde.

Selon Bronislaw Malinowski, une société ne doit pas être analysée à partir de son histoire mais à partir de son fonctionnement. Observant les rites magiques qui entourent la construction des pirogues dans les îles Trobriand, il refuse de les saisir comme des faits exotiques et irrationnels. Il fait observer que ces rites permettent aux trobriandais de combattre le stress qu'occasionnent les départs en mer. Les pratiques qui semblent les plus anodines ont donc une fonction. Et cette fonction correspond à un besoin humain : c'est le fonctionnalisme, théorie utilisée pour la première fois par Bronislaw Malinowski dans l'ouvrage Les Argonautes du Pacifique occidental, produit d'un long travail d' observation participante qu'il réalisa dans les îles Trobriand. Ainsi la culture, c'est-à-dire les idées, les croyances et les coutumes humaines, constituent un vaste appareil mettant l'homme dans une meilleure position pour affronter les problèmes concrets qui se dressent devant lui. Le fonctionnalisme suppose donc que toute pratique humaine ait pour fonction de répondre aux besoins des individus.

C'est dans la perspective de donner une orientation à la fonction du sacrifice queSir Edward Burnett Tylor^27(*), présente le sacrifice comme une de transaction gouvernée par la logique du donnant-donnant. Dans ce cadre, les hommes comptent sur leurs dons sacrificiels pour détourner en leur faveur les pouvoir des esprits de la nature. On pourrait voir les sacrifices comme étant des moyens d'influencer Dieu. C'est ainsi que l'anthropologue Edward Burnett Tylor interprète les sacrifices. D'après lui, les sacrifices permettaient d'accroître la puissance de ces esprits. En échange, les hommes espéraient un profit. C'est une conception commerciale des sacrifices. Les hommes soudoient les dieux afin d'en tirer un profit. C'est une transaction reposant sur le principe du do ut des« Je te donne pour que tu me donne en retour ». Il est possible que cette interprétation soit valide dans une certaine mesure d'autant qu'elle donne une fonction de don contre don aux sacrifices. C'est effectivement l'idée que les égyptiens anciens proposent des offrandes. Ces offrandes Hetep s'intègrent dans la perspective du don aux dieux. Toutefois Tylor pense que lorsque les dieux s'éloignent de l'homme, la nécessité de les transmettre le don [hetep] se faisait toujours ressentir, d'où la naissance des rituels sacrificiels des animaux.

Plutôt que d'interpréter les sacrifices en termes d'échange « donnant-donnant » entre les hommes et Dieu, on pourrait selon l'anthropologue Wilhelm Schmidt les interpréter comme étant un hommage rendu à Dieu. C'est ainsi que l'anthropologue Wilhelm Schmidt^28(*) attire l'attention sur les sacrifices des premiers-nés du bétail et des prémisses agricoles. Dans ce type de sacrifice, il s'agirait pour l'homme de reconnaître sa dépendance et de remercier Dieu pour ses bénédictions, celui-ci étant à l'origine de la fertilité de la terre et du bétail. Cet hommage est essentiellement symbolique. Il ne s'agit pas de rendre à Dieu ce qu'il a donné car, d'une part, Dieu est l'être suprême, tout lui appartient déjà ; et, d'autre part, les quantités concernées par les sacrifices sont relativement réduites par rapport à la totalité des récoltes. Cette interprétation des sacrifices est intéressante, car elle attribut une valeur beaucoup plus symbolique au sacrifice. A travers cette symbolique, on pourrait y ajouter d'autres types de sacrifices : les holocaustes et les sacrifices d'action de grâce.

Henri Hubert et Marcel Mauss, dans Essai sur la nature et la fonction du sacrifice^29(*), proposent une autre approche, beaucoup plus proche de l'ésotérisme. Ils conservent l'idée que le sacrifice est un repas mais en insistant sur l'aliment, dont s'approprie le destinataire. Dans ce sillage les deux anthropologues pensent qu'en offrant un aliment à Dieu, celui-ci devient sacré, et en le consommant, les hommes communient avec Dieu. Le sacrifice est ainsi un moyen de communier avec Dieu. L'aliment du sacrifice n'est pas une réalité sacrée par nature, mais c'est le rite qui lui confère la sainteté. En ce sens, l'on pourrait interpréter le sacrifice conformément à son étymologie latine : « faire sacrer ». Ici, le sacrifice devient l'intermédiaire qui permet de lier ce qui est normalement séparé (hommes et divinités). En consommant le sacrifice, les hommes communient avec Dieu. Toujours dans la perspective du symbolisme, cette interprétation nous semble importante car, il nous fait comprendre que le sacrifice peut quitter du simple cadre religieux pour s'intégrer dans le cadre magique. Ainsi, le sacrifice n'est plus un rituel religieux, mais plutôt un rituel magique de par la sacralité que l'homme lui attribut par le rite.

Ces différentes théories élaborées cernent au mieux notre approche de la question.Elles intègrent les sacrifices dans un cadre d'une approche symbolique et fonctionnaliste. Dans cette perspective, le fonctionnalisme nous édifiera sur les changements socioculturels qui interviennent dans la croyance rituelledes Mbo à la lumière des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens d'une part. D'autre part, le symbolisme nous élucidera sur les savoirs idéologiques transmis dans les rituels sacrificiels des animaux dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial.

Les sacrifices sous toutes leurs formes ont intéressé bien d'auteurs. Ainsi, Marcel Neusch, examinait dans son ouvrage^30(*) la portée du sacrifice dans la religion des sociétés sémitiques pour arriver à considérer le sacrifice comme un moyen d'abolir rituellement la distance qui sépare les hommes aux divinités, ceci par le biais du repas sacrificiel. Se faisant, celui-ci ne nous donne point le type de sacrifice qu'il a examiné dans les sociétés sémitiques afin que ces derniers soient en symbiose directe avec le divin.

Henri Hubert et Marcel Mauss publiaient un ouvrage^31(*) dans lequel ils émettent un point de vue sur la question du sacrifice. Cet ouvrage souligne l'idée de la distance qui existe entre le profane et le sacré dans le processus sacrificiel, tout en essayant d'apporter une définition du sacrifice .Selon eux, « Le sacrifice, est un moyen pour le profane de communiquer avec le sacré par l'intermédiaire d'une victime^32(*). ». Pour Mauss et Hubert, tout rituel sacrificiel comporte nécessairement trois éléments : 1°) un homme ou un groupe d'hommes qui offre le sacrifice, c'est le sacrifiant ; 2°) une victime, et 3°) un ou plusieurs dieux auxquels le sacrifice est offert. Un seul de ces trois éléments vient-il à manquer et ce n'est pas un sacrifice. Ces deux auteurs ont le mérite de montrer ce qu'impliquerait le sacrifice de l'animal en trois éléments. Cependant cette interprétation n'explique pas le sacrifice de l'animal dans sa globalité d'autant plus que plusieurs autres éléments liés aux rites sacrificiels entrent en considération dans les sacrifices animaliers.

Dans ses Lectures on the Religion of the Semites, Robertson Smith montre que le sacrifice est un rite d'agrégation qui renforce la solidarité du clan, car il établit entre ses membres un lien plus solide que la parenté ou qu'une simple commensalité. L'autel est une table et le sacrifice, un repas communautaire, mais ses effets sont plus puissants qu'un festin profane, car les hommes mangent à la table des dieux ou plutôt reçoivent les dieux à leur table. Ils ne font pas une offrande à la divinité, car celle-ci est présente dans la victime, mais ils participent avec elle à un acte communiel, qui refait et consolide périodiquement l'unité du groupe. Les arguments avancés par Robertson Smith en faveur de cette thèse emportent la conviction, tout en laissant une impression d'inachèvement. On comprend que la présence du dieu au repas communiel renforce l'unité du groupe, mais on ne voit pas pourquoi le rite exige que la victime soit parfois démembrée et consommée avec une sauvagerie extrême, comme c'est le cas dans le sacrifice du chameau qu'accomplissaient jadis les Bédouins du Sinaï. Rappelons la scène que Freud a résumée de façon saisissante.

La victime, un chameau, était étendue liée, sur un grossier autel fait de pierres ; le chef de la tribu faisait faire aux assistants trois fois le tour de l'autel en chantant, après quoi il portait à l'animal la première blessure et buvait avec avidité le sang qui en jaillissait ; ensuite, toute la tribu se jetait sur l'animal, chacun enlevait avec son épée un morceau de la chair encore palpitante et l'avalait tel quel et si rapidement que dans le bref intervalle qui s'écoulait entre le lever de l'étoile du matin, à laquelle ce sacrifice était offert, et le palissement de l'astre devant la lumière du soleil, tout l'animal de sacrifice était détruit, de sorte qu'il n'en restait ni chair, ni peau, ni os, ni entrailles^33(*)

Robertson Smith soutient que la mise à mort de la victime n'est pas centrale dans le sacrifice, mais il accorde une très large place et une valeur exemplaire à ce rite, où elle est particulièrement violente. Son analyse des rites sémitiques fait ressortir une ressemblance étroite entre le sacrifice et le meurtre ou, plus précisément, entre l'immolation d'un animal et l'exécution d'un criminel. Par ailleurs, lorsqu'elle fait l'objet d'une élaboration théologique, la croyance aux dieux apporte plus d'obscurité que de lumière sur les rites sacrificiels. Si les dieux sont immortels et bienheureux, disait Épicure^34(*), ils n'ont besoin ni de prières ni de sacrifices, car ils se suffisent à eux-mêmes. S'ils sont créateurs ou ordonnateurs de toutes choses, observent d'autres, on ne saurait rien leur offrir qui ne leur appartienne déjà. De plus, la victime est souvent consommée par les fidèles, et même quand elle est brûlée en leur honneur, il s'agit moins d'un don que d'une destruction tant soit peu sacrilège, et souvent accompagnée de précautions rituelles significatives.

Dans Formes élémentaires de la vie religieuse^35(*), qui a paru en 1912, Emile Durkheim montrait qu'on pouvait rendre intelligible l'idée d'offrande sacrificielle, présente dans de nombreux systèmes religieux, et trop rapidement écartée par Robertson Smith. Certes, interprétée dans un sens théologique, une telle idée fait problème. Car, si les hommes ont besoin des dieux, ceux-ci, du fait même de leur divinité, ne devraient pas avoir besoin des hommes et de leurs dons. Mais on peut donner une interprétation sociologique de cette relation des hommes et des dieux qui la rend parfaitement plausible et cohérente. Car, si la divinité est seulement une représentation symbolique des institutions sociales, qui transcendent les individus, et leur apportent non seulement la sécurité matérielle mais les qualités spécifiques qui les distinguent des animaux, tout devient clair. La société, les dieux, et les rites où ils demeurent présents, ont autant besoin, pour subsister, des hommes et de leurs activités cultuelles, que les individus, de leur côté, ont besoin de la société et de ses dieux pour mener durablement une vie proprement humaine. Même si cette interprétation peut paraître réductrice à un esprit religieux, elle montre le bien-fondé des pratiques et des croyances religieuses dans la société. Toutefois, il donneà ces pratiques et croyances, une explication parfaitement rationnelle. CependantDurkheim n'élucide pas sur les raisonsde la destruction rituelle d'un être vivant qui selon lui constitue la pièce maîtresse des cérémonies nécessaires aux sociétés pour se perpétuer. Aussi il ne clarifie pas sur le fait que la reconnaissance des hommes à l'égard des dieux exige des pratiques extrêmement violentes et quelle est la raison d'être de ces rites sanglants.

Nadine Guilhou etJanice Peyré^36(*), consacrentun une bonne partie de leur ouvrage à l'étude de la place des animaux dans la société égyptienne ancienne. Pour elles, les conceptions magico-religieuses firent des animaux l'objet d'innombrables cultes locaux et d'emblèmes à des districts ou à des cités. Nadine Guilhou et Janice Peyréreconnaissent que Les Égyptiens procédaient aux sacrifices d'animaux lors des cérémonies funéraires et au cours de certaines fêtes. Les animaux que l'on sacrifiait étaient ceux que l'on associait aux bêtes sauvages du désert. Celles-ci étant assimilées à Seth (Soutekh, Setekh) en tant que figure d'un monde inorganisé, sauvage, nomade et échappant à la civilisation. Toutefois elles précisent que les animaux domestiques sont rarement sacrifiés, uniquement par de pauvres gens qui ne sont pas assez riches pour se procurer des bêtes sauvages. Elles arrivent à la conclusion selon laquelle la chaire de l'animal de sacrifice possède une force surnaturelle et une vertu divine que l'homme s'approprie en les consommant après le rituel. Cependant, Ces auteurs ne nous informent pas du type de sacrifice dont elles font allusions. Aussi, elles ne clarifient pas sur la symbolique qu'on concédait à l'animal sauvage et domestique dans les sacrifices animaliers en Egypte antique pour en arriver à opérer un choix de l'animal sacrificiel. Au demeurant elles ont le mérite de représenter l'animal sauvage comme un substrat sethien dont la mise à mort consolidait le lien socio-cosmique par la mort de Seth source du désordre cosmique et la justification de la mort d'Osiris.

Toujours dans le cadre de la justification de la mort du défunt, Jean-Claude Goyon^37(*)présente, un bon nombre des rituels funéraires égyptiens dont le plus marquant est celui du sacrifice d'un veau dont la cuisse était avancée vers le visage de la statue (ou du défunt) pour magiquement lui ouvrir la bouche et les yeux avant que l'on se serve des différents instruments, herminette et couteau. Cette cuisse que l'on a tranchée au petit veau est elle aussi posée sur la table que l'on aperçoit sur la vignette du papyrus d'Hunefer. Dans cet ouvrage Goyon présente les rituels funéraires qui font appel aux sacrifices animaliers dans la société Egyptienne.Il ne précise pas la portée du sacrifice, est-ce un sacrifice rituel magique ou religieux ? Nous pouvons nous accorder au rituel magique puisque lui-même parle de magie. Dans la perspective des sacrifices animaliers à portées magiques, Hilaire Claude Essoh Ngomé décrypte avec beaucoup de minutie le mythe cosmogonique d'Osiris et d'Isis pour essayer d'apporter un éclaircissement aux sacrifices funéraires en Egypte antique et dans l'univers négro-africain et Mbo en particulier.

Dans son ouvrage Essoh Ngomé^38(*)nous apprend que l'animal immolé et dépecé en quatorze morceaux chez les Mbo s'intègre dans un long rituel funéraire qui consiste à renouveler l'équilibre cosmique jadis détruit par Seth. Ainsi, précise-t-il,« dépecer l'animal du sacrifice en 14 morceaux revenait à commémorer Osiris qui périt suite à la méchanceté de Seth son frère^39(*) ». Lorsque les sacrifiants mangent de la viande de l'animal sacrifié, ils reviennent à reconstituer magiquement Osiris dépecé afin de maintenir l'équilibre cosmique. Dans cet ouvrage l'auteur ne présente aucun rituel qui s'inscrit dans cet ordre d'idées en Egypte autant que Guilhou et Peyré. Cependant on constate que l'idée est celui du maintient de l'équilibre cosmique pourpérenniser la vie.

Dans son exposé sur « Introduction à une étude du sacrifice chez les Bobo de Haute-Volta »^40(*),la place de la parole dans les sacrifices est incontournable car elle est considérée comme un moyen d'expression vitale, qui véhicule une énergienécessaire pour le sacrifice. C'est pourquoi selon Guy Le Moal, tout sacrifice commence par des discours et ceux-ci le clôture. Dans cet élan d'idées, Le Moal mentionne de manière brève l'utilisation de la parole sans élucider la portée sacrée dans cette société de l'Afrique de l'Ouest où le phénomène de griot prône l'oralité comme essence même du monde. Il a le mérite de préciser que la parole ouvre et clôt le sacrifice mais ne s'interroge pas pourquoi la parole reste en amont et en aval d'un rituel sacrificiel. Dans cette perspective, la cosmogonie de Memphis qui nous donne au mieux la puissance singulière de la parole. La parole possède une puissance importante dans le domaine magique. Selon ce Mythe largement développé par Claude Traunecker, dans son article « A propos du texte de la Théologie Memphite^41(*) ». Le verbe est à la base de la conception du monde : "Le démiurge Amon appela son double Rê par la parole pour le faire naître". La parole est une puissance créatrice. Cependant la parole dont il est question dans cet article n'est pas la parole ordinaire mais plutôt une parole qui va avec la magie ou mieux magique. Seulement, Guy Le Moal et Claude Traunecker avaient omis de présenter la parole sacrificielle comme une parole sacrée, abstrait aux yeux du profane et purement l'apanage des initiés.

Louis-Vincent Thomas, Dans son ouvrage^42(*),brosse les attitudes face à la mort et situe le concept de mort comme étant un concept traversant une pluralité de champs anthropologiques. Loin de brosser tous les aspects développés dans ce livre, nous nous arrêterons sur quelques points qui apparaissent, à notre avis, édifiants, notamment par le fait que l'ouvrage ait eu le mérite de situer notre préoccupation sur la mort en trois aspects notamment:

a°) Toute société se voudrait immortelle et ce qu'on appelle culture n'est rien d'autre qu'un ensemble organisé de croyances et de rites, afin de mieux lutter contre le pouvoir dissolvant de la mort individuelle et collective. C'est justement dans ce cadrage que les hommes intègrent les sacrifices animaliers.

b°) La société, plus encore que l'individu, n'existe que dans et par la mort;

c°) La mort, du moins l'usage social qui en est fait, devient l'un des grands révélateurs des sociétés et des civilisations, donc le moyen de leur questionnement et de leur critique.

Ce livre explique méthodiquement la forte croyance de vaincresymboliquement la mort matérialisée par les rites basée sur l'organisation sociale et culturelle des sacrifices.En revanche, il clarifie moins sur la place des rites sacrificiels des animaux face au mystère de mort qui fondent notre préoccupation.

A ces ouvrages, nous pouvons ajouter la traduction de l'Enseignement d'AnydeA. Volten, publiée dans « Studien zum Weisheitsbuchdes Anil ». Cet enseignement dispense des conseils pour la vie terrestre et envisage le moment du trépas et l'exigence d'y être préparé. L'enseignement d'Any est empreint à la scénographie classique des oeuvres de sagesse. Les égyptologues font remonter l'Enseignement d'Any^43(*)à la XVIIIe ou à la XIXe dynastie, c'est-à-dire au Nouvel Empire (1550 à 1070 avant J.-C). Dans cet enseignement, Any s'adresse à son fils afin de lui dispenser une somme de recommandations pratiques en vue de son entrée en responsabilité dans la vie civique. Le propos général de cet enseignement nous semble intéressant d'autant plus qu'il aborde des thèmes incontournables de la tradition sapientiale : respect du supérieur et de la hiérarchie, nécessité de prendre femme, de fonder un foyer, de préparer sa tombe ; à quoi s'ajoute l'apologie d'effectuer les rituels et respecter les rites. Plus intéressant l'Enseignement d'Any insiste particulièrement sur la stabilité et sur l'incertitude de la condition humaine face à la volonté divine. Pour écarter ces incertitudes, il serait bon selon l'enseignement d'Any de faire des offrandes aux divinités pour assouvir à la stabilité socio-cosmique. L'enseignement d'Any a le mérite de retenir notre attention car il mentionne le besoin de réaliser les rituels fusent-ils sacrificiels.Il ne précise pas lequel des rituelsl'on doit réaliser pour maintenir en équilibre le cosmos.

Les ouvrages précédents nous sont d'un apport incommensurable pour la réalisation de notre recherche. Cependant, il est convenable de relever que ces derniers montrent aussi leurs limites d'autant qu'ils se lancent dans un élan d'une vision d'explication générale du sacrifice comme élément essentiel pour la vie de l'homme en société. D'où la nécessité d'élaborer une problématique.

V- PROBLEMATIQUE

Chez les Mbo, le mariage, la naissance, les cérémonies d'initiation et le décès d'un individu entraînent un ensemble de cérémonies parmi lesquelles le rituel d'immolation de l'animal. Lorsque nous observons ces rituels sacrificiels chez les Mbo, nous avons l'impression qu'ils sont endogènes et propres à la culture de cette communauté. Or, si nous approchons de plus près le déroulement de ces sacrifices animaliers, on fait le constat que ces rituels se pratiquent pendant les occasions qui ont des apparentes similitudes chez les Egyptiens anciens que chez les Mbo précoloniaux, c'est-à-dire pendant les décès, les fêtes de réjouissances populaires, les cures thérapeutiques etc. Dans ce sillage, l'on peut se rendre à l'évidence que ces rituels sacrificiels, quoique se déroulant dans deux univers différents de par le temps et l'espace, ils restent de nature convergente dans l'univers Egyptien ancien que Mbo précolonial pour ce qui est de leurs finalités. Aujourd'hui dans l'univers Mbo, le sacrifice de l'animal élément central de notre étude est considéré comme un aspect obsolète de la civilisation humain voire de la culture Mbo. Cette considération est due au faite de l'occidentalisation des gestes et moeurs africaines ; corolaire de la colonisation. Bien que les rites sacrificiels aient conservé leurs aspects rudimentaires, ces derniers restent cependant les éléments bannières de l'efficacité ou de l'efficience du sacrifice animalier jadis gage de quiétude socio-cosmique. Ceci témoigne littéralement de la profonde spiritualité déjà présente et ancrée dans les moeurs du peuple Mbo.Pour éclaircir davantage cette conception, nous nous sommes accommodés à l'appel de Cheick Anta Diop qui nous invite à faireréférence à l'Egypte antique pour mieux comprendre les civilisations africaines. Dans cette perspective, il devient judicieux pour nous de faire un rapprochement entre les sacrifices animaliers des Mbo avec ceux pratiqués dans la société égyptienne ancienne, pour mieux comprendre le sens et la pertinence des sacrifices animaliers chez les Mbo précolonial.

Dans le but de cerner les contours dessacrifices des animaux floues aux yeux du profane et claire dans la pensée de l'initié, plusieurs interrogations hantent notre esprit ; notamment celles relatives à la pratique du sacrifice de l'animal dans la société égyptienne et Mbo précoloniale: Quels sont les fondements du sacrifice animalier dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale ? Existe-t-il des frontières précises entre les rituels sacrificiels chez les Égyptiens anciens et les Mbo précoloniaux ? Quel sens cachent véritablement les sacrifices animaliers ainsi observés et pratiqués dans ces sociétés? Que deviennent-ils dans leur aspect pratique? Quelle est la symbolique et la fonction du sacrifice de l'animal chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux ? Telles sont les interrogations auxquelles nous essaierons d'apporter des éclaircissements, afin de donner un sens au sacrifice de l'animal chez les Mbo du Cameroun à la lumière des sacrifices animaliers dans la société égyptienne ancienne. D'ou les objectifs suivants.

III- OBJETIFS DE LA RECHERCHE

En choisissant ce thème, notre souci est d'apporter notre modeste contribution à l'historiographie du peuple Mbo, et d'apporter davantage des éclaircissements sur la symbolique et la fonction du sacrifice animalier pratiqué chez les Mbo précoloniaux.Cette recherche vise à identifier et à comprendre les types de sacrifices animaliers pratiqués par les Mbo à la lumière des rituels sacrificiels en Egypte ancienne. Il s'agit dans cette perspective de démontrer qu'il existe une parenté entre la culture du peuple Mbo et celle de l'Égypte pharaonique et partant, celle du Cameroun voire des peuples d'Afrique au sud du Sahara. Il s'agit d'une étude qui porte sur la transfiguration des faits et gestes sacrificiels des Egyptiens anciens à ceux des Mbo pour essayer de ressortir une facile filiation culturelle. Ces rituels donnent également à voir avec les symboliques mises en oeuvre lorsqu'ils soulignent les fonctions spécifiquement attribuées aux différents types de sacrifice à savoir les sacrifices sanglants et non sanglants. Ainsi, il convient de présenter le sacrifice comme une offrande sacrificielle aux divinités, une ouverture vers la vraie vie, un rite thérapeutique, bref d'étudier en profondeur le sacrifice de l'animal afin de cerner ses contours et ressortir la symbolique et les fonctions dans la société Mbo précoloniale.

Toute recherche scientifique nécessite une méthodologique. Etymologiquement, la méthodologie désigne l'ensemble des démarches qu'un chercheur met en exergue, pour la collecte des données et dont l'analyse lui permettra de résoudre le problème intellectuel qu'il a préalablement identifié. Pour Madeleine Grawitz, c'est une exigence fondamentale pour tout chercheur. Aussi, affirme-t-elle : « Le chercheur ne se contente pas d'indiquer les résultats obtenus, mais de rendre compte de la démarche qui fut la sienne, de la façon dont il a obtenu les données qu'il fournit^44(*). ».

Pour mener à bien cette étude, notre recherche ne s'arrête pas au niveau de la simple identification, mais elle s'oriente vers la compréhension de la forme du sacrifice de l'animal par une approche descriptive et analytique. C'est pourquoi, au niveau descriptif, nous proposons de scinder les sacrifices de l'animal chez les égyptiens anciens et chez les Mbo en deux grandes parties à savoir : les sacrifices sanglants et les sacrifices non sanglants. Aussi, nous avons préféré la superposition des deux peuples, pour mieux élaborer la comparaison et éviter toute confusion d'ordre sémantique. Du point de vue analytique, le but recherché est d'éclairer et de restituer la nature des faits sacrificiels, c'est-à-dire de rechercher l'ensemble des phénomènes qui ont permis, la mise sur pied des sacrifices des animaux chez les Egyptiens anciens et les Mbo. Dans cette optique, nous arriverons au résultat selon que ces pratiques confrontent deux systèmes de références culturelles différentes par leur éloignement spatio-temporel, antagonistes par leur pratique (s'il est à relever) mais singulier par leur identité.

Dans le souci d'atteindre nos objectifs, nous avons fait recours à plusieurs données à savoir : les sources écrites, orales, iconographiquesetc. Pour ce qui est des sources orales, nous nous sommes servis d'un guide d'entretien pour canaliser nos questions. L'objectif de cette méthode est de recueillir seulement les informations pertinentes relatives à notre enquête mais aussi d'orienter nos informateurs à répondre efficacement aux questions qui entrent dans le cadre précis de notre recherche, à savoir les rituels funéraires.

Concernant les sources écrites, nous sommes conscients de ce que nous ne saurions prétendre être les premiers à faire des recherches sur les rituels sacrificiels en Afrique, au Cameroun en particulier et plus spécifiquement chez les Mbo. Toutefois, nous avons fait recours aux ouvrages et aux travaux se rapportant aux sacrifices rituels des animaux. A cet effet, différentes bibliothèques ont été visitées en occurrence la bibliothèque centrale et de la faculté des arts, lettres et sciences humaines de l'université de Yaoundé I. Nous nous rendîmes également aux centres de documentations du ministère de la recherche scientifique et de l'innovation (MINRESI) et de l'institut française de Cameroun (IFC). Au demeurant nous avons profité de l'émergence des nouvelles technologies de l'information et de la communication notamment internet, où nous avons pu accéder à un grand nombre de thèses, mémoires et articles se rapportant au domaine du sacrifice rituel en Égypte antique en particulier et en Afrique en général.

Les sources égyptiennes qui pour la plupart sont l'iconographie et les données archéologiques de la période pharaonique, nous ont été d'une importance incommensurable. Nous avonseu un grand intérêt pour les textes de pyramides tels lesrécits cosmogoniques de Héliopolis et de Memphis. Les textes magiques et des profanes comme les décrets oraculaires,les recettes médicales,des recueils des formules magiques les chants des harpistes, les enseignements, les contes etc. Ces derniers semblent être de véritablestremplins susceptibles d'élucider au mieux sur la symbolique et la fonction des sacrifices chez les Egyptiens anciens et les Mbo. Ce sont notamment les Papyrus d'Ani, de Westcar, Jumiliac, Chester-Beatty, Turin, Bremmer, Ebers, Leyde etc.Toutefois, dans l'élaboration du travail, nous avons présenté le sacrifice de l'animal des Mbo dans uncontexte historique précolonial à la lumière de l'Egypte antique. Cependant il est à reconnaitre que la réalisation d'une telle recherche ne s'est pas faite sans difficulté.

X-DIFFICULTES RENCONTREES

Hormis le problème lié aux moyens financiers qui est plus que d'actualité pour un étudiant, mener une telle étude nécessite la maîtrise de la langue Mbo et la lecture des hiéroglyphes dont nos connaissances restent encore embryonnaires. Bien que locuteur circonstanciel du Mbo, nous nous sommes parfois butés aux problèmes de la compréhension du discours. La difficulté de restituer en français certains mots Mbo, est souvent passée par une interprétation qui, reconnaissons-le, trahit malheureusement l'authenticité du discours par trois faits majeurs: Soit que la traduction prolongeait les mots, donc leur sens; soit que le sens y est, mais approximatif de par la profondeur des sens de mots Mbo; soit enfin, il s'installe une espèce de mésentente parce que nos tentatives de traductions expliquaient plus qu'elle ne traduisait le contenu discursif.Aussi, les difficultés portent sur le comportement méfiant des informateurs, qui souvent ne répondaient pas à toutes les questions. Pour quelques uns, le problème du rituel sacrificiel des animaux chez les Mbo ne doit pas être abordé avec légèreté. Car c'est une des choses qui nécessite une profonde connaissance de la vie et bien plus, de la tradition.

Dans les bibliothèques, certains documents mentionnés dans les registres-fichiers, ne se retrouvaient point dans les rayons indiqués. Par ailleurs, d'autres n'y existaient mêmepas, probablement détériorés par l'usure du temps ou par la moisissure. De plus ceux qui étaient retrouvés lors de nos recherches étaient amputés de certains pages.

Au demeurant, lors des enquêtes sur le terrain, les personnes interrogées doutaient de notre degré d'initiation. Ces personnes estimaient que les réponses à nos questions seraient d'ordre à dévoiler les secretsdu village. Conséquence, nous ne pouvons pas compter le nombre de journées stériles passées à Mbouroukou, Tombel et Mouamenan dans l'attente des éventuels entretiens. Aussi, notre état de santé fébrile nous a imposé de temps en temps des journées d'inactivité. Grace à l'aide de nombreuses personnes, nous avons pu venir à bout de certaines difficultés. Allant au bout de notre étude, elle est organisée en quatre chapitres.

Chapitre I : intitulé présentation des Mbo. Dans ce chapitre, nous scrutons les différentes hypothèses sur les origines du peuple Mbo. Cette tâche consiste à étudier et essayer dans la mesure du possible, de faire converger les différentes thèses proposéessur l'origine des Mbo. Il est question dans cette partie du travail de clarifier l'ethnonyme Mbo autour duquel de nombreuses confusions se font ressentir, quitte à présenter son organisation économique, politique et sociale.

Le chapitre II : Les fondements et circonstances d'exécution du sacrifice de la bête chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux. Il convient de présenter les origines et les raisons conduisant au sacrifice des animaux dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale. Nous nous attelons également à ressortir les circonstances d'exécution, les exigences et les acteurs du sacrifice animalier dans ces deux sociétés.

Le chapitre III : Les animaux du sacrifice sanglant, symbolique du sang et de la parole dans les sacrifices chez les chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux. Ici s'agit de présenter les types d'animaux de sacrifice, les critères du choix de ces derniers chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux. Il est également question de ressortir la place des sacrifices animaliers sanglant via la symbolique du sang dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial. Nous terminons ce chapitre en ressortant la charge symbolique que revêtent le sang et la parole dans la vision égyptienne ancienne et Mbo précoloniale.

Le chapitre IV : Symbolique et fonctions du sacrifice de l'animal chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux.Dans cette partie de notre étude, nous ressortons la symbolique du sacrifice animalier dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale. Il convient se faisant, de présenter les différentes fonctions du sacrifice animaliersqui s'articulent autour du magico-religieux et du socioculturel dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial.

CHAPITRE I : PRESENTATION DES MBO

Du point de vue géolinguistique, le peuple Mbo est un peuple qui se trouve sur les massifs montagneux du Manengouba, Koupé et Nlonako. Il dispose d'une aire culturelle disséminée dans les actuelles régions du Littoral, du Sud-ouest et de l'Ouest du Cameroun. Ce peuple est encore appelé « Ban biNgoe » littéralement la progéniture de Ngoe, l'ancêtre éponyme. Il fait partie du groupe Sawa qui s'échelonne le long de la baie de Biafra, au fond du golfe de Guinée^45(*) et par ricochet du grand groupe Bantou. Cependant un adage formule bel et bien qu'il « est important de savoir d'où l'on vient pour savoir où l'on va ». De cet adage, il devient fondamental pour l'homme Mbo de rechercher ses origines dans son histoire, qu'elle est d'ailleurs possible de retracer à partir des sources orales, linguistiques, archéologiques etc. Dans cette perspective, il sera question pour nous d'analyser les origines des Mbo à travers les sources historiques dont la tradition orale, les données linguistiques, les sources nilotiques et, de présenter l'organisation de la société Mbo précoloniale dans son ensemble.

L'histoire se traduit par une connexion et la connaissance du passé pour mieux vivre le présent et appréhender son futur. Toutefois le désir de se connecter au passé, à le connaître et le faire connaître est une manière de rendre vivante la culture afin de la promouvoir. La promotion de cette culture ne saurait se faire avec l'ignorance du passé : raison pour laquelle les Mbo soucieux de ce fait, essayèrent, dans la mesure du possible de retracer leurs origines cependant quasi tributaires des sources orales.

D'après Marcel Etamé, l'histoire du peuple Mbo est « essentiellement connue à travers la tradition orale »^46(*). Cette méthode largement inhérente à la nouvelle historiographie africaine, a été très tôt soutenue par des éminents historiens comme Théophile Obenga et Joseph Ki-Zerbo. Le recours à cette méthode de recherche historique fait aujourd'hui, l'unanimité au sein de la communauté historienne internationale. D'ailleurs Ki-Zerbo précisait que L'écrit utile soit-il fige et dessèche. Il dissèque, schématise et putréfie : la lettre tue. La tradition [orale] habille de chair et de couleur, elle irrigue de sang le squelette du passé^47(*) .Pour cela, la tradition orale reste une source incommensurable dont la nécessité n'est plus à démontrer dans la nouvelle historiographie africaine.

Le peuple Ngoe ou Mbo, est selon la mythologie Mbo, la descendance de l'ancêtre éponyme NGOE qui signifie en langue Mbo le léopard. Cependant les données recueillies auprès de Madame Ebèné née Jacqueline Yaka lors de nos investigations^48(*), apprennent que l'ancêtre du peuple Ngoe auquel le peuple doit le nom, est originaire de la région des abords des lacs du Manengouba. Selon cette dernière, Ngoe serait allé chasser en direction du lac « mâle». Ce dernier lors de son périple de chasse, rencontra une antilope qu'il poursuivi jusqu'au cratère du lac « mâle ». A quelques encablures du cratère, l'antilope freina brusquement sa course et Ngoe dans sa course effrénée pour capturer sa proie va d'un bon, plonger sur l'animal. Les deux êtres vont dégringoler de la gorge du cratère pour se retrouver dans les eaux profondes du Lac « mâle » du Manengouba. Dès qu'ils arrivèrent au fond de l'eau ; Ngoe sera ipso-facto reconnu par ses aïeux qui habitèrent le fond de l'eau. Ces derniers lui proposèrent de rester au fond de l'eau qui est de ce fait le pays de ses ancêtres, ceci en raison d'un déluge qui aura lieu dans la région du la Manengouba. Ayant passé trois jours au fond de l'eau, lorsque Ngoe sorti de l'eau, il constatât qu'il y eu déluge parce que le lieu était désert. Ngoe deviendra à partir de ce moment, un errant qui, à la recherche des moyens de survie, va faire la rencontre d'une femme au nom de Sumediang qui errait également et probablement rescapée du déluge. Ce témoignage est vite emboité par celui d'Abel Ngoupa.

La version que donne Abel Ngoupa^49(*) semble plus édifiante. Selon ce patriarche du village Mboanké, Ngoe et Nsongo étaient deux frères. Ngoe serait l'ainé qui lors d'un périple de chasse rencontra Sumediang qu'il prit pour épouse. Ces derniers vivant maritalement dans la région du Manengouba, reçurent un jour la visite d'une femme au nom de Ngwaté-Kaah. Le patriarche précise que cette dernière était à la quête d'hospitalité, car elle souffrait de la gale et personne n'osait lui accorder asile dans la région. Ngwaté-Kaah reçu du couple Ngoe un accueil chaleureux suivi d'une hospitalité inédite. La nuit tombée, cette dernière révéla aux « bons samaritains » qu'il surviendra dans la région un déluge et qu'ils seront cependant les seuls survivants. Celle-ci leur précisait que depuis qu'elle parcourt la région, elle est rejetée partout et par tous. Très tard dans la nuit, Ngwaté-Kaah demanda à faire ses besoins au W.C^50(*) situé derrière la case à coucher du couple Ngoe. Ngwaté-Kaah étant allé derrière la maison, celle-ci ne reviendra plus jamais : elle avait disparu. Apres son annonce, l'averse se concrétisa et seul le couple échappât aux conséquences du déluge. Après le déluge Ce couple va engendrer huit fils dont Asume-Ngoe, Ngube-Ngoe, Mukunda-Ngoe, Ehah-Ngoe, Anon-Ngoe, Ngele-Ngoe, Ngem-Ngoe, Ekan-Ngoe.

Selon Nnané Simon^51(*), patriarche du village Ekanang, Ngoe et Sumediang habitaient aux alentours du mont Manengouba. Ces derniers auraient eu dix enfants à savoir Asume-Ngoe, Ngube-Ngoe, Mukunda-Ngoe, Ehah-Ngoe, Anon-Ngoe, Ngele-Ngoe, Elong-Ngoe, Mename-Ngoe, Alon-Ngoe et Mbo-Ngoe. Ceux-ci constituent les parents des différents groupuscules et tribus qui forment le peuple Mbo. Le nombre d'enfants diffère des deux témoignages. Abel Ngoupa propose huit et Simon Nnané dix.

Cependant, les témoignages recueillis par Hilaire Claude Essoh Ngomé^52(*) auprès des sages du village Mbouebi, Doumbé Ewounin et de Nzekang Max du village Ekangté, précisent unanimement que l'ancêtre du peuple Ngoe est le nommé Ngoe et que ce dernier serait marié à Ngwaté-Kaah rencontré au cours d'une partie de chasse. Selon ces derniers, Ngoe et son épouse Ngwaté-Kaah, habitaient le voisinage du mont Manengouba tout en ayant douze enfants. Ce témoignage d'Hilaire Essoh Ngomé en revient encore avec une confusion. Ici Sumediang n'existe pas mais plutôt Ngwaté-Kaah qui est l'épouse de Ngoe.

La mythologie du déluge est également reprise dans le rapport de l'administrateur Français Conquéreau, au terme de sa tournée administrative en pays Mouamenan en 1943^53(*). Celui-ci rapporte qu'il y a plusieurs siècles, avant la présence des Occidentaux en Afrique noire, une vielle femme nommé Ngwaté-Kaah. Celle-ci résidait au lieu dit « cirque des lacs ». Un jour en se déplaçant en direction du Sud, elle rencontra dans un village situé aux alentours du lac Manengouba un homme nommé Ngoe qui l'accueillit. Dotée du don prophétique, Ngwaté-Kaah va prédire un déluge dans lequel Ngoe ne périra pas. En effet, ledit déluge survint par le débordement des eaux du lacs Manengouba qui inondèrent la région tout en décimant la population excepté Ngoe. Ce dernier va s'installer près du village Nsoung où il épousa une autre survivante nommé Sumé^..

En dépit de l'exactitude sur le nom de la femme de Ngoe, d'autant plus que certaines sources nous parlent de Sumediang et d'autres de Ngwaté-Kaah. Nous pouvons nous rendre à l'évidence que les différents témoignages mentionnent quasiment que Sumediang est l'épouse de Ngoe et que Ngwaté-Kaah est une « prophétesse » qui sauva du déluge, Ngoe et son épouse Sumediang. Il ressort également de ces témoignages que Ngoe et Sumediang auraient habité la région du Manengouba où ils auraient eu des enfants qui migrer vers les différentes localités qu'occupent actuellement les Mbo. Par ailleurs. Plusieurs témoignages recueillis auprès de nos informateurs des différentes localités du peuple Mbo, font mention de huit, dix enfants pour certains et douze pour d'autres. Néanmoins, tous ces informateurs reconnaissent Ngoe comme ancêtre éponyme du peuple Mbo. Ainsi, pour éviter une littérature au sujet du nombre d'enfants que Ngoe aurait eu avec son épouse Sumediang, nous avons humblement jugé d'en faire illustration à traves les schémas ci-dessous.Toutefois il convient de remarquer que le nombre d'enfants de Ngoe serait quasiment douze. Ce nombre est valable en raison des différents groupuscules claniques observables çà et là dans la région du Manengouba. Cependant chaque clan se réclame descendant d'un des différents fils de Ngoe.

Source : S.N Ejedepang Koge, The tradition of a Bakossi people, Sopecam, 1986, p.22.

Dans ce schéma, Mbo est le deuxième fils de Ngoe qui aurait eu selon les Mouamenan, sept enfants. Mbo (Mbongoe) serait l'ancêtre fondateur du clan Mwambong selon les informations recueillies auprès des Mouamenan par Ejedepang Koge.

Source : S.N Ejedepang Koge, The tradition of Bakossi people, Sopecam, 1986, p.22

Dans ce schéma, Mbo est le quatrième fils de Ngoe et serait le fondateur du clan mouambong selon les Ninong. Selon les informations recueillies auprès des Ninong par Ejedepang Koge, Ngoe aurait eu sept enfants.

Mwamenam Ninong Bakossi Mwanmbong Bagem Bakundu Bareko Elung Manengouba Bakukok Manehas Mwangel

Les informations recueillies auprès des Mouamenan par Nlende Nzumé confirment que Sumediang fut l'épouse de Ngoe avec qui elle aurait eu douze enfants. Cependant, il ressort de ce tableau, que le nombre d'enfants correspond au nombre des differents clans que possède le peuple Mbo. On peut bien remarquer qu'ils sont disséminés de par et autre les different regions où on peut rencontrer les Mbo.

Source: S. N Ejedepang Koge, The tradition of aBakossi people, Sopecam, 1986, p. 23

Ejedepang revient avec le témoignage des Elong. Ceux-ci reconnaissent que Ngoe et Sumediang auraient eu douze enfants correspondant auxdifférents clans que possède le peuple Mbo ou Ngoe. Ici Mbo revient à la deuxième position et toujours ancêtre du clan muaonbong.

De ces schémas, il ressort que le nombre des enfants correspondrait aux différents groupuscules ou clans du peuple Ngoe.Bien que ces derniers soient éparpillés d'un endroit à un autre du Cameroun, ceux-ci ont conservé malgré l'influence des peuples voisins, l'élément de base de leurs affinités à savoir la langue. Probablement cette dernière pourrait nous édifier sur l'origine des Mbo à travers la philologie^54(*) et la glottochronologie^55(*).

Selon Richardson(1957), le rameau Mbo compte dix-huit dialectes. Ce dernier est parti du constat que dans chacun des sous-groupes linguistique ou dialecte du peuple Ngoe, utilisent la même racine du mot qui designer la langue qu'ils parlent.

Peuples	Peuple Ngoe (clan)	Dialecte
Ngoe ou Mbo	BABONG	MBO
	BALONG	MBOH
	BAFAW	MBOE
	BAKOSSI	MBWOG
	BAKAKA	MBO
	BNEKA	MBO
	BASSOSSI	MBVO
	BAFUN	MBO
	BALONDO	MBO
	ELUNG	MBWOG
	MANEHAS	MBO
	MANENGOUBA	MBO
	MIENGGE	MBVO
	MUAMENAM	MBWOG
	MWAMBONG	MBWOG
	NINONG	MBWOG
	NSONGHO	MBO
	SAMBO	MBO

Si l'on considère les trois premières lettres de la structure syllabique pour designer la langue des clans Ngoe, le mot Mbo vient en tête avec 61 %, suivi de Mbwog (27%) et de Mbvo (11%). Le pourcentage Mbo élevé a conduit les linguistes à généraliser les différentes langues du peuple Ngoe sous l'appellation Mbo^56(*). Le regroupement par ces trois classes de prononciation se présente de la manière suivante :Mbo : Babong, Balong, Bakaka, Bafaw, Banéka, Bafun, Balondo, Manehas, Manengouba, Nsongo, Sambo.Mbwog : Bakossi, Elung, Mouamenan, Mwambong, Ninong. Mbvo : Mienge, Bassossi.

Selon Etamé Ewané, le Mbo est une langue bantoue. Du point de vue linguistique en ce sens que : La limite Nord-ouest des bantu en Afrique se trouve dans le groupe Lundu-Mbo qui se situe entre le groupe Duala au sud et les langues bantoïdes d'Ejagham et Bamiléké au Nord^57(*).

La langue Mbo ou Ngoe est-elle génétiquement apparentée aux autres langues bantoues à savoir le Bassa, Le Swahili, le Kikongo, le Duala etc. Cette unicitédes langues bantoues se manifeste de par le vocabulaire et la prononciation de certains mots, base de leur affinité, comme nous pouvons entrevoir dans le tableau de correspondance suivant proposé par Corine Mitambo.

Français	Mbo	Douala	Bassa	Fang	Kikongo
Elephant	Nzo	Njou	njok	zog/nzock	N.D
Singe	Kem	kèma	koy	ko/kwi	ND
Manger	Dßá	Dá	djé	a-di	dßa
Yeux	Mß	Miso	mßs	mu	N.D
Corps	yeul/ yol	nyolo	nyun	nyol	N.D
Féticheur	Ngàn	?gana	?gàngàn	?gan	N.D
Maison	ndèéh/ ndaà	ndabo	ndap	dà	N.D
Lance	akón	jongo	akon	likón	N.D
Homme	mô	Moto	mut	môr	bakala
Honte	ésón	e-son	hisón	osón	N.D
La veuve	nkui	mukesse	mukuili	yiikß	N.D
Femme	mwa	mouto	moura	mingaag	mwassi
Oui	ée	ée	ée	ée	ée
Route	njée	Ngéa	njél	nzen	kddk

Source :C.L.Mitambo, « De l'origine historique du Mbo-Ngoe du Cameroun à la lumière de quelques données culturelles comparatives de l'Egypte ancienne », mémoire de maîtrise en Histoire, Université de Yaoundé I, 2006. p. 92^58(*)

Nonobstantun manque de standardisation vocale de ce tableau de correspondance, nous pouvons remarquer qu'il existe une similitude entre le Mbo et les mots des autres langues représentées dans le tableau ci-dessus.

Cette théorie nous amène à affirmer que les Ngoe ou les Mbo font partie des bantou et que leurs évolutions ou migrations dans le temps et l'espace s'intègrent dans celles du peuple bantou et ce à travers les axes migratoires du Nord vers le Sud.

Dans la même perspective d'Etamé Ewané, les linguistes S. Greenberd et Malcom Guthrie semblent aujourd'hui unanimes sur le fait que le foyer d'origine de la langue bantou est situé sur la ligne qui part du mont Cameroun pour aboutir à la frontière entre le Kenya et la Somalie dans le bassin du Congo. Cette aire linguistique est le lieu par excellence des parlés Bantou et bantoïdes. Ces linguistes précisent par le biais de la glottochronologie que les langues bantoues seraient parties de la région du bassin du Congo il y a 3000 et 5000 ans pour se diffuser de part et autre, où l'on pourrait les rencontrer en Afrique. Cette hypothèse rejoint l'idée de Corine Mitambo lorsqu'elle situe l'origine des Mbo dans le bassin du Congo qui, ici est le point de diffusion des bantous. De ce fait, le peuple Mbo faisant partie du grand groupe linguistique Bantou, trouverait son origine dans le bassin du Congo, socle par excellence des parlées bantous. Aussi précise-t-elle :

Les Mbo remontèrent le fleuve Congo et son affluent la Sangha, ils poursuivirent leurs marches vers les pays Maka-Djem, Bassa et Bakoko. Parvenus sur la côte, ils remontèrent la rive gauche du Wouri jusqu'à Yabassi où, ils traversèrent le fleuve Nkam et se dirigèrent sur les versants du mont Manengouba^59(*).

Bertrand Njoumé dans ce sillage reconnaît lui aussi que les populations Mbo proviennent du courant migratoire de la direction Sud-Nord : Les peuples [Mbo] auraient quitté le Congo au XVII^esiècle, ils auraient atteint les côtes Camerounaise en suivant d'abord la vallée Congo et en suite l'itinéraire Douala pour atteindre leur site actuel^60(*).

Bien que les thèses linguistiques proposent une origine congolaise des Mbo, nous avons d'autres théories qui militent pour une origine nigériane des Mbo. Toutefois, Idellet Dugast, précise que les Mbo sont un rameau bakundu. Cette thèse est renchérie par le Dr Etamé Ewané et les chercheurs de l'ORSTOM qui démontrent que le groupe Lundu-Mbo englobe le rameau Mbo et Oroko. Cependant les Balondo qu'Etamé Ewané appelle Lundu, sont selon la tradition orale tout comme les Mbo, les descendants de l'ancêtre éponyme Ngoe. Toutefois, les études menées sur les Balondo démontrent que ceux-ci sont des Mbo, d'autant plus qu'on dira Mbo-Balondo.

Selon Mgba Sama, les Balondo seraient originaires de l'Afrique de l'Ouest, précisément au Sud-est du Nigeria et spécifiquement à Efik car précise t-il « This migration wave from Efik land, took them first to a place around Rio del Rey called Ekundu-titi, this migration took place around the 1820s^61(*) »

Ce dernier emploie même des arguments linguistiques pour démontrer que Balondo et par extension les Mbo auraient une origine Nigériane, car le langage des Balondo est semblable à celui des populations d'Efik dans l'Etat de Calabar au Nigeria. Ce language est également semblable à celui des Bakundu, Balue, Ngolo, Mbongue du Cameroun^62(*). Cette thèse semble plus plausible dans la mesure où Essoh Ngomé reconnait à l'issue de sa recherche chez les Mbo, qu'un patriarche reconnaissait qu'il lui revient qu'un jour, il y a de cela plusieurs années un de nos cousins, Thomas Ndam, nous avait fait la remarque suivante : quand tu observes un Ibo, tu as l'impression d'avoir affaire à un Elong, Elong ici descendant de Ngoe dans la partie anglophone du Cameroun^63(*) .

Lorsque nous fîmes la même remarque à l'un de nos informateurs Elong, Celui-ci nous affirma que cette remarque était surtout vraie en ce sens que les femmes Ngoe ou Mbo et les femmes Ibo s'habilleraient de la même façon. Aussi décidâmes-nous de poser la question à un sage du village Mbouroukou Eugène Essoh^64(*) qui nous éclaire au mieux. Aussi reconnait-il que, Ngoe aurait apparu dans la région de Manfé, vers le Sud-Est du Nigéria. Cependant, pour que Ngoe apparaisse dans la région de Manfé, il faut nécessairement qu'il soit sorti du Nigeria, il lui aura donc fallu sortir du territoire Ibo. De ce fait, il serait donc très probable qu'il soit originaire de ce territoire, ce qui expliquerait les traits communs que l'on retrouve dans les deux communautés. L'hypothèse précédente vibre en phase avec les thèses d'une origine occidentale du peuple Mbo. Au demeurant, que Mbo soient venu du Sud-Cameroun ou de l'Ouest-Cameroun, il nous saute tout de suite à l'oeil que ces régions sont situées au Sud du Sahara. Toutefois, la théorie élaborée par Cheikh Anta Diop vient plutôt compléter les manquements qui tendent à opposer les hypothèses énumérées. A cet effet Cheikh Anta Diop précisait que tous les peuples au Sud du Sahara seraient originaires de la vallée du Nil^65(*). Cette hypothèse nous conduit à explorer la piste d'une probable origine nilotique du peuple Mbo.

Théophile Obenga reconnaît après Cheikh Anta Diop que les Bantous sont originaires de la vallée du Nil^66(*).Toutefois, l'affirmation d'une origine nilotique et par extension égyptienne a été possible par une méthodologie établie par les égyptologues africains tels Anta Diop et Obenga. Celle-ci voudrait qu'on procède au rapprochement de la culture égyptienne à celle des peuples situés au Sud du Sahara pour arriver au résultat d'une probable filiation entre les peuples au sud du Sahara et les peuples de l'Egypte antique. C'est ce qui a été réalisé par Théophile Obenga avec les peuples Bantous^67(*). La filiation de ces civilisations s'est fait tant sur le plan linguistique, religieux que Culturel.

Concernant l'étude d'une origine égyptienne du peuple Mbo, Essoh Ngomé a effectué des rapprochements linguistiques entre l'ancien égyptien et le Mbo^68(*), aussi a-t-il établi une filiation entre la culture égyptienne et la culture Mbo. Aux termes de ses recherches, celui-ci reconnaît que les Mbo sont originaires de L'Égypte Ancienne. Ces études rejoignent celles qui ont été faites par Etouké Etouké Lavoisier qui reconnait que :

Les anthropologues, archéologues, et les légendes sont généralement d'accord qu'ils(Mbo) sont venus d'Egypte en passant par la Lybie, le Tchad, et par la région Centrafrique comme les autres Bantu dans l'ensemble des groupes dirigés par Ngala. Ils s'installèrent dans le Nord-Ouest du Zaïre (bassin du Congo)^69(*).

Lavoisier essaye ici de nous présenter l'itinéraire migratoire qui va de l'Egypte jusqu'au Congo ; ce qui rejoint et complète les hypothèses déjà mentionnées. Ceci dit les Mbo seraient venus de l'Egypte en faisant escale au Congo où ils vont continuer leur marche dans le courant migratoire du groupe douala jusqu'à leurs lieux de localisation actuelle au Cameroun. La migration douala est liée à celle des Mbo. D'ailleurs Bétoté Dika Akwa précise que les « Mbo sont les Duala des montagnes^70(*) ». C'est également cet itinéraire que Corine Mitambo a étudié lorsqu'elle démontre que les Mbo auraient suivi le tracé Sud-Est-Ouest dans leurs migrations ; venant du bassin du Congo, précise-t-elle,

Il convient de remonter l'origine des Mbo depuis l'Egypte ancienne avec escale au Congo ; pour continuer avec l'itinéraire migratoire douala jusqu'à leurs lieu d'implantation.

"Duala des Montagnes^72(*)"comme dirait Dika Akwa, sont incontestablement une composante culturelle Sawa. Cependant étant arrivées à l'estuaire du Wouri, la migration devrait poursuivre son cours. Dans ce sillage Penda Keba précise que :

Sur le plan historique, le peuplement originel de NGOH est à situer dans le vaste mouvement de migrations Bantu originaires du Congo et arrivés dans le Golfe de Guinée vers la fin du 17e et les débuts du 18 siècle. Il s'agit du courant DOUALA ayant en son sein deux composantes essentielles : la composante DOUALA elle-même, remonte l'estuaire du Wouri et occupe les rives dudit fleuve tandis que leurs cousins de la composante BAKOUNDOU s'installent d'abord dans l'actuel Limbé au pied du Mont Cameroun pour émigrer dans un second temps vers l'hinterland BAROMBI où ils s'installent autour de Lac du même coin. Les fréquentes éruptions volcaniques du Char des dieux, très actif au début du 18e siècle pourraient justifier le repli intérieur des BAKOUNDOU, un peuple de l'eau qui se voit obligé de quitter la côte atlantique pour le bassin du Lac Barombi vers l'actuel KUMBA non loin des flancs occidentaux du Manengouba^73(*).

Dans la composante Bakundu en question, on retrouve des sous-groupes comme les Balong, les Bassossi, les Balondo etc. qui se réclament aujourd'hui selon la légende des descendants de Ngoe. Lorsque nous nous referons aux écrits du Docteur Etamé Ewané, il nous revient que les bakundu font partie du rameau Mbo. Cependant les Bakundu se réclament tout de même descendant de l'ancêtre Ngoe. Or le peuple Ngoe est encore appelé peuple Mbo. Nous comprenons ici que parler des bakundu c'est inéluctablement parler des Mbo.

On pourrait donc avancer pour confronter le mythe et la réalité ; que Ngoe n'a pas été engendré par une mystérieuse alchimie d'un déluge dans la région du Manengouba. Ngoe serait descendant Bakundu dont les ancêtres sédentarisés autour du Lac Barombi vivaient de pêche et de petites activités rurales. L'essor démographique et le milieu naturel aidant, ces populations se seraient dispersées à la recherche de nouveaux espaces vitaux, pour s'adapter bien sûr au milieu, y rester et élaborer une structure sociale conséquente.

II - ORGANISATION DES MBO PRECOLONIAUX

Mbo, groupement clanique issue d'un même ancêtre mythique dont Ngoe, se considèrent en tout lieu et tout temps, liés les un des autres par le lie de sang ou de parenté. De ce fait, ces derniers disposent d'un patronyme porté par tous les membres. Ce patronyme se présente comme une marque leur permettant de prouver leur appartenance à l'ancêtre éponyme. C'est ainsi qu'à défaut de dire Ngoe, certains clans préfèrent Mbo pour désigner le lien auquel ils sont rattachés. De ce fait, certains membres des différents clans diront être Mbo-Bakossi, Mbo-Elong, Mbo-Mouamenan ou encore Mbo de telle ou de telle autre localité : Mbo de Tombel, Mbo de Mouanguel, Mbo de Nguti, Mbo de Loum etc. Toutefois, l'ordre social chez les Mbo est inséparable de leur vision du monde car, il s'agit de traduire sur le plan social, le lien organique qui unit le visible et l'invisible, le naturel et le surnaturel, le solide et le fluide etc. C'est dans ce domaine qu'il sera possible de distinguer la structure sociale et le véritable pouvoir politique chez les Mbo.

L'organisation sociale des Mbo est une subdivision de groupuscules qui forment des clans. Ces derniers vont développer un aspect de la culture sociétale de type lignagère à la religion monothéiste et des groupes de danses qui constituent de véritables tremplins de cohésion sociale chez les Mbo.

Il est bon de préciser que chaque fils de Ngoe se dispersait de part et d'autre dans la région du Manengouba pour former leurs propres familles et dont l'éclosion aboutira à une famille de grande échelle sans toutefois, oublier leur appartenance au noyau originel à savoir l'ancêtre commun Ngoe^74(*). Ces derniers vont pendant leurs installations élaborer des types d'organisations de forme claniques au fur et àmesure que la famille s'étend. Ainsi, à la tête de chaque clan, se trouve un chef de clan qui selon cette conception mythologique serait le fondateur du clan^75(*). Celui-ci connu sous l'appellation de « Sa'an Mbo'o » est en réalité le fondateur d'un village. Toutefois chez les Mbo, la famille se disperse constamment quant la parenté se relâche (au bout de trois à quatre générations). Ainsi, le premier occupant d'un endroit préalablement inoccupé, crée par là-même sa famille qui au bout d'un temps s'élargira pour constituer un clan^76(*). La famille restreinte constituée du père, des épouses et des enfants est caractérisée par une cellule appelée « Ebubeh ». Les épouses d'un même homme ou coépouses appelées « Nsun nin » habite généralement la même cour et dans les cases différentes.

Lorsqu'on s'en tient à ce qui précède, en mesure que le temps passe, la famille restreinte s'élargie en plusieurs familles qui en principe forment le clan^77(*). D'ailleurs Elikia M'bokolo^78(*) reconnaît que, la famille s'identifie au village et que le clan formait la fédération de plusieurs villages descendants d'un ancêtre commun. Ces clans chez les Mbo sont généralement connus sous l'appellation Mbo'o, terme auquel on adjoint le plus souvent le nom du fondateur du clan. Ainsi nous avons Mbo'o Ekema, Mbo'o Mboulé, Mbo'o Ndang, Mbo'o Mouango, etc. Cependant, ces clans on en mémoire qu'ils sont descendants d'un ancêtre commun dont Ngoe. Dans ce sillage, l'organisation sociale chez les Mbo repose beaucoup plus sur La famille étendue qui est l'unité sociale de base. Ce qui précède présente à merveille que la société Mbo est lignagère avec pour ancêtre éponyme Ngoe.

Selon John Mbiti^79(*), la conception bantu du monde est anthropocentrique, c'est à dire que tout est considéré en termes de relation avec l'être humain. En termes anthropocentriques, Dieu est le créateur et celui qui nourrit l'homme. De ce fait les Mbo, peuple Bantou, croient en l'existence d'un Dieu vivant et unique, créateur du ciel et de la terre puis dispensateur de la vie et maître de l'univers^80(*). Chez les Mbo, l'être suprême est appelé « Son me yèmeuh^81(*) », littéralement le père de l'ancêtre.

Cependant, les Mbo conçoivent que Dieu est un être distant. Ainsi, le rapprochement entre ce dernier et l'homme ne peut être possible que par le truchement des, esprits, des génies, des ancêtres d'où le culte des ancêtres. Le monde des esprits des génies et des ancêtres primordiaux est plus proche de la société humaine que l'univers proprement divin^82(*). Ceux-ci agissent constamment dans le monde des vivants par l'intermédiaire des cérémonies, rites, danses, sacrifices... Chez les Mbo, le culte des ancêtres est d'une importance indéniable, en ce sens que, les ancêtres sont des êtres trépassés qui ont atteignent le stade de divinisation ou de canonisation. Au demeurant considère-t-on souvent ces derniers comme les habitants du « village de l'être suprême » par lesquels l'on pourrait parvenir à l'être suprême dans le cadre des rites. Pour cette raison, D.Tcouangu précise que le culte des ancêtres « n'est rien d'autre chose que le symbole du souvenir, une élévation .Ceux qui ont franchi le seuil du monde invincible et qui vivent maintenant et toujours les desseins du Tout-puissant^83(*) ».

L'être divinisé est parfois confondu au Dieu Tout-Puissant. Dans certains rituels il office comme Dieu. Cependant, communier avec les ancêtres c'est communier avec l'être Suprême^84(*). Généralement, le Mbo avant de boire un vin, celui-ci procède d'abord à un rituel qui consiste à verser une partie du vin par terre, le plus souvent à l'entrée principal de la maison et de prononcer des paroles tels que « ba mwa ni ba-shée » comme pour dire communions avec le divin ou les ancêtres. Dans tous les faits et gestes des Mbo, l'on fait toujours allusion à « o yèmeuh » ou les ancêtres qui, expliquent la destinée de l'homme Mbo^85(*). Cela est courant dans les chants et les rites pour témoigner leur reconnaissance à l'être suprême et rester en harmonie avec les ancêtres qui « restent sujet aux passions humaines, à la colère, à la rancune, à la haine.^86(*) ». Ces chants se font souvent entendre lors de l'exécution des danses folklorique à travers les groupes de danses qui sont un aspect de la société Mbo.

3- Les groupes de danses chez les Mbo précoloniaux

Les groupes de danses sont les formes les plus répandues des associations chez les Mbo. Ils ont essentiellement pour rôle d'animer le village lors des cérémonies. Ces groupes sont nombreux et pratiquent des styles variés de danse à savoir, malongue, ekalé, ewang, Ahon, Nzo-mem, Nkamba, Ngonè... A toutes ces danses, correspondent des musiques spécifiques. Pendant l'exécution des danses, toute personne intéressée est libre de se joindre au groupe car elles sont les danses ouvertes aussi bien aux femmes qu'aux hommes de tout âge à l'exception de la danse d'Ahon qui est une danse réservée aux hommes de par le caractère ésotérique qu'il revêt^87(*). Les droits d'adhésion sont des contributions en nature, dont la qualité et la quantité dépendent des groupes. C'est ainsi que pour adhérer au groupe de danse Ngonè, l'on devrait présenter neuf noix de kola, neuf boules de Koki et vingt litres de vin de raphia contrairement au groupe Nkamba où l'on devrait ajouter à cela un coq^88(*).

Parmi ces danses, nous avons des danses de réjouissance populaires comme Ngonè qui reste la danse la plus rependue et connue. Nous avons également les danses pour accueillir les hôtes à savoir Nkamba dont l'exécution des pas de danse reste spectaculaire avec le jeu des épaules et les herbes ou mieux les fleurs que les adhérents brandissent pour accueillir un hôte. Outre les préoccupations d'ordres culturels, les groupes de danse fonctionnent comme des structures d'entraide. De ce fait, les membres sont astreints à l'assistance mutuelle pendant les deuils, les funérailles, ou tout autre événement de malheur ou de bonheur.

On retrouve dans plusieurs ouvrages d'ethnologie une classification des systèmes politiques africains. Les Etats, les chefferies et les sociétés anarchiques. Ce dernier pour Olivier Bainest une spécificité de sociétés bantoues dites acéphales mieux sans véritable chef. La société anarchique, suivant l'étymologie grecque, traduit l'absence de commandement. Ce système politique se rencontre en Afrique noire chez des peuples où il n'existe pas d'organisation étendue, mais seulement des groupements sociaux ayant pour base les lignages, la religion, les associations.Le révérend Père Engelbert Mveng^89(*) rétorquait après les auteurs qui auraient qualifié les sociétés bantous lignagères d'acéphale, qu'il n'a jamais existé au Cameroun, des sociétés dites « acéphales ». De ce fait, les Mbo qui sont une société lignagère auraient donc eu un système politique bien défini à savoir le système politique segmentaire de type clanique à la légitimité du pouvoir familiale et sous la bannière des sociétés secrètes véritables pouvoirs politiques.

Le système politique dit segmentaire s'oppose par définition au système politique centralisé, étatique. Sa particularité est de compter au même moment plusieurs chefs pour un même peuple. Chez les Mbo, comme nous le mentionnions plus haut, La famille se disperse constamment quand la parenté se relâche et quand plusieurs lignages habitent un même village, il y a prééminence du chef de famille qui a fondé le village. Aussi, Au-dessus de la famille étendue, les Mbo admettent une certaine unité des familles descendantes d'un même ancêtre mythique. Le symbole de ce clan est le San Mbo'o, vieillard désigné soit par les autres chefs, soit par un signe « mystique ».

La famille étendue habite un village. Le clan est généralement l'ensemble de plusieurs cours ou familles et le chef est appelé «San Mbo'o». C'est celui-ci qui coordonne les faits et gestes des différentes familles et les administre par ailleurs. Il est le président du conseil de famille, il dirige les cérémonies rituelles et religieuses. Olivier Bain, quant à lui, reconnaît que ce système politique se rencontre en Afrique noire chez des peuples ou n'existe pas d'organisation étendue, mais seulement des groupements sociaux ayant pour base le lignage. De ce fait, on retrouve au sein de la société Mbo précoloniale, plusieurs souverains de degré égal, indépendants, et chacun placé en tête de son Mbo'o ou clan d'origine. Ces souverains sont des chefs de clans dont la légitimité est soumise à des conditions d'accession au titre.

Chez les Mbo, chaque village ou clan compte plusieurs familles ou « pou-ndéeh »dont les doyens forment le conseil du clan^90(*). L'on peut devenir doyen par la suite d'une succession à choix délibéré au sein de la famille restreinte pou-ndéeh. Il faut ici, rappeler que le doyen ne désigne pas seulement l'homme le plus âgé mais aussi l'homme qui peut diriger compte tenu se son expérience de la vie. C'est ainsi que, chez les Mbo à la différence des chefs de la société grassfield, le doyen est libre de choisir parmi ses paires ou ses grands enfants, celui qui lui semble capable de maintenir l'ordre dans le groupe. Toutefois, l'office attribue au chef choisi est un mandat social. Il lui revient alors d'encadrer les populations placées sous son autorité, de préserver la paix au-dedans de son clan et d'organiser les cérémonies rituelles, expiatoires et propitiatoires ou bien d'initiationsqui servent de ciment de l'unité du clan. Ainsi, le pouvoir chez les Mbo précoloniaux était l'apanage des chefs ou des doyens de clans qui agissaient non pas en leur nom propre mais au nom du clan tout entier.

Cependant, le chef de clan n'a pas le monopole du pouvoir. Ce pouvoir absolu revient aux sociétés secrètes que certaines personnes comme Mayer Etongué qualifient de pouvoir politique chez les Mbo^91(*). Cette complexité du pouvoir politique chez les Mbo peut mieux être cernée avec Maurice Delafosse quireconnaissait à propos de l'autorité royale en Afrique, qu'

En générale, le pouvoir se transmet, pour chaque Etat, dans une famille donnée, mais il n'est pas héréditaire à proprement parler, en ce sens que ce n'est pas nécessairement l'héritier naturel et direct du chef défunt qui succède à celui-ci. A côté de la famille qui a le privilège de fournir le roi, il en existe le plus souvent deux autres, dont l'une fournit le ou les électeurs du roi et l'autre le ou les intronisateurs. Le choix des électeurs ne peut s'exercer que dans la limite des membres de la famille royale, mais, sous cette réserve, et compte tenu de l'opinion publique exprimée par les anciens, ce choix s'opère librement; il faut d'autre part, que le successeur du roi défunt ait été désigné par le ou les électeurs pour être investi de l'autorité. Non seulement les intronisateurs et les électeurs détiennent la faculté de faire ou de ne pas faire les rois, mais ils possèdent aussi celle de les défaire, en sorte que leur influence est considérable et qu'elle suffirait, à elle seule, à constituer un important contrepoids aux velléités de tyrannie et à l'omnipotence du souverain. L'autorité de ce dernier est encore contrebalancée par l'obligation, que lui impose l'usage, d'en déléguer une partie à des ministres , dont chacun a des attributions définies, et qu'il n'est pas toujours maître de nommer ou révoquer à son gré, la coutume conférant le plus souvent chaque charge ministérielle à une famille déterminée, aussi bien que la dignité royale et que la fonction d'électeur ou d'intronisateur. Nous sommes donc bien loin du système de monarchie absolue dont on est parfois enclin à supposer l'existence en pays noir^92(*).

Ainsi, il existe le plus souvent, dans les sociétés africaines, un dispositif légal pour empêcher les éventuels abus d'un monarque trop puissant. Dans la société Mbo, ces contrepoids au pouvoir absolu du chef sont les sociétés secrètes.

Les véritables pouvoirs politiques chez les Mbo, sont des assemblées hermétiquement fermées que Laburthe Tolra a appelé « société secrètes^93(*) ». Ces dernières sont exclusivement réservées aux hommes qui y accèdent par initiation^94(*). Leur rôle est de maintenir la paix, la cohésion entre les populations, de protéger les individus des attaques maléfiques, etc. Bref, ils contribuent à l'épanouissement social, économique, culturel mais beaucoup plus politique. Ce sont des véritables contrepoids comme dirait Montesquieu^95(*). Ils interviennent dès le stade de l'élection et dans l'exercice du pouvoir du chef, qui n'est maître absolu que dans le cadre des moeurs et traditions chez les Mbo ce sont Mouankoum, Ahon et Nkoum.

Nkoum fait partie de ces termes intraduisibles en français^96(*) car il est lié à la spécificité même de la culture Mbo. Nkoum est en principe un groupement d'hommes de jeune âge ou d'âge mûr, choisis au sein d'une famille pour la représenter au conseil des Nkoum appelé Nkoum. Au vue de sa responsabilité qui est désormais de représenter toute une famille, Nkoum se doit d'être habile suite aux enseignements initiatiques ayant neuf modules ou neuf niveaux^97(*). Ayant atteint ces neufs niveaux, Nkoum est alors en mesure de se rallier à ses paires accomplir les missions qui lui seront confiées au sein du conseil Nkoum. Se faisant, dans la société Mbo précoloniale, c'est le conseil de Nkoum qui prenait des décisions importantes relatives à la vie sociale du village. Notons que le « président » du conseil des Nkoum est le doyen parmi les membres de Nkoum. C'est généralement celui qui a atteint le grade le plus élevé et par conséquent le plus ancien au grade. Ces derniers siégeaient dans un lieu sacré appelé « Ebeum » qui était généralement un bosquet, en ce sens que l'arbre dans la société Mbo est entouré de mystère. De ce fait, Jacques Epoh Mbesse reconnaît le caractère sacré de l'arbre,

Raison pour laquelle dans nos villages, les notables ou mieux les hommes de tradition tiennent souvent leurs assises dans les lieux sacrés, aménagés sous des arbres(Ebeum). La présence d'un arbre dans ces lieux est très significative. C'est un arbre qui a une espérance de vie très longue. On[les Mbo] augure que cet arbre ou ces arbres verront plusieurs générations humaines des villages se réunir à son pied, ce qui favorise la communication des puissances et le transfert de celles-ci de la vielle génération à la nouvelle. ^98(*)

C'est le conseil de Nkoum qui appelle souvent aux réunions des populations au sein d'Ebeum afin de résoudre des problèmes pouvant toucher le village par des voies de sacrifices des animaux. C'était alors le bien fondé d'une cérémonie occasionnelle qui consistait à lécher une potion appelé « Adjan » préalablement préparée par ces Nkoum, afin de mettre le village à l'abri des épidémies ou des attaques pernicieuses. Dans ce sillage Essoh Ngomé reconnait que,

Ces Nkoum constituent l'ossature de l'une des chambres traditionnelles les plus fermées de Ngoe [...] Ils surveillent le village le jour comme de nuit et garantissent sa protection à tout instant. De même, ils sont aussi les garants de l'harmonie et de l'ordre et à ce titre président à tous les mécanismes susceptibles de ramener la paix et l'harmonie lorsqu'il y a crise.^99(*)

De ce fait, c'est parmi les Nkoum qu'on retrouvait les prêtres spécialisés dans la réalisation des sacrifices rituels susceptible de maintenir et promouvoir la paix sociale via les alliances sacrificiels dans la société Mbo.

C'est une assemblée assez discrète ; elle siège pendant la nuit profonde et jamais en journée^100(*). Les membres sont des personnes qui font le culte des ancêtres et sont appelés mouankoum ou Ba-mouankoum. Après quelques rituels de commande, un membre désigné par ses paires agit commemédium au sein du village durant la nuit : c'est cette personne que les Mbo appellent par respect Sor Mbeuh, littéralement le grand père. Il faut préciser que chaque village ou clans Mbo dispose d'un Sor Mbeuh qui semble connoter l'ancêtre fondateur du lignage et différent de l'ancêtre éponyme Ngoe. Sor Mbeuh n'a pas le droit d'officier hors de son territoire lignager. Mouankoum a pour rôle de dénoncer et de sanctionner les exactions et beaucoup plus la sorcellerie au sein du village. Sor-Mbeuh agit sur quiconque outrepasse les lois coutumières. Cependant, en raison de violentes sanctions que Sor Mbeuh inflige en cas de désobéissance aux lois coutumières, les hommes trouvent nécessaire d'observer ses prescriptions. Notons que les sanctions vont d'une amande de neuf chèvres ou tout autre chose imposé, mais au chiffre neuf jusqu'à l'expulsion du village qui pourrait être sanctionné par la mort de quiconque s'anti conforme à ses lois. Ainsi, la présence de cette instance supra sociale est par le fait considérée comme une source de vitalité pour la société Mbo d'autant plus qu'elle adjoint l'ancêtre fondateur du lignage à son autorité.

Le recours à l'ancêtre dans l'exercice des fonctions de Mouankoum visent à asseoir un pouvoir politique ou une idéologie de subordination. Cette représentation est à notre sens, liée à deux idées maîtresses: les ancêtres incarnent un pouvoir équitable, mais ils sont aussi des détenteurs de pouvoirs absolus .Le pouvoir des ancêtres est considéré comme équitable parce qu'il est extérieur au monde des vivants et parce qu'il est de nature bienveillante^101(*). Le caractère incontestable de l'action ancestrale provient certainement en premier lieu de l'omniscience et omniprésence des ancêtres dans la prise des décisions au sein de la société secrète Mouankoum. Il sera donc impossible aux vivants de contourner ce pouvoir car aucuncomportement déviant n'échappe au Mouankoum qui réagit toujours et de manière décisive. Ainsi, Sor Mbeuh qui incarne l'ancêtre du clan connaitra par coeur les noms de tous les membres de son clan. Bref Mouankoum est le dépositaire du pouvoir politique chez les Mbo précoloniaux car il contrecarre les velléités d'un pouvoir humain, d'autant plus qu'il est un pouvoir supra humain régit par les ancêtres via les sociétés secrètes.

Ahon est une caste de nobles en tant que dépositaire de la tradition.Ses membres sont appelés « N'nhon » qui veut dire riche. Ceux-ci sont connus par le grand public en tant que plénipotentiaire et de par leur caractère de puissance qui leur sert à imposer la paix dans la communauté. D'ailleurs comme le reconnait Thierno Bah^102(*), toute communauté a besoin de mettre en place des mécanismes de gestion de ses relations avec ses voisins, en temps de paix comme en temps de guerre. Cela relève de la diplomatie, que les sociétés africaines traditionnelles ont largement pratiqué. Pour résoudre les conflits, des procédures variées ont été utilisées. Il y a tout d'abord l'envoi d'émissaires, de plénipotentiaires. C'est ainsi qu'en pays Béti, ces plénipotentiaires ou «faiseurs de paix» (benya bod, sang nyamod^103(*)) jouissaient d'une grande place dans la société Béti autant que les N'nhon dans la société Mbo car, ils représentent le clan dans les communautés voisines.

Toutefois, étant plénipotentiaires, Ahon était la chambre la plus importante de la société Mbo ; d'autant plus qu'elle recrutait ceux qui plafonnaient dans le Mouankoum, c'est-à-dire, ceux qui avaient atteint le neuvième grade et sur dérogation de ses paires^104(*). Se faisant, les membres de cette chambre étaient redoutés car, ils passaient pour des êtres très puissants.Aussi la beauté de leurs danses folkloriques très élégante, mais entouré de mystère faisait également leurs notoriété dans la société Mbo précoloniale. Cette danse était appelé Esakheu-Ahon, littéralement, la dance du noble. Cependant, contrairement aux danses populaires où tout le monde a accès, celle-ci reste réservée aux seuls initiés ou adhérents d'Ahon. Ces danses ne s'exécutent qu'en cas de décès d'un membre ou pendant les cérémonies des sacrifices rituels du clan car, elle ne s'emprunte point pour quelque occasion que ce soit dans la communauté Mbo. Ainsi, chez les Mbo les chefs de lignages n'incarnent point le pourvoir politique. Celui-ci est et reste l'apanage des sociétés secrètes qui, se présentent dans la société Mbo comme des véritables creusets du pouvoir politique.

Chez les Mbo précoloniaux, l'économie est essentiellement basée sur l'agriculture de subsistance, avec un mode de production qui repose sur une organisation du travail collectif. La production bien que liée à la consommation familiale fait également l'objet des échanges à travers les lieux érigés en marchés locaux.

L'agriculture reste la principale activité du Mbo précolonial. Se faisant, l'agriculture chez les Mbo précoloniaux est essentiellement axée sur la production des cultures de subsistances qui sont généralement cultivées dans des champs près des maisons d'habitations^105(*). Parmi les cultures pratiquées, le taro et le haricot dont le mets est appelé Koki. La pratique de cette culture reste intrinsèque à l'existence des Mbo. C'est pour cette raison quecertains peuples voisins ont souvent péjorativement qualifié les Mbode Mbo-Koki. Cette appellation est due au faite que le koki était le repas par excellence des Mbo. L'élevage n'a pas été une activité d'envergure chez les Mbo^106(*). Le petit élevage qui se faisait était surtout celui des animaux domestiques lié à la consommation et aux rituels sacrificiels. Cet élevage très souvent à petite échelleest celui des chèvres, moutons, porc et des poules etc. A coté de cette agriculture et l'élevage de subsistance, se greffe les activités comme l'artisanat et la chasse. Toutefois nous précision plus haut que Mbo est un peuple originellement chasseur de par Ngoe l'ancêtre éponyme qui aurait selon la tradition orale rencontré Sumediang lors d'une partie de chasse aux gibiers.

L'artisanat quant à elle profite beaucoup à l'économie Mbo. Ainsi, nous avons la sculpture de bois qui consiste en la production des mortiers pilons, spatules, louches bref les ustensiles de cuisines puis les outils de percussion comme les tam-tams, les tambours. La vannerie produisait les corbeilles, paniers, balais, tôles de pailles etc. Tous ces outils faisaient partie du quotidien des Mbo précoloniaux. Cependant, toute économie dispose de ses moyens de production et reste liée à un mode bien déterminé. Chez les Mbo précoloniaux, les moyens de production de l'économie traditionnelle étaient beaucoup plus communautaires et basées sur un mode d'organisation collective du travail.

Les Mbo précoloniaux ont opté pour éviter de la peine pour une tache quotidienne. Ces derniers ont mis sur pied un mécanisme de travail collectif dont les biens de la production contrairement au mode communiste,reviennent plutôt à un individu chez les Mbo. De ce mode de travail collectif certaines structures, pour employer les terminologies d'Udy^107(*)sont de type occasionnel et d'autres de types rotationnel selon le voulu des adhérents. Ce sont les groupes de travail collectifs qui sont :Ndée et edjakeuh.

Ndée est une forme originale de coopération chez les Mbo précoloniaux. Cette forme d'organisation de travail collective est de type discontinu, c'est-à-dire que son organisateur sollicite la force de travail des autres membres de la communauté pour un temps donné. Cependant, l'initiateur participe aux travaux collectifs des autres lorsque le besoin se fait annoncé. L'adhésion se fait de manière volontaire mais beaucoup plus par affinités. Cette dernière repose sur la parenté, le voisinage et les relations d'amitiés^108(*). La filiation, l'alliance et voisinage sont les réseaux essentiels de formation du groupe de Ndée. La taille du groupe n'est pas socialement déterminée, l'effectif varie en fonction du sujet organisateur et du travail à effectuer.

Dans la société Mbo, certaines tâches sollicitent régulièrement l'organisation du Ndée, on peut remarquer que ce dernier intervient dans les travaux à caractère pénible. C'est le cas du défrichementd'un champ, l'abattage des arbres, les activités où l'action d'un individu serait inefficace voire impossible comme la construction d'une case etc. Certaines situations sont circonstancielles au Ndée : c'est le cas d'un retard dans la moisson d'un champ, dans les semailles ou dans les récoltes, ainsi il en est de l'abondance d'une production qui, sans une action collective urgente, serait détruite, suites auxintempéries. Notons se faisant que dans ce type de coopération, les membres adhèrent par une simple volonté inconditionnelle. Cependant, nous avons un autre type de collaboration très sélective et rigoureuse : c'est Edjakeuh.

Contrairement à Ndée, Edjakeuh est de type rotatif. Il repose sur un arrangement délibéré des adhérents. Ceux-ci travaillent à tour de rôle au profit de chaque membre du groupe^109(*).

La structure d'edjakeuh exploite une fois de plus les relations de parenté, les groupes rencontrés révèlent que les membres sont généralement issus de plusieurs familles du même clan. Edjakeuh dispose d'un calendrier de travail à l'avance déterminé. Edjaheuh réunit en son sein des membres soit de sexe féminin ou de sexe masculin. Nos informateurs précisent qu'ils n'ont jamais observé un groupe mixte parce que dans la société traditionnelle Mbo, les tâches champêtres sont bien reparties. C'est ainsi que le défrichage des champs revient aux hommes et la récolte aux femmes. S'ils se livrent à quelque chose près aux mêmes travaux que le Ndée, l'edjakeuh met plutôt l'accent sur les travaux champêtres.Aussi le rythme hebdomadaire des prestations est-il plus important que le Ndée. La taille moyenne du groupe varie entre quatre et six membres^110(*). Un groupe plus grand serait inefficace aux dires de nos informateurs^111(*). L'edjakeuh est un groupe de travail à caractere capitaliste avec pour but, la production à echelle un peu plus élévé que la production individuelle. Tandis que le Ndée se règle sur la réciprocité sans calcul, edjakeuh comporte un rapport d'équivalence de prestation du travail. Ce dernier de manière caractéristique élimine les aspects cérémoniels à l'issue comme observé dans le Ndée. Au demeurant, ces deux formes traditionnelles de travaux collectifs ont pour leitmotiv de renforcer les liens de cohésion entre les différentes familles Mbo avec pour but, de booster l'économie traditionnelle ; car la hantised'une récolte abondante, pouvait en partie faire l'objet d'une vente au marché local et l'autre partie, conserver au grenier pour une nouvelle saison des semences.

Il faut préciser que l'activité commerciale chez les Mbo précoloniaux était essentiellement basée sur un système de troc en un lieu érigé en marché^112(*). Ces échanges respectaient des exigences qui étaient codifiées par des alliances sacrificielles que l'on avait au préalable élaborées en ces lieux. C'est ainsi qu'à chaque lieu du marché se trouvait un arbre appelé Nko'om qui en fait était le symbole de la fidélité et d'équité dans les échanges^113(*). Ces alliances préservaient également la sécurité dans les marché d'autant plus qu'elles se faisaient avec les peuples voisins susceptibles d'être des partenaires économiques. Ainsi, chaque partie apportait au lieu devant être ériger en marché, un animal qu'on devrait sacrifier pour en faire un pacte de fidélité et respect mutuel dans les échanges. De ce fait, chaque marché disposait d'un totem qui avait pour but de veiller sur les échanges dans le souci que personne ne soit léser dans la réciprocité. Selon nos informateurs, le marché du clan Ekanang, frontalier au clan Mouanguel avait pour totem un serpent^114(*). Ces échanges se faisaient de telle enseigne que le vannier puisse apporter des paniers auprès de son alter ayant cultivé des taros pour échange.

De ce qui précède, l'on peut se rendre compte que les Mbo situés pour la plupart dans les massifs montagneux du Manengouba, Nlonako et Koupé, seraient originaires de l'Egypte antique. Les Mbo auraient empruntéla vague migratoire bantoue pour arriver au Congo. Cependant, les Mbo semblent avoir utilisé le même axe migratoire que les douala pour atteindre à leurs lieux de résidences actuelles. Les Mbo sont une communauté bien organisée autant sur le plan, politique, économique et socio-culturel. De religion monothéiste, les Mbo croient en l'existence d'un Dieu suprême créateur du ciel et la terre. Considérant la distance entre Dieu et les hommes très éloignée, ceux-ci vont élaborer des voies de recours pour pallier à cette distance via le sacrifice de l'animal qui va fairel'objet de notre étude dans le chapitre suivant à la lumière des sacrifices animaliers dans l'univers égyptien ancien.

Source : N.Kougnona `'Les Mbo entre deux frontières résistances à la division coloniale et franco-britannique 1914-1945''Mémoire de maîtrise en histoire, Université de Yaoundé I, Juin, 1997, p.10..

CHAPITRE II : FONDEMENTS ET CIRCONSTANCES DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

L'iconographieEgyptienne, les textes de pyramides, de sarcophages font plusieurs fois référence aux sacrifices des animaux comme élément nécessaire pour le fonctionnement de la société et à l'équilibre du cosmos égyptien ancien^115(*). Les Egyptiens sacrifiaient les animaux pendant les cérémonies des dons, pendants l'investituredu pharaon d'autant plus que la queue du taureau par exemple servait de régalia ou attribut du pouvoir au pharaon.Chez les Mbo tout comme chez la plupart des populations d'Afrique noire, le sacrifice de l'animal est un acte courant et essentiel pour la stabilité de l'homme dans la société. La quasi-universalité du sacrifice animalier en Afrique, apparaît à l'homme comme le principal facteur intégrateur de l'humain dans le cosmos. Dans cette perspective, il nous revient d'analyser les fondements du sacrifice et les circonstances qui peuvent conduire au sacrifice de l'animal dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale.

I- FONDEMENT DES SACRIFICES ANIMALIER DANS LA SOCIETE EGYPTIENNE ANCIENNE ET MBO PRECOLONIALE

Dans l'univers égypto-africain, toutes les activités sont en relation avec la religion et la magie^116(*). Dans ce sillage, les sacrifices animaliers s'appréhendent dans l'univers égyptien et Mbo comme des actes qui s'inscrivent dans le registre des rites magico-religieux. Ces deux derniers aspects peuvent expliquer au mieux les leitmotivs ou fondements des sacrifices animaliers dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial.

A- FONDEMENTS RELIGIEUX DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

L'expression, les Egyptiens furent les plus religieux des hommes d'après Hérodote^117(*), nous laisse entrevoir que la religion pénétrait toutes les activités de l'univers égyptien. Il est convenable et même judicieux dans cette rubrique de définir, d'abord la notion de religion, afin de mieux comprendre cette dernière comme fondement du sacrifice de l'animal dans l'univers égyptien et Mbo.

L'étymologie de la religion est discutée depuis l'antiquité. Cicéron la rattache au verbe religere, tandis que A. Ernout et A. Meillet préfèrent religio, une dérivation de religare^118(*). Plusieurs réflexions et définitions ont été données à ce mot [religion]. De toutes les étymologies, accordons nous à la conception liminaire que Morris Jastrow donne au terme religion avant d'essayer de concevoir une définition contextuelle. Pour Morris Jastrow,« La religion se compose de trois éléments : la reconnaissance d'un pouvoir ou des pouvoirs qui ne dépendent pas de nous, un sentiment de dépendance à l'égard de ce ou de ces pouvoirs et l'entrée en relation avec ce ou ces pouvoirs »^119(*). Si l'on réunit ces trois éléments dans une seule proposition, on peut définir la religion comme la croyance naturelle à un ou à des pouvoirs qui nous dépassent, et à l'égard desquels nous nous sentons dépendants. Cette croyance et ce sentiment de dépendance produisent chez l'homme, une organisation des actes spécifiques (des rituels sacrificiels) et une réglementation de la vie ayant pour but, d'établir des relations favorables entre lui et les pouvoirs en question.

De cette conception de Morris Jastrow, nous constatons que la croyance est en un seul et unique Dieu suprême. Cependant les hommes dans le but de souder davantage les liens avec le suprême, utilisent dans certaines circonstances des dieux subalternes, raison pour la quelle Jastrow mentionne le pluriel dans la désignation de la transcendance. Le mot religion vient du latin « religare » qui signifie relier ; on pourrait aussi le traduire par : l'art de relier les régions, c'est-à-dire de reconduire vers l'unité toutes les parties divisées qui composent le tout, toutes les créatures du monde et de l'univers et tous les savoirs qu'elles recèlent.

Chez les égyptiens anciens, l'influence exercée par l'école d'Héliopolis sur la religion de l'Égypte ne s'est pas seulement manifestée pas la diffusion de sa cosmogonie, mais aussi par la prépondérance à laquelle arriva son dieu solaire dans tous les sanctuaires de l'Égypte. Il semble en effet que Râ (Rê) soit devenu le dieu égyptien par excellence. Tous les dieux chefs d'ennéades se transformèrent à son exemple : en soleil. Ceux même dont le caractère originel s'était le moins effacé comme Khnoum, Ptah, Amon etc,avaient accepté la prépondérancede Râ dans leurs sanctuaires. Le nom du dieu d'Héliopolis Râ entra en composition avec un grand nombre de noms divins. Amon-Râ, Knoum-Râ, Sebek-Râ, etc. Par cet accordage,Râ a désormais le titre de père de tous les dieux.Cette convergence vers l'unicité d'un Dieu à travers les dieux subalternes fait de ce peuple uneentitéreligieuse monothéiste. Nonobstant lacroyance au Dieu unique, les Mbo ont généralement empruntés des dieux transitaires, afin de parvenir au Dieu suprême et lointain.Cette conception des Mbo à conduit à penser que ces derniers étaient monolâtries^120(*). Cette définition nous donne l'idée selon laquelle, la vie de l'homme, depuis l'essence du monde est largement tributaire d'une puissance transcendantale. Ainsi, cette puissance qu'on renvoi aux divinités se doit d'être alimenter, afin que le divin puisse maintenir en équilibre le cosmos dans lequel l'homme se meurt sans inquiétude, car lié aux êtres suprêmes par le lien de dépendance.

1- La dépendance humaine à la transcendance comme motif des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo

Le culte rendu aux dieux en Egypte antique donne encore plus la mesure du degré d'exigences qui le caractérise. Le temple est la demeure où les dieux résident en corps et en esprit. Le temple n'était à l'origine qu'une chambre où la représentation du dieu, dressée sur son socle, recevait l'adoration des fidèles, ou encore une sorte d'étable précédée d'un enclos où s'ébattait l' animal divin. Les purifications, les offrandes dont on le nourrissait, les sorties solennelles qu'on lui faisait faire furent à l'origine et restèrent toujours les éléments essentiels du culte. Diverses causes contribuèrent de bonne heure à la transformation du temple : Les nombreuses scènes qui illustrent les temples nous initient clairement aux rapports du dieu et du pharaon. Parfois nous les voyons assis côte à côte sur un pied de quasi-égalité; mais le plus souvent le dieu trône seul, et reçoit de son fils bien-aimé l'offrande du vin, de l' eau, du lait, des pains sacrés, etc. Nous voyons le roi lui-même chasser au lasso les boeufs du sacrifice, qu'il accomplira intégralement comme un simple officiant. Ces scènes strictement liturgiques ornent l'intérieur des chapelles, des chambres des salles hypostyles et les parois de certaines tombes de l'Ancien Empire.

Figure 1: Une scène de sacrifice de l'animal en offrande à Dieu, représenté dans le mastaba de Ty, Ancien Empire

Source:P. Montet (de), Les scènes de la vie privée dans les tombeaux égyptiens de l'Ancien Empire, Paris, Librairie Istra, 1925, p. 163.

Selon Emil Fackenheim, l'homme primitif avait peur de l'inconnu, car le cosmos étant peuplé de divinités colériques et irascibles. Que leur colère fut justifiée ou non, il fallait apaiser leur courroux, ce qu'il faisait en leur sacrifiant les produits des champs, les bêtes de moindre valeur comme les volailles ou plus précieuses, comme le boeuf, le bélier, lorsque la fureur de la divinité était extrême^121(*).

En parcourant la quasi-totalité des prières recueillies lors des sacrifices animaliers dans l'univers égyptiens anciens et les Mbo, nous constatons en premier chef, qu'ils ont trait à la vie dans son sens général: le mystère de la naissance, les rites de puberté, l'engagement dans le mariage, les différents rites agraires que règlent l'alternance des semailles et des récoltes, les prières pour une heureuse chasse ou une heureuse pêche etc. Tous ces aspects de la vie prennent sens, dans le souci de l'existence qu'il faut, tout à la fois défendre et promouvoir via les sacrifices. Comme la menace se fait de plus en plus présente, en ce sens que l'homme ne peut se soustraire aux risques des catastrophes naturelles, aux nécessités de la faim, de la maladie.Comme l'on craint d'être en butte à la malédiction d'une puissance invisible, il sollicitera pour cela, les faveurs de la transcendance qui l'épargneront de ces risques, à travers les sacrifices animaliers pouvant lui permettre de conserver autant que faire se peut, la santé et la sécurité sans lesquelles il n'y aurait pas de vie.

Les sacrifices animaliers pourraient donc tirer leurs fondements dans le recours aux forces divines réalisés par Dieu, grâce à l'intercession du prêtre et pour la satisfaction du sacrifiant. Le sacrifice animalier aura ainsi pour mission, d'assurer un circuit de forces divines à travers l'autel, par l'intermédiaire de la victime animale. Cette dernière permettra alors, aux relais de Dieu, mieux aux puissances transcendantales de « se nourrir » de l'âme de l'animal consacré en offrandecar, le relais de Dieu perd de sa force en intervenant dans l'existence humaine, en fécondant, en protégeant l'homme contre les méfaits de la sorcellerie etc. Pour cela, il devient un devoir de reconnaissance pour l'homme de restaurer l'énergie perdue à son égard. Il s'agit aussi de donner par dévotion aux divinités, afin d'avoir l'énergie nécessaire pour vaincre le destructeur pendant le combat cosmique. De ce fait, Albert de Surgy pense que :

Le sacrifice nous apparaît ainsi, comme une réaction obligatoire sous peine de dysfonctionnement de la machine cosmique se traduisant par des souffrances pouvant conduire à la mort, à des modifications, ardemment espérées par l'homme, du système naturel de programmation des événements^122(*).

2- Le sacrifice de l'animal comme un apaisement des dieux chez les Egyptiens ancien et les Mbo précoloniaux

Dans la pensée négro-africaine, la vie de l'Homme se trouve mise en échec de suite de négligence et la faute de l'homme, qui, oubliant sa dépendance et sa subordination vis-à-vis des divinités protectrices de la vie, ne respecte pas les interdits et prescriptions de ces dernières^123(*). Suite à cela les dieux entrent alors «en guerre» pour réclamer leur dû, et faute de les apaiser, l'homme encourt leur malédiction et leur malheur. C'est dans le contexte de cette disjonction qu'il est question des malheurs et de la misère de l'homme^124(*). Pour cela,la mise à mort de l'animal par laquelle l'on tente de restaurer l'harmonieuse communication entre le visible et l'invisible devient par ce fait une nécessité indéniable dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial.

Le sacrifice est le signe qui soit plus convenable à l'homme d'exprimer sa dépendance vis-à-vis du Divin^125(*). Et, par le fait même, le sacrifice est l'acte par excellence du culte divin. En général, ce sont des sacrifices de dévotion aux divinités, suite à un attachement aux principes religieux comme Mâat en Egypte ancien ou yèmeuh chez les Mboqui conduisent au maintient de l'ordre établi. Les sacrifices dans ce contextes deviennent celles qui apaisent les dieux, car ces derniers, ont besoins des ressources du monde des vivants pour vivre et pourvoir au maintien l'équilibre cosmique, socle de vie de l'homme.

Le sacrifice va d'une simple oblation végétale au sacrifice d'une vie animale avec ou sans effusion de sang. Toutefois, le sang semble être élément même recherché par les divinités, car nécessaire pour remplacer leur énergie dépensée à l'égard de la protection de la vie de des hommes, en perpétuelle état de proie par les esprits maléfiques. Par cette substance (sang), les divinités se désaltèrent, et substituent les énergies dépensées en « mangeant » l'âme de l'animal à eux offert par les hommes^126(*). Ainsi, pour se rapprocher d'un type digne, vrai et parfait du sacrifice, les hommes prennent généralement pour victimes, les animaux domestiques les plus précieux comme le boeuf, la chèvre pour y parvenir. Cependant, les hommes et les divinités devraient se « rencontrer »à une frontière où les échanges devraient avoir lieu. Cette frontière est par conséquent, le sacrifice de l'animal qui par le fait, rapproche les hommes et la transcendance par le biais de l'acte sacrificiel.

3- Le sacrifice de l'animal : unecourroie entre les dieux et les Hommes chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux

Les Egyptiens croyaient que les dieux, pour surveiller les actions des humains, s'incarnaient dans des corps d' animaux. De là les animaux sacrés auxquels on rendait hommage et qu'il était défendu de tuer sous peine de mort à savoir : le chat, le crocodile, le serpent, l'épervier, etc., étaient adorés comme des incarnations de la divinité. Ce qu'il y avait de singulier, c'est qu'un animal considéré comme sacré dans un nome, ne l'était pas nécessairement dans un autre. Par exemple On vénérait le crocodile à Thèbes, on le tuait à Éléphantine^127(*). Cependant quelques animaux étaient adorés dans toute l'Égypte. Tels étaient le scarabée de Ptah, l'ibis et le cynocéphalede Thot, l'épervier d'Horus, le chacal d'Anubis etc. Toutefois, les plus célèbres des animaux sacrés étaient le boeuf Mnévisen qui l'on voyait l'âme de Râ, le bouc de Mendèsconsidéré comme l'âme d'Osiris, l'oiseau Bennou, c'est-à-dire le phénix, et le taureau Hapi ou Apisqui passait pour l'expression la plus complète de a divinité sous forme animale. Il séjournait à Memphis et il était l'objet d'un véritable culte dans toute l'étendue de l'Égypte. La durée de sa vie était fixée par les lois religieuses : passé vingt-cinq (25) ans, les prêtres le noyaient dans une fontaine consacrée au Soleil^128(*). C'était un véritable sacrifice non sanglant à Râ.

Dans les religions monothéistes, la distance entre Dieu suprême et les hommes se fait toujours remarquer. Ainsi, au sommet de la transcendance, il se trouve placé l'Etre suprême : un Dieu souvent inaccessible depuis la création parce qu'il n'a pas de rapports directs avec le monde et les hommes^129(*). Chaque religion permet à ses fidèles d'entrer en relation avec l'Etre suprême moyennant entre autres des rites, des cultes, etc. Si l'Etre suprême dans les religions traditionnelles africaines est lointain, l'Africain manifeste sa relation à ce dernier par le biais du monde intermédiaire dont l'accession se fait par des sacrifices qui peuvent être le produit végétal ou animal offert à Dieu via des ancêtres^130(*). Le sentiment religieux apparaît dès lors, comme un système de relations entre le monde visible des hommes et celui de monde invisible régi par un créateur et des puissances qui, sous des noms différents et, tout en étant la manifestation du Dieu unique, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes^131(*).

Toutefois la croyance à une multitude d'esprits ou de divinités, influence et affecte profondément la vie et la survie des adeptes des religions traditionnelles en Afrique et chez les Mbo en particulier. A ce Dieu suprême, sont associés les esprits et les ancêtres qui prennent une place très importante dans la vie quotidienne des Mbo. Ces esprits sont honorés comme des médiateurs qui transmettent les paroles et les offrandes à Dieu suprême. Dans l'expression religieuse, ces esprits peuvent se substituer à l'Etre Suprême soit parce que ce dernier est inaccessible, soit en vertu du principe d'économie, car se référer à Dieu ne relèverait que des circonstances exceptionnelles^132(*). Les résidences de ces esprits sont variées : pieds d'arbres, eaux, rochers, etc. C'est dans ce sens, que pour des raisons d'offrandes ou de sacrifices, le rituel se fait dans la résidence de l'esprit qui est à l'honneur afin d'entrer en contacte avec lui par le sacrifice qui lui permettra de conduire les doléances des hommes vers le Dieu suprême. Ici, le sacrifice trouve son fondement sous l'angle de raccourcir la distance entre les hommes et les divinités par le biais de l'animal consacré.

Il ressort que les sacrifices trouvent leurs fondements dans la religion. Ainsi, l'homme étant sous la domination du démiurge^133(*), il se trouve contraint de lui consacrer les sacrifices afin que ce Dieu-créateur lui procure à profusion, vie, santé, bonheur, quiétude etc. L'on se trouve également contraint de leur faire des sacrifices afin de lui procurer des énergies qui leur permettront de vaincre les esprits susceptibles de détruire le cosmos, sans lequel aucune vie n'est appréhendable. Ainsi, les sacrifices deviennent les frontières où l'homme et le divin se rencontrent. Nonobstant l'apport du divin dans la stabilité et la survie de l'homme, ce dernier se doit par le fait même, de participer à grande échelle à sa survie via les sacrifices. D'où les fondements magiques des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo. Pour cela, le démiurge, conscient de l'essence dualiste du monde^134(*), celui-ci va mettre en l'homme une puissance vitale qui lui permettra d'assujettir certains éléments de la nature et de se défendre de certaines situations sans toutefois lui faire appel. C'est la force vitale qui doit être activé en l'homme. C'est ce que les Egyptiens anciens appellent Ka, les Mbo Akhem, les Béti nsin-nsni^135(*) les Bandjounais juègne^136(*). Toutefois l'activation de ce principe vital passe nécessairement par certains rituels dits magiques qui par ricochet, font appel aux sacrifices animaliers. D'où la magie comme fondement des sacrifices dans la société égypto-Mbo.

B- FONDEMENTS MAGIQUES DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Une certaine science, que les Egyptiens appelaient la magie, s'avère indispensable. Cette science sacrée, pilier central autour duquel toute la civilisation égyptienne s'articulait, est aujourd'hui confondue avec la magie noire, la sorcellerie, les pouvoirs psychiques et autres phénomènes plus ou moins inquiétants. Mais à l'époque des Pharaons, la magie était considérée comme une science sacrée et exacte137(*). Bon nombre d'auteurs interprètentles fondements des sacrifices animaliers comme étant des rituels magiques. C'est notamment le cas de Georges Gusdorf138(*). D'après lui, le sacré et le profane ne sont pas séparés ; mais au contraire, le sacré est diffus partout. Il consiste en une force cosmique impersonnelle. Ceci mène à appréhender les sacrifices magiques comme étant des pratiques servant à transformer la réalité objective en réalité subjective par le biais de la force qui réside en l'homme. Ainsi l'homme prédira, exorcisera et seraconnu comme, un homme à part entière mais aussi entièrement à part du fait de son appartenance à une caste sociale de par sa puissance vitale ravivée.

1- L'activation du principe vital chez l'homme comme fondement des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Dans ce cas de figure, le sacrifice n'est pas offert à un divin, il n'a plus nécessairement de destinataire. Le but du sacrifice accompagné de certains procédés occultes, est plutôt pour l'homme de concentrer en lui, une énergie, afin de pouvoir la manipuler^139(*). D'ailleurs les Egyptiens anciens désignaient ce procédé par l'expression Héka^140(*), traduire en Égyptien. Etymologiquement, fait de He : ce qui stimule, modifie et de Ka : force vital présente en chaque être. Le sacrifice n'est plus un rituel religieux, mais plutôt magique, car par la magie ou Héka, l'homme est en même de stimuler cette force impersonnelle qui réside en lui.Cependant, à l'aide de ses facultés mentales et de quelques techniques occultes, l'homme a désormais la possibilité de dévier les forces de la nature.Il réussitaussi à modifier les effets d'une situation en cours sans recourir à une quelconque divination, mais plutôt aux sacrifices animaliers.La pratique de la magie dans les sacrifices animaliers, repose sur la croyance que l'esprit humain est tout-puissant sur le monde qui l'entoure et qu'une pensée déterminée, orientée et concentrée, peut se concrétiser, puis influer sur les choses et les êtres que l'homme aura au préalable ciblé. C'est pour cela que les prêtres horologues utilisaient de la magie pour protéger les hommes. Les prêtresmédecins recommandaient également l'utilisation desbandelettesestampées des formules magiques pour épargner les Egyptiens des abus sorcières.D'ailleurs, Albert de Surgy remarquait dans la société africaine que :

L'homme noir africain est un croyant né. Il n'a pas attendu les livres révélés pour acquérir la conviction d'une force, d'une puissance, Source des existences et matrice des actions et mouvements des êtres. Seulement, pour lui, cette Force n'est pas en dehors des créatures. Elle est en chaque être. Elle lui donne la vie, veille à son développement et, éventuellement, à sa production^141(*).

C'est justement cette conception des sacrifices sous l'angle de la magie qui a conduire Bronislaw Malinowski à reconnaitre que, la magie est pragmatique, elle répond à des buts précis, surtout en cas de malheur et elle est individuelle. On recherche son efficacité et trouve ses fins par les rites sacrificiels^142(*). Lorsque le rite d'activation est accompli via le rituel du sacrifice de l'animal, ce dernier,

Redonne vie à son corps spirituel, le purifie, l'alimente et désankylose son enveloppe. Il fortifie son adhésion au corps mystique tenu à sa disposition, lui ouvrant le droit d'en disposer ultérieurement pour venir en aide à toute personne de son choix. Enfin surtout il l'intellectualise et le fait progresser vers une illumination intégrale de son âme par l'Etre divin^143(*)

Ainsi, nous pouvons constater que, pour arriver aux buts escomptés dans les sacrifices animaliers, l'on devrait être outillé d'une technique,d'un pouvoir ou d'une force, acquis pendant les rites sacrificiels d'activation de Héka, pour influencer sur des cibles données via des victimes sacrificielles. Par conséquent, les sacrifices animaliers doivent être maniés comme des principes de puissances magiques, en réaction aux désidératas de l'humanité ou de l'homme face au mystère qu'est la vie. Toutefois pour conduire à bien la vie de l'homme, qui est en perpétuelle proie aux esprits maléfiques, les hommes vont dès lors, s'organiser en communautés érigées en castes afin d'apprivoiser le maléfique. Ces castes auront donc pour mission, de veiller sur l'existence humaine, à travers le pouvoir secret et discret, que les membres auront acquis suites à des initiations faits à partir des rites sacrificiels, au sein des sociétés secrètes.

2-L'institutionde la magie comme motif des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux

Les textes de Sarcophages décrivent la magie comme le Dieu des dieux, comme la puissance créatrice insufflant la vie à l'univers tout entier. Elle relie les dieux et les êtres dans une grande chaîne d'union. Ainsi, la magie était pour les égyptiens l'essence même de la religion, Héka étant antérieur même à la création des Dieux^144(*).Cependant, en Egypte pharaonique, nous avons comme des « castes » des prêtres, des écrivains, des artisans etc, qui pouvaient se comprendre comme des personnes d'un secteur d'activité précis. Ces derniers étaient sous l'influence de Pharaon, chef religieux et accomplissaient leurs rôles sociaux tout en utilisant de la magie, qui estd'après Serge Sauneron, un fait social en Egypte^145(*).

De toute l'histoire d'Egypte, il n'est ni scribe, ni prêtre ou sculpteur qui ne doivent à l'occasion recourir à la magie. Cependant, ces derniers exerçaient leurs arts en y ajoutant la force magique. C'est ainsi que le scribe de la « caste » des écrivains pouvait rédiger des textes dits magiques, l'artisan sculpter des amulettes ou bien des effigies auxquels il y introduisait de la puissance à travers la magie. Aussi le prêtre magicien pouvait exécuter les rites lié à la stabilité de l'Égypte à travers la magie. En occurrencele rituel des quatre boules qui est expliqué sur un papyrus du Metropolitan Museum de New York et sur les murs du temple d'Hibis dans l'oasis de Kharga est un exemple patent de la magie en Egypte ancienne^146(*). Ce rituel était destiné à contrer l'ennemi du dieu Osiris (Seth) dont les attaques pourraient déstabiliser la sécurité égyptienne. Chaque jour étaient formé quatre boules d'argile ayant chacune, le nom d'une divinité gravée. Le rituel s'achevait par la projection de ces boules vers chacun des points cardinaux. Ces quatre boules représentaient Bastet, Sekhmet, Sechemtet et Ouadjet^147(*). L'apothéose de ce rituelde lutte contre Seth, s'achevait par le sacrifice de l'animal sethien, substrat de Seth. Ce fut le cas à Edfou où, le prêtre magicien abattait, selon le calendrier annuel des sacrifices, un animal sethien et par ricochet le tuait par des rites magiques^148(*).

Dans la société Mbo, les membres des sociétés sécrètes deviennent des magiciens par le fait qu'ils puissent commander des herbes à des buts précis, ou bien peuvent se transformer en « so'or m'be'ûeh », notamment ceux de la caste Mouankoum, pour exercer leurs fonctions. Toutefois, l'élévation d'une personne au rang supérieur dans ces sociétés secrètes donne droit à un sacrifice animalier^149(*). L'animal à sacrifier est fonction du rang que l'on atteint d'après la hiérarchie de ladite société. Cependant, dans la société Mbo, les membres de la société secrèteMouankoum par exemple, deviennent par le fait de la magie, des maillons importants dans le quotidien des hommes, de par leur savoir technique, leur pouvoir qui se manifeste dans l'ésotérisme et l'exorcisme à travers les sacrifices animaliers.

2- L'exorcisme comme source du sacrifice chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux

Chez les anciens Egyptiens, la magie fut considérée comme une science exacte et associée étroitement à la médecine pour guérir ou prévenir les maladies. Sous l'ancienne Egypte, la notion de magie noire, blanche ou toutes autres nuances n'a pas court et apparaît plutôt comme le symptôme d'une pratique de la magie décadente. Cependant, il existe une forme de magie négative, dont la pratique est illégale car, celle-ci n'est pas conforme à la loi de Mâat et nuit à l'équilibre cosmique et sociétal.

Toutefois, dans la pensée négro-africaine, les ancêtres sont susceptibles de se courroucer contre leurs descendants, tout en provoquant la mise en branle d'un rituel thérapeutique fondé sur l'offrande et la prière^150(*). Aussi le corps même de l'homme est susceptible de devenir le théâtre d'un conflit violent avec les dieux par le biais de la possession. Dans ce sillage, le sacrifice devient l'acte de recours qui assure l'expulsion d'un esprit pathogène ou étranger à l'homme. Pour y parvenir, la forme magique la plus forte du sacrifice sanglant s'associe au rituel d'exorcisme des possédés^151(*). Ainsi, nous rejoignons l'idée déjà émise par Malinowski selon laquelle il existe un lien étroit entre la magie et l'action.

Les mécanismes qu'utiliseront les prêtres pour exorciser un possédé c'est-à-dire le passage d'une divinisation abusive (possession maléfique) à la condition humaine normale, implique une animalisation provisoire. Ce procédé consiste à transférer l'agent pathogène au sein d'un animal qui joue en quelque sorte le rôle de substrat humain. Cette thérapeutique relève essentiellement de la magie qu'utilise le prêtre pendant le sacrifice animalier d'exorcisme. Cette technique était-elle utilisée en médecineégyptienne lorsqu'une personne était attaquée par les génies malveillants. Aussi, reconnaît Serge Sauneron :

Toute maladie comporte des symptômes physiques et un traitement approprié ; mais derrière cette apparence physique, qui ne traite que des effets, peut se cacher une cause immatérielle, qui, elle, est l'effet d'une volonté hostile, celle d'un dieu ou plus couramment celle d'un démon, revenant, esprit mauvais, génie malveillant. Si le médecin recours aux médicaments, le sorcier lui s'attaque à la cause du mal^152(*).

C'est effectivement ce que font les prêtres exorcistes qui, en dehors de combattre le mal physique via la médication, ils font recours aux sacrifices animaliers pour combattre le mal à la source. Pour cela, le prêtre du Mouankoum va sacrifier un bouc pour chasser au loin l'esprit qui est à l'origine des morts subites dans la communauté Mbo en utilisant la force vitale ravivée qui habite en lui^153(*).

Toutefois, il est judicieux de mentionner que, contrairement à la religion qui est une forme cultuelle ouverte et organisée, la magie quant à elle reste ésotérique. C'est pour cette raison que certains sacrifices animaliers revêtent un côté obscure qui reste soustrait à la vision de l'homme ordinaire mieux du profane. De ce fait, on avait les prêtres magiciens en Egypte antique^154(*) ou encore les prêtres sacrificateurs chez les Mbo du Cameroun. Au demeurant, le profane posera des questions, comment les osselets d'un animal sacrifié pourraient-ils diagnostiquer la nature d'une maladie et déterminer la thérapie spécialisée auquel il faut faire appel, ainsi que le lieu où se déroulera la cure ? Ou bien, comment la chair de l'animal sacrifié procure-t-il le moyen d'exorciser pour de bon les forces mystérieuses des esprits? Pour cela, il lui reviendra de pencher vers les initiés afin d'avoir des réponses justes et fondées dans la magie des sacrifices animaliers. En revanche, Comme l'a si bel et bien remarqué Albert de Surgy^155(*), même si le sacrifice est accompli pour des motifs personnels, magiques ou religieux, il n'en demeure pas moins que le résultat de son acte finit par rejaillir sur la collectivité elle-même dont le sacrifiant fait partie. En ce sens, le sacrifice est une occasion de sceller l'union du particulier et du collectif ou bien la société dans laquelle il vit.Les sacrifices animaliers par cette interférence, trouveront leurs fondements dans un contexte de société.

C- LES MOBILES DU SACRIFICE DE L'ANIMAL LIES AU CONTEXTE SOCIAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

L'histoire des mentalités est à même de nous révéler aujourd'huiles aspects singuliers relatifs à la prévention des transgressions communautaires et le maintien de la paix sociale en Afrique. Il s'agit des alliances sacrificielles ou pactes de sang, universellement pratiqués dans les sociétés africaines traditionnelles^156(*). On a parfois défini la paix comme étant l'absence de guerre. Les traités de paix ordinaire mettent fin à la guerre présente, mais non à l'état de guerre. Par contre l'implication d'une sacralité, à travers l'immolation sanglante réalise la disparition du «double» formé par la mauvaise entente. On aboutit alors à cette paix véritable, désignée par Paul Valéry en des termes de «paix de satisfaction^157(*)» qui établit, dans une confiance générale, des rapports de paix durable, voire perpétuelle entre les hommes en communautés, gage d'une cohésion sociale.

1- Les raisons des alliances sacrificielles de la paix sociale chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Les alliances sacrificielles revêtent toujours un aspect à la fois ésotérique et théâtral. Une raison parmi tant d'autres est de rendre patent et d'imprimer dans la conscience collective, un état d'entente cordiale valable pour les générations présentes et avenir. On peut souligner que lors de ces sacrifices, aucun document écrit ne peut enregistrer ni égaler de semblables procédures, du fait du châtiment immanent à toute dénaturation ou transgression des actes sacrificiels dans l'univers négro-africain. C'est le cas de l'alliance scellé à Koupé entre les fils de l'ancêtre éponyme Ngoe après une guerre qui les opposait suites à des raisons jusqu'ici inconnues tel que nous le confirme Gaston Charles Njalla notre informateur^158(*).

En Afrique noire, comme nous l'apprendThierno Bah^159(*) nombreux sont les peuples qui ont noué des alliances sacrificielles. Dans une étude remarquable sur les Anyi-Ndenye de Côte d'Ivoire, Claude Hélène Perrot révèle quelques rituels accomplis pour conclure des alliances^160(*). C'est ainsi que les groupes Abrade et Akye, pour ramener une paix durable dans leur zone frontalière, lieux d'une guerre intestine, ces derniers ont «pris fétiche» (amwà), par lequel, ils devinrent «frères» après des alliances sacrificielles consentis. C'est grâce à une cérémonie religieuse de sacrifices des animaux pour les divinités que l'alliance fut conclue. Un breuvage, spécialement préparé, fut consommé avec solennité par les participants. Chacun des contractants invoqua le protecteur de sa collectivité et lui offrit libations et sacrifices. L'alliance ainsi conclue assurera la sécurité des deux groupes, tout en dissuadant de toutes velléités agressives, afin de favoriser singulièrement la libre circulation des personnes et des biens sur l'artère privilégiée que constitue dans la région, le fleuve Comoé. Une alliance similaire, symboliquement exprimée dans un contrat religieux, a été identifiée par Eschlimann chez les Abron, les Baoulé et les Baraba de Côte d'Ivoire. Ils «font fétiche», c'est-à-dire qu'ils consacrent leur alliance par un rite scellé dans le sang d'une victime immolée^161(*) afin de préserver la paix entre ces deux peuples qui se déchirent, mais pourtant frères.De ces alliances ou pactes sacrificiels, une raison parmi tant d'autres est de rendre patent et d'imprimer, dans la conscience collective, un état d'entente cordiale, valable pour les générations présentes et à venir. Pour cela, les pactes consentis par les membres se présenteront comme des clauses dont la transgression conduit inéluctablement à un châtiment irrémédiable pour quiconque passe outre ses termes.

2- Les raisons du sacrifice liées à la mort chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Plus souvent, le sacrifice est explicitement une divinisation, une apothéose, ou encore un véritable « cadeau » non pas aux dieux mais à une personne. Les pratiques funéraires relèvent de la même logique.Bien que cela soit maintenant assez implicite et que le lien avec la divinité soit moins vu,les pratiques funéraires incluent parallèlement les sacrifice-offrandes. Au demeurant, l'accès au statut d'ancêtre est très important pour l'Homme Egyptien et Mbo. L'accès à ce statut ne peut être possible que si le défunt est pourvu des offrandes à lui faites par les vivants. Ces offrandes à travers les sacrifices animalierspermettront au défuntpar la circonstance de figurer dans le panthéon des divinités du lignage ou de la communauté dont il faisait partie. Les sacrifices permettent alors de manifester le sentiment de reconnaissance à l'égard d'un parent ou un collatéral qui devient ainsi une action de grâce sacrificiel à un défunt divinisé ou un ancêtre. Ainsi, le sacrifice d'un animal de choix pendant les funérailles d'un homme chez les Mbo, est clairement un acte d'hommage pour que le défunt s'en aille, comme une personne entièrement accompli, mais surtout pour que le défunt ait la capacité, les forces nécessaires pouvant lui permettre de traverser toutes les étapes le conduisant vers la félicité de sa vie post mortem.

Pendant les rituels d'ouverture de la bouche du défunt chez les Egyptiens anciens, les prêtres embaumeurs procédaient àl'abattaged'un taurillon dit taureau-nag^162(*) afin de donner voix au défunt^163(*). Dans cette perspective, le bovidé étant le substitut du dieu Seth, l'assassin d' Osiriset par assimilation, le responsable de la mort du défunt^164(*). Pour redonner voix au défunt,une patte avant du taurillon est coupée par le prêtre. En courant, un autre prêtre porte le cuisseau encore palpitant de vie vers la bouche de la momie. Ce geste est suivi par la présentation du coeur de l'animal^165(*). Cet abattage ne vise pas à alimenter la momie mais à l'animer en transmettant la force vitale du jeune bovidé au le défunt^166(*). Après cela, des gestes rituels mettent en contact la bouche, les yeux et les oreilles de la momie avec de nombreux objets liturgiques inspirés par les outils des sculpteurs ( herminettes, ciseaux, polissoirs, etc.). Tous ces gestes, sacrifices et passes magiques, sont dédoublés : la première fois pour la Haute-Égypte, la seconde fois pour la Basse-Égypte^167(*). À la fin, la momie est placée dans son tombeau et commence à bénéficier du service des offrandes funéraires afin qu'ils puissent devenir des imâkhou^168(*) (esprits glorifiés, morts bienheureux). Si Anubis est surtout connu pour ses fonctions funéraires dès ses origines, il est aussi assigné à la pratique du sacrifice des bêtes à corne qui constitue pour cela le point d'orgue des rituels funéraires en Egypte comme nous l'apprend le récit mythologique du Conte des deux frères^169(*).

3- Les fondements liés au contrat social ou au communautarisme chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Thomas Hobbes voyait muabilité humaine en affirmant que, l'homme dans son essence, se caractérise par la violence gratuite^170(*). Ainsi, la société depuis les origines l'humain a planté le décor d'un terrain propice et favorable à la cruauté. De ce fait, la vie en société devient une étape où la crainte d'être tué se succède au besoin de vivre. Pour faire cesser cette situation où l'homme pourrait être un loup pour l'homme, les hommes trouve donc pour moyen, d'aliéner tous, leur liberté naturelle mu par l'instinct de guerre, puis de transférer à un souverain, toutes leurs forces individuelles afin que ce dernier l'utilise sur quiconque tentera de transgresser le contrat établis. Ceci au nom de la paix et la stabilité dans les relations intra-humaines. C'est la naissance des sacrifices animaliers où l'animal consacré se substituera en souverain dans les relations entre les hommes après des rites sacrificiels réalisés par ces derniers en guise de pacte, dans le souci d'avoir une société où il fera bon vivre dans les rapports sociaux.

Dans certains rapports sociétaux, le sacrifice de l'animal devient l'élément par lequel, les hommes établissent leurs contrats sociaux. Dans cette perspective, les sacrifices deviennent sans ambages, des alliances de non agression dont l'enjeu est la fidélité réciproque à une décision collégialement consentie. C'est pour cela que dans les rapports sociaux, l'homme ayant entrepris un pacte, prenait des dispositions remarquables, afin de ne point tomber à la transgression des clauses établis. Ces contrats sociaux à travers les sacrifices des animaux étaient une façon de prévenir et de préserver la sécurité dans la communauté. C'est le cas des sacrifices qui se faisaient dans les rapports de mariage par l'immolation d'une chèvre chez les Mbo^171(*). Aussi, lorsque homme concédait une parcelle de terre à une tierce, en contre partie d'une chose de valeur égale ou moindre, le contrat se faisait par l'immolation d'un coq^172(*), comme pour établir un pacte.

Par ailleurs, nous n'avons retrouvé nulle part les indices des sacrifices animaliers dans les rapports intra-humains chez les Egyptiens, néanmoins, le constat qu'on peut faire, c'est que, les sacrifices des animaux chez les Egyptiens anciens ou chez les Mbo, trouvent leurs fondements dans le souci pérenniser la vie, en combattant les forces destructrices. Chez les Egyptiens anciens tout comme chez les Mbo, les sacrifices des animaux se réalisaient pour les mêmes raisons, à savoir, ceux de la cohésion sociale, de la croissance normale des plantes, de la multiplication des Cheptels, de la neutralisation des rebelles, de la sécurité des frontières etc.^173(*), mais surtout à des fins magiques et au recours à la perpétuelle collaboration du divin pendant certaines circonstances particulièrement grave.

II- CIRCONSTANCES, ACTEURS ET EXIGENCES DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

La plupart du temps, le sacrifice de l'animal dans les sociétés Mbo et égyptienne n'est pratiqué que dans les circonstances bien particulières. Ces circonstances peuvent concerner la famille ou la communauté entière et peuvent être malheureux ou de bonheur. C'est ainsi que loin d'être exhaustive nous avons recensé des cas liés aux morts subites, à la succession des mauvaises récoltes, la recrudescence des maladies, les naissances, des mariages lors du décès des dignitaires, etc dans la société égyptienne et Mbo. L'exécution de ces sacrifices feront inéluctablement appel aux prêtres qui, spécialiste dans le domaine officieront en faveurs des hommes. Ces derniers, seront tenus à observer et à respecter scrupuleusement les règles y afférent afin que les sacrifices atteignent les buts escomptés.

A- CIRCONSTANCES DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Dans cette rubrique, il sera question pour nous de présenter les circonstances liées au décès des dignitaires, de recrudescence des maladies, morts subites et mauvaises récoltes pour n'en citer que ceux-ci.

1- Le cas des sacrifices liés au décès d'un dignitaire dans la société égyptienne et Mbo précoloniale

Christiane Desroches-Noblecourt reconnaît que : « la mort de tout Pharaon pouvait entrainer une rupture de l'équilibre cosmique et sociale dont il est essentiel d'éviter les incontournables conséquences^174(*) ». Pour éviter la rupture de cet équilibre et par conséquent le désordre social, les Egyptiens anciens procédaient aux sacrifices d'animaux pour maintenir pérenne l'équilibre établi par le démiurge. Ainsi, Pharaon considéré comme le seul à pouvoir approcher de près le Divin, leneter^175(*). Le mort pouvait également se confondre à dieu selon la pensée thanatologique égyptienne. Pour cela il se devait d'être nourri des offrandes après sa mort afin de consolider au mieux, avec les autres divinités, le contrôle de l'équilibre cosmique et social. De ce fait, les hommes se chargeaient de lui faire des sacrifices pour que le roi soit apaisé et qu'il ait les forces nécessaires dans le maintien de l'ordre cosmique. C'est la raison pour laquelle lors du rituel d'embaumement, un taureau se faisait sacrifier afin de redonner au défunt les énergies nécessaires pour continuer sans embuche son existence post mortem. Chez les Mbo, la fin du deuil d'un dignitaire (Chef de famille, Chef du village, dépositaires de la tradition...), il s'en suit toujours par les rites sacrificiels d'animaux, une sacralisation du défunt au statut de l'ancêtre.

En revanche, chez les négro-africains en général et chez les Mbo en particulier, il est important de souligner qu'on ne fait pas le sacrifice de l'animal pour tous les défunts, car comme le précise Dominique Zahan :

L'ancêtre est d'abord un homme parvenu à un grand âge, ayant accumulé avec longévité une profonde expérience des hommes et des choses. On l'oppose ainsi aux personnes peu avancées en âge, à celles que la crédulité et l'inexpérience de la vie classe dans la catégorie des enfants et des jeunes ; à ceux-là habituellement, on n'accorde pas des funérailles exceptionnelles, ils ne recevront jamais « un culte »^176(*)

C'est pour cette raison que, lorsqu'un individu décède chez les Mbo, on organise immédiatement des funérailles. C'est généralement le troisième jour après son enterrement que le sacrifice d'un animal est exécuté. Le sacrifice de l'animal est dans ce sillage, une porte d'accès au statut d'ancêtre. S'agissant d'un dignitaire de haut rang, l'animal à mettre à mort est généralement un bouc, de préférence barbu. Toutefois en Egypte ancienne, les dignitaires étaient représentés par les boucs barbus^177(*)

^178(*).Le sacrifice de l'animal pendant le décès d'un dignitaire correspondait à tuer symboliquement la mort. Cependant, dépecerpuis manger la chaire de l'animal revenait à reconstituer par les rituels magiques,le défunt comme l'avait fait Isis pour Osiris aprèsl'assassinat et ledépècement de ce dernier par son frère Seth^179(*). Ces types de sacrifices rejoignent ce qu'on pourrait qualifier de sacrifice d'apothéose^180(*). Ceci pour aider le défunt de se diviniser par l'entremise des hommes et afin d'éviter que le défunt-dieu ne se mette en colère contre les vivants.

2- Le cas des sacrifices liés aux mauvaises récoltes chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Lorsque la production agricole baisse considérablement dans la communauté pendant plusieurs années, Le Mbo attribue le phénomène à l'action des forces du mal ou des personnes maléfiques. Ces personnes sont accusées soit d'utiliser les forces surnaturelles pour s'arroger de la production des autres à leurs détriments, soit pour se nourrir clandestinement ou pour le simple désir de faire du mal^181(*). Certaines descultures qui poussent dans les champs de ces malfaiteurs, utilisent une énergie mystique pour attirer les substances nutritives des champs environnants^182(*), tout en appauvrissant ces derniers. De même les animaux dévastateurs appartenant à des malfaiteurs pillent mystiquement de nuit les champs des autres pour se nourrir^183(*). Après le constat d'une telle situation par les membres du Mouankoum, il se dit qu'il existe dans la communauté des personnes détenteurs des totems maléfiques qui leurs permettent de dévorer les récoltes ou encore du « N'ju'ul » pour augmenter de manière mystique leurs production au péril des autres.

La situation des mauvaises récoltes peut être la conséquence du courroux des ancêtres gardiens qui, du fait de la non exécution des rituels sacrificiels laissent à vau-l'eau la communauté, à la merci des ennemis qui à leur tour chercheront à plonger cette dernière dans la famine via la dévastation des cultures. Une annéeselon nos informateurs a fait l'objet de ces mauvaises récoltes en ce qui concerne la culture de taro dans les régions du peuple Mbo. Au moment où les autres régions n'étaient pas menacées du phénomène d'assèchement des feuilles de taros cultivés. Face à cette situation les Mbo souffraient du manque à gagner dans leurs moissons. Pour remédier à cette situation désagréable chez les Mbo, les sacrifices communautaires se sont exécutés au lieu dit Koupé par les dépositaires de la tradition mieux « ba'a mbo'o » de la caste Nkoum. Ces sacrifices selon nos informateurs nécessitent précisément l'immolation de neuf chèvres, neuf coqs et tout autre chose au nombre de neuf pour accompagner le rituel^184(*).

Chez les Egyptiens anciens, les sacrifices animaliers se faisaient pour apaiser le dieu du Nil « Hâpy » afin que ce dernier pourvoitaux bonnes récoltes via la stabilisation des eaux du Nil, don de Dieu pour les Egyptiens^185(*). Toutefois Jean Yoyotte, reconnaît que :

Le rituel prescrivait de jeter au fleuve des pâtisseries, des bêtes sacrifiées, des fruits, des amulettes pour éveiller et entretenir la force de la crue et aussi des figurines féminines, afin de provoquer lerut du grand Nil aux vagues puissantes qui se lancent sur la terre et engendrent l'Egypte^186(*)

Cependant, ayant connu la famine qui durât sept ans, les Egyptiens anciens n'étaient plus à même de considérer les sacrifices animaliers comme une affaire facultative, mais plutôt comme l'élément essentielle pour la stabilité sociale et cosmique. Pour ne plus arriver aux crues débordantes et dévastatrices du Nil ou bien à l'étiage du Nil^187(*). Il était donc nécessaire et même capital pour les Egyptiens anciens, de faire des sacrifices animaliers ou mieux de faire offrandes au dieu Hâpy^188(*). Il étaitégalement bénéfique pour les Mbo de faire des sacrifices des animaux aux ancêtres de la communauté, afin d'avoir les bonnes récoltes.

3- Circonstances de la recrudescence des maladies et des morts subites chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Les maladies auxquelles l'on fait allusion sont celles dont souffrent habituellement les hommes mais auxquelles sont intégrées la dimension sorcière et une guérison difficile (maux de tête, de ventre, courbatures, fièvre, etc.). Lorsque ces maladies deviennent endémiques pour la communauté, il devient nécessaire d'exécuter les sacrifices afin d'endiguer le phénomène qui a pris une allure maléfique. T. Tsala cité par Laburthe-Tolra et Warnier^189(*) fait remarquer qu'en ce moment, aucune maladie n'est plus considérée naturelle, mais attribuée plutôt à la malveillance d'un être, d'un mort, d'un génie, d'un ennemi ou bien d'un parent irrité, d'où la mise en relief d'un enchevêtrement des causalités d'un mal ou d'une maladie. Pour cela les dépositaires de la tradition ou prêtres chez les Mbo, organisèrent les rituels sacrificiels de purification de la communauté^190(*) et de prévention des ces épidémies.

Toutefois, lorsque des personnes meurent sans être malades, de suites de noyade, ou bien par pendaison, on parle de mort subite^191(*). Très souvent les raisons sont mal connues et restent attribuées aux esprits maléfiques. On sait que la cause d'une mort peut être la noyade, la pendaison mais la raison mal connue. Les victimes décident sous un entêtement bon gré ou malgré de se passer la corde au cou, ou suite à un problème de se jeter à l'eau. On dit alors que les victimes sont sous l'emprise des esprits maléfiques. Pour mettre hors d'état de nuire ces esprits, cela induit une protection ou un « blindage » qui doit se faire avec l'immolation d'un animal dont le plus souvent un poulet^192(*). C'est ainsi que les égyptiens anciens utilisaient la magie pour se protéger via les talismans, les amulettes faits des ossements ou des parties des animaux pour protéger le corps de toute atteinte pernicieuse^193(*).

Se faisant,pour que ces sacrifices aient une portée en faveur des hommes, il s'en suit que le sacrifice de l'animal est un acte soumis à un certain nombre de règles que la société se doit de respecter. De ce fait, il ressort que le sacrifice de l'animal est un rite qui s'exécute par une personne connue, en un lieu donné et un temps bien indiqué. C'est pour cela qu'on observera comme un schéma sacrificiel bien établit dont, il revient à présenter les acteurs et les exigences y afférents.

B- ACTEURS ET EXIGENCES DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

L'organisation d'un rituelsacrificiel de l'animal dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial demande la participation de plusieurs acteurs pour sa réalisation. Il s'agit d'une part des vivants et d'autre part des divinités qui doivent entrer en contact à travers un moyen qui est de ce fait une victime animal. Ce contact selon les circonstances doit se faire en un lieu donné et en un temps indiqué. Cependant, les acteurs sont soumis à observer les exigences liées aux rites sacrificiels des animaux, afin d'assuré son efficacité.

1- Les acteurs et compléments du sacrifice de l'animal chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Parmi les acteurs du sacrifice nous pouvons recenser ceux du monde invisible ou spirituels dont les divinités, ceux du monde visible ou matériel dont les hommes, l'animal, et les compléments de sacrifices.

Dans la pensée égypto-africaine, les divinités sont des acteurs qui intercèdent pour les Hommes auprès de Dieu suprême en vue d'obtenir certaines faveurs. Les sacrifices leurs sont offerts et en retour, ils offrent des évènements heureux, protègent la communauté des esprits maléfiques. Leur rôle consiste à organiser l'équilibre des forces spirituels, afin d'assurer le maintien de l'ordre métaphysique et social. Ce sont les ancêtres dans la société Mbo ou les dieux des temples chez les Egyptiens.

Cependant dans la société égyptienne ancienne, nous avons la présence de plusieurs dieux qui étaient rattaché à « Râ ». Ainsi chaque nome, chaque groupe sacerdotal avait sa croyance ou mieux son dieu. Toutefois, que le dieu appartienne à une cité puissante ou débile, celui-ci possède toujours un potentiel, une force vitale qui fait de lui un ntr^194(*) de même nature que ses voisins des grandes métropoles égyptiennes. En lui, réside cette force anonyme et impersonnelle qui se trouve dans chacun des êtres divins, sans pourtant se confondre avec aucun d'eux^195(*). Chaque être divin conserve sa part du ka. Cependant les offrandes sacrificielles sont offertes à chaque dieu du temple afin de maintenir l'équilibre cosmique^196(*). Nous pouvons ainsi conclure que les divinités sont les êtres transcendantales, les ancêtres ou bien les dieux « ntr» qui se confondent au Dieu suprême « Rê »dans la théologie héliopolitainne chez les Egyptiens ou «Son meuh yèmeuh » chez les Mbo précoloniaux. Ces entités spirituelles dans les sacrifices animaliers, entrent en contact avec le monde matériel par le biais d'un animal, pour arriver à la dialectique monde visible-monde invisible. Ainsi nous retenons deux dimensions transcendantales dont Dieu créateur et les ancêtres qui sont les relais des dieux.

Précisons qu'un individu ou une collectivité peut être auteur d'un ou plusieurs sacrifices animaliers. D'ailleurs Jean-Marie Tremblay qui a étudié l'oeuvre de Henri Hubert et Marcel Mauss, illustre bien à cet effet que :

Le sujet qui recueille ainsi les bénéfices du sacrifice ou subit les effets. Ce sujet est tantôt un individu et tantôt une collectivité, famille, clan, tribut, nation, société sécrète... Quand c'est une collectivité, il arrive que le groupe remplit collectivement l'office de sacrifiant, c'est-à-dire assiste en corps au sacrifice ; mais parfois aussi, il délègue un des ses membres qui agit en ses lieu et place. C'est ainsi que la famille est généralement représentée par son chef, la société par ses magistrats^197(*).

Les cérémonies sacrificielles des animaux organisées officiellement par l'État avaient une importance autant politique que religieuse.

Les sacrificateurs sont les officiants des sacrifices des animaux, ceux-ci ont la capacité de voyance et une certaine puissance pour détecter le mal et le guérir^198(*). Le sacrificateur se recrute parmi les dépositaires de la tradition chez les Mbo. Après désignation, ils deviennent des prêtres comme chez les Egyptiens où nous avons les « prêtres sacrificateurs qui étaient chargés d'égorger les bêtes consacrées à l'offrande dans l'Egypte ancienne^199(*)». C'est en faite les prêtres sem qui seront accompagnés des prêtres lecteurs chargés de lire les textes sacrés qui ouvrent et clôt le rite sacrificiel.Plusieurs sources, en particulier les inscriptions tombales, décrivent les prêtres sacrificateurs vêtus d'une peau de léopard pendant qu'il est entrain d'exercer sa fonction. Cependant, il serait probable comme le pense Richard Lejeune, que lors de certaines cérémonies, les prêtres revêtaient une tenue symbolique du dieu auquel était dédié le sacrifice^200(*).

À l'origine, le prêtre-Sem était un membre du clergé de Ptah à Memphis chargé de l'habillage des statues divines. Cet officiant est aussi devenu le chef du clergé de Sokaris, le dieu faucon momifié, une divinité funéraire très tôt assimilée à Osiris^201(*). À travers cette fonction, le Sem est devenu l'un des principaux acteurs du rituel de l' ouverture de la bouche pratiquée sur les défunts momifiés le jour de la mise au tombeau. D'ailleurs cette étape de l'ouverture de la bouche du défuntfaisait office du sacrifice d'un taureau dit taureau-mag.

Photo 1: Prêtre sem pratiquant le rituel d'ouverture de la bouche de la momie du défunt

Source : R. Lejeune,« rituel d'ouverture de la bouche », http://www.egyptos.net/, consulté le 02 mai 2015

Source : Album Photo Arthur Essoh, Photographe, Mbouroukou le 23 Décembre 2015

Ces prêtres chez les Mbo sont généralement les représentants de la communauté dans le cadre des sacrifices collectifs. Ils officient en qualité de prêtre lors d'un sacrifice individuel.Ce sont « ba'a mbo'o » ou bien, les dépositaires de la tradition. Ces derniers officient de manière mystique pour l'intérêt de la communauté comme nous l'avons mentionné plus haut.

Si au départ, ce sont essentiellement les animaux sauvages qui étaient sacrifiés en offrande aux divinités, comme c'était le cas pendant la période prédynastique, la diffusion des animaux domestiqués au Proche Orient fit de ces derniers, les principales victimes sacrificielles dans les rituels égyptiennes à partir du Nouvel Empire^202(*).La victime animale qui se présente comme l'élément à sacrifier, peut faire l'objet d'un sacrifice sanglant ou non sanglant. Cependant, il y a une catégorie d'animaux impurs que les hommes écartent des sacrifices. Cette discrimination dépendait des considérations qu'on faisait de l'animal et des croyances auxquelles une cité attribuait l'animal. Il s'en suit qu'on retrouve un autel sur lequel le sacrifice se réalise, ces autels sont dans les temples, les bosquets, les tombes etc. Ces lieux énoncés, sont considérés comme résidences des dieux chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux. Nous remarquons qu'ici, les acteurs sont recensés parmi les sacrifiants, les sacrifiés et les destinataires.

Les compléments du sacrifice sont les éléments qui participent à la réalisation de ce dernier et dont les rôles et la symbolique ne sont pas des moindres dans la société égyptienne et Mbo précoloniale. Ce sont les végétaux constitués d'herbes et écorces sacrées comme le roi des herbes (Oxilia barrelieri, Ageratum conizoides), du jujube (anarcadium indica), les raphias, le vin et l'huile de palme pour libations aux ancêtres, les matériels comme le couteau ou des couteaux apotropaïques et les baguettes en forme de cobra chez les Egyptiens sont tout particulièrement associées à Héka^203(*). Nous avons également les formules rituelles qui étaient incontournables dans les sacrifices animaliers. On les retrouve dans divers documents, principalement le Livre des Morts chez le Egyptiens. C'est également l'occasion pour les sacrifiants d'apporter aux divinités des offrandes végétales (céréales, fruits, fleures) et liquides (bière, parfum...) qui seront accompagnées des chants et prières. Cependant, chez les Mbo, un repas spécialement fait par les femmes ferme le sacrifice avec pour leitmotivs, la communion des acteurs ayant pris part au rite du sacrifice de l'animal. Toutefois, le reste de nourriture devra faire l'objet d'une consumation au lieu où le sacrifice fut réalisé. Cette restriction fait d'ailleurs partie des exigences du sacrifice, qui doivent être respectées afin de s'assurer de l'efficience de ce dernier. Ainsi, pour mieux saisir la place des acteurs et leurs interactions dans le sacrifice animalier, l'on pourrait probablement trouver lecture facile à travers le schéma ci-dessous matérialisé.

De ce schéma, il ressort que les sacrifices initiés par un groupe ou une personne font appel à un prêtre sacrificateur, afin d'immoler un animal en un lieu précis ou autel. Ces sacrifices seront transmis aux ancêtres qui, à leur tour, conduiront les sacrifices vers le Dieu tout-puissant. De ce fait, il se dégage que, les sacrifiants, prêtre, victime et l'autel sont du monde visible tandis que les ancêtres et Dieu sont du monde invisible. Cependant, nous avons deux mondes qui essayent de se mettre en contact à travers une victime animale : les vivants et les divinités. Le schéma laisse aisément entrevoir, par le sens des flèches, une dialectique qui se lit sous l'angle de donnant-donnant. Ainsi, les acteurs se placent dans une interaction jalonnée d'exigences militant pour l'efficacité des sacrifices sanglants ou non sanglants des animaux selon les circonstances dans les sociétés égyptiennes et Mbo précoloniales.

2- Exigences du sacrifice des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Les exigences auxquels sont soumis les acteurs du sacrifice de l'animal dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale, militent pour l'efficacité du sacrifice dans les buts escomptés par le sacrifiant ou le groupe sacrificateur. Il relève au demeurant de l'hygiène des acteurs jusqu'aux exigences spatio-temporelles.

a- Des règles hygiéniques des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

En Egypte antique, le prêtre, avant tout rituel était astreint à un certain nombre de règles. Selon Hérodote, ce dernier devait :

Faire ses ablutions, deux fois le jour et deux fois la nuit ». C'est la condition de base d'admission d'un égyptien dans un sanctuaire, d'autre part, le prêtre devait être rasé, tondu et épilé, il devait être circoncis, ce qui n'était pas le cas des laïcs , il devait encore s'être abstenu de toute relation sexuelle pendant sa période d'activité dans le temple, ne pas avoir enfreint l'interdit religieux spécial au dieu de sa ville tabou alimentaire ou action prohibé et n'être vêtu que d'une étoffe pure de lin, à l'exclusion de tout fil de laine et de tout cuire ayant appartenu à un animal vivant^204(*).

Ces exigences sont également faites à l'officiant du rituel dans la société Mbo. Car celui-ci devait s'abstenir de toute relation sexuelle quelques jours avant le sacrifice de l'animal. Il doit être membre de l'une des sociétés secrètes ou bien dépositaire de la tradition et parfois même le doyen de ces dépositaires de la tradition lorsqu'il s'agit d'un sacrifice collectif. Après le sacrifice, le prêtre rentré chez lui, se doit de faire des ablutions ou laver son corps^205(*) avant d'avoir des rapports sexuels avec sa femme, au risque d'avoir une progéniture monstrueux (enfants siamois, enfant alité, etc). En revanche, ceux qui ont été purifiés doivent également observer une période de trois à quatre jours avant prendre un quelconque bain^206(*). Bref il est interdit de se laver jusqu'au troisième jour à partir du jour du rituel sacrificiel d'expiatoire, de peur d'anéantir la puissance ou l'efficacité du sacrifice de l'animal.

Dans la même vision des exigences liées aux sacrifice des animaux, une fois la décision de l'organisation du rituel sacrificiel communautaire prise, les femmes du village se doivent d'apporter du bois longtemps mis à l'abris des intempéries ou mieux qui à longtemps été placé à l'entrepôt du bois de la cuisine traditionnelle et, ceux de couleur noircit par le fumée. Ce bois servait lorsquenécessaire à la braise de la viande de l'animal sacrifié^207(*).

Selon une croyance générale chez les négro-africains, les ancêtres habitent le « village des morts » situé le plus souvent au caveau familial ou mieux au cimetière. Toutefois, il y a l'idée d'un long voyage à effectuer pour rejoindre un « pays des morts » lointain. Néanmoins, pas de rivière à franchir, pas de montagne à gravir : C'est le cimetière-même qui constitue le « village des morts ». De là, les défunts y mènent une existence qui est l'exacte réplique de celle qu'ils ont connue dans de leur vivant. Comme semble indiquer le jeu maîtrisé de la construction des tombes égyptiennes, cela confirme à merveille l'idée d'une vie post mortem qui a lieu dans la tombe, affectant la forme d'une « case » avec une « cour » nettoyée : c'est la pyramide. Dans ces Pyramides ou ces cimetières, les hommes déposaient des offrandes sacrificielles à l'honneur des défunts^208(*). Ces derniers en avaient besoin pour continuer leur existence à l'au-delà et conduire les doléances des vivants auprès du Dieu suprême. Lorsqu'il s'agissait d'un sacrifice communautaire chez les Mbo, le chef de la communauté mettait en oeuvre des procédures rituelles d'exception. Pour cela, il faisait appel aux sociétés initiatiques ou secrètes de la communauté (Mouankoum, Nkoum, Ahon...), lesquelles, à travers les cimetières, entraient en contact avec les morts ou mieux les ancêtres afin déposer les doléances de la communauté.

Au demeurant, s'agissant du sacrifice individuel, le cadre retenu pour le rituel doit être la concession du sacrifiant lorsqu'il s'agit surtout d'un sacrifice d'expiation d'un sort comme ebe'e chez les Mbo. Le repas qui accompagnait ce rituel sacrificiel d'expiation se devait d'être consommé dans la concession du concerné, de préférence dans la cour. Rien ne devait sortir du cadre indiqué.Passer outre ces recommandations, le fautif s'attirait la malédiction de la part des ancêtres^209(*).

Notons cependant que c'est selon nos informateurs derrière la maison du concerné qu'on devait jeter le reste de nourriture. Ainsi, le fait d'utiliser le derrière de la maison pour jeter le reste de nourriture ou des déchets voudrait signifier que le malheur est rejeté aux esprits maléfiques et par la circonstance, on faisait appel au secours des ancêtres, pour le bon rétablissement du sacrifiant et partant, de la société^210(*). Pour cela Paul Ulrich Otyé Elom reconnaît que, « tout d'abord c'est du derrière que le mort s'en va au royaume des ancêtres ; c'est à partir de là qu'on lui dit au revoir [...] Mais aussi, c'est de derrière que s'en va le malheur^211(*) ».

Il ressort que les sacrifices chez les Egyptiens anciens et Mbo précolonial se réalisent à la frontière entre le village des ancêtres et celui des vivants. Le lieu où les morts se faisaient enterrer constituait la frontière entre lesdits villages. Nonobstant ces tombeaux, les Egyptiens réalisaient également les sacrifices des animaux dans les temples car, y résidait également les dieux^212(*).

Dans la conception égyptienne du cycle complet de l'année, la saison sèche représente la période mâle et la saison pluvieuse, la période femelle dont la conjuration donne naissance aux enfants comme les plantes, les animaux, la crue du Nil^213(*) etc. La conception saisonnière également établie chez les Mbo est un jeu complet de correspondances qui rend opérationnel l'organisation les sacrifices des animaux. Ainsi les Egyptiens sacrifiaient des animaux aux dieux lors des fêtes de débuts des saisons aux épisodes agraires (semailles moissons, crue)^214(*). Chez les Mbo, les sacrifices rituels de routine avaient généralement lieu en saison sèche comme nous l'indique notre informateur, ce sont les rites d'Adjan précédés du sacrifice d'un ou plusieurs animaux, qui se tenaient dans chaque clan au lieu dit Ebeum ou pé'e ngwe'eh^215(*).

Toutefois, l'aube reste le moment le plus indiqué pour exécuter les sacrifices rituels chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux. Le choix de ce moment du jour revêt une signification d'envergure. C'est la période de rupture entre la nuit ou les ténèbres porteuses de mal et la lumière ou le jour, source de vie, de prospérité et d'espoir chez les Mbo. Pour s'en rendre compte, il suffit d'examiner la symbolique du soleil dans la mythologie héliopolitainne que nous traversons ici sous silence.

c- Le type d'animal de sacrifice chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale, les animaux voués aux sacrifices sont choisis selon un code subtil, qui est établi en fonction d'exigences spécifiques attribuées à chaque entité spirituelle. Ce code contient une liste limitée d'espèces animales dont chacune d'entre elles sera retenue à partir d'un certain nombre de caractéristiques physiques : sexe, couleur, nature du plumage ou du pelage etc. Certaines modalités pratiques telles que la façon de capturer l'animal ou la technique de sa mise à mort pourront occasionnellement être prises aussi en considération. La couleur de la robe de l'animal peut avoir une importance dans le sacrifice. Chez les Mbo pour le sacrifice animalier d'expiation, la robe blanche était la plus souhaitée et conseillée par les devins et prêtre sacrificateurs^216(*).

Se faisant, la catégorie de l'animal exigé est fonction du nombre des offrants. Quand il s'agit d'une famille ou d'un sujet, le nombre des animaux est moins grand que s'il s'agit de la société. Ainsi il ressort que le type de victime à sacrifier dépend du type de cérémonie à réaliser. Cependant, pour y arriver, l'animal doit être sain et sans défauts physiques afin que, les entités réceptrices à savoir les divinités ne pas rejettent le sacrifice à eux effectués par les vivants, qui à leur tour attendent satisfaction de l'effort sacrificiel fourni.

Au regard de ce qui précède, les sacrifices animaliers trouvent leurs fondements dans le souci de la vie qu'il faut tout à la fois défendre, promouvoir et pérenniser. Pour y parvenir, les hommes vont s'adresser aux entités divines à travers les sacrifices afin que ces derniers aient la volonté des interventions bienveillantes sur la communauté en tant que puissances supérieures qu'ils sont dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale. Nonobstant le recours à des divinités, les hommes vont utiliser dans leurs faits et gestes, de la magie également creuset des sacrifices animaliers dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial, pour défendre la vie en proie aux esprits du mal. Toutefois, la pratique de ce rituel reste largement soumise aux exigences que les hommes doivent respecter afin de s'assurer de l'efficacité du sacrifice. Aussi, la circonstance qui nécessite le sacrifice de l'animal détermine la quantité d'animaux à sacrifier, mais surtout, le type de sacrifice à exécuter des deux types de sacrifices animaliers à savoir : le sacrifice non sanglant et le sacrifice sanglant.

C- LES TYPES DE SACRIFICES ANIMALIERS CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Selon que les circonstances varient d'une situation à une autre, le sacrifice de l'animal à réaliser est de type sanglant ou non sanglant. Le choix de l'un des deux types de sacrifice est fait en fonction de la situation afin de remédier au problème faisant appel au rituel sacrificiel de l'animal dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial.

En Egypte, plusieurs sources démontrent à merveille que les Egyptiens pratiquaient les sacrifices non sanglants. D'ailleurs Jean Yoyotte reconnaît que les hommes jetaient à l'eau du Nil des animaux destiné à apaiser le dieu « Hâpy »^217(*). Cependant, un autre passage inscrit sur la paroi de l'antichambre de la pyramide de Mérénrê de la V^edynastie, où il est demandé à Anubis de garantir des offrandes alimentaires en abondance, indique aussi la pratique des sacrifices non sanglants :

Les sacrifices animaliers non sanglants sont des types de sacrifice où il n'y a point épanchement ou effusion de sang. Cependant, loin d'être moins efficaces, ces sacrifices peuvent préluder aux sacrifices sanglants ou constituer par eux-mêmes des sacrifices à part entière dans la société égyptienne et Mbo précoloniale. Cela dépend de la divinité à qui on les offre, de la gravité de la situation ou des prescriptions du prêtre, selon le voeu des divinités.Chez les Bambara par exemple, il y a un rituel magique qui consiste à capter le double d'un ennemi et à le transférer dans un animal noir qu'on enterre vivant^219(*).Aussi, l'animal sacrifié pendant le rituel « n'nkula » chez les Mbo, sera emporté en brousse où les animaux sauvages viendront manger le cadavre. Si au bout de trois jours les animaux ne le mangent pas, cela fait appel à autre sacrifice de l'animal mais cette fois-ci un sacrifice sanglant^220(*).

Dans la société Mbo, il se présente un cas de sacrifices d'animal non sanglant, sans doute le plus spectaculaire et qui reste tout à fait énigmatique : celui de la mise à mort d'un animal sans intervention humaine décelable. Ainsi, la victime (chèvre ou poulet, selon le cas), dont les pattes sont tenues par deux assistants, est placée la poitrine contre l'autel. Le sacrificateur, sans toucher à aucun moment à l'animal, s'approche, prononce une courte prière etattend. La mort est en principe foudroyante. Le sang ne doit pas apparaître, on inspecte d'ailleurs la bouche de l'animal à cet effet ; si des traces de sang étaient visibles, le sacrifice serait considéré comme étant refusé^221(*). La victime pourrait dans d'autres cas être tout simplement assommée. Ces manières de sacrifier étaient plus fréquents dans le cadre de la thérapie chez les Mbo.

Cependant, Dominique Zahan reconnaît que le sacrifice constitue la pierre d'angle de la religion traditionnelle africaine. Néanmoins, le sacrifice est plus conséquent s'il se réalise avec effusion de sang. Il affirme :

Bien plus, le sacrifice est la clef de voûte de cette religion, il constitue la prière par excellence, celle à laquelle on ne saurait renoncer sans compromettre gravement les rapports entre l'homme et l'invisible car qui dit sacrifice dit sang s'écoulant des bêtes égorgées.

Dieudonné Watio confirme cette conceptiondu sacrifice de l'animal lorsqu'il précise que : « le trait caractériel du sacrifice est la mise à mort d'un animal avec effusion du sang^222(*) » D'où les sacrifices sanglants.

Comme l'appellation indique, ce sont des sacrifices avec effusion de sang. Sans pour autant nous attarder ici sur la valeur du sang. Nous précisons que dans ces types de sacrifices, le don et le contre-don est basé sur le sang versé lors du sacrifice. Ce type de sacrifice occupe de larges proportions dans les diverses cérémonies sacrificielles de la société égyptienne et Mbo précoloniale. Notamment lors des fêtes annuelles de début de saison aux épisodes agraires^223(*) ou encore dans la pharmacopée. D'ailleurs, plusieurs recettes du Papyrus Ebers mentionnent l'utilisation du sang des animaux sacrifiés dans la posologie de certaines pathologies. C'est l'exemple de larecette pour guérir l'oeil : « myrrhe+sang de lézard, sang de chauve-souris,faire l'extraction des cils et après appliquer le remède, l'oeil sera guéri »^224(*)."

Les méthodes employées pour mettre à mort ces victimes sont moins diversifiées et, bien que certaines d'entre elles soient spécifiquement réservées à des entités précises, il ne semble pas (au moins dans l'état actuel de nos connaissances) que le mode de mise à mort soit un critère suffisamment discriminant. Dans l'immense majorité des cas, les animaux de sacrifices sont simplement égorgés à l'aide d'un couteau et leur sang est répandu ou bien recueilli pour d'autres fins. Bien qu'un certain nombre de variantes puissent être observées d'une région à l'autre, on peut considérer cette procédure comme étant courante chez les Mbo et les Egyptiens anciens. Lorsque la victime est un quadrupède, on commence par couper quelques poils sur son front et sur sa queue, que l'on dépose sur le lieu adéquat, puis on égorge directement l'animal et on asperge le sang sur autel ou on le recueille.

Au regard de tout ce qui précède, il ressort que le sacrifice de l'animal chez les égyptiens anciens et les Mbo précoloniaux se rapporte au cas où une victime est immolée pour être présenter, en totalité ou en partie à Dieu.Ceci justifie les fondements religieux. L'homme Egyptien et Mbo, fortement attaché aux divinités, associait la magie dans les sacrifices pour s'assurer de l'efficacité de cettedernière dans les buts escomptés. Toutefois les acteurs du sacrifice étaient tenus d'observer des exigences allant des contraintes hygiéniques au choix du genre et du nombre d'animaux à sacrifier, jusqu'au type de sacrifice à effectuer dépendamment des circonstances préalablement constatées. Dans certains cas le sacrifice était non sanglant et dans d'autres cas, il se faisait avec effusion de sang. D'ailleurs comme le pensent Dominique Zahan et Dieudonné Watio, le sang qui s'écoule des animaux est le trait caractériel du sacrifice en Afrique noire. En ce sens, il revient à nous d'étudier dans le prochain chapitre, les types d'animaux du sacrifice, la symbolique du sang et de la parole qui accompagne les sacrifices animaliers chez les égyptiens anciens et les Mbo précoloniaux.

CHAPITRE III- LES ANIMAUX DU SACRIFICE SANGLANT, SYMBOLIQUE DU SANG ET DE LA PAROLE DANS LES SACRIFICES CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET MBO PRECOLONIAUX

Chez certains peuples en Afrique, la relation d'intimité entre l'homme et l'animal est si forte que perdre un animal, c'est perdre une partie de sa vie-même. Pour les Massai du Kenya, par exemple, l'élevage n'avait pas de but économique : le boeuf, pour un Massai était comme son frère, il ne le tuait pas, ne le vendait pas, ne le mangeait pas non plus. Il consommait son lait, son beurre puis les échangeait par contrecoeur pour obtenir d'autres produits de base^225(*).

Dans cette perspective, l'homme, dieu et l'animal deviennent presqu'unifiés à travers la symbolique qu'on attribue à l'animal.Chez les Egyptiens anciens l'animal devient même le réceptacle des dieux sur terre. Toutefois, chez les Mbo, l'élevage des animaux n'est pas une activité économique véritable. Ceux-ci n'élèvent pas en grand nombre, mais plutôt en nombre très réduit dans l'optique de pérenniser le legs ancestral qui est celui de l'utilisation des animaux pour maintenir la vie des hommes si elle venait être attaquée. Offrir son animal en sacrifice dans ce sillage, c'est symboliquement s'offrir soi-même. Ainsi, l'animal ou mieux une partie de soi-même devrait donc entrer en contact avec la transcendance pour obtenir les faveurs des dieux. Dans ce sillage Fabrice Poutcheu reconnaît que :

Il existe un lien étroit et une interaction entre le monde visible et le monde invisible. Aussi dans la réalité africaine, l'existence d'un ordre du monde, régi par les divinités reliant entre eux tous les éléments du cosmos et que l'homme doit respecter demeure une évidence. L'homme peut, pour des raisons diverses, contribuer au désaxement de cet ordre, ce qui, du coup, le met en mauvaise posture dans son positionnement cosmique. Le sacrifice sanglant devient dès lors l'ultime voie pour la réconciliation de l'homme avec son monde. Verser le sang permet à l'homme de bénéficier de la bonté, de la clémence et de la miséricorde de Dieu et de ses Ancêtres. Il s'agit de mettre à nu une vie pour sauvegarder une vie^226(*).

Ainsi pour comprendre cette relation de rapprochement entre l'homme, le divin et l'animal, il revient à étudier : le caractère sacré des animaux en passant par le processus de domestication et de diffusion des animaux en Egypte antique et dans l'univers Mbo. Il conviendra également de ressortir les types d'animaux utilisés dans les sacrifices et d'analyser la place du sang et de la parole dans les sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux.

I- LES ANIMAUX DU SACRIFICE SANGLANT DANS LA SOCIETE EGYPTIENNE ANCIENNE ET MBO PRECOLONIALE

Dans l'univers Egyptien et Mbo précolonial, toutes entreprise de la vie est tributaire des entités divine et cosmiques. Cependant, l'utilisation d'un type d'animal dans les sacrifices chez les égyptiens anciens et les Mbo précoloniaux, était fonction des croyances religieuses qui voyaient le sacrément en l'animal. Cette sacralisationva inéluctablement conduire au processus de domestication des animaux qui seront délibérément choisis selon le type de sacrifice à exécuter en un lieu donné.

A- LE CARACTERE SACRE DES ANIMAUX CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Certains animaux étaient, en effet, considérés comme des hypostases^227(*) du dieu sur terre. Depuis la période prédynastique, les tribus installées sur les bords du Nil pratiquaient déjàles cultes totémiques, liés aux forces de la nature^228(*). Ces premières dynasties en sont très imprégnées, puisque les rois portaient le nom des animaux « roi-scorpion », « roi-lion », etc^229(*). Cependant la sacralisation des animaux fut institutionnalisée pendant le Nouvel Empire et connut son apogée à l'époque ptolémaïque. Dieu, homme et animal sont alors étroitement liés puisque dans le cadre de certains rituels sacrificiels, l'animal se présente comme la courroie de transmission entre l'Homme et Dieu^230(*).

1- L'animal : Le réceptacle des dieux sur la terre chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Considérer l'animal comme réceptacle des dieux sur terre, c'est généralement faire allusion à l'animal dit totem. Ce dernier est vénéré comme une divinité, l' ancêtre d'un clan ou un protecteur^231(*).

Chez les négro-africains le totem est une espèce naturelle. Il s'agit le plus souvent d'un animal, qui représente l'ancêtre mythique du clan et qui lui donne son nom. Chez les Mbo, le léopard l'animal totem de la communauté est devenu l'élément essentiel des faits et geste de la communauté Mbo. Cet animal retrace l'historique du peuple Mbo et représente le lien invisible par lequel ces derniers puisent leur force vitale. Se faisant, certaines associations joignent à leurs nominations, le nom de l'animal totem, dans le but probable d'avoir le soutien favorable de ce dernier dans l'entreprise associative. Ainsi aurons-nous les associations, qui se nommeraient Ban Bi Ngoh littéralement la progéniture du léopard ou encore «Edingeûh Bêènh Ngeûh » : la fraternité des enfants du léopard. Cette dévotion à Ngoe ou au léopard est la manifestation de son appartenance à une entité qui, est ici celle d'un sous groupe bantou appelé, peuple Ngoe ou encore le peuple de l'ancêtre éponyme léopard.

Les rituels par lesquels les descendants du totem vénèrent cet animal tutélaire sont nombreux chez les Mbo. C'est le cas des rituels qui se déroulent à Koupé : endroit où aurait vécu Ngoe le léopard. Le totem exerce un double rôle : d'une part il exprime la parenté, la coopération entre l'homme et la nature. D'autre part il assure la continuité entre le présent et le passé. En d'autres termes, le totémisme est le vecteur et le garant d'une transmission de traditions ancestrales, via l'alliance de chaire à chaire qui, installent la communauté dans la cosmogonie, les mythes d'origines, les récits fondateurs etc. Damman^232(*) pense que le totémisme implique une parenté entre un groupe humain et une espèce animale. Ces deux opinions se rejoignent et évoquent l'animal comme pouvant être choisi,en lieu et place de protecteur ou guide par une alliance de l'homme. Dans ce sillage, le totem est lié à son propriétaire (Homme) de façon mystique. Le totem existe du vivant de son maître et même après sa mort, mais sans maître cette fois. Donc, le totem-animal est une autre forme de la nature de l'homme dans l'optique du sacré.

Selon Alexandre Moret, Contrairement à ce que l'on a voulu faire croire, l'Egypte ancienne était une société essentiellement totémique et non zoolâtre^233(*). Chez les Egyptiens le totem représente un ancêtre ou un Dieu (Horus-Faucon, Anubis-Chacal, Apis Bull-Taureau, Thot-Ibis etc.). A partir du Nouvel Empire, chaque Nomes adorait une espèce animale, plus ou moins incarnation de la divinité protectrice de la région. Un animal est élu dans le temple comme celui qui "possède l'âme du dieu". Considérés comme les incarnations des dieux, les animaux sacrés vivaient dans les temples. On leur rendait un culte, tel une statue du dieu. Ils étaient momifiés et enterrés dans les nécropoles à leur mort. Une fois ceci fait, une autre bête était désignée comme héritier. C'est le cas du taureau de Memphis, animal sacré représenté par le taureau Apis, qui est considéré comme l'incarnation d'Osiris ou de Ptah à Memphis notamment. Une cour a été placée pour Apis dans le temple de Ptah à Memphis. Lors de la mort d'Apis, un nouvel Apis apparaissait. Il devait être reconnaissable par certaines marques sacrées sur son corps, tel que sa couleur (principalement noire) et un noeud sous sa langue^234(*). Apis est parfois représenté en tant qu'homme avec la tête d'un taureau.Un même dieu peut être représenté de façon différente : Hathor peut apparaître sous la forme animale (une vache), sous la forme humaine (une femme) ou un mélange des deux (une femme avec une tête de vache). De même, Amon peut être représenté sous la forme humaine, sous celle d'un bélier ou d'un homme à tête de bélier. De ce fait, l'animal représente l'homme en même temps qu'il est l'incarnation des dieux. Ces derniers attributs confèrent à l'animal, un caractère sacré, regalia de l'exercice du pouvoir dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial.

2- L'animal : un bestiaire du pouvoir chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux

Dans le monde négro-africain, le pouvoir est inséparable de certains instruments symboliques et significatifs qui accompagnent ceux qui l'exercent. Le pouvoir dont il est question ici, est la capacité qu'a un être de faire quelque chose pouvant lui conférer une considération particulière. Chaque insigne est d'abord un message et représente une réalité. Ceux qui exercent ledit pouvoir sont les rois, les chefs, les notables, les prêtres, les guérisseurs etc. Bref ceux qui dans l'exercice de leurs fonctions utilisent ou mieux font usage des animaux et des objets faits à based'un ou plusieurs éléments du corps des animaux.

Chez les égyptiens et les Mbo, l'animal occupe une place importante dans la vie des Hommes si bien qu'il représente l'élément matériel de l'univers^235(*) associé au pouvoir. En Afrique noire particulièrement chez les Mbo, l'animal est un regalia du pouvoir du chef, en ce sens que les chefs traditionnels arborent généralement les insignes faits des objets issus des parties des animaux dont la fonction et la symbolique émanent de la tradition et les croyances. Toutefois, nous avons observé les plumes d'oiseaux [épervier, aigles selon les cas] sur le bonnet des chefs, symbolisant le commandement, car l'oiseau est un animal qui vole au dessus des hommes. De ce fait le chef dans l'exercice de son pouvoir se doit de se mettre au dessus de ses sujets comme l'oiseau au dessus de la tête des Hommes^236(*).

Cet aspect est également remarquable chez les Egyptiens anciens pendant l'accession de Pharaon au trône. La titulature royale^237(*) élaborée par le collège de prêtres au moment de l'intronisation définit la nature royale et constitue en même temps une idéologie du pouvoir. Se faisant les attributs des grands noms ou ren-our à pharaon, font le plus souvent allusion aux animaux qui doivent l'accompagner dans l'exercice de son règne. Ainsi au quatrième non de la titulature Nesout-bity, Pharaon appartient à l'abeille et au jonc. Loin de symboliser la basse et haute Egypte comme nous l'apprend les textes, Cette appartenance symboliserait, celui qui appartient à une société bien structurée et prête à se défendre de toute attaque de l'ennemi, pour ainsi faire allusion au règne des abeilles dans une ruche.

Quant à la représentation hiéroglyphique de ces noms ou mieux leur écriture, les animaux sont pour la plupart des temps mentionnés en premier chef, dans le but d'associer les animaux à l'exercice du pouvoir de Pharaon. Ainsi,le premier nom de la titulature Horus, il est précédé d'un faucon. Il peut aussi être précédé de la formule "taureau puissant^238(*)". Le deuxième nom est celui des deux maîtresses, qui chacune protège l'une des deux Terres de l'Egypte. La déesse cobra Ouadjyt pour la Basse-Egypte et la déesse vautour Nékhbet pour la Haute-Egypte^239(*). Le troisième nom, Horus d'or (ou Faucon d'or). Ce dernier est formé du signe du faucon surmontant le signe de l'or. Nous constatons que ces titres sont liés aux animaux dont le choix est relatif aux croyances, au rôle et à la symbolique que les peuples égyptiens anciens et Mboprécoloniaux donnaient à ces animaux et aux objets provenant de leur corps.

Le premier nom est lenom d'Horus: il est précédé d'un fauconet de la formule "taureau puissant".

Le deuxième nom est le nom des deux maîtresses (ou dames, ou déesses) .La déesse cobra Ouadjyt pour la Basse-Egypte, la déesse vautour Nékhbet pour la Haute-Egypte.

Le troisième nom est l'Horus d'or(ou Faucon d'or). Il est formé du signe du faucon surmontant le signe de l'or.

Pour les Egyptiens, l'image de l'animal possède une puissance magique, que lui procure celui qui l'a gravé. Aussi pour eux, la tête de l'animal a le même pouvoir que l'animal tout entier. Cette conception rejoint celle des négro-africains et particulièrement les Mbo qui veulent que la partie vaille le tout. Ainsi, pour Myriam Philibert, la tête possède l'ardeur du principe actif de la puissance et revêt les mêmes symboliques que le crane^240(*).

Les tradipraticiens ou les prêtres en Afrique arborent souvent les plumes d'oiseaux, les peaux d'animaux, etc, pour exercer leurs fonctions. Toutefois, les lieux d'exercices du pouvoir sont généralement jalonnés des parties issues des animaux à savoir : les têtes de serpents, les reliques d'animaux, les poils etc. Ces objets officient le plus souvent en ces lieux comme des gardiens et pourvoyeurs de puissance aux tradipraticiens qui les utilisent dans l'optique de mener à bien leurs fonctions. D'ailleurs,Claude Lévi-Strauss reconnaît que, les ornements utilisés par les cultures traditionnelles n'ont pas une fonction purementdécorative. Ils sont également destinés à augmenter la force du porteur ^241(*)[tradipraticiens et hommes qui les arborent]. Toutefois dans l'Egypte antique, Lefebure nous apprend que les édifices et les domaines étaient sous la protection des animaux, c'est ainsi qu'à Edfou, l'on trouvait dans le temple de Karnak, un socle de lion qui protège le temple de tout esprit pernicieuse. Sur ce socle est inscrit « je suis celui qui écarte le malfaiteur, je repousse la marche de qui transgresse la voie^242(*) ». Les prêtres égyptiens portaient aussi les amulettes ayant l'effigie des animaux afin de leurs conférer symboliquement les vertus et la force dudit animal.

Dans le même ordre d'idées, selon Chevalier et Greerbrant^243(*), les prêtres égyptiens revêtaient une peau de léopard pour officier lors des cérémonies funéraires. Tout de même chez les Mbo, lors des cérémonies, les dépositaires de la tradition tenaient par la main les cannes couvertes des poils de la queue de buffles. La tenue ou bien le port de certaines parties des animaux dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial, indique le transfert magique qui donne aux hommes la puissance de l'animal^244(*). Dans ce sillage, nous constatons que les animaux concèdent le pouvoir mystique. Le fait d'arborer les objets issus de certaines parties des animaux, signifie selon nos informateurs, que l'on tient en lui le témoignage et la vertu magique du sacrifice, en ce sens que le sacrifice évoque la mort, l'holocauste^245(*). L'animal est ici ce qu'il faut tuer ou livrer pour qu'il y ait la vie.Ceci atteste dès lors que les ennemis de l'homme défunt, ou encore du malade agonisant sont anéantis^246(*). Cette conception nous donne l'idéeque la vie de l'animal dans les sacrifices rituel chez les égyptiens et Mbo pourrait jouer le rôle de substrat pour sauver une vie humaine.

3- L'animal substrat humain dans les sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

La substitution est l'action de remplacer quelque chose, quelqu'un par son alter ego, par une chose ayant plus ou moins de valeur. Dans la tradition africaine, l'entité idéale pour remplacer l'Homme dans les sacrifices rituels, est l'animal^247(*).

Toutefois, dans certains rituels sacrificiels chez les Mbo, lorsqu'on désire racheter la vie d'une personne agonisante, on procède à la substitution par une vie ayant la même valeur et donc celle d'animal. Cette conception nous semble être universelle dans l'univers négro-africain. Eric de Rosny nous apprend que dans la société Ngangan, lorsqu'on désire racheter la vie d'une personne malade vouée à la mort, suite aux attaques pernicieuses du Kon, les prêtres Ngangan se doivent en contrepartie d'offrir dans un rite magique, l'équivalence de la vie à sauver. Cette opération de substitution se ferra avec la chèvre. Car il précise que « la chèvre c'est vous [...], la chèvre ce sont vos malchances^248(*). ».

Chez les Egyptiens anciens, l'animal était substitué par les dieux dans le culte divin. Comme nous l'avons mentionné plus haut l'animal pouvait être confondu au dieu. Ainsi faire le culte du Bélier à Abydos, c'était faire le culte de Rê, dieu soleil ou encore dévouer un culte au faucon serait faire le culte d'Horus. De ce point de vue, le sacrifice de l'animal qu'on désignait par animal typhon ou sethien était Seth lui-même. Il devait rituellement être mis à mort, dans le but de restaurer l'ordre cosmique. Par le principe de substitution, l'animal dans le rituel sacrificiel remplace la personne de Seth.

Ce principe de substitution s'applique également lorsqu'il s'agit de compensation. Ce dernier désigne un acte par lequel, une personne s'engage à réparer le préjudice et dommages physiques ou moraux causés à une tierce personne. Cet engagement intervient après un arrangement entre différentes parties. Ainsi, dans la société Mbo, lorsqu'une fille se mariait, la famille de l'époux ou bien lui-même, procédait à une compensation via la dote, en réparations du préjudice causé aux parents de la jeune fille. Le préjudice ici, est celui de l'enlèvement de la jeune fille. En guise de compensation, la famille de l'époux se devait de remplacer symboliquement la jeune fille par une ou plusieurs chèvres, selon que le mariage est endogène ou exogène^249(*).

Il serait convenable de retenir que, tout comme chez les anciens Egyptiens, l'animal chez les Mbo est intrinsèquement lié à la vie des Hommes. Il substitue l'homme dans les sacrifices, il est le réceptacle des dieux, il confère le pouvoir etc. Tous ces symboles sacrés attribués aux animaux par le biais des croyances religieuses dans l'univers égyptien et Mbo précolonial, conduisent l'Homme à domestiquer les espèces animales, afin de mener sans difficultés les sacrifices animaliers qui jadis, étaient en Egypte antique l'apanage des animaux sauvages^250(*).

B- DOMESTICATION DES ESPECES D'ANIMAUX DE SACRIFICE CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Selon Pierre Gigard, la domestication d'une espèce animale est l'acquisition, la transformation de caractères et de comportements héréditairesde l'animal au contact de l'homme suite à une interaction prolongée ou à un effort volontaire de sélection humaine^251(*). La domestication d'une espèce animale peut également se comprendre comme la perte ou le développement des caractères morphologiques, physiologiques ou comportementaux nouveaux et héréditaires, résultant d'une interaction prolongée, d'un contrôle, voire d'une sélection délibérée de la part des communautés humaines. Il est sera bon de remarquer que, la domestication fut une étape importante du développement des sociétés humaines car elle s'est faite conjointement avec le développement de l' agriculture et de la sédentarisation^252(*).Il conviendra dans cette rubrique de présenter le processus de domestication selon les différentes théories qui vont de l'adoption à la diffusion. Il sera également question de présenter l'Egypte antique comme un lieu d'adoption et de diffusion des espèces animales. Cependant, il sera judicieux de représenter l'univers Mbo comme un foyer de diffusion à travers la migration des populations du nord vers le sud, selon la théorie migratoire de Cheikh Anta Diop^253(*).

Le processus de domestication, la diffusion des espèces, les techniques d'élevage s'étalent sur des périodes longues et loin d'être parfaitement déterminées. On admet pour plusieurs espèces le principe de bien de foyers de domestication distincts. Les domestications s'étalent du néolithique à nos jours, à l'exception de celle du chien, qui a précédé plusieurs millénaires l'élevage des autres espèces pendant sédentarisation des populations^254(*). Les dates et foyers des domestications anciens ont essentiellement été estimés par des méthodes archéologiques^255(*). Il s'agit plus spécialement de l' archéozoologie.

Les historiens ne sont pas tous d'accord sur les raisons qui ont poussé les premiers hommes à domestiquer des animaux. Mais bon nombre s'accordent pour dire que, la motivation des premiers éleveurs ne résulte pas d'un besoin de nourriture car, la chasse procurant suffisamment de viande. Pour certains commeDehondt et Desmets^256(*), le début de l'élevage coïncide avec la sédentarisation des Hommes. Pour d'autres comme Jean-Pierre Digard^257(*), il serait lié à des croyances selon lesquelles l'homme, soumis à la domination des dieux, aurait pris le pouvoir sur l'animal. Quoi qu'il en soit, selon l'état des recherches actuelles, le premier animal à avoir été domestiqué est le chien, entre 15000 et 10000 avant Jésus-Christ^258(*)t. L'élevage des caprins, bovins, ovins et porcins aurait débuté vers 8500 avant Jésus-Christ^259(*). Dans ce sillage la domestication n'est pas un aspect ex nihilo de la vie des Hommes. Pour cette raison, elle s'est faite de manière processuelle suivant les procédés des méthodes biologiques, écologiques, comportementales etc.

Du point de vue biologique, le processus de domestication commence lorsqu'un nombre restreint d'animaux se sont isolés de l'espèce sauvage. Cette population peut alors connaître un phénomène de micro évolution en s'adaptant aux conditions d'élevage et du fait de la sélection humaine. Cette évolution est marquée par l'apparition de traits domestiques, c'est-à-dire des nouveaux caractères interprétés comme des gènesconservés, voire sélectionnés alors que les allèles qui les portent seraient restés rares ou auraient été éliminées par sélection naturelle à l'état sauvage^260(*). Ce sont des caractères morphologiques comme la taille plus grande ou plus petite que celle de l'espèce sauvage, des coloris nouveaux, le poil long, frisé ou encore la queue enroulée. Ce sont aussi des caractères physiologiques comme l'augmentation de la prolificité et la précocité de la croissance. On note aussi la perte de caractères physiques comme les cornes pour une partie des races de chèvre ou d'aptitudes comme une diminution de la mobilité, de la vitesse de course ou de l'aptitude au vol, ainsi que la perte d'aptitudes comportementales. Ceci fonde une interprétation de la domestication comme altération du génotype,

Du point de vue écologique, certaines espèces sont élevées à l'état domestique dans un milieu identique ou proche de celui de leurs ancêtres sauvages. À l'inverse, on remarque que le nombre relativement faible d'espèces domestiques est compensé par leur distribution souvent très large, dans des milieux et sous des climats variés et très différents de ceux d'où l'espèce est originaire. La poule, originaire des régions tropicales est élevée jusqu'au cercle polaire arctique^261(*). Quant au porc, originaire des régions tempérées, il est élevé jusqu'en climat équatorial plutôt que d'autres espèces de suidés^262(*), originaires de ces climats mais non domestiquées.

Du point de vue comportemental, La domestication est non seulement une modification des caractères physiques d'une espèce, mais aussi de son comportement. Cette évolution consiste en premier lieu en un caractère moins farouche, à une tolérance voire une familiarité plus facile à l'égard des humains ainsi qu'à l'atténuation des comportements potentiellement dangereux à leur égard^263(*). A partir des altérations psycho-comportementales des animaux d'un point à un autre, selon une évolution darwinienne, l'adoption des animaux sera effective dans plusieurs foyers du monde, à l'instarProche Orient et de l'Egypte antique.

Si les données concernant l'origine de la domestication des bovidés, plus précisément du boeuf (Bos taurus),démontrent une origine proche-orientale^264(*), la question est loin d'être résolue pour l'Afrique^265(*). Dans les années 1970, lors de leur prospection archéologiques en Égypte méridionale, dans la région de Nabta Playa et Bir Kiseiba, l'équipe de Wendorf et Schild a mis au jour un grand nombre de vestiges allant du IX^e au II^e millénaire avant Jésus-Christ. Parmi les plus anciens sites, Bir Kiseiba, daté entre 8500-7800 avant Jésus-Christ, a fourni quelques restes de bovinés attribués au boeuf domestique^266(*). Les premiers restes assurés du boeuf domestique en Afrique sont datés du VII^e millénaire et proviennent encore d'Afrique du Nord plus précisément d'Égypte méridionale notamment au Tibesti^267(*). Ce boeuf africain est principalement connu au niveau archéologique par les restes osseux et les représentations graphiques datant de la période pharaonique en Égypte. Il se caractériserait notamment par de longues cornes et une bosse cervicale moins développée que celle du zébu^268(*) .

A contrario, pour un certain nombre d'espèces animales, l'absence de leur ancêtre sauvage en Afrique atteste sans aucun doute leur origine exogène. Tel est notamment le cas du mouton Ovis aries, de la chèvre, Capra hircus, du porc Sus domesticus, du chien Canis familiaris ou plus récemment du zébu Bos indicus, du dromadaire Camelus dromedarius, du poulet Gallus gallus, etc. Ces derniers se révèlent comme étant des espèces qui auraient été domestiquées pour certains en Egypte et pour d'autres diffus en Afrique par le biais de l'Egypte.

Toutefois la première introduction d'une certaine espèce animale s'est faite depuis le Proche-Orient via l'Égypte pour des animaux d'embouche tels que les moutons, chèvres et porcs^269(*). Cependant la présence des caprinés est attestée dès le VI^e millénaire avant Jésus-Christ dans le sud du Sinaï, région d'El Qaa et dans l'Est de l'Égypte^270(*) . Leur diffusion le long du Nil ainsi que dans le Sahara et le long des côtes d'Afrique du Nord a été rapide puisqu'on les trouve dans ces régions dès le V^e millénaire^271(*). La dernière des principales espèces domestiques à venir du Proche-Orient serait le poulet^272(*). C'est encore d'Égypte que provient son plus ancien témoignage grâce au dessin d'un jeune coq dans la tombe de Ramsès IX (1156-1148 avant J.-C.)^273(*). En revanche, il semble que ces animaux n'aient pas été très répandus dans la région de l'Egypte ancienne avant la période ptolémaïque, vers le IV^e siècle avant Jésus-Christ^274(*) . Cette vision nous permet de comprendre que l'Egypte est un foyer en même temps d'adoption et diffusion des espèces animales. Se faisant la diffusion de ces différentes espèces animales va évoluer dans le temps et l'espace pour atteindre l'univers Mbo à partir des migrations des peuples de la vallée du Nil vers le sud du Sahara où se localise l'espace Mbo.

La grande phase humide de la première moitié de l'Holocène^275(*) puis le début de l'aridification à partir du VI^e millénaire avant notre ère, a entraîné de grands mouvements migratoires. Ce desséchement a largement contribué à vider progressivement les zones les plus arides du Sahara tout en laissant place au pastoralisme de nouvelles zones, notamment la zone forestière et le Sahel,jusque-là inaccessibles en raison de la présence de la mouche tsé-tsé^276(*). Il faut attendre le II^e millénaire avant Jésus-Christ pour que les premiers boeufs atteignent la Mauritanie. L'argument climatique est aussi avancé par Smith^277(*) pour l'introduction du bétail (caprinés) et de la céramique dans le sud de l'Afrique. Dans tous les cas, les débuts de l'élevage dans la partie méridionale de l'Afrique sont très récents puisque les premiers restes d'animaux domestiques n'apparaissent que vers le premier siècle après Jésus-Christ.Enfin, la diffusion et l'adoption de l'élevage ont été avant tout fonction de facteurs humains et culturels. Nous ne pouvons résumer en quelques lignes la totalité des différents schémas potentiels de diffusion des animaux via les migrations humaines, acculturations, diffusions des techniques... Cependant, les différentes théories sur la diffusion des animaux en Afrique sont envisageables d'une période à une autre à l'échelle du continent.

Au final, l'arrivée des animaux domestiques en Afrique et leur diffusion se sont faits de manière très disparate et dans une très longue durée. On peut alors imaginer une situation proche de celle qu'a décrite Guilaine à propos des mouvements de néolithisation autour de la Méditerranée :

Il est probable qu'en fonction des environnements aptes à être colonisés et de la dynamique des communautés agricoles, voire de la résistance des populations indigènes, la chronologie de la diffusion n'a pas répondu à un modèle homogène et régulier mais à ce que l'on peut appeler un modèle général «?arythmique?», marqué tantôt par des accélérations, tantôt par des tassements^278(*).

L'état des connaissances et les différentes hypothèses émises sur la question de diffusion des animaux dans l'univers Mboest tributaire de l'état des recherches archéologiques néanmoinspas encore du tout entreprises dans l'univers Mbo. À l'exception de quelques zones du Cameroun, comme le site de Makary au septentrion ou encore le site de Shum Lakamdans la zone des grassfields, les données archéo-zoologiques sont encore très rare au Cameroun. De ceci, nous pouvons dire qu'une grande partie de l'histoire de la domestication animale en Afrique reste encore à écrire, offrant là-même, de riches perspectives pour les recherches futures. Toutefois nous retenons de ce qui précède que l'adoption et la diffusion des animaux ont été avant tout fonction de facteurs humains mais, beaucoup plus culturels ou religieux qui exigent le type d'animal à utiliser dans les des sacrifices animaliers.

C- TYPE D'ANIMAUX DU SACRIFICE RITUEL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Nous remarquons dans la société Mbo, que le sacrifice sanglant est réalisé par la mise à mort d'un type surtout domestique d'animal. Or au départ, chez les Egyptiens anciens, les animaux sauvages étaient préférentiellement sacrifiés. Ainsi,les animaux domestiques sont rarement sacrifiés chez les Egyptiens anciens. Le sacrifice des animaux domestique dans cette société, était uniquement l'apanage des pauvres gens qui n'étaient pas en mesure de se procurer des bêtes sauvages^279(*).Néanmoins cette conception va s'altérer au fils du temps pour intégrer les animaux domestiques dans les sacrifices animalier en Egypte antique.L'âne, le porc, assimilés à Seth et considérés comme impurs font exception^280(*). C'est ainsi que dans les sacrifices animaliers chez les égyptiens anciens et les Mbo précoloniaux, nous avons recensé les animaux parmi les familles des bovidés, des volailles et des suidés.

1-Les bovidés

Selon le dictionnaire universel, les bovidés sont des mammifères comprenant tous les ruminants à cornes creuses en particulier des bovins, les ovins, les caprins et les antilopes^281(*). Les bovidés sont les espèces d'animaux les plus présents dans les sacrifices animaliers dans la société égyptienne et Mbo ; ceci en raison de leur dimension religieuse et zodiacale. Ainsi chez les Egyptiens anciens,les taureaux, les boucs, adorés en Égypte sous différents noms, étaient les images vivantes des divinités. Le taureau et le bouc ou le chevrier céleste, figurés dans la division zodiacale où se trouvait l'équinoxe du printemps, étaient le symbole du soleil, qui, à cette époque de l'année, féconde la nature^282(*). On attribuait au taureau et au bouc sacrés, non seulement la faculté fécondante, mais le pouvoir de communiquer à l'espèce humaine cette même faculté^283(*).

Au demeurant, dans le but de sceller l'alliance avec la transcendance, c'est-à-dire celle des hommes et le divin ou encore celle de la communauté humaine avec l'ensemble de ses membres sous le contrôle des divinités notamment lors des rapports sociaux dans la société Mbo, le sacrifice rituel s'impose comme principe indéniable de reconnaissance d'un échange. Dans cette perspective, l'immolation d'une victime animale clôt, achève symboliquement et spirituellement ladite communion ascendante. D'où le choix des animaux considérés comme plus proches du divin notamment le taureau et le bouc ou mieux des bovidés chez les égyptien anciens et les Mbo précoloniaux.

Aussitôt qu'un dignitaire était mort dans la société Mbo, les dépositaires de la tradition s'empressaient de lui administrer un substrat symbolique. Ce dernierdevait suivant l'opinion traditionnelle, être rituellement mis à mort. Cet acte sacrificiel changeait en allégresse le deuil où la mort du dignitaire dans lequel était plongé le peuple Mbo d'autant plus que le dignitaire pouvait être chef de famille, grand prêtre etc. Ce substrat était donc un bouc. Ainsi, on dira du défunt qu'il est allé en voyage mais pas qu'il est mort. On dira également d'une vieille personne décédée qu'elle est rentrée d'où elle vient et non qu'elle est morte^284(*).Il est judicieux de préciser dans la circonstance de la mort d'un être humain, qu'il s'agit exceptionnellement du sacrifice des quadrupèdes. Au demeurant l'immolation d'un ovin permettra ainsi d'opérer une substitution de la vie humaine par celle de cet animal sur le plan de la réalité supra normale chez les Egyptiens anciens^285(*) et les Mbo^286(*). Toutefois, le sacrifice d'un bovinconstituera un sacrifice extrême, suite à une circonstance gravissime qui nécessite la présence de la communauté villageoise. Ce genre d'acte sacrificiel est plutôt rare chez les Mbo.

Photo 4:Scène de sacrifice d'un quadrupède en offrande à Dieu en Égypte antique

2-Les volailles

Les volailles sont les oiseaux de la basse cour, constitués entre autre des coqs, poules, pintades, oies, etc^287(*). Dans les rites sacrificiels, celles-ci sont choisis suivant la couleur de leurs plumes : rouges, noires, blanches, bigarrées, pailletées, cendrées, etc.

Dans les rites sacrificiels de purification, une volaille pourra être utilisée comme substrat. En Egypte ancienne, l'âme du défunt était représentée sous la forme d'un oiseau à la tête humaine. Pour ce fait, une volaille sera nécessaire pour la purification de l'âme. Cette dernière est un élément très indispensable dans la constitution de la personne chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux. C'est le

Baenégyptien ancien et Ebweuh en langue Mbo. Certains auteurs le considèrent comme une entité très éthérée qui vit souvent au milieu des dieux. C'est cette entité qui fait souvent l'objet des attaques maléfiques conduisant à la mort et lorsque celle-ci est souillée par les malfaiteurs, il est dès lors considéré comme impur parmi les dieux. Ce qui conduit souvent l'individu à l'inertie dans ses projets, à l'échec, etc.

Pour parvenir à la stabilité de l'âme, la volaille est dans ce cas l'animal le plus indiqué pour un rituel de purification de l'âme. Toutefois le choix de la couleur de volaille revêt également une signification non moins importante. Par exemple pour les sacrifices d'expiation au Moyen Empire, la robe blanche était plus souhaitée et conseillée. Les couleurs prescrits lors de ces sacrifices chez les Mbo connotent la place ou la portée socio-religieuse des oiseaux en Egypte à partir du Nouvel Empire. Pour combattre une possession par exemple, le prêtre exige pour se faire une poule pailletée ou cendrée comme l'épervier très agressif ou le faucon. Ce dernier est considéré dans la société égyptienne ancienne comme le plus agressif de tous les volatiles^288(*). Aussi le poulet identifié à l'ibis pouvait servir dans le rite de purification de l'âme. L'Ibis d'ailleurs était devenu un hiéroglyphe pour noter le mot « resplendir ^289(*)». De ce fait pour faire resplendir l'âme souillée d'un individu, il était nécessaire d'utiliser une volaille sacrificielle connotant l'Ibis ou « le resplendissant ».

Les volailles peuvent également faire l'objet d'éléments additionnels des sacrifices rituels dans la société africaine et Mbo en particulier ; ceci pour donner encore plusd'efficacité aux sacrifices. C'est pour cela qu'Albert de Surgy, qui a étudié l'usage qu'en font les peuples Mwaba-gurma et évhé du Togo affirme que :

Un véritable sacrifice est donc caractérisé par l'immolation d'un quadrupède, mais à ce quadrupède est toujours ajouté au minimum un poulet. L'immolation d'un seul poulet n'est prescrite qu'à titre d'offrande pour remercier d'une protection n'ayant pas nécessité de porter atteinte au monde de l'origine, pour honorer occasionnellementun ancêtre, ou pour calmer certains esprits. La paire poulet-quadrupède, totalisant six pattes, est destinée à aller remplacer la puissance gardienne de la demeure divine qui a été délogé de son poste et par laquelle le nombre six est également mis en évidence. Le poulet est de nature à célébrer l'accomplissement de l'acte du processus sacrificiel [...]. Il n'est d'ailleurs pas désigné du nom vulgaire de poulet, mais est appelé pàtik (au pluriel) en tant qu'élément essentiel de l'opération^290(*).

Chacun des volailles de ces sacrifices a une fonction bien précise qui varie aussi infiniment que les individus ou les motifs sacrificiels. Ainsi chez les Egyptiens anciens, le prêtre utilisait lors du rituel d'ouverture de la bouche, un bouc et des oies en guise de volaille ou animal additionnel au bouc comme nous pouvons le lire dans ces paroles du prêtre.

Ce sont tes lèvres qui ont fait cela contre toi. Ta bouche s'ouvrira-t-elle ?
Amener un bouc, lui trancher la tête. Amener une oie du Nil, lui trancher la tête.
Paroles dites par le Cérémoniaire :
Je me suis emparé de lui pour toi, et je t'amène ton ennemi afin qu'il soit sous toi, ses bras au-dessus de lui.
Je l'ai tué pour toi ! N'approche pas de ce dieu !^291(*) »

La patte avant de l'animal de sacrifice, souvent un taureau roux de Haute Egypte, image de Seth, est souvent utilisé lors des rituels d'ouverture de la bouche pour rendre magiquement au défunt ses fonctions vitales^292(*). Cependant avec les oies constituant les volailles additives au sacrifice d'un bovidé.

3-Les suidés

Les suidés sont selon le dictionnaire universel, de la famille des mammifères artiodactyles non ruminants, à l'aspect trapu, dont la tête plus ou moins allongée en cône, se termine par un nez cartilagineux et dont les canines sont souvent allongées en forme de défense. Il comporte le porc, sanglier, phacochère hippopotames.

Les Egyptiens ont toujours considérés cette famille animale d'impur assimilé à Seth. Quoiqu'impur, les animaux de cette famille faisaient l'objet des sacrifices rituels dans cette société. Comme nous le présente Jean Yoyotte en ce qui concerne l'hippopotame. Il était traité comme une manifestation des forces négatives qui sont dans ce monde. Sur les parois des mastabas de l'Ancien Empire,précise Yoyotte en ces termes :

On voit des harponneurs spécialisés préparer pour le noble défunt le rite immémorial et magique de la mise à mort de l'hippopotame, rite que le roi exécutait en personne aux plus hautes époques [...] la victime sera tiré hors de l'eau, achevée, cérémoniellement dépecée^293(*).

Il en était de même pour le porc qui était sacrifié pour la Lune^294(*). Toutefois nous remarquons que l'animal assimilé à Seth, représenté en hiéroglyphe reçoit tout sorte d'avanie ou maltraitance.

L'animal sethien représenté en hiéroglyphe recevant tout type d'avanie^295(*)

Les Mbo d'une manière particulière, mettaient à mort le porc. Ceux-ci transpercent du couteau le coeur via la partie gauche du thorax de l'animal. Cette manière de mettre à mort le porc épouse inéluctablement l'avanie que subissait l'animal sethien dans sa représentation hiéroglyphique. Le porc est généralement sacrifié lors du deuil d'une personne chez les Mbo. Il personnifie la mort dans la société Mbo. La non-exécution d'un porc lors du deuil d'un membre de la communauté, entraine l`idée d'une autre mort imminente. Ainsi mettre à mort le porc c'est tuer la mort qui est venue arracher la vie d'un être dans la société.

Dans la société égyptienne et Mbo précoloniale, plusieurs famillesd'animaux font l'objet de sacrifices animaliers. Néanmoins, les plus représentatifs se recensent dans la famille des bovidés, des suidés et des volailles. Ce choix est opéré probablement par le sacrement auquel on les liait ces animaux. Toutefois, Dieudonné Watio reconnaît que le sacrifice de l'animal n'est reconnu digne d'estime envers les dieux que lorsqu'il est sanglant et accompagner des prières ou mieux de la parole. Cette conception de la portée du sacrifice, amène à nous interroger sur la place du sang et de la parole dans les sacrifices animaliers chez les négro-africains notamment chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux.

II- LA PLACE DU SANG ET DE LA PAROLE DANS LES SACRIFICES CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Le sacrifice constitue la pierre angulaire de la religion traditionnelle africaine surtout lorsqu'il est sanglant, comme le souligne Dominique Zahan : « bien plus, le sacrifice est la clef de voûte de cette religion, il constitue la prière par excellence, celle à laquelle on ne saurait renoncer sans compromettre gravement les rapports entre l'homme et l'invisible car qui dit sacrifice dit sang s'écoulant des bêtes égorgées^296(*) ».

Cette conception nous conduit inéluctablement à faire une étude sur la symbolique du sang dans le sacrifice rituel en passant par l'étude de sa couleur, de sa puissance vitale et son rôle dans les sacrifices, au-delà de ce qu'on peut considérer comme le simple liquide qui coule dans les corps des humains et des animaux. Cette analyse se poursuivra avec celle de la symbolique de la parole bien plus qu'une simple vocalisation.

A- LA SYMBOLIQUE DU SANG DANS LE SACRIFICES RITUELS CHEZ LES ÉGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRÉCOLONIAUX

Strack Hermann précise que nombreux sont les qualificatifs qui peuvent définir le sang : ce liquide vital rouge comme le feu, symbole de la vie, et qui d'après nos ancêtres serait le véhicule de l'âme^297(*).Ils ne se comptent plus tout au long de l'histoire et par le monde, les rituels, les sacrifices et les crimes commis au nom du sang^298(*). De ce fait, le sang aurait une symbolique dans les sacrifices animaliers.

1- Symbolique de la couleur du sang dans les sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Le sang est de couleur rouge, même si la densité peut affecter la clarté de la couleur. La couleur rouge revêt des sens variés suivant les cultures. En Égypte La couleur rouge est le symbole de la violence^299(*), du désert, de la mort, mais aussi et surtout la couleur du dieu Seth, le destructeur^300(*) .En Afrique de façon générale, il symbolise le principe vital, la force, la puissance, le mystère de la vie^301(*). Dans certains contextes, il est le siège de la science, de la connaissance ésotérique cachée sous le manteau des sages puis interdit aux non-initiés^302(*). Le rouge n'est pas une couleur habituelle, il symbolise le sang des ancêtres^303(*), bu par la terre. Il est de la sphère cachée, de l'insupportable et de l'interdit. Cette interdiction nous rappelle toutefois le pacte sacrificiel contracté suite à la guerre qui opposait les fils Ngoe au lieu dit Koupé. L'interdiction d'un éventuel retour à cette guerre légendaire est matérialisée après le rituel sacrificiel de Koupé par la couleur rouge du bonnet des vêtements traditionnels chez les Mbo^304(*).

2- Le sang : un moyen de filiation sociale chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Le sang permet dans la plupart des cultures d'établir un ordre social avec des lignées, des clans, des familles.Il est ce qui relie les générations entre elles. Il est le fil conducteur d'une famille. Tout sujet reçoit son sang, c'est-à-dire sa vie, de sa lignée et devient par conséquent le garant de ce sang. Il ne peut en aucun cas faire ce qui lui semble bon du sang reçu. Le sang est le signe de communion ; une communion d'abord exprimée en famille avant d'être l'apanage des autres. Si, dans certaines cultures africaines et chez les Mbo en particulier, le mariage endogène est valorisé au détriment de celui exogène c'est effectivement au nom de la conservation de la pureté du sang de l'ancêtre éponyme Ngoe^305(*). Le sang est ce qui lie le sujet aux ancêtres, ceux-ci étant les médiateurs avec la transcendance. Sans le sang transitant par les ancêtres, la relation avec Dieu devient impossible.Le sang est donc considéré comme le véhicule de la vie.

3- Le sang : symbole de la vie chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Il existe un corolaire étroit entre vie et sang, Ce dernier est en fait la vie. Donner du sang en sacrifice aux ancêtres, c'est donner ce que l'on a de plus chère c'est-à-dire la vie. Toutefois la vie de l'être se trouve dans le sang en ce sens que même après la mise à mort d'un substrat humain représenté par l'animal, la vie se perpétue dans le sang. C'est ainsi que par le sang on remettait la vie des défunts aux Dieu via un sacrifice avec effusion de sang^306(*). Les Égyptiens considéraient qu'après le décès, l'âme (Ba) du défunt pouvait renaître et accéder au «royaumedes morts» et au «repos éternel».

Strack Hermann reconnaît que le sang est en fait le véhicule de l'âme^307(*). Pour ce fait la vie ne finit pas ou du moins l'âme ne périt pas. Cette dernière continuait à vivre, même dans la mort. En Afrique, la mort semble être, selon l'ethnologue Dominique Zahan, la conséquence inévitable de la vie^308(*). C'est à ce titre que la mort constitue, un passage d'une existence vers une autre existence. Toutefois le transfert de cette vie ou de cette âme du monde des vivants vers le monde des ancêtres, ne peut être possible que par le sang (véhicule de l'âme) qui doit être absorbé par la terre (ancêtres), après le sacrifice d'un substrat du défunt représenté par un animal.

B- LE ROLE DU SANG DANS LES SACRIFICES DES ANIMAUX CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

En ce qui concerne le rôle du sang, le dictionnaire universel précise que le sang est un liquide rouge, visqueux, qui circule dans l'organisme par un système de vaisseaux et y remplit de multiples fonction nutritive, respiratoire, excrétoire etc^309(*). Toutefois évoquer la fonction du sang dans les sacrifices rituels, c'est ressortir la place qu'il occupe dans la mesure de l'efficience du sacrifice animalier. Il revient dès lors de présenter le sang comme un creuset de puissance, une source de vitalité pour les ancêtres et de ressortir sa fonction d'appât pour traquer les esprits pernicieuses.

1- Le sang : une source de vitalité chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Ce qui fait l'importance des sacrifices en Afrique et chez les Mbo en particulier, c'est le sang qui coule de la victime car le sang, d'ailleurs on l'a si bien précisé, est le véhicule de la vie, mieux de l'âme^310(*). En s'écoulant des bêtes égorgées, il signifie alors don de vie entre les mains des êtres divins. Le sacrifice se rapporte, au cas où un animal est tué pour être présenté, en totalité ou en partie aux êtres surnaturels, aux esprits, bref à Dieu, en réponse à leur réaction ou à leur demande. Le sang est le moyen favori qui rend possible la communication entre les hommes et les dieux. Le sang assure une communication véritable avec les puissances surnaturelles car celles-ci répondent aux questions posées ou agréent vraiment par le don du sang qui les assouvit^311(*).

Le sang de ce fait est une substance pleine de vitalité. Les sorciers ont souvent vus en cette substance des vertus pour se rajeunir. Pour cela, ils se procurent de manière mystique du sang des jeunes gens pour se donner des forces^312(*). Ces sorciers, de manière mystique, opèrent une transfusion du sang nouveau afin de vivre longtemps et avoir plus de force pour continuer leurs actions de mal^313(*). Dès lors, ces sorciers seront soulagés des maux de la vieillesse tels le rhumatisme, la fatigue etc. Toutefois il n'en demeure pas moins vrai que le sang est une source de désaltération pour les ancêtres. Ces derniers, lorsqu'ils sont enivrés de cette substance vitale via le sacrifice rituel d'un animal, ils créent à nouveau un climat de confiance entre eux et les Hommes après une faute commise^314(*).

2- Le sang : un tremplin de rétablissement chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Pour rétablir la vie, il est judicieux dans le contexte religieux égypto-africain de verser le sang. Ainsi pour rétablir la vie ôté à Osiris par Seth ou mieux pour rétablir l'ordre cosmique troublé par ce dernier, les Egyptiens anciens avaient entrepris de sacrifier une bête dit animal sethien^315(*). Chez les Mbo, il existe bel et bien le sacrifice de l'animal avec effusion de sang. Ce dernier a lieu le troisième jour du deuil d'un quelconque individu dans cette société.Ce sacrifice est exécutédans le but de rétablir symboliquement la vie du défunt^316(*).

Cette conception de rétablissement de la vie par le sang est aussi présente dans la conception religieuse judéo-chrétienne. Dans cette perspective, Jésus Christ s'est donné à sang pour la rémission des péchés des Hommes ou mieux pour sauver l'humanité de la mort qui de ce fait est le salaire du péché^317(*). Le sang est un véritable matériau de rétablissement de la vie, raison pour laquelle Jésus Christ a accepté de le verser pour l'expiation des péchés de l'humanité. Alors précise-t-il dans Matthieu « Ceci est mon sang de l'alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission du péchés^318(*). ».

3- Le sang : un appât pour traquer les esprits du mal chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Ici, les puissances responsables du mal sont représentées comme des entités assoiffées de sang. Elles agissent aux dépens du bien-être des hommes. Au demeurant, on procédera à une invocation puis à l'immolation d'un animal pour essayer d'éradiquer les sorciers. Ce geste sacrificiel constitue le lieu où se joue la rencontre des hommes et des esprits. A l'aide d'une lame de couteau, on transperce le cou de l'animal pour laisser couler quelques gouttes de sang. Ces esprits maléfiques, attirés par le goût alléchant du sang, descendent tel un éclair pour le lécher^319(*). Ainsi d'un seul coup les initiés attrapent ces cannibales (sorciers) avant que ces derniers n'aient le temps d'assouvir leurs envies. Après la capture et l'anéantissement de ces esprits, la communauté rentre ipso-facto dans la quiétude naguère troublé par ces esprits du mal. De ce fait Claude Seignolle précise que :

Puissant est le sang, quand il est utilisé lors des rites magiques où il est l'élément essentiel à l'obtention d'un résultat positif, d'ailleurs, le diable ne réclame-t-il pas une signature rédigée avec notre sang afin de conclure le contrat qui nous lie aux forces du mal^320(*).

Au demeurant il convient de remarquer que le sang est plein desymbole : véhicule de la vie, appât pour traquer les esprits du mal, tremplin de rétablissement, source de vitalité, désaltérant pour les ancêtres, etc. Cependant, le sang aurait plus de puissance et serait plein de vitalité dans les sacrifices sanglants que, lorsqu'on l'aura été orienté par le truchement la parole.

C- LA PAROLE COMME ELEMENT ESSENTIEL DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Tout sacrifice commence par un discours ou la parole et, c'est lui-même qui le clôt. Dans une société orale comme chez les Mbo, l'oralité est soumise à un grand nombre de règles et remplit des fonctions sociales très importantes^321(*). Dans le cadre de cette oralité, nous portons un regard sur la parole et sur les différentes formes qu'elle prend en tant que véhicule dans une communauté donnée, comme celle des égypto-Mbo.Le sacrifiant en premier, puis le sacrificateur (ou, si le sacrifiant est également sacrificateur, une personne désignée pour l'office liturgique d'orant). La parole, clef de voûte du sacrifice nécessite des interrogations quitte à sa symbolique et son efficacité dans le sacrifice de l'animal chez les égypto-Mbo.

Chez les peuples d'Afrique noire et particulièrement chez les Mbo, la parole est d'une importance capitale dans les sacrifices. Cela nous fait penser à la notion de «la parole» ou du verbe de la théologie Memphite, fondement de toutes les civilisations.Ptah est le dieu créateur par excellence : il est considéré comme le démiurge qui a existé avant toute chose, et qui par sa volonté a pensé le monde. « Ptah conçoit le monde par la pensée de son coeur et lui donne la vie par la magie de son Verbe. Ce que Ptah a ordonné a été créé ; en lui les constituants de la nature, faune et flore, sont contenus^322(*). ». Chez les Mbo, l'échange de la parole est un mode de communication très sérieux et important dans la vie quotidienne. On note essentiellement deux types de parole: la première est la parole ordinaire et la deuxième est la parole sacrée.

Par parole ordinaire, il ne faut pas entendre parole « simple ». Au contraire, elle est très élaborée puisqu'on y retrouve les images verbales, les métaphores, les citations de proverbes, les aphorismes, etc. Dans la vie quotidienne, l'art de la conversation existe et les « bons parleurs » sont reconnus et leur réputation franchit les frontières de leur communauté. Dans la société Mbo précoloniale, les « bons parleurs » étaient très sollicités au cours des cérémonies où ils jouent le rôle de maître de cérémonie et d'animateur

Quant à la parole sacrée, elle est rituelle. Elle représente un mode formalisé de la parole ordinaire. Sa prosodie est particulière, elle peut être «archaïque» et devenir une langue secrète si elle est proférée au cours des initiations. Dans les sociétés secrètes Mbo, elle n'est comprise que par ses membres. C'est la parole de prédilection dans la sphère politique, religieuse et mystique. La parole est la «trame du monde» et son usage inconsidéré peut entraîner des troubles graves.

Chez les Mbo, un pan ésotérique est attribué à la parole surtout dans le cadre des rites. Rappelons que le même terme « n'zom » désigne à la fois mot et parole. Les Mbo apprécient la parole et l'art oratoire (tout autant que le silence) et plusieurs expressions y sont associées : « à dia n'zom » : il mâche les mots, « n'zom à bisèé meu n'seul » : la parole ne sort pas de sa bouche, « à sheu-beuh n'nzon nè òdu » : il verse la parole comme de l'eau, « édji n'nzom éwèe tieuh n'leuh éwèe tieuh o'kheu,» : sa parole n'a ni tête ni queue, « édji n'nzom ébon-éyièh » : sa parole est répugnante, « édji n'nzon ébon » :sa parole est bonne. La parole peut être cachée, ouverte, obscure, claire, silencieuse, sonore, sincère, fausse, sotte, intelligente, oblique, droite, venant du ventre, du coeur etc. Toutes ces expressions relatives à la parole montrent son importance dans la pratique communicationnelle et rituelle chez les Mbo. Dans cette société orale, la parole, outre les rôles que nous venons de lui mentionner, elle a une valeur éducative. L'éducation des enfants passe en partie par les textes oraux qui représentent des leçons à des fins moralisatrices ces paroles sont désigné sous le terme de « littérature orale »^323(*).

Dans la société Mbo précoloniale, l'initiation qui fait de l'enfant un homme ne peut avoir lieu en l'absence de la parole. La parole est le véhicule des rites, des coutumes, des interdits, des règles ou mieux des valeurs traditionnelles de la société égypto-Mbo. Aussi, c'est par elle que sont communiquées les connaissances techniques, éthiques et religieuses. Elle permet l'acceptation des nouveaux initiés dans une société religieuse et leur permet d'acquérir la culture de cette religion. Elle assure l'intégration des sacrifices auprès des divinités. Ainsi la parole assure les rôles religieux, politiques, idéologiques, initiatiques et ludiques. En parlant des problèmes quotidiens, elle permet la cohésion et la survie du groupe. Elle incite à la prise de conscience de par les enseignements acquis par elle. C'est le cas desenseignements pour Mérikarê, guide des instructions morales et politiques. Aussi elle représente une thérapie préventive qui pallie les excès dans la société.

Nonobstant son importance sociale et sociétale, La manipulation de la parole est très délicate. Dans le cadre du sacré.Pour qu'elle conserve son « pouvoir magique », il faut respecter certaines règles et interdits. Les interdits sont nombreux et peuvent concerner le lieu et le moment de la parole. Ils peuvent également être relatifs au lexique, au sexe de la personne qui parle, à son âge etc. D'où l'importance et le poids de la parole qui est à manier avec beaucoup de précautions, quitte à reconnaitre la force illocutoire de la parole chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux. Ainsi la parole n'est plus seulement un simple mode passif de communication, mais aussi et surtout, un mode d'action par excellence dans les sacrifices animaliers, de par sa force magique.

2- L'usage et la force de la parole dans les sacrifices de l'animal chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux.

Pour Austin^324(*) la parole n'est pas seulement mot, elle est aussi et avant tout, action. L'auteur expose sa théorie sur les énoncés performatifs. Il souligne que certaines expressions, à elles seules, font office d'actes. Des expressions comme « je te baptise » ou « je vous marie » prononcées par le prêtre sont des actes performatifs. Le seul fait de les prononcer, réalise l'action. Dire « je vous marie » rend deux fiancés mari et épouse devant Dieu. Les énoncés performatifs sont assez rares. Mais Austin insiste sur la force illocutoire de la parole. D'après lui, en prononçant un énoncé, on lui attribue une force ou une valeur. Ces idées épousent inéluctablement celles de Louis-Vincent Thomas et René Luneau. S'agissant de la parole, ces derniers pensent que :

La civilisation africaine procède avant tout du verbe, qu'il soit parole, rythme ou symbole. Le langage en Afrique noire n'est pas seulement instrument se communication, il est expression par excellence ; de l'être force, déclencheur des puissances vitales et principes de leur cohésion (...) la parole en Afrique est créatrice et fondatrice. Elle est une manipulation des forces. C'est la raison pour laquelle on ne donne pas la parole à tout le monde^325(*).

Le rôle du verbe ou de la parole est fondamental dans l'efficacité du rite sacrificiel de l'animal chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux. Chaque opération est accompagnée d'une récitation, d'une prière, d'une invocation ceci nous amène à illustrer la fête du jour 17 après le nouvel an dans tout l'Egypte antique (La fête Ouag). La fête était célébrée en l'honneur d'Osiris, le dieu des morts. Lors de cette fête, les familles se rendent sur les tombes de leurs défunts. Ces derniers étaient invoqués par la parole avant que les vivants ne leur fassent des offrandes sacrificielles. Cette fête est parfois associée à la fête de Thot qui se déroule le 19ème jour de l'année^326(*). Sans paroles le sacrifice n'a point d'effet ; à la limite, c'est la parole qui compte. Chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux. D'ailleurs les prêtres égyptiens accompagnaient à cet effet les rituels sacrificiels par les paroles qui allaient en destination du neter. En revanche, tout le monde se tait lorsque le doyen ou le prêtre fait des énoncé, si courte soient-elles. Il se passe là quelque chose d'important dont tous les assistants ont pleinement conscience.

La parole orale est considérée comme l'extériorisation de cette source de vie qui se trouvait aux origines, dans le secret du sein du sacrifiant et qui, à cette étape, était silencieuse et créatrice. Lorsqu'elle est sortie, de façon complète et organisée sous forme de discours, elle s'en va vers une finalité qui est le but du sacrifice.

Les paroles énoncées lors des sacrifices deviennent par la circonstance des creusets de réconfort pour la personne ou la communauté qui exécute le sacrifice. Dans ce sillage, La parole accède par l'oreille de l'auditeur, y pénètre et commence son cheminement à intérieur de celui-ci, jusqu'à son "assimilation". Elle cesse d'appartenir au locuteur et s'intègre en la personne auditrice. Elle descend à l'intérieur du corps et irrigue les divers organes, produisant sur eux des effets différents suivant la nature de la "bonne parole^327(*)". D'ailleurs le croyant chrétien sait qu'il ne vit pas de pain seulement, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu^328(*). Il en est de même pour le sacrifiant qui trouvera satisfaction suites aux paroles prononcées par le prête ou le sacrificateur lors du sacrifice de l'animal dans la société traditionnelle égyptienne ancienne et Mbo précoloniale.

La parole est associée aux rites sacrificiels pour plus d'efficacité dans ce sens qu'elle possède de la puissance. Ainsi, la science contemporaine a également prouvé que le son est une onde et donc une force^329(*). La parole ne véhicule pas seulement qu'une idée, mais elle transporte en même temps les ondes, mieux la force dont l'objectif ultime est d'accomplir le but de la parole. La parole est ainsi pouvoir de création et de transformation. Et c'est ici qu'il faut situer le pouvoir des incantations ou des chants sacrés dans la sphère égypto-africain mieux égypto-Mbo.

La parole est d'autant plus forte dans la société égyptienne ancienne et Mbo qu'elle est entouré de protocole, elle peut à elle seule resserrer ou desserrer les liens. Il ne suffit parfois qu'un mot mal placé pour qu'un drame s'en suive. C'est pourquoi chez les Mbo, il faut fait montre de prudence dans les propos : « retourner la langue sept fois avant de parler ». Les cultures négro-africaines l'ont bien compris depuis, puisqu'on ne donne la parole à quiconque. Ainsi, Pharaon était entouré des paroliers chacun spécialisé dans son domaine. Ce fut le cas des psalmistes, des harpistes ou encore des pleureuses qui incarnaient l'art oratoire en Egypte antique.

La parole telle que présenté plus haut nous fait voir son importance comme moyen par excellence de transmission de la pensée. Sous le trait des formules sacrées, elle est présentée dans tous les actes de la vie religieuse. Elle ouvre, accompagne et clôt les sacrifices. Dans le cas des sacrifices de l'animal chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux, la parole joue un rôle déterminant. Ainsi, avant et durant la cérémonie, les paroles prononcées participent du pouvoir exceptionnel du verbe dans son expression cultuelle, rituelle et sacrificielle. Toutefois la parole est le moyen de communication entre les vivants, mais elle établit également le lien transactionnel, de dialogue entre l'au-delà et le monde des vivants, dans le but de rendre efficace le sacrifice par le biais de sa force magique.

CHAPITRE IV : LA SYMBOLIQUE ET FONCTION DU SACRIFICE

Le langage courant souligne principalement l'idée de renoncement contenu dans le mot sacrifice dont l'étymologie met en valeur le caractère religieux : « sacer face » qui veut dire rendre sacré. Cependant, le sacrifice est avant tout un rite dont le moment culminant est marqué par la destruction d'une offrande consacrée^330(*). Ainsi, pour ce qui est des sacrifices animaliers, un animal consacré en offrande plantera à cet effet, le décor sacrificiel qui traine en lui, un panel de symbolisme dont la portée peut se mentionner dans les considérations historiques, théologiques, anthropologiques, et bien d'autres auxquelles l'on pourrait les lier. Toutefois, il sera judicieux de reconnaitre que tout fondement symbolique vise une finalité bien définie. L'objet du sacrifice en ce qui concerne la symbolique des sacrifices animaliers dans l'univers égyptien et Mbo précolonial, nous revoie à l'idée que les sacrifices animaliers auraient des fonctions ou des portées, magico-religieuses, socioculturelles et médicales.

I- LA SYMBOLIQUE DU SACRIFICE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Les sacrifices animaliers dans les sociétés négro-africaines et Mbo en particulier sont porteurs de significations, qui se lisent sous l'angle théologique, anthropologique, sociale, etc. Ainsi, le sacrifice de l'animal chez les égyptiens anciens et les Mbo précoloniaux symbolisera une donation aux divinités, l'ouverture vers unemeilleur vie, une communion entre vivants et morts, un tremplin de purification, etc.

Pour mieux cerner la symbolique du sacrifice de l'animal en tant qu'offrande dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale, il sera important de ressortir l'aspect de la conception de l'être humain chez ces peuples. Ceci dans le but de mettre en exergue le bien fondé des entités ontologiques qui sont susceptibles de recevoir les offrandesà eux dévouées par les sacrifices animaliers.

Les Egyptiens considèrent la personne humaine comme étant un composé complexe constitué d'un élément physique ou matériel et des composantes spirituelles ou immatérielles impérissables^331(*). Ces composés liés les uns des autres atteignent généralement le chiffre de neuf éléments.

C'est le corps physique, périssable, qui meurt, cette enveloppe corporelle qui est vouée à la putréfaction après la mort. Cette entité du défunt était momifiée lorsqu'on voulait assurer la pérennité des entités spirituelles à lui inhérentesà l'au-delà. C'est pourquoi compte tenu du caractère putrescible de la terre dans laquelle on devrait placer le Djet

^332(*), ce dernier avait besoin des soins particuliers, d'où l'idée de la momification qui était une véritable nécessité car Djet devenait Khat ou cadavre lorsqu'on déposait dans un sarcophage déposé dans une tombe^333(*).Cependant le Djet devient Khat lorsqu'il est momifié comme nous l'apprenons à travers la phrase« Khat. i qeres tw.s ^334(*)» mon corps est enterré.Djet devenu khat est représenté dans les textes hiéroglyphiques par un ensemble de signes dont l'un met en relief, un corps humain allongé, immobile et inerte déposé sur une table^335(*)

^336(*) après le rite de momification.

Le terme Ekheu est polysémique en langue Mbo^337(*). Il signifie le pied ou encore la peau. En faite c'est le terme même qui désigne corps physique, souvent on lui adjoint le mot « Yeul » pour désigner corps humain ce qui donne « Ekheu Yeul » le terme français qui nous paraît adéquat pour rendre le sens de ce mot est enveloppe charnelle ou enveloppe corporelle^338(*). C'est ce corps physique qui est mortel. C'est lui qui, une fois le décès constaté, est mis dans un cercueil après purification ou lavage du corps, pour être transporté à la tombe chez les Mbo. Il est à remarquer que la tombe est souterraine chez les égypto-Mbo et que la terre serait le lieu par excellence de conservation du Djet devenu Khat ou bien d'Ekheu Yeul appelénd'èm. D'où l'expression extrait des textes de la cinquième dynastie égyptienne : « soul to havent, body to the earth ^339(*)».

Ainsi le corps physique s'en va dans la terre et les entités spirituelles vont au ciel. Cette conception est reprise chez les Mbo qui, dans leurs chants d'accompagnement des défunts, reprennent en choeur le refrain suivant :

Littéralement, c'est le corps qui reste dans la terre et les entités spirituelles au ciel. Comme pour dire que le corps est souterrain et l'âme transcendant. Je ne suis pas mort, je me repose. Ce qui amène inéluctablement à nous intéresser à l'âme qui est intrinsèque au corps du vivant de l'homme.

Ba est représenté en écriture hiéroglyphique, soit par un oiseau à la tête humaine ou par une cigogne ou un jabiru

^341(*). Selon Birch, Ba est l'élément les plus puissant du corps, il a la faculté de s'associer au Ka pour permettre au corps ou à Khat de revivre et gouter aux délices des offrandes déposéesdans la tombe, il représente la conscience de l'homme et très proche de Ka comme le présente E .W Budges. «As the Ba was closely associated with the Ka, it partook of the funeral offerings, and in one aspect of its existence at least it was liable to decay if not properly and sufficiently nourished^342(*)».C'est donc l'âme ou la conscience qui habite en l'homme et qui peut vivre indépendamment du corps ou Khat car il est capable de vivre après la mort. Il peut vivre à l'au-delà comme parmi les hommes mais sous la forme spirituelle dit esprit.

Ba ou Ebweuh est en quelque sorte le siège par excellence de l'Homme, à savoir l'homme intérieure. Il arrive souvent et très souvent que l'Homme se parle à lui-même, les Mbo disent alors qu'il parle, qu'il discute avec son âme qui devient de ce faite un véritable interlocuteur^343(*). C'est alors un autre homme invisible qui vit en l'homme lorsqu'il est vivant ou même mort.

Il est représenté par le signe de deux bras

^344(*), c'est une manifestation des énergies vitales ou la force qui entretiennent la vie. Desroches-Noblecourt pense que c'est une sorte de génie très complexe, dont-on peut dire qu'il contient le principe de la vie immanente et indestructible, individualisé en même temps que l'homme momifié^345(*). Maspero pense pour lui que, le Ka est une sorte de double de la personne humaine d'une matière moins grossière que la matière dont est formé le corps. Toutefois il faut nourrir et entretenir cette entité comme le corps même ; ce double vivait des offrandes dans le tombeau^346(*)où était déposé Djet. A travers Ceci il convient de remarquer que, Ka est la partie de l'homme qui a besoin d'être alimenté après la mort. Cependant appelé double du défunt, il a évolué pour designer fantôme^347(*) du défunt. Il y avait ainsi les prêtres du Ka ou les prêtres des dieux. Pour cela, avons-nous souvent vue Horus Ka d'Osiris ou encore le temple de Ka d'un dieu donné^348(*).

Les Mbo pensent que pour que nkukeu ou le fantôme ne dérange pas les vivants, l'on devrait apaiser celui-ci par les offrandes^349(*). C'est la raison pour laquelle, les troisièmes jours après l'enterrement d'une personne ou lors des funérailles d'un défunt, les Mbo sacrifiaient un ou plusieurs animaux en dévotion aux défunts. Lorsque Ceux-ci n'étaient pas apaiser, ils sortaient physiquement de leurs tombes pour causer les dégâts, Nkukeu est la composante humaine tout comme le Ka chez les Egyptiens qui a besoin d'être alimenté.

«Connection with the Ka and Ba must mentionthe Khaibit^350(*)». C'est l'apparence à demi-matérialisé d'un mort d'où parfois l'expression, l'ombre de soi-même. Khaibit peut dans ce sens êtres appréhendé comme une composante pouvant mener une existence indépendante, cependant lié à l'âme ou à Ba.

C'est l'ombre qui accompagne les hommes dans le royaume des morts^351(*). Cependant nous pouvons associer Shout à Khaibit car l'ombre ayant acquis deux formes l'une appelée Shout qui est capable de sortir du tombeau et l'autre appelée Khaibit qui accompagne le défunt dans l'au-delà. Au demeurant nous pouvons comprendre que le défunt, pour communiquer avec les vivants utilise Khaibit, mais Shout pour le faire avec les ancêtres.

Eden-den c'est ce que les Mbo désignent par ombre. L'ombre ne quitte jamais l'homme dans un pays de soleil, elle évoque l'idée de bien-être, de repos, de calme^352(*). Chez les Mbo on dit couramment que si l'on capture l'ombre d'une personne, cette personne mourra à coup sûr et aucun remède ne pourra rien pour elle. Cette vision Mbo de l'ombre, nous rapproche de celle que les Egyptiens font du Khaibit, c'est alors une composante chargée d'une puissance du service des vivants. Cet ombre du défunt pouvait selon la conception Mbo, sortir de la tombe du mort au vue du commun des mortels lorsque ce dernier n'était pas satisfait des offrandes, pour y retournée après ses randonnées sur terre. C'est alors un revenant lié au fantôme si non peut ainsi dire.

Représenté par un oiseau appelé Ibis camata. Il est l'esprit lumineux impérissable du défunt, qui est divin en l'homme^353(*). Akh, est une composante spirituelle le plus ésotérique de l'Égypte car les simples morts (en dehors du roi) ne possèdent sans doute pas Akh. Il confère au défunt une illumination aux glorifications surnaturelle. Posener cité par Yves Ngono pense que c'est une « puissance invisible qui peut prêter son efficacité aux hommes mais également aux dieux ^354(*)».

Dans ce contexte, Akh est assimilable à l'entité immatérielle du défunt divinisé à qui l'on fait les doléances ou encore, pour qui l'on performe les sacrifices animaliers dans l'univers égypto-Mbo. C'est donc à cette composante fluide que les hommes s'adressent lorsqu'ils s'adressent aux ancêtres dans le cadre des sacrifices animaliers via la parole. Il est dès lors la courroie de transition entre les dieux et les hommes. De ce fait, Akh peut séjourner dans la tombe, près de Djet et dans le cosmos, auprès des dieux ou de Rê.

C'est le corps subtil ou être spirituel qui émerge du cadavre ; c'est lui qui sort pour se placer sur le cercueil et s'identifiant encore du cadavre^355(*). Il s'identifie souvent au Khat selon qu'il est représenté en hiéroglyphe avec un déterminatif d'une momie de l'homme couché sur une bière représentant Khat. Quelquefois, il y a eu confusion entre Sahu et le khat, et certains passages du livre des respirations égyptien précisent que « Ton khat est établi et ton Sakhou germe ^356(*)» ainsi, Sakhou émerge du Khat qui germe pour évoluer indépendamment de celui-ci. Cette représentation égyptienne de Sahu ou Sakhou, indique un corps invisible qui a obtenu un degré de connaissance, de savoir, de pouvoirs, de gloire à partir duquel il devient désormais éternel, durable et incorruptible^357(*). Dans l'univers égypto-Mbo, c'est à cette entité qu'on adresse les prières, les doléances, les rites etc, car prêt à entreprendre le voyage vers la transcendance divine. Toutefois, Sahu peut s'associer selon la conception égyptienne à Ba pour converger avec lui vers Rê. Cependant la durée de vie de cette entité spirituelle est éternellepour cela Budges précise que « his duration of life is eternity^358(*)».

Chez les Mbo, le terme Shé ou Séepourrait designer cette entité spirituelle. Sée ou Shé désigne par ailleurs le monde souterrain. Aussi, Mo-she, désigne-t-il l'homme de dessous- terre. C'est-à-dire habitant du monde souterrain. En effet, comme le précise Essoh Ngomé, le terme She semble plus être un adjectif rendant un état, à savoir celui des défunts qui sont restés dans leurs tombes ou presque pour devenir Yèmeuh^359(*). Cependant, il apparait lorsqu'on analyse ce terme que She est surtout relatif au cadavre qui est dans la tombe et qui se transforme. Ainsi, Mo-she devient l'homme à l'état du cadavre, en pleine transformation pour devenir Yèmeuh ou dieu.

Il est appelé puissance ou pouvoir, c'est le terme utilisé pour désigner les dieux à coté de Dieu ou Ntr^360(*) ;Sekhem est lié au Khou ou aux divinités. Ceci veut dire que, Khou a besoin de Sekhem pour se protéger et manifester sa puissance.

Sekhem est la puissance que l'être possède en lui, et qui, lorsqu'elle est développée, le met à l'abri de toutes attaques mystiques. Le concernée ne peut subir aucune attaque venant du monde invisible. En effet, chez les Mbo, tout initié possède cet élément. C'est par cet élément qu'ils parviennent à communiquer avec l'au-delà. Aussi tout homme possède en lui, cette composante qui peut rester endormi d'une part ou ravivé d'autre part, à partir des rites d'initiations. Lorsqu'on fait son entrée dans le Mouankoum ou Ekheum, cette entité doit obligatoirement être activée.

Les Mbo utilisent souvent l'expression« mo a-khem-té »pour désigner une personne dont l'Akhem est ravivé comme pour le qualifier de puissant. C'est la même composante qui se dit « Sekhem » chez les Egyptiens Anciens. En revanche. Akhem chez les Mbo est une sorte de bouclier intégré en l'homme, et qui préserve des dangers, en effet, l'Akhem est un constituant protecteur dans le sens le plus général possible ; d'autant plus qu'il protège Khu pendant ses aller et retour ; c'est-a-dire du monde des vivants vers l'au-delà et vice-versa.

C'est le siège de la pensée de la conscience intime, et de la réflexion qui sert d'outil de jugement lors du tribunal d'Osiris en comparaison avec la Mâat après la mort. Ce n'est pas le coeur biologique ou ce composé anatomique qui a pour fonction de propulser le sang dans les verseaux sanguin et partant tout le corps. Selon qu'ils nous présentent les textes de pyramide, Ib devait être placé sur une balance avec Mâat représenté par la plume afin de savoir si le défunt avait une vie exemplaire ou pas. S'il était de bonne conduite sur terre, il devrait être proclamé juste. En revanche, s'il était d'une conduite déplorable, il devait simplement être dévoré par la dévoreuse du tribunal.

Les Mbo conseillent souvent aux proches ayant commis des actes répréhensibles, de faire un examen de leur personne intérieure en ces terme : « be'uel kou'n n'lem ». Comme pour leurs demander confronter leurs coeurs, siège de la conscience, aux les lois établies par la tradition.

Dans le même ordre d'idées, Desroches-Noblescourt^361(*)reconnaît que le sort du défunt dépendait de la pesée du coeur, qui permettait de savoir si les aveux sont empreints de vérité. Ainsi, suivant que la vérité représentée par la plume, symbole de la Mâat, ou le coeur fera pencher l'un ou l'autre des plateaux, le mort sera condamné ou absous, et dans ce dernier cas, il sera déclaré « juste devoix ». Le mort durant cette épreuve, s'adressait au coeur comme à un élément indépendant de lui-même, mais plutôt comme un témoin permanant de ses actions.

Le coeur de ce fait devient une composante très déterminante dans la vérification du plaidoyer du défunt face aux dieux. C'est pour cette raison que Kolpaktchy décrit en ces termes la conversation intérieure d'un défunt : « mon coeur ne témoigne pas contre moi, ne te tourne pas contre moi devant le gardien de la balance [...] puisses-tu sortir heureusement de l'endroit ou nous allons^362(*) ». Ainsi, le coeur se présente comme l'élément le plus représentatif de la personne d'autant plus qu'il est le siège de la conscience intime, morale, éthique et religieuse. C'est pour cela qu'il, est inscrit sur un cercueil du musée de vienne : « le coeur de l'homme est son propre dieu^363(*). »

Source : « Psychotasie », http : //User.Belgacom.net/coeurégyptien/datation.htm, consulté le 15 Avril 2015

i- Ren ou Den : le nom

Ren c'est le nom chez les égyptiens anciens ou Den en langue Mbo. Le nom peut être appréhendé comme l'appellation attribuée aux membres d'une famille, d'un clan ou mieux d'un groupe de personnes. Le nom va bien au-delà d'une simple appellation, d'autant plus qu'il est le maillon essentiel de la conception de la personne humaine dans l'univers égypto-Mbo. Les Egyptiens attribuaient une puissance profonde au nom, car pour eux, connaitre le nom d'un ennemi « c'est avoir pouvoir sur lui ^364(*)». Aussi surprenant que ce la puisse être, le nom est l'une des composantes de l'être et de ce fait, il constitue une véritable essence dans l'être.

A propos de l'essence, « le nom africain est souvent porteur d'histoire en tant que lié à l'existence individuelle et social^365(*) ». Toutefois, pour attribuer un nom à l'enfant né, il fallait faire une rétrospection, c'est-à-dire regarder dans l'arbre généalogique via les initiés qui se chargeaient de lui attribuer un nom. Ainsi, Mubesala Lanza, cité par Yves Ngono, nous donne un jalon très élaboré pour comprendre la portée du nom dans l'univers négro-africain, à partir des Kikit du Congo^366(*). Toutefois dans la société Mbo, il était interdit aux enfants de répondre, lorsqu'ils s'entendaient appelés par leur nom, tant qu'ils n'auraient pas identifié avec précision celui qui les appelle. Ceci était également valable pour les grandes personnes, de nuit comme de jour ; sinon l'on se trouvera emporté par les esprits du mal à travers le nom^367(*).

Le défunt, devenu ancêtre, conserve son nom. C'est par ce nom qu'on l'invoque lors de cérémonies rituelles. Lorsqu'on a besoin des bénédictions des ancêtres, le nom est le seul moyen par lequel on peut entrer en contact avec les morts afin de déposer les doléances. Bref le nom est un élément essentiel dans le culte des ancêtres, toujours vivants chez les Mbo.Jean Vandier et Drioton précisent que certaines opérations magiques utilisaient les contraignants qui impliquent la connaissance du nom. Une opération entremêlée qui à la magie et à la religion, consistait à verser de l'eau sur une statue couverte de noms des dieux, des défunts et de formules appropriées^368(*). Cette eau immunisait ceux qui l'absorbaient contre les morsures de serpents, piqures de scorpions^369(*), etc. Le nom attribué à un enfant peut être un remerciement aux défunts divinisés, avec pour intention de le pérenniser son nom. Pour cela le nom reste l'élément essentiel pour un être. Il a une puissance surnaturelle. Les rois en Egypte changeaient-ils leurs appellations lorsqu'ils accédaient au trône pour s'assimiler soit aux animaux ou aux autres éléments significatifs de la nature : c'est le cas des noms de la titulature royale de Pharaon^370(*).

De ce qui précède, nous remarquons que les éléments de la personne dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial se recensent parmi les éléments physiques et immatériels. Ainsi ces éléments sont intrinsèquement liés afin d'assurer au défunt une vie post-mortem ou une vie de dieu. Toutefois dans les sociétésmonothéistes comme chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux, faire une offrande sacrificielle à ntr ou àson me yèmeuh[Dieu], revient au sacrificateur de transiter par les ancêtres qui sont les défunts divinisés après certains rites surtout sacrificiels. De ce fait ces divinités reçoivent les dons des vivants via certains de leurs éléments ontologiques suscités. Certains de ces entités sont immobiles et d'autres mobiles comme Akh et Shout qui ont la capacité de transporter les dons et doléances des vivants vers Dieu. Ce rapprochement entre Dieu et les vivants plonge ainsi les hommes dans une situation d'alliance avec la transcendance dans le cadre des sacrifices animaliers.

En Egypte antique, le mot offrandes peut être traduit par hetep, qui signifie être en paix, être satisfait, il désigne également le table d'offrande. Ainsi, hetep conceptualisé serait l'état de grâce, le vide, la paix qui une fois, nos contraires (morts) réunis, nous mène à la communion entre le fixe et le volatile, entre le don et la réception, entre la terre et le ciel, bref entre les vivants et les morts. C'est l'état de plénitude dans le partage qui permet l'échange d'énergies entre le monde visible et le monde invisible.

La finalité de la démarche du sacrificiel de l'animal dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial s'inscrit dans la relation d'échange et du don entre Hommes et le monde suprasensible. C'est dans ce sens que les offrandes, les sacrificesanimaliers et les prières constituent les lieux où se réalisent les formes essentielles d'échange et de don. Par ce geste, l'homme exprime de façon extérieure son humilité, sa dépendance à la divinité. Dans tout sacrifice, l'objet offert reste un signe, un symbole, un langage où viennent s'incarner des réalités spirituelles. Ainsi offrir un sacrifice devient une obligation religieuse.

La pensée négro-africaine et Mbo en particulier, reconnait que le but ultime de la communion via les offrandes sacrificielles, reste et demeure un processus de recherche de l'équilibre entre les vivants et les divinités. Ceci est très marqué dans la société égyptienne en ce sens que le but des fonctions sacerdotales dans l'Egypte antique reste et demeure la recherche de l'harmonie entre l'univers divin et celui des hommes^371(*). Dans cette perspective, les offrandes sacrificielles des animaux pouvaient être effectuées de manière spontanée, par dévotion, en signe de gratitude, en échange d'une grâce divine ou d'une demande particulière auprès de la transcendance, mieux de Dieu. Ainsi les Egyptiens anciens faisaient des dons de nourritures pour se nourrir en retour, des énergies divines. Ceux-ci dévouaient également des animaux en sacrifice aux dieux afin de leur donner les forces nécessaires pour tuer symboliquement les forces du mal susceptibles de ramener au chaos primordial^372(*).

Toutefois les vivants sont astreints aux offrandes afin de participer à leurs manières à l'équilibre cosmique maintenu par les dieux auxquels ces offrandes sont destinées. En Egypte antique, cette pratique des dons aux divins par le biais des tombaux a tout son sens. Dans la mesure où le recours à la perpétuelle collaboration avec le divin est un moyen pour garantir le cycle de l'année, la montée du Nil, la croissance des plantes, la neutralisation des rebelles, la sécurité des frontières, la joie de vivre et le règne de Mâat... ,bref la quiétude^373(*).

Les offrandes peuvent mieux se comprendre dans la société Mbo avec le culte des ancêtres ou l'ancestrologie qui désigne tout discours sur les ancêtres. Cependant, les ancêtres dans la société Mbo sont des mystiques qui ont laissé de bonnes heures après leurs morts aux vivants. Le sentiment de vivre en communion avec les divinités, élève l'Homme. Toutefois. Nous présentions la religion Mbo comme monothéiste^374(*). Elle est fondée sur la croyance en un seul Dieu : « l'ancêtre des ancêtres » dispensateur de vie. Les Mbo dans le même sillage reçoivent la vie de leurs ancêtres biologiques (parents, grands-parents...) qui deviennent désormais des intermédiaires entre le proto-ancêtre(Dieu) et les vivants. Ainsi les ancêtres puisent la vie auprès de Dieu pour la communiquer à leurs descendants ; raison pour laquelle communiquer aves les ancêtres, c'est rester en communication avec le Divin par le biais des offrandes sacrificiels. Les ancêtres dans la société Mbo sont appelésO-yèmeuh^375(*) et le proto-ancêtre ou l'ancêtre des ancêtres est appelé Son-me-yèmeuh, littéralement le père de l'ancêtre.

Par ailleurs, les défunts deviennent ancêtres ou passent du statut de défunt à celui de divin par les soins des vivants. Ces derniers pour y parvenir dans la société Mbo, procèdent aux sacrifices animaliers. C'est de la même manière que les Egyptiens vainquaient les forces du mal devant conduire à la mort. Ces deux aspects de la culture égyptienne et Mbo trouvent leurs fondements dans l'idée de vaincre la mort.

B-LE SACRIFCE DE L'ANIMAL UNE VICTOIRE SUR LA MORT DANS LA SOCIETE EGYPTIENNE ANCIENNE ET MBO PRECOLONIALE

La mort est perçue dans l'univers négro-africain comme un passage d'une vie terrestre, vers une vie céleste beaucoup moins périlleuse que celle des vivants sur terre. C'est certainement la raison pour laquelle les Egyptiens les plus nobles consacraient à la mort, l'espoir d'une ouverture vers la vraie vie. De ce fait, le défunt avant sa mort, se faisait confectionner un cercueil en or, un tombeau immense, afin de mener une vie en compagnie des objets précieux de la vie terrestre tel l'or, argent^376(*) etc. Cependant, les Mbo pensent que la mort serait le chemin par lequel, l'homme devrait passer pour se rajeunir et recommencer une nouvelle vie terrestre. En revanche, cette opération de passage ne pouvait être possible que par les soins des hommes qui se devaient dans certains cas momifier le corps du défunt et dans d'autres cas de lui faire des offrandes ou lui sacrifier les animaux qui de ce fait était la clef de voute d'une vie post mortem.

1- Sacrifice : une ouverture vers la vraie vie chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

La mort chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux est comprise comme le couronnement de l'existence terrestre. Au lieu qu'elle s'oppose à la vie, elle est plutôt l'apogée glorieux des difficultés terrestre^377(*). Le sacrifice rituel, pendant le deuil chez les Mbo, devient de ce fait, la condition apodictique de toute transcendance en ce sens que l'on peut y voir une porte, une ouverture vers la vie, auprès de ses ancêtres et Dieu^378(*).

Malgré la désolation, la tristesse et le vide que peut causer la mort du point de vu social, car, « événement pénible, source de chagrin, c'est arracher l'homme à son foyer, pour le jeter sur la terre du désert ^379(*)». Le sacrifice de l'animal devient par la circonstance, lorsqu'il est exécuté, une victoire symbolique sur la mort dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale .Cette perception est liée à l'idée d'une accession du défunt à l'ancestralité ou au statut de divin. Le sacrifice l'animal après la mort, devient pour ainsi dire, un moyen de passage glorieux d'une existence à une autre, avec possibilité d'accéder au statut d'ancêtre ou de dieu.

La cosmogonie égyptienne d'Héliopolis nous apprend qu'Osiris est assassiné par Seth. Dans le cas d'espèce, la mort d'Osiris n'est pas naturelle, c'est une violence, une injustice contraire à la Mâat (ordre, vérité, justice^380(*)) instituée par Dieu créateur. De ce fait, Seth est donc dans le tort pour avoir outrepassé les principes de Mâat, par l'assassinat de son frère Osiris. Une action judiciaire et un procès contre lui sont donc possible et même nécessaires. Dans le but de rétablir Osiris dans ses pleins droits, le sacrifice de l'animal qui substitue Seth devient dans ce sillage, le procédé pour vaincre la mort d'Osiris à lui donné par Seth^381(*).

Les sacrifices animaliers dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial, deviennent dans cette perspective, une ouverture vers une vie meilleur, un triomphe du bien sur le mal, un creuset de divination etc. Le sacrifice de l'animal sethien tue symboliquement Seth et accorde à Osiris le titre de roi du royaume des morts. «La mort» de la mort via le sacrifice de l'animal devient ainsi le seul moyen pour les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux de parvenir au stade d'une nouvelle vie, où ils continueront à vivre par réincarnation.

2- Le sacrifice: un moyen d'échange ou de réincarnation chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux ne périssent absolument pas avec la mort, selon leur conception, tout meurt pour renaitre à une vie meilleure. Le mort est transformé en un autre être à travers le sacrifice de l'animal et bien d'autres rites: d'où la hantise d'une vie après la mort. Ainsi le Egyptiens anciens et les Mbo pensent vivre après la mort.

Si l'on s'en tient à Charles Gaston Njalla, à l'époque de nos parents, pour donner le nom à un bébé, les initiés prenaient la peine de regarder minutieusement avec la prétention de déceler quelques signes indicateurs de l'ancêtre réincarné dans le nouveau-né. A l'issue de l'observation et quelques rituels, le nouveau-né recevait le nom de l'ancêtre défunt et l'on pouvait dire que le défunt est de retour, qu'il est revenu sous la forme d'un enfant^382(*). Cette manière de penser vibre en phase avec E. Schliemann qui reconnait que :

S'il est vrai que le nouveau né doit mourir à l'au-delà pour s'insérer dans la vie humaine, il n'en perd pas pour autant tout rapport avec son monde d'origine ; bien au contraire, il conserve avec lui une relation privilégiée durant la première partie de la phase terrestre de sa vie. Le lien le plus solide est entretenu avec le monde des ancêtres. L'enfant qui nait est un message provenant du séjour des morts. Il est le témoignage de leur bienveillance et de leur sollicitude pour le lignage. Le premier souci des vivants est de décrypter le message^383(*).

Cette conception de Schliemann explique au mieux le raison pour la quelle les initiés sont consultés pendant la naissance chez les Mbo. Cela est faitdans le but de décelerl'ancêtre qui envoie le message afin que l'enfant porte son nom. De la mort à la réincarnation, vient se greffer la thèse de Fabrice Roberto Datchoua Poutcheu qui stipule que « la mort d'un vieillard est une naissance dans l'autre monde par réincarnation^384(*) ». Néanmoins cet échange d'un être à l'autre ne pourrait être possible qu'avec l'exécution d'un sacrifice de l'animal par lequel les ancêtres seront revitalisés. Cependant les Mbo établissent un cordon ombilical entre la société des vivants et le village des morts. Ce cordon laisse apparaître une sorte d'harmonie, point de vue concordant avec celui de E. Schliemann qui reconnaît que « la conception et la mise au monde d'un bébé marque l'aboutissement d'un échange qui s'est effectué entre un groupe invisible donneur d'un enfant et une société visible qui le reçoit.^385(*)».

Se faisant, la réciprocité sera consommée par le truchement d'un animal sacrifié que les vivants cèderont, pour être reçu par le groupe invisible de peur que le nouveau-né ne retourne via le trépas. Ainsi, le sacrifice de l'animal est perçu comme le gage d'échange entre le monde des morts, dispensateur et le monde des vivants, récepteur du nouveau-né. Ce dernier débutera une nouvelle vie par réincarnation dans un monde où il vivait jadis, mais arraché par la mort.

Ceci rejoint inéluctablement la pensée de Birago Diop dans l'expression« les morts en Afrique ne sont pas morts^386(*) ». Ils ne sont pas partis, à en croire le poète sénégalais. Bien que vivants ailleurs d'une autre façon, ils restent cependant présents parmi les vivants. Ces derniers invoqués en cas de nécessité, répondent et donnent satisfaction aux vivants qui les auraient invoqués. D'où les rites d'invocations et les sacrifices animaliers pratiqués à leur égard avec pour objectif de satisfaire un aspect bien déterminé de l'homme en société. D'où l'idée des fonctions des sacrifices animaliers dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale.

II- LES FONCTIONS DU SACRIFICE DES ANIMAUX CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

D'après la théorie du fonctionnalisme de Malinowski, tout trait de la culture, comme le sacrifice de l'animal dans une société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale remplit une ou plusieurs fonctions. Cependant, les informations recueillies sur le terrain nous révèlent que le sacrifice de l'animal chezles Mbo précoloniaux remplit plusieurs fonctions qui s'articulent autour du religieux, du socioculturel et de la thérapeutique.

A- FONCTION RELIGIEUSE DU SACRIFICE RITUEL DES ANIMAUX CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

Les sacrifices animaliers dans l'univers égyptien et Mbo précolonial, bien qu'étant des rituels auxquels on attribut plusieurs finalités, ils trouvent d'abord leurs fondements dans les buts religieux. Ainsi le sacrifice de l'animal facilitera le voyage du défunt vers l'au-delà, tout en restant le moyen de communication par excellence entre l'au-delà et les vivants chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux.

1- Le sacrifice : Un moyen de facilitation du voyage du défunt vers l'au-delà

Les Égyptiens conçoivent qu'après le décès, l'âme du défuntrenaît et accède au royaume des dieux. Deux étapes majeures expliquent cette pensée égyptienne de la mort. D'abord, le voyage du défunt vers l'au-delà avec le rite d'embaumement^387(*). Ensuite son jugement par le dieu Osiris^388(*). L'entrée de l'homme à l'au-delà via le ka est conditionnée par l'embaumement du Djet (le corps), rite qui fait renaître le défunt et lui donne accès au royaume céleste. Dans le même ordre d'idées, sont mis dans le sarcophage et à côté du défunt : offrandes, statuettes, et autres objets au titre « d'actants » pour lui tenir compagnie sur le chemin qui le conduit de la vie post-mortem^389(*).

Cependant, dans la vision négro-africaine du monde, l'accession au rang d'ancêtre est le résultat d'un mérite décerné à une personne qui a vécu de façon modèle dans la société. Nul ne s'arroge cetitre aux dits de nos informateurs car, ce sont les vivants qui attribuent ce statut après la mort, ceci au cours d'une cérémonie officielle pour louer sa sagesse, sa vertu et, bien sûr, son exemple de vie terrestre par le truchement des sacrifices animaliers en son honneur.D'où le culte des ancêtres dans les religionsnégro-africaines et chez les Mbo en particulier. Par ailleurs, les ancêtresn'existant pas physiquement parmi les vivants, mais spirituellement,ces derniers sont invoqués également à travers les sacrifices animaliers dans centaines situations existentielles chez les égyptiens anciens et les Mbo précoloniaux.

Dans ce sillage le défunt se présente comme un prétendant qui veut accéder au rang d'ancêtre. L'accès de ce dernier au statut d'ancêtre ou encore de dieu, est très significatif pour les Egyptiens anciens et les Mbo. L'accès au statut d'ancêtre ne peut être possible que par les soins des vivants. Ceux-ci, par les sacrifices animaliers, permettent au défunt de figurer dans le panthéon des ancêtres ou des dieux de la communauté. Il convient à travers le rituel sacrificiel de dédier, un ou plusieurs animaux en offrande aux ancêtres, afin qu'ils facilitent et acceptent parmi eux le défunt pour qui l'on a sacrifié l'animal. Une fois le sacrifice exécuté lors du troisième jour du deuil chez les Mbo ou pendant la cérémonie dit Ngandêuh. L'homme peut être satisfait d'avoir accomplir son devoir d'accompagner le défunt au statut d'ancêtre^390(*). L'on peut également être certain que le défunt a rejoint les ancêtres et qu'il peut désormais veiller sur les membres de la famille et de la communauté lorsque cela est nécessaire.

Lorsque Marcus Ndongmo et Michel Kouam affirment à propos du voyage du défunt vers l'au-delà que : « Dans ce passage, le défunt a besoin de notre soutien [vivants] ^391(*)». Il faut reconnaître que c'est ledit soutient qui lui est apporté en sacrifiant l'animal. Toutefois, le passage au statut d'ancêtre ne relève plus des vivants après le sacrifice exécuté ; mais plutôt de sa conduite avant sa mort. Avons-nous observé au tribunal d'Osiris que lorsqu'un homme était de mauvaise conduite, celui-ci ne traversait point le tribunal d'où sa seconde mort. Toutefois, si le défunt est accepté parmi ses paires, celui-ci devient ipso facto un ancêtre, un dieu. Dès lors, les vivants se doivent de rechercher les moyens pour entrer en contact avec lui. D'où le principe de communication entre les vivants et les divinités.

2- Le sacrifice : Un moyen de communication chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

L'univers religieux chez les Egyptiens et les Mbo précoloniaux est constitué de deux dimensions : L'au-delà, lieu de résidence des divinités et des morts divinisés, puis ici bas, lieu de résidence des vivants. La communication entre les deux mondes se conçoit dans un principe de réciprocité.Les vivants influencent le monde des ancêtres autant que ces derniers agissent sur le monde des vivants en assurant comme le mentionne Jean Vernette « la cohésion du groupe, la fertilité des épouses et des champs, et les bonnes relations avec le monde des esprits^392(*) ». A cet effet, il y a interaction entre les deux mondes. Les ancêtres détiennent le pouvoir supra humain qui leurs permet de défendre la société des vivants contre les forces négatives. En revanche, ils sont tout de même capables de nuire à leurs descendants en cas de transgression d'un tabou. Ainsi, l'état des relations entre les deux mondes dépend en partie de l'organisation du sacrifice de l'animal qui viendra par la circonstance harmoniser les rapports entre les vivants et les divinités dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale.

Toutefois, dans le schéma de communication, nous pouvons ressortir les maillons intervenants allant de l'émetteur ou le locuteur au le canal en passant par le code pour parvenir au récepteur ou l'interlocuteur. Par le biais de la métonymie, les vivants dans le but de communiquer avec les divinités, font généralement recours aux sacrifices qui sont dès lors le moyen par excellence de communication entre les vivants et les divinités. C'est ainsi qu'on aura les émetteurs qui sont les vivants, l'animal qui représente le canal, la parole le code et les divinités que représentent les destinataires. D'où le tableau actantiel suivant.

N.B : Ce schéma est exclusivement transcendant et unilatéral d'autant plus qu'on passe par l'animal pour atteindre le divin.

L'ethnologue français Marcel Griaule reconnaît le fond et la forme du sentiment religieux africain comme un :

Système de relations entre le monde visible des hommes et le monde invisible régi par un créateur et des puissances qui, sous des noms divers et tout en étant des manifestations de ce Dieu unique, sont spécialisées dans des fonctions de toutes sortes^393(*).

Cette conception n'échappe nullement pas l'Egypte ancienne, où, nous retrouvions divers temples ayant chacun un dieu. Cependant les cultes rendus à ces dieux convergent vers le Dieu unique qui était Rê, r^a394(*). Toutefois, à partir du Moyen Empire, les sacrifices animaliers étaient faits aux morts et aux divinités pour devoir accomplir les exigences de la religion qui régissent toute action de la vie des Hommes en Egypte antique. D'où les cultes, les rites et les sacrifices animaliers qui sont les principaux régénérateur de la force vitale des divinités afin que les vivants obtiennent de ces derniers, santé, prospérité, bonnes récoltes, etc. Ces sacrifices établissant par ce fait des liaisons entre le monde des hommes et celui des ancêtres puis deviennent par là-mêmela bannière par excellence de la communion entre les divinités et les vivants.

3- Le sacrifice : Un temps de communion chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

On pourrait interpréter le sacrifice de l'animal comme étant un acte de communion notamment entre les vivants et les morts ou mieux avec les divinités. Les sacrifices peuvent se comprendre dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial, comme des échanges entre les hommes qui les pratiquent et les divins qui les reçoivent. Dans les sociétés primitives, non monétaires, tout commerce suppose un échange, dons contre dons, à proportion de la situation et de la qualité des personnes engagées dans l'échange. « Do ut des », je donne pour que tu donnes, selon la formule latine bien connue. Le don n'est jamais gratuit mais, il s'effectue selon des codes sociaux précis et réglés par la tradition. Il en est de même dans l'échange entre hommes et puissances divines. On offre aux dieux le meilleur parce qu'on attend en retour, des dons inestimables notamment : la pluie, de bonnes récoltes, la victoire, la paix, la prospérité, la santé etc. De ce fait, le sacrifice étant un échange, il est également un partage.

L'un des aspects le plus marquant dans le sacrifice de l'animal dans les sociétés négro-africaines est le repas sacrificiel lorsque la victime est sacrifiée puis consommée de concert entre Hommes et dieux. Chaque partie recevant sa part, différence qui marque la séparation en le Ciel et la Terre mais aussi leur communion. Cependant,del'Ancien Empire jusqu'au Nouvel Empire, le sacrifice de l'animal était un élément indispensable au culte divin. De ce fait, le Mastaba de Ptahotep à Saqqara et de Thoutmosis III au Moyen Empire illustrent les scènes de sacrifices pour le culte de divin^395(*). D'où le sacrifice de l'animal comme une frontière de rencontre et d'échange entre les Hommes et les dieux. Dans le souci d'offrande, l'acte de mise à mort est toujours sacrificiel. Après que la part des dieux a été prélevée et leur a été offerte, les hommes prennent leur part, soit pour la consommer sur place dans un grand banquet commun en compagnie de leurs paires ; soit pour l'amener chez eux, toujours dans l'optique de joindre la famille à la communion avec les dieux ou les ancêtres.

Les sacrifices sont des repas, dans lesquels les hommes, lorsqu'ils y prennent part, entrent en communion avec Dieu^396(*). Même si les sacrifices ne se réduisent pas à la communion, c'est l'une de leur fonction. Le sacrifice rend l'aliment sacré. C'est dans cette perspective de communion qu'Horus se livre en communion avec le divin Rê via le sacrifice de l'animal dont les parties sont minutieusement reparties en ces termes traduits par de Jan Assmann.

Il sera ligoté sous la garde du peuple du ciel en ce sien nom de boeuf de sacrifice.

Dans cette perspective, nous pouvons entrevoir une relation de dons et de contre dons. Néanmoins le plus important reste que les vivants, par le moyen de sacrifice de l'animal, entrent en communion avec les divinités. Ainsi le sacrifice de l'animal dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial se présente comme un lieu de rencontre, qui crée un temps de communion entre les vivants et les divinités après qu'ils aient communiqué. En ce temps les vivants posent des doléances et des voeux qui devront être accomplis sous le respect des clauses qu'ils se seront établis. Ces dernières sont généralement des pactes sacrificiels devant assurer comme le déclare Jean Vernette, « la cohésion du groupe ^398(*)». D'où l'importance socioculturelle de pratiquer les sacrifices animaliers dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale.

B-LES FONCTIONS SOCIO-CULTURELLES DU SACRIFICE RITUEL DES ANIMAUX CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET MBO PRECOLONIAUX

Les sacrifices rituels dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale révèlent également des aspects importants sur le plan socio-culturel, notamment : la réconciliation, l'entraide, le partage, bref de cohésion entre hommes en société et celui de stratification sociale en la matière.

1- Le sacrifice et la cohésion sociale chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Les Égyptiens procédaient aux sacrifices d'animaux lors des cérémonies funéraires et au cours de certaines fêtes, à l'instar de la célébration de la victoire d'Horus contre Sethà Edfou à Abydos^399(*). C'est aussi le cas de la fête de Min au Moyen Empire à Memphis où on sacrifiait un taureau blanc au dieu de la cité à savoir Ptah. Ces fêtes étaient marquées par des liesses populaires, car liées à la religion. Le but était que l'animal sethien soit sacrifié afin de célébrer ladite victoire dans une logique de commémoration et de satisfaction communautaire. Dans le même sillage, les occasions rituelles des sacrifices animaliers Chez les Mbo, faisaient également l'objet des retrouvailles, des rencontres entre les membres de la communauté, avec pour conséquence immédiate, le renforcement des relations inter-humaines par le biais de la rencontre.

Toutefois, à l'annonce d'un péril, les populations Mbo se réunissaient autour d'un sacrifice commun afin de le conjurer. C'était le cas d'un rituel de conjuration appelé éyan Adjan pour dissuader les usurpateurs des terres du lieu dit n'leu mbo'o^400(*). Dans d'autres cas ; pour y parvenir, chaque village se réunissait en un endroit sacré dit pè'éh ngwe'uehou Ebeumdans le but de laper une potion susceptible de conjurer une épidémie, une attaque pernicieuse, les mauvaises récoltes etc. Se faisant, chaque personne ramenait de chez lui, un morceau de bois, qu'il estimait plus ancien de son entrepôt à bois, afin de braiser la viande de l'animal sacrifier mais aussi et surtout de bruler symboliquement le sort annoncé par les devins. Cette situation créé d'une manière ou une autre, un rapprochement entre les hommes et par ricochet, l'harmonie dans leurs rapports, d'autant plus qu'ils se réunissent pour une cause commune.

Dans la même perspective, le sacrifice du poulet après la naissance d'un bébé dans la société Mbo tient lieu de scellage du pacte de transfèrement avec l'au-delà, comme nous l'avons si bel et bien mentionné plus haut. Notons que chez les Mbo, la part qui revient à l'entité destinataire du sacrifice, est l'entité spirituelle à savoir le sang. Dans le même ordre d'idée, le sacrifice de cet animal en l'honneur de la naissance, contribue tout de même à renforcer les relations entre les hommes dans la société par le truchement du repas fait avec la viande de l'animal sacrifié en l'honneur du nouveau-né.En effet les étrangers ou mieux ceux qui viendront voir le bébé seront invités à partager le repas «du bébé»^401(*). Ainsi, nous avons observé que l'alimentation entretient les relations humaines chez les Mbo. Elle permet aux membres de la communauté au de la famille de communier, notamment lors des repas qui se prennent en groupe.C'est le cas du repas fait de la viande du poulet sacrifié lors de la naissance du bébé. De ce fait nous constatons une véritable convivialité autour du sacrifice via le repas qui est fait de la viande de l'animal du sacrifice.

Aussi pendant des rituels sacrificiels lors de la dote juste après la déclaration officiel des fiançailles chez les Mbo, la présence des représentants dechacune des familles des futures époux est obligatoire afin de porter les bénédictions qui devront soutenir les fiancés pendant leur vie de mariés. Dès lors qu'on avait égorgé l'animal ou mieux la chèvre, on faisait cuire sur les braises et d'une manière spéciale de la viande, puis on le distribuait aux convives qui mangeaient cette viande. Cette dernière consommée était synonyme de mariage accepté ce qui tient lieu de pacte unanimement consenti en l'honneur des mariés. Cette même cohésion se faisait ressentir au niveau de l'entraide entre les membres la communauté. D'ailleurs, la structure sociale traditionnelle de l'Afrique, comme nous l'avons dit plus haut, met surtout l'accent sur le sens communautaire. Ainsi, les groupements sociaux sont régis par des règles immuables et sacrées de solidarité collective où l'individu ne se sent jamais comme un élément à part mais comme une partie d'un tout qui est sa seule raison d'être. Pour ce faire, la société africaine traditionnelle, au niveau clanique, tribal et l'ethnique est caractérisée par une organisation sociale qui privilégie, divinise même cette notion de solidarité du groupe^402(*).

La religion négro-africaine lie l'homme à la nature mais, surtout les hommes entre eux en société. Cette liaison générale maintient la cohésion de la société dont les institutions sont ainsi justifiées. Le désordre est toujours possible et tous les grands mythes personnifient ce danger : le renard du mythe dogon^403(*) ou encore Seth en Egypte ancienne^404(*), sont les incarnations du mal qui sont souvent à l'origine des troubles sociaux. La présence de ces acteurs du désordre exprime la nécessité de maintenir permanemment les relations entre tous les éléments de l'univers. C'est par l'accomplissement scrupuleux des sacrifices animaliers, qui sont en quelque sorte les jointures du monde, que les hommes peuvent s'assurer d'une poursuite conforme de leur existence dans la société Egyptienne ancienne et Mbo précoloniale.

Dans un autre cas de figure, les funérailles sont généralement les occasions de sacrifier les animaux en l'honneur des défunts. De ce fait, le sacrificateur reçoit l'aide tout azimut de la communauté. En Egypte antique, le désir d'offrir l'animal en sacrifice au divin faisait également appel à cette entraide. Toutefois, les animaux du sacrifice avant le Nouvel Empire étaient des animaux sauvages comme nous l'apprennentNadine Guilhou et Janice Peyré^405(*). Dans ce sillage, pour capturer les animaux de sacrifice, les parties de chasse étaient communautaires ceci par ricochet consolidait les relations entre les Egyptiens. On aperçoit dans ce contexte, une solidarité inconditionnelle et idéale autour du sacrifice animalier, qui se situe, comme un gage du communautarisme et de convivialité séculaire tendant à consolider la cohésion sociale dans la société égypto-Mbo. Ainsi, le sacrifice rassemble dans le partage alimentaire à la fois les puissances surnaturelles et les êtres humains. Il participe sans doute, à la suspension certes provisoire des dissensions inter-humaines. Ainsi, le sacrifice de l'animal dans la société égypto-Mbo, se présente comme un vase dans lequel les différences des hommes s'absorbent, pour garantir la cohésion sociale. Cette cohésion se manifeste par une structure bien élaborée, qui donne à chacun son rôle dans le maintien de l'équilibre sociétal via la hiérarchisation.

2- Le sacrifice : un socle de la stratification sociale dans la société égyptienne et Mbo précoloniale

La stratification sociale se confond à la hiérarchisation.Cette dernière peut être appréhendée comme, un classement des fonctions, des pouvoirs, dans une communauté, selon un rapport de subordination et d'importance, de connaissance respective dans une société donnée. La hiérarchisation est présente dans les sacrifices animaliers dans la société égyptienne et Mbo précoloniale. Celle-ci sous une forme pyramidale, tient au sommet un prêtre, par ailleurs grand initié de l'ordre des sacrificateurs. Ensuite vient les prêtres de degré inferieur notamment, les chefs de familles... ainsi de suite jusqu'à la base où se trouvent les profanes dont l'ascension ne sera possible que par le biais de l'initiation, elle aussi creuset de sacrifices animaliers chez les Mbo. Les sacrifices animaliers chez les Mbo, peuvent permettre de stratifier cette société.Dans les sociétés secrètes, à l'instar de Mouankoum ou Ahon, le passage d'un grade à un autre à l'issue d'une initiation particulière, l'initié sacrifiait un animal, gage du transfert d'un niveau à l'autre. Cela est d'ailleurs une lapalissade, au vue de toutes les considérations qu'on peut avoir des sacrifices animaliers chez les Mbo que, le partage même de la viande de l'animal sacrifié fait encore acte de stratification. C'est ainsi que, s'agissant du sacrifice du poulet, les pattes reviennent au dernier de la chaine d'hiérarchisation et le gésier au doyen d'âge ou le grand initié.

Toutefois, la manipulation des rituels sacrificiels des animaux est une affaire réservée dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale. Elle est essentiellement l'apanage des initiés et des chefs des familles ou bien des prêtres chez les Egyptiens anciens. Cette classification est également observable au niveau de l'âge et du sexe du sacrificateur. Le statut du sacrificateur ou prêtre, ainsi que la vision que l'on fait de sa personne varient sensiblement d'une société à une autre. Chez les Mbo, le prêtre jouit d'un crédit « d'homme sage». Pour le lui en témoigner, il reçoit respect et vénération.

La société traditionnelle Mbo est une société segmentaire. Elle est constituée de clans, mieux, des grandes familles. Dans cette société, la vie de l'individu s'inscrit toujours dans une logique communautaire. A côté ou à l'intérieur même de ces clans qui forment dès lors le village, il existe une classe sociale que l'on pourrait qualifier de caste constituée des initiés qu'on appellera prêtre. Or Chez les Egyptiens anciens les prêtres ne sont pas une secte à part, ils ne sont pas des prédicateurs, ils n'ont pas de « paroisse » à endoctriner : ils sont comme chez les Mbo, au service des dieux et non des guides spirituels^406(*). Dans l'Egypte prédynastique, la fonction de prêtre est initialement celle du chef de clan, tout à la fois magicien et chef de guerre^407(*). Plus tard dans l'Egypte unifiée, cette fonction deviendra plutôt un privilège royal^408(*). C'est donc par délégation de pharaon, que les prêtres accomplissent leurs offices dans divers endroit du pays.

Nous voulons nous contenter de parler du prêtre tout court. Qu'il soit prêtre-lecteur, prêtre-médecin, prêtre-guérisseur etc, tous sont et demeurent en matière de sacrifice des Prêtres. Dès lors celui-ci devient un personnage qui joue un rôle majeur dans les sociétés africaines.

Toutefois, la désignation de ce personnage aussi important dans la société Mbo pose beaucoup de problèmes. Il faut signaler que dans la société Mbo, tout homme peut, à quelque moment de son existence, être prêtre car une grande partie des rites accomplis partent du niveau familial pour s'élever progressivement à l'ensemble du groupe. Le praticien peut être membre d'une société secrète déjà mentionné (Nkoum, Mouankoum, Ahon^409(*)) ou bien, une personne ordinaire disposant des aptitudes nécessaires à la divination mais soumis à une fonction divinatrice par ses ancêtres^410(*). On le désignera alors par mo'oh mbo'oh ou bien mo'oh bwangueuh, mo'oh ngan littéralement l'homme de la société secrète, un tradi-praticien investie des pouvoirs qui le lient étroitement aux dieux. Cependant, l'homme qui pratique les sacrifices animaliers, peut à l'occasion exercer des fonctions sacerdotales. De ce fait,doit être appelé prêtre dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale, celui qui est habileté à présider une cérémonie, à prier une divinité ou une puissance au nom du groupe, à exécuter les rites d'un culte institué. Il n'est pas facile dans tout les cas de faire un distinguo entre le magicien et le prêtre lecteur ou devin. Celui-ci possède des connaissances religieuses, mais elles vont d'une profonde maîtrise des mythes, à une simple compétence rituelle accompagnée d'une grande familiarité envers les dieux^411(*). En revanche, le prêtre détient des forces particulières, notamment la voyance, entendu comme le don de voir rituellement, le passé, le présent et l'avenir. Bref, tout ce qui est habituellement soustrait au regard du commun des mortels.

Chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux, comme partout d'ailleurs en Afrique noire, les tradi-praticiens ou les prêtres sont détenteurs d'un savoir et d'un savoir-faire, de la connaissance technique et scientifique dont-ils se servent pour pratiquer les sacrifices des animaux. Ce savoir-faire leur assure paradoxalement une certaine respectabilité dans les rapports sociaux. Les prêtres interviennent dans toute la vie socio-culturelle. Hérauts, civilisateurs, médiateurs entre les vivants et les morts. Les prêtres jouent, dans le déroulement des sacrifices collectifs et individuels, un rôle déterminant car, selon Mbonji Edjenguelé « Le tradi-praticien détient un savoir avéré et non une science absolue d'efficacité et imparable. Ce savoir faire est la science des lois régissant les divers éléments de la nature, aux fins de rétablissement de l'équilibre vital, individuel ou du groupe^412(*) ».

De ce fait, derniers militent fort pour la protection des hommes de par leur vocation de prédire, de prévenir et d'expliquer les événements métaphysiques. Ce sont les tradi-praticiens, les guérisseurs, magiciens bref les prêtres qui apparaissent selon Théophile Obenga comme « les savants traditionnels par excellence, qui ont crée une tradition culturelle et scientifique d'une richesse inouïe en Afrique noire ^413(*)». Ceux-ci interviennent dans tous les gestes de la vie, notamment ceux des sacrifices des animaux. C'est par ces entités que la différenciation entre le prêtre et l'homme ordinaire se fait ressentir. D'où le sacré et le profane reconnu par Henri Hubert et Marcel Mauss, dans leur ouvrage^414(*). En ce sens, les deux anthropologues interprètent le sacrifice conformément à son étymologie latine : sacrificium « faire sacrer ». C'est la distinction durkheimienne entre le profane et le sacré, qui fonde la religion^415(*). Dès lors, le sacrificateur devient l'intermédiaire qui permet de lier, ce qui est normalement séparé par les rituels sacrificiels qu'il sait bien manipuler. Ce savoir faire lui concède par le fait, charisme, respectabilité au vue des situations délicates et critiques dans lesquelles il extirpe les gens dans la société. Des lors, les hommes se sentiront soulagés de certains maux, qui par la circonstance les conduit à l'état de quiétude, de confort, avec l'éloignement du mal à travers le sacrifice des animaux. D'où la fonction thérapeutique du sacrifice de l'animal.

B- LES FONCTIONS THERAPEUTIQUE DU SACRIFCE DE L'ANIMAL CHEZ LES EGYPTIENS ANCIENS ET LES MBO PRECOLONIAUX

La thérapeutique peut se comprendre comme toutes méthodes relatives au traitement et à la guérison des maladies, dans le but certain de soulager le malade de sa souffrance^416(*).Pour cela, la thérapeutique va de la prévention à la curation d'une maladie donnée.Dans cette perspective, les sacrifices animaliers se place en amont et aval des prestations thérapeutiques dans la société égypto-Mbo. Cependant, les sacrifices animaliers contribuent en même temps à la protection des hommes(prévention), et à la guérison des pathologies préalablement identifiées par le guérisseur (curation). Toutefois, les sacrifiants trouvent satisfaction dans divers cas de sacrifices animaliers, qui engloutissent aussi leur personne que leur être psychologique, après avoir sacrifié un ou plusieurs animaux à la suite des situations embarrassantes^417(*). Ces derniers se retrouvent comblées par l'acte de purification, de blindage après qu'un animal est servi de bouc émissaire à leurs souillures ou de substrat pour racheter leurs vies.

1- L'animal du sacrifice : Un bouc émissaire chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

René Girard, dans ses ouvrages^418(*) reconnaît que les sacrifices sontles moyens de focaliser les pulsions violentes sur un objet ou un animal de substitution notamment, un bouc émissaire. Le but du sacrifice est de détourner cette violence sur un animal bouc émissaire. Cet animal est à la fois maudit, puisque la violence s'abat sur lui, mais il est en même temps sacré, puisqu'il permet le retour à la quiétude humaine, gage d'un équilibre psychologique, et par ricochet, à la paix sociale. Parlant de la paix sociale, Thierno Bah nous donne une vision claire avec sa thèse^419(*) sur les mécanismes traditionnels de prévention de la paix. Celui-ci précise que, comme le préconisait Paul Valéry, les mécanismes de préventions de la paix peuvent mettre fin à la guerre mais pas à l'état de guerre. Pour ce fait, Thierno Bah reconnaît que, pour parvenir à une paix véritable, le sacrifice rituel de l'animal se présentait comme une nécessité incommensurable dans les sociétés africaines précoloniales^420(*). Cette pratique dans l'Afrique traditionnelle avait pour leitmotiv de conduire à une paix psychologique, une «paix de satisfaction^421(*)», qui établit une confiance générale de paix durable, voire perpétuelle entre deux ou plusieurs communautés. A titre d'exemple, l'aire culturelle Djukun qui intègre divers groupes ethniques (Vouté, Mbum, Tikar, Bamoun, etc.) aurait entrepris un pacte sacrificiel pour que la guerre qui opposait ces derniers entre eux soit à jamais oubliée via le sacrifice successif d'un substrat animalier, Vouté, Mbum, Bamoun Bafia, etc. Suite au mélange du sang de ces derniers en offrande aux divinités, les Djukum de commun accord se sont convenus que, le retour à une quelconque guerre sera fatal pour quiconque déclencherait. De ce fait, l'on comprendra que les animaux sacrificiels n'ont été autres choses que des animaux boucs émissaires ou mieux des animaux d'expiations afin de repousser au loin, la guerre et attirer la cohésion, la stabilité dans l'aire culturelle Djukun.

Dans l'univers négro-africain, chacune des maladies est naturellement associée à un type particulier de soins. Ces maladies dont la principale manifestation dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial se soldent souvent par l'échec thérapeutique, peuvent être traitées avec la puissance de la force supérieure dont la mise en exergue des procédés rituels et sacrificiels. De ce fait, les animaux sont souvent utilisés pour combattre un sort qui freine la guérison d'une maladie ou encore pour conjurer un sort. De ce fait Serge Matou^422(*) précise que la poule sera l'animal le plus indiqué pour conjurer un sort qui ne permettrait pas la guérison d'une maladie.

Photo 10: Un patient soumis à la conjuration du sort d'épilepsie via un poulet bouc émissaire

Sur cette photo on peut y voir le malade assis sur une chaise en bambou de raphia et nu. Ainsi, le thérapeute et par ailleurs notre informateur nous apprend qu'il se place devant le patient, tout en lui parcourant plusieurs fois le poulet sur le corps en prononçant des paroles jusqu'à la mort subite de l'animal. Il précise que ce gestuel a pour but de chasser le sort qui a été jeté au malade^423(*). Ce rituel s'apparente au rite de diagnostic nægPi:li chez les Diide l'Adamaoua au Cameroun^424(*).C'est le même procédé qu'utilisaient les anciens Egyptiensdans le traitement par transfert de maladie et par assimilation à travers un animal bouc émissaire. De ce fait, Sauneron précise que : « Le transfert [...] consiste à mettre un animal à proximité de l'homme malade, en prononçant les formules magiques pour que le mal, abusé, se transporte dans l'animal^425(*) ».

2- Le sacrifice : un tremplin deprévention chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Selon nos informateurs, les rituelssacrificielsdes animaux permettentd'apporter à la famille ou à la communauté une protection contre les mauvais esprits, les mauvais sorts, mieux, les met à l'abri de toute situation susceptible d'ébranler la quiétude des hommes en société. Pour cela, en Egypte antique, on sacrifiait lors de certaines cérémonies comme à Edfou, dans le but prévenir, de garder en équilibre l'ordre cosmique susceptible d'être troublé par les dieux du mal, pourvoyeurs des maladies^426(*). Toutefois, la consommation de la viande de l'animal du sacrifice, procure à l'homme, une force magique susceptible d'être le réceptacle d'une force occulte et surnaturelle. Elle met l'Homme à l'abri de toutes attaques mystiques^427(*). Les Egyptiens anciens avaient depuis compris que l'ingurgitation de la viande de l'animal de sacrifice était une source indéniable de protection contre les esprits pernicieux^428(*). De ce fait, après le rituel de mise à mort de l'animal sethien ou typhon dans la nome d'Edfou, les hommes se livraient à la consommation de la viande de l'animal sacrifié qui selon P. Germond et J. Livet,« possède une force surnaturelle et une vertu divine que l'homme s'approprie en les consommant après le rituel^429(*). ». Cette manière de faire était manifeste dans la société Mbo par le fait que les hommes consommaient les viandes rituellement préparé des animaux sacrifiés pour se prévenir des certaines situations telles les maladies ou des accidents. Charles Gaston Njalla précise que la viande du chien cuit à l'étouffé avec certains ingrédients chiffrés à trente-deux (32)protège contre la fièvre, les poisons, la typhoïde^430(*) etc. De ce fait, la viande de l'animal de sacrifice consommée, loin de satisfaire sa fonction première dont l'alimentation, elle va au-delà de cela, pour devenir un repas médical.

Aussi, la protection se faisait également par l'utilisation de certains objets qui se présentent comme les réceptacles des dieux avec pour fonction la protection contre les attaques mystiques ou bien d'autres situations imprévisibles. Ce sont les cauris ou des gris-gris faits à base des parties des animaux préalablement sacrifiés.Nous avons à l'occasion des pendentifs, les colliers faits des os et dents des animaux ou encore des ceintures faites de peaux des animaux. Cependant, les hommes arborent par devers eux, tous ces objets faits à base des parties d'animaux préalablement sacrifiés pour certains,afin d'avoir assurément protection contre les mauvais sorts. Dans le même ordre d'idées, Serges Sauneron nous apprend que la magie égyptienne servait à la protection des humains. A cet aspect défensif ou préventif était inhérenteà l'emploie des talismans, l'usage des amulettes pour protéger le corps de toutes atteinte pernicieuse^431(*).Ces amulettes pouvaient provenir des parties des animaux ou conçues en formes miniaturées de l'animal auquel ont lui adjoignait sa puissance. Cependant lorsque l'homme était atteint d'une maladie, le traitement qui lui était administrépouvait faire appel aux animaux ou parties d'animaux pour arriver à la thérapie.

3- Sacrifice animalier : une partie de lathérapie propre à certaines pathologies chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux

Nous précision plus haut que le sacrifice de l'animal pouvait se faire par dévotion. De ce fait l'animal de sacrifice pouvait entièrement ou en partie être donné en offrande aux divinités. Toutefois, dans certains rites thérapeutiques, les sacrifiants présentaient en offrande, une partie de l'animal et utilisait d'autre parties pour la thérapie de certaines maladies. Se faisant, nous avons recensé bien de recettes qui utilisaient les parties des animaux dans le but de guérir des maladies.

Plusieurs substances animales comme nous l'apprennentNadine Guilhouet Janice Peyré^432(*) entraient dans le processus deguérison des malades chez les Egyptiens anciens. Ainsi, les prêtresguérisseurs ou les médecins prescrivaient des animaux qu'ils sacrifiaient au préalable avant d'utiliser certaines entités pour la médication du malade. Cependantles substances comme les fientes, les urines, les utérus, les vulves des animaux occupaient des places de choix dans la pharmacopéeégyptienne^433(*). Après sacrifice d'un animal pour guérison chez les Mbo, certaines substances étaient utiles pour la médication du malade. C'est par exemple le cas des myomes quinécessitaientles urines d'un quadrupède ou encore le traitement de rate qui faisait appel à la bile d'un bovidé afin de soulager le malade du mal. En Egypte, le papyrus d'Ebers et Hearst^434(*) nous donne une pléthore des recettes médicales faites à base des substances d'animaux. Par exemple, d'après le Papyrus médical d'Ebers, les corps des animaux auraient des propriétés magiques, leurs graisses, poils et excréments entraient dans la composition des remèdes qui avaient des usages multiples comme, combattre les brûlures, les piqures de scorpions, les douleurs articulaires, l'apparition des premiers cheveux etc. Le papyrus Ebers présente bien de recettes comme : La recette pour empêcher le retournement des cils dans l'oeil, « myrrhe, sang de lézard, sang de chauve-souris; faire l'extraction des cils et après appliquer le remède, l'oeil sera guéri^435(*) ».

Bien queles sacrifices animaliers aient un caractèrebeaucoup plus symbolique dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale, l'on peut se rendre compte au terme de ce chapitre que le sacrifice des animauxest d'une importance indéniable dans ces sociétés. L'on peut ainsi dire qu'autant chez les Egyptiens anciens, que chez les Mbo précoloniaux, les sacrifices animaliersavaient une fonctionsociale. La portée de ces sacrifices animaliers est manifeste dans presque tous les aspects de la viequotidienne des Hommes,qui, loin d'être exhaustive, vont du profane au sacré,du mystique à l'ésotérisme, du religieux à la médecine etc.

CONCLUSION GENERALE

En choisissant de consacrer une étude sur le sacrifice de l'animal dans les sociétés africaines précoloniales à l'exemple des Mbo et les Egyptiens anciens, il était question pour nous d'essayer de comprendrela place des sacrifices animaliers dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale. Il ressort que les Mbo,peuple situé au sud du Sahara est du point de vue géolinguistique, un peuple Bantou localisé dans les régions de l'Ouest, Sud-ouest et du Littoral camerounais. Les Mbo selon la tradition orale seraient descendants d'un ancêtre appelé Ngoe. Celui-ci aurait échappé à un déluge par les soins de Ngwaté-Kaah, une prophétesse qui lui aurait annoncé auparavant la venue d'une averse qui décimera toute la région du Manengouba. Ngoe serait marié à Sumediang qui elle-aussi serait rescapée du déluge. Ces derniers auraient douze enfants qui sont ancêtres des différents clans Mbo. Toutefois l'appartenance des Mbo au grand groupe linguistique nous a conduits vers une origine méridionale des Mbo à savoir dans la vallée du Congo. Cependant en scrutant la théorie de Cheikh Anta Diop, l'on a pu se rendre compte que les peuples au sud du Sahara seraient originaires de la vallée du Nil^436(*). Ce lieu semble être le point de départ de ces populations au sud du Sahara. De ce fait nous sommes parvenus au résultat que les Mbo serait originaires de la vallée du Nil à partir des sources linguistiques. Ces derniers auraient emprunté l'itinéraire migratoire Bantou pour arriver dans le bassin du Congo puis continuer leurs migration à travers la vague Duala d'autant plus qu'ils sont les Sawa de la montagne selon que l'affirme Dika Akwa nya Bonambela^437(*). De ce fait ils vont se disperser dans la zone de montagne sur lesquels on peut les localiser aujourd'hui. Dans cette perspective, lorsque les Mbo s'installèrent, ceux-ci ont organisé une société lignagère structurée autour d'un noyau familial dont l'éclosion devrait conduire à la formation de plusieurs clans.

Toutefois, les Egyptiens et les Mbo précoloniaux ont développé des mécanismes tendant à rapprocher les hommes aux divinités. Notamment les rituels sacrificiels des animaux tout en y intégrant la magie. De ce fait, les fondements des sacrifices animaliers se lisent aisément à travers les leitmotivs religieux. Ce faisant, les sacrifices permettent aux hommes d'établir les pactes avec les divinités. Évitant l'intervention perpétuelle des divinités dans les activités humaines, les hommes vont pour cela utiliser la puissance que Dieu créateur a déposé en tout être pour défendre la vie qui est en perpétuelle proie aux esprits pernicieux. Cette entité est chez les Egyptiens appelée Ka, chez les Mbo, Akhem.Ka ou Akhem doivent être activés par le biais des sacrifices animaliers pour qu'elle devienne Héka ou le Ka activé ou l'homme dont l'Akhem est ravivé afin de devenir (mo-Akhem) chez les Mbo.

Au départ, les Egyptiens anciens sacrifiaient les animaux sauvages, car selon les textes égyptiens, les animaux sauvages avaient un caractère beaucoup plus sacré dans les sacrifices animaliers. Ils étaient également l'objet des oblations prestigieuses. Cependant, dans l'univers égyptien antique et Mbo précolonial, l'animal est entouré de mystères qui lui concèdent un caractère sacré. C'est ainsi qu'il est un bestiaire du pouvoir d'autant plus que, les rois, les prêtres dans la société égyptienne ancienne et Mbo utilisent les animaux ou des parties des animaux dans l'exercice de leurs fonctions. Toutefois, les attributs royaux font pour la plupart des temps allusion aux animaux, la titulature royale égyptienne ne saurait tout expliquer en ce qui concerne la symbolique des animaux. Pour cela, de par la symbolique que les Egyptiens donnent à l'animal, ces derniers vont s'atteler à domestiquer certaines espèces qu'ils vont de ce fait intégrer dans les sacrifices animaliers. Le caractère sacré que l'on attribue à l'animal conduira les Egyptiens anciens autant que les Mbo et la plupart des peuples africains à considerer les animaux comme les réceptacles des dieux par le biais des animaux totems, comme des bestiaires du pouvoir ou des regalia du pouvoir à l'exemple du taureau chez les Égyptien et les Mbo précoloniaux.

Chez les Egyptiens anciens et les Mbo précoloniaux, tous les animaux ne faisaient pas partie des sacrifices. Ceci a cause de la symbolique qu'on attribuait a chaque animal et selon qu'on se trouvait dans les différents normes. Ceux qui faisaient partie des sacrifices étaient frappés d'un tabou péjoratif négatif pour certains et positif pour d'autres. De ces espèces sacrificielles, nous recensons de manière prépondérante, les animaux parmi la famille des bovidés, des volailles, des suidés qui faisant l'objet des sacrifices. Ces animaux passaient au crible d'une sélection humaine de par les qualités de pelage, la maturité, de sexe des animaux à sacrifier. De ce fait, les sacrifices animaliers à exécuter devaient selon les circonstances être non sanglants ou sanglants. Toutefois, dans les croyances africaines, les sacrifices avec effusion de sang semblent être plus conséquents que les sacrifices non sanglants. D'autant plus que le sang jouait un rôle déterminant dans le sacrifice de l'animal. Ainsi le sang selon sa symbolique était la véhicule de l'âme, un appât pour traquer les esprits maléfiques friands du sang, ou bien un désaltérant pour les divinités demandeurs du sacrifice.

Le sacrifice de l'animal dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale revêt un caractère beaucoup plus symbolique que fonctionnel. Dans ce sillage, il symbolise une offrande aux divinités, un moyen d'accompagnement des défunts vers leurs félicités célestes. Dans cet ordre d'idées en exécutant les sacrifices en l'honneur des défunts, l'on participait selon la conception égyptienne ancienne et Mbo précoloniale, à la reconstitution de ses entités spirituelles et physiques séparées par la mort, afin que le défunt entame une nouvelle et véritable vie post mortem. Ainsi le sacrifice symbolise une victoire sur la mort et l'ouverture vers une vraie vie. C'est pour cela qu'il était judicieux au cours de notre travail de ressortir les éléments de la personne pour comprendre le bien fondé des sacrifices dans la vie post mortem du défunt chez les Egyptiens anciens et Mbo précoloniaux.

Les sacrifices étaient d'une importance incommensurable dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale. C'est dans cette perspective qu'ils sont sur le plan religieux des moyens de communications, un tremplin de communion entre les hommes et les divinités, une facilitation du voyage du défunt vers l'au-delà. L'importance de ces sacrifices se manifeste sur le plan social à travers la cohésion qu'on observe autour du sacrifice. Elle est aussi vivable à travers la stratification qui se fait montre dans les différentes scènes de sacrifices d'autant plus que les sacrifices restent des aspects de la vie réservés aux seuls initiés dont les prêtres chez les Egyptiens anciens et les tradipraticiens chez les Mbo. L'importance des sacrifices animaliers n'est plus à démontrer dans la pharmacopée égypto-africaine car nous ne pouvons recenser le nombre des différentes recettes médicales qui utilisent les animaux ou bien les parties des animaux sacrifiés pour apporter satisfaction aux hommes dans la société. Ainsi nous pouvons brièvement qualifier les sacrifices animaliers de pratiques magico-religieuses aux valeurs propitiatoires et expiatoires selon le sens que la parole leur aura donné dans la société égyptienne ancienne et Mbo précoloniale. Ainsi, sans prétendre avoir scruter tous les aspects des sacrifices des animaux, il est souhaitable pour des générations avenir de s'intéresser au rôle du sang et la parole afin de comprendre le bien fondé et le sens des pratiques rituelles de l'Afrique au stade le plus achevé malgré l'influence de la mondialisation qui opte pour la mise à l'écart des valeurs ancestrales africaines véritable charnière du développement africain^438(*).

ANNEXES

ANNEXE I

CENTRE DE RECHERCHE ET DE FORMATION DOCTORALE EN SCIENCES HUMAINES, SOCIALES ET EDUCATIVES

Thème : Le sacrifice de l'animal dans les sociétés africaines précoloniales : Le cas des Mbo, à la lumière des anciens Egyptiens.

ANNEXE II

CENTRE DE RECHERCHE ET DE FORMATION DOCTORALE EN SCIENCES HUMAINES, SOCIALES ET EDUCATIVES

QUESTIONNEMENT DE COLLECTE D'INFORMATIONS EN VUE DE LA REDACTION D'UN MEMOIRE DE MASTER II EN HISTOIRE

THEME : LE SACRIFICE DE L'ANIMAL DANS LES SOCIETES AFRICAINES PRECOLONIALES : LE CAS DES MBO A LA LUMIERE DES ANCIENS EGYPTIENS.

Il faut d'abord noter que Mbo est l'un des douze fils de Ngueuh / Ngoe l'ancêtre commun à tout ceux qui ont avec des ressemblances de dialecte. J'entends par là ceux qui parlent la langue Mbo c'est-à-dire, les Elong, Mouamenan, Bakossi etc.

Notons de prime à bord que les Mbo sont une population très ancienne. Selon ce qui nous est venu de nos parents, nous [Mbo] habitions tous dans les alentours du Lac Manengouba. Mais le froid qui régnait dans les montagnes a poussé à des luttes intestines pour la survie. Luttes qui seront à l'originede l'éparpillement actuel de nos populations [populations Mbo]. Cette hypothèse me parait plus vraie que dans sa jeunesse, mon père a pu voir lui-même les gens de Mbonbeng, Passim, Tombel et d'autres coins plus reculés revenir cueillir dans les plantations qu'ils avaient abandonnées jadis dans la précipitation de leur départ.

Ngoe dans la mythologie Mbo est le frère de Nsongo et les populations de ce dernier parlent presque le duala. Je pourrais même dire le duala. Lorsqu'un duala parle on a comme impression à avoir affaire à un Congolais qui s'exprime en Lingala. Il ne sera plus question de démontrer que le Mbo appartient au groupe de langues Bantou.

L'ancêtre éponyme se nomme Ngueuh/ Ngoe/ Ngoh selon le dialecte qu'on utilisera. Celui-ci se serait marié à Sumediang pour donner douze enfants.

Les Mbo comptent douze grands clans subdivise en sous clan selon la grandeur des différentes familles. Cependant il faut retenir qu'au départ, allant de la dislocation des fils Mbo suites aux guerres intestines que nous avons déjà mentionner, Chaque fils de Ngoe se localisait à un endroit pour former une famille dont l'éclosion donnera plusieurs familles et par ricochets, plusieurs Clans. Dénombre le chiffre de clan, serait un travail périlleux et fastidieux.

Je dois d'abord vous dire que l'institution d'un chef est contemporaine à l'époque allemande. Avant l'arrivée des allemands, seuls certaines personnes d'une certaine noblesse comme les chefs de familles avaient sous eux des subordonnés. Pendant la période d'avant les blancs, on avait dans le canton Mbo, deux chefs à savoir Ewèn m'elam [Ewané Elamé] pour le clan Ekanang et Eheuhn [EHong]. Il revenait à ces représentant de familles de semer la graine de la cohésion clanique à travers les rites bref il était le responsable du clan si on peut le dire. Ces deux leaders se joignaient en cas de péril grave susceptible de compromettre toute la communauté afin de trouver des moyens efficace pour apprivoiser ledit péril. C'est alors une organisation politique de type clanique.

Le sacrifice est une pratique fondamentale dans le quotidien des Mbo. Il constitue la forme de culte la plus technique, il est un pacte d'alliance avec l'invisible, c'est une offrande en hommage aux dieux. Le plus souvent, le sacrifice est accompagné d'une cérémonie, notamment l'immolation d'une ou de plusieurs victimes. Il peu de ce fait être compris comme une offrande, à la différence que tout ou partie de ce que l'on consacre aux dieux il est détruit et que la partie restante, le cas échéant, peut être consommée par les hommes.

On exécute les sacrifices lors des cérémonies comme les mariages, les funérailles, les deuils pour les cas courants. Certains événements comme l'avènement des épidémies dangereuses, la recrudescence des morts, des mauvaises récoltes, ou toute autre situation susceptible d'être dangereuses pour la communauté Mbo peut fait l'objet des sacrifices.

Question 10 : Quels sont les types de sacrifices animaliers que vous connaissez ?

Les sacrifices où le sang de la victime est recherché et d'autres qui ne recherchent pas du sang. C'est alors les sacrifices sanglants et non sanglants.

Question 11 : Quel est la symbolique du sang dans les sacrifices animaliers ?

Le sang revêt aussi un sens éthique car, tout sang n'est pas synonyme de la bonne vie. Il existe donc du sang bon et du sang mauvais. Cette classification ne relève pas du domaine organoleptique mais purement de l'éthique. En effet, un sang versé pour une cause noble est dit bon tandis l'inverse le qualifie de mauvais. C'est ainsi que nous pouvons comprendre le mystère symbolique du sang de menstrues de la femme. Dans la sphère culturelle africaine, le sang n'est pas fait pour être vu. Il doit rester caché parce que sa vue témoignage une mort de vie. Il existe un corolaire étroit entre vie et sang.

Question 12 : Quel est la place de la parole dans les sacrifices animaliers ?

La place de la parole est incontournable dans la société Mbo car, c'est elle qui réunit.Dans les sociétés traditionnelles Mbo la fonction de la parole est porteuse de coutumes, de mémoires et de traditions. Je considère La parole ou bien l'oralité comme un moyen d'expression vitale qui véhicule l'éducation et le savoir-vivre dans notre société.Je dirais sans ambages que c'est un support pédagogique pour les analphabètes. Tout sacrifice commence par des discours, parce que dans les sacrifices animaliers, la phrase consacrée à l'oralité est inaugurée par une série de prières qui vont réaliser le but du sacrifice. C'est par exemple le cas d'un fils ou d'un proche dont le défunt en veut pour n'avoir pas célébré ses funérailles. Lors du sacrifice de animal, condition sine qua num des funérailles chez nous[les Mbo], le sacrifiant qui apaise le défunt procède à une prière telle la suivante :

Que o- yèmeuh (ancêtres divinisés) t'aide à trouver ta place auprès d'eux.

Il protège les hommes contre les esprits maléfiques et contribue à la pharmacopée Mbo. Certaines personnes allient pour leur guérison, sacrifices et médicaments des hôpitaux pour retrouver une prompte santé. Aussi d'autres personnes peuvent être sauvées des situations telles que l'emprise des sorciers à partir des sacrifices. Les sacrifices à mon avis pourraient se placer comme une panacée pour les problèmes des Mbo.

Le bestiaire égyptien
« L'animal n'est qu'un réceptacle temporaire de la puissance divine »

AntilopeSatisProtectrice des sources du NilBabouinHapi
ThotProtecteur des vases canopes et génie du Nord
Dieu de l'écriture, patron des scribes et greffier divinBélierAmon
Khnoum
Rê
HarsaphèsDieu de l'Empire à partir du Moyen Empire
Gardien des sources du Nil et dieu créateur à Esna
Dieu solaire et créateur à Héliopolis
Héliopolis ; étroitement lié à Amon, Rê et OsirisChien noir
ou ChacalAnubis
Douamoutef
OupouaoutDieu de la momification et
Protecteur des vases canopes et génie de l'Est
Ouvreur des chemins, il protège les processions sacrées et PharaonChatteBastetFille de Rê aux caractères pacifiquesChien mythiqueSethDieu ambivalent incarnant le désordre mais protégeant la barque solaireCobraOuadjetDéesse tutélaire de la Basse-ÉgypteCrocodileSobekSeigneur des eaux et dieu créateur à CrocodilopolisFauconHaroéris
Horakhty
Horus
Montou
Khebeh-senouf
Sokaris«Horus l'Ancien», défenseur du dieu solaire
Dieu solaire incarnant le soleil à son zénith
Dieu céleste et protecteur de la royauté pharaonique
Dieu guerrier de la région thébaine
Protecteur des vases canopes et génie de l'Ouest
Patron des artisans et dieu funéraire de MemphisGazelleAnoukisProtectrice des sources du NilGrenouilleHéketAssistante de Khnoum lors des accouchements royauxHippopotameThouéris
Opep, Reret, ShepetCompagne de Seth ; protectrice du foyer
Divinités hippopotames moins connuesIbisThotDieu de l'écriture, patron des scribes et greffier divinIchneumon
(mangouste)AtoumIncarnation du dieu solaireLionShouDieu de l'espace, symbolisant la vie et le souffle vitalLionneSekhmet
TefnoutDéesse incarnant l'oeil solaire et les forces dangereuses
Fille de Rê incarnant l'ordre cosmique et la chaleurOxyrhynque
(poisson)SethDieu ambivalent incarnant le désordre mais protégeant la barque solaireScarabéeKhépriDieu solaire et créateur à Héliopolis incarnant le soleil levantScorpionSelkisDéesse guérisseuse et magicienneSerpentApopis(ou Apophis) Ennemi cosmique symbolisant les forces destructricesSphinxHarmakhis
Houroun«Horus dans l'horizon», une des formes du dieu solaire
Dieu Cananéen assimilé à HarmakhisTaureauApis
Boukhis
MnévisTaureau sacré de Memphis, incarnation physique du dieu Ptah
Incarnation du dieu guerrier Montou, puis d'Amon
«Réplique vivante» du dieu Rê sur terre et médiateur du dieu AtoumVacheHathor
NoutFille du soleil aux qualités universelles et multiples
Déesse du cielVautourMout
NekhbetÉpouse d'Amon parfois assimilée à Sekhmet
Déesse tutélaire de la Haute-Égypte

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Le Papyrus Ebers : « Des recettes médicales et magiques, rédigés dans la Maison de Vie »

Les textes des Pyramides : « Des mythes, rites funéraires, pratiques magiques, des formules qui peuvent être utilisées par les morts comme par les vivants »

...................................« Cartographie de l'au-delà : régions souterraines et célestes"

Les textes des Sarcophages Egyptiens : « Formules des sarcophages pour devenir un dieu, Osiris »

Papyrus Bremner-Rhind : « Retrace sous forme graphique le neter créateur »

Papyrus Chester-Beatty : « Il s'agit de plusieurs textes magiques, littéraires et religieux».

Papyrus de Turin : « Divers recueils, comme le rituel pour repousser l'Agressivité du neter Seth »

Papyrus du Ramesséumdu British Museum « Récit sur le jubilé du roi Sésostris Ier ».

Papyrus Harris 500 du British Museum, « Chanson du Harpiste : chant des louanges du scribe »

Papyrus n°10183 du British Museum, « Conte des deux frères où se mêle l'humour et mythologie»

Papyrus Westcar : « Légende des grands magiciens, le contes des rameuses ».

Noms	Age	Fonctions	Lieux et dates d'entretiens
Ngoupa Abel	89 ans	Notable	Mbouroukou le 22 et 23 Août 2014
Nnané Simon	85 ans	Planteur	Ekanang le 18 Août 2014 et le 15 et 17 Février 2016
Yaka Jacqueline	74 ans	Cultivatrice	Ekanang le 17, 18, 23 Août 2014
Ebongué Isaac	45 ans	Chef du village Passim	Passim le 4, et 10 Janvier 2015
Epoh Zacharie	53 ans	Dépositaire de la tradition Mbo, N'hon du village mbouango	Loum le 27, 28 Décembre 2014 et Mélong le 12 Janvier 2015
Essoh Ngomé Hilaire Claude	58 ans	Chargé de cours à l'université de Douala	Douala le 4 et 9 juillet 2014
Etongué Mayer	78 ans	Agent retraité des Eaux et Forets, Chef du village Denzo	Denzo le 14 et 16 Août 2014
Samba	91 ans	Artisan Vannier et dépositaire de la tradition Mbo	Mouandja le 8 Août 2014
Mme Ntimé, née Boul Marie	92 ans*	Ménagère	Ekanang le 15 Août 2014
Etamé Major	65 ans	Notable du village Mbouebi, Dépositaire de la tradition Mbo	Mbouebi le 29 et 30 Décembre 2014 et 20 Décembre 2015
Matou Serge	65 ans	Tradipraticien	Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015
Nzumé Fritz	65 ans	Fonctionnaire de Police retraité	Manjo le 5,6 Mars 2015
Ekoue Blaise	62 ans	Ancien Député à l'Assemblée Nationale	Ekanang le 5 et 6 Janvier 2015
Eboulé Leobert	64 ans	Fonctionnaire de Police retraité, traditionnaliste, Chef de quartier 4	Loum le 27, 28, 29 Décembre 2014
Mbé Zachée *	65 ans	Président du tribunal coutumier de la chefferie Supérieure du canton Mbo	Mbouroukou le 15 Janvier 2015
Ekenglo Pierre	78 ans	Fermier	Baré le 25 Janvier 2015
Ekwellé Marcel	69 ans	Enseignant retraité	Nkongsamba le 25 et 26 Janvier 2015
Njalla Charles	82 ans	Planteur, Voyant	Ekanang le 6, 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016
Ntomba Arnauld	55 ans	Notable du village Mbouroukou	Mbouroukou le 21 janvier 2015
Essoh Ewounin Samuel	48 ans	Tradipraticien	Mbouebi le 14 Janvier 2015
Edika Salomon	46 ans	Agent comptable Fond National de l'Emploi, traditionnaliste	Yaoundé le 12 Janvier 2016
Essoh Eugène*	70 ans	Planteur	Mouandja le 29, 30 Janvier 2015
Sa majesté Moukété Ngoh Magellan	69 ans	Chef Supérieure du Canton Balong	Mbanga Qt Yokè, le 30 Décembre 2015
Makollé Frédéric	N.D	Agent Comptable retraité	Nkongsamba, le 25 et 26 Décembre 2015
Sa majesté Pandong Mbappé Frederick	49 ans	Chef Supérieure du Canton Mbo	Mbouroukou le 14, 15 Janvier 2015 et le 2, 4, 5 Février 2016
Ngando Zachée	67 ans	Planteur	Mbouebi le 29 Janvier 2015
Mpongo Nkwama	72 ans	Cultivatrice	Mboanké le 14 aout 2015
Ekoué Blaise	68 ans	Ancien Maire de Mélong, Nkoum	Ekanang le 20 aout 2015
Ehode Ntéké	62 ans	Membre du groupe de danse Nkamba	Mboanké le 14 Aout 2015

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* ⁴⁴ M. Grawitz, Lexique des sciences sociales, 7^e édition, Dalloz, Paris, 1999, p. 86

* ⁴⁶ J .M. Etamé, « L'organisation socio-politique des Mbo pendant la période précoloniale », Revue N'koeng, N^O2, Juin, 1991, p. 41.

* ⁴⁸Jacqueline Yaka, 74 ans, cultivatrice au village Ekanang, 17 Aout, 2014.

* ⁴⁹Abel Ngoupa, 89ans, Sage du village Mboanké, Mbouroukou, 22 Aout, 2014.

* ⁵⁵ La glottochronologie est une technique visant à calculer la distance temporelle ou la divergence entre deux langues que l'on suppose apparentées. Elle est basée sur une estimation du taux de substitution des mots par d'autres au cours du temps. Morris Swadesh, en se basant sur les données relatives à différentes familles de langues dont l'histoire est documentée, a estimé que, compte tenu des changements internes et des apports externes, environ 14 % du lexique basique d'une langue était remplacé tous les mille ans .Les résultats de la méthode glottochronologique ne peuvent être très précis. Elle est toutefois utilisée dans les recherches portant sur des évolutions de langues dont on ne dispose pas ou trop peu de documents écrits, la méthode comparative se révélant inadéquate dans ce genre de cas.

* ⁵⁸N.B : La langue Lingala et certains mots des différentes langues y mentionnées ont été ajoutés par nous-mêmes.

* ⁶⁰ B. Njoumé, « Le développement de la langue Mbo », http://www.peuplesawa.com/fr/bnnews.php, consulté le 14 décembre 2015.

* ⁶¹ M.S Nebengu, origins, and settlement of the Balondo, A historical survey Mémoire de Maîtrise en Histoire, university of Yaoundé, 1990, p. 36.

* ⁶² E. Ewané, « lisez et écrivez la langue Mbo », http://www.peuplesawa.com/fr/bnnews.php, consulté le 14 décembre 2015.

* ⁶⁴ Eugène Essoh, 70ans, planteur, sage du village Mouandja, Mouandja le 29, 30 Janvier 2015.

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* ⁶⁹ L.E.Etouké, « Histoire des peuples mbôos Ngoe » (mbôos), tome1, inédit, 1994, p. 26.

* ⁷⁰ B. D. A. Nya Bonambela, Les descendants des Pharaons à travers l'Afrique, Osiris Africa diffusion Publisud, Paris, 1985.p. 39.

* ⁷³ R.P. Keba, « problématique de l'identité culturelle Ngoh et Nsongo », http _www.peuplesawa.com_5.htm, consulté le 25 février 2014.

* ⁷⁴ Entretien avec Eugène Essoh, 70ans, planteur, sage du village Mouandja, Mouandja le 29, 30 Janvier 2015.

* ⁷⁵ Entretien avec Frédéric Makollé, Agent Comptable retraité, Nkongsamba, le 25 et 26 Décembre 2015.

* ⁷⁶ Emile Durkheim définit le clan comme un groupe d'individus qui se considèrent comme descendants les uns des autres d'un même parent. Cependant, ils reconnaissent exclusivement cette parenté par le fait qu'ils sont détenteurs du même totem.

* ⁷⁷ E. Mbuyinga, Tribalisme et problème national en Afrique noire, Harmattan, 1992, p. 67.

* ⁷⁸ E. M'bokolo, A. Ba, al, Les rendez-vous de l'Histoire, éditions Plein feux, 2004, p. 84.

* ⁷⁹J. Mbiti, African religions and philosophy, Heinemann, London, 1969 p.49.

* ⁸¹ Entretien avec Pierre Ekenglo ,78 ans, fermier, Baré le 25 Janvier 2015.

* ⁸² Entretien avec Samba, 91 ans, Artisan Vannier et dépositaire de la tradition Mbo, Mouandja le 8 Août 2014.

* ⁸⁴ A. Hampaté Bâ, Aspects de la civilisation africaine, Présence africaine, Paris 5^e, 1972, p.114.

* ⁸⁵ Entretien avec Fritz Nzumé, 65 ans, Fonctionnaire de Police retraité, Manjo le 5 et 6 Mars 2015.

* ⁸⁶S.E. Eba, Le problème de leadership au sein des comités de développement dans le canton Mbo, 1949-2006, mémoire de DIPS II, ENS Yaoundé, 2013, p. 32.

* ⁸⁸ Entretien avec Ehowé Ntéké 69 ans, membre du groupe de dance Ngamba, Mbouroukou, le 6 janvier 2015.

* ⁹¹ Entretien avec Mayer Etongué, 78 ans chef du village Denzo, Denzo le 14 et 16 Août 2014.

* ⁹² M. Delafosse, Les civilisations disparues : les civilisations négro-africaines, Stock, Paris, 1925, p.142.

* ⁹⁴ Entretien avec Major Etamé, 65 ans Notable du village Mbouebi, Dépositaire de la tradition Mbo, Mbouebi le 29 et 30 Décembre 2014 et 20 Décembre 2015.

* ⁹⁵ Montesquieu, l'esprit des lois, préface de Victor Goldschmidt, Flammarion, Paris, 1993, p.3.

* ⁹⁷ Entretien avec Zacharie Epoh, 53 ans Directeur des ressources humaines de la SBM-Loum, Loum, le 27, 28 Décembre 2014.

* ⁹⁸ J.E. Mbesse, « l'herbe et l'ecorse : des armes traditionnelles en persistance ou en désuétude », revue N'koeng, n^o2, juin 1991, p.40.

* ¹⁰⁰ Entretien avec Blaise Ekoué, 62 ans, Ancien Député à l'Assemblée Nationale, Ekanang le 5 et 6 Janvier 2015.

* ¹⁰¹ M, Fortes, The Dynamics of Clanship among the Tallensi, Oxford University Press, London, 1969, p. 78.

* ¹⁰² T. M. Bah, «Guerre, Pouvoir et Société dans l'Afrique précoloniale», Thèse pour le Doctorat d'Etat es Lettres, Université Paris-Sorbonne, 1985.

* ¹⁰³P. Laburthe-Tolra, «Les Seigneurs de la forêt. Essai sur le passé historique, l'organisation et les normes ethniques des anciens Béti du Cameroun», Publications de la Sorbonne, Paris, 1981.

* ¹⁰⁵ J. Kouta Noko, « L'économie dans le Canton Mbo », N'koeng, juin 1991, p.44.

* ¹⁰⁶ P.Y. Epoh, « cohabitation ethnique et conscience nationale au Cameroun, cas du Moungo, Kekem, Santchou, 1884-2010 », Mémoire de Master II en Histoire, UY I, 2011.

* ¹⁰⁷ S .H .Udy, organization of work: a comparative analysis of production among non-industrial people, new-haven, HRAF press, 1959, p. 45.

* ¹⁰⁸ Entretien avec Anne Ngoh, 56ans ancienne membre du groupe de travail collectif RAFAMEL (rassemblement des femmes de Mélong), Ekanang, le 26 Décembre 2014.

* ¹⁰⁹ Entretien avec, Ehowé Nteke, 62 ans Membre du groupe Nkamba, Mbouroukou, le 4 Avril 2014.

* ¹¹⁰ Entretien avec, Marcel Ekwellé, 69 ans, Enseignant retraité, Nkongsamba le 25 et 26 Janvier 2015.

* ¹¹¹ Entretien avec Zachée Ngando, 71 ans, Planteur, Mbouebi le 29 janvier 2015.

* ¹¹² Noko, « L'économie dans le Canton Mbo », N'koeng, juin 1991, p.45.

* ¹¹³ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ¹¹⁴Entretien avec, Charles Njalla, 82 ans, Planteur, Voyant, Ekanang le 6 et 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016.

* ¹¹⁵N. Grimal « histoire de l'Egypte ancienne », www.Histoiredel'EgypteAncienne.htm, consulté le 25 Mars 2014.

* ¹¹⁶R. K. Ritner, « Une introduction à la magie dans la religion de l'Egypte antique », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, n^o117, 2010, pp 101-108.

* ¹¹⁸ M. Bréel et A. Bailly, Dictionnaire étymologique latine, Paris, 1985.

* ¹²⁰ La monolâtrie ou (plus rare) le monolâtrisme, est une doctrine religieuse, forme du polythéisme, qui reconnaît l'existence de plusieurs dieux mais qui en vénère un de préférence, voire à l'exclusion des autres. Ce terme est formé à partir du grec ancien ìüíïò (monos) qui signifie « un », « unique », et ëáôñåßá (latréïa) qui veut dire « vénération », « adoration ». À la différence du monothéisme, la monolâtrie reconnaît l'existence d'autres dieux, ressortissant à divers cultes. Seul un dieu, celui dont les monolâtres reconnaissent le culte, est considéré comme digne de vénération.

* ¹²¹E. Fackenheim, La Présence de Dieu dans l'histoire, Verdier, 2004, p.49.

* ¹²² A. Surgy (de), La voie des fétiches : Essai sur le fondement théorique et la perspective mystique des pratiques des féticheurs, L'Harmattan, Paris, 1995, p.35.

* ¹²³ P. Lupo, Dieu dans la tradition malgache : approches comparées avec les religions africaines et le christianisme, Karthala, Paris, 2006, p. 189.

* ¹²⁴ B. A. Dadie, « Penser Dieu autrement, de la métaphysique à l'anthropologie : les fondements d'une pensée négro-africaine sur Dieu », thèse de science des religions, Université Paris 4, 2000, p. 314

* ¹²⁵ Anonyme, « La symbolique de Sacrifice », www.sens-de-sacrifice.html, consulté le 28 mars 2014.

* ¹²⁶ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

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* ¹³²B. Idowu, African traditional religion : a definition, Fountain Publications, Kampala, 1991, p. 156.

* ¹³³ Démiurge, du grec dêmiourgos signifie, créateur de l'univers, du monde ou personne qui manifeste une puissance créatrice.

* ¹³⁴A. Surgy, (de),La voie des fétiches : Essai sur le fondement théorique et la perspective mystique des pratiques des féticheurs, L'Harmattan, Paris, 1995, p. 85.

* ¹³⁵Y. V. Ngono, « Théologie de l'oblation en Afrique : Essai sur la symbolique des offrandes chez les anciens Egyptiens et les Béti du Sud-Cameroun », Mémoire de Master II en Histoire, UYI 2013.

* ¹³⁶ L.G. M. Togueu, « La place de l'au-delà dans la vie quotidienne Bandjounais moderne, au regard des égyptiens anciens », mémoire de Master II en histoire, UY I, 2015.

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* ¹⁴⁷R. K. Ritner, « Une introduction à la magie dans la religion de l'Egypte antique », Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences religieuses, n^o 117, 2010, p. 108.

* ¹⁴⁸ N. Guilhou et J. Peyré, Les animaux dans l'Egypte ancienne, Espagne, Marabout, 2005, p. 229.

* ¹⁴⁹ Entretien avec Hilaire Claude Essoh Ngomé, 58 ans, Chargé de cours à l'université de Douala, Douala le 4 et 9 juillet 2014.

* ¹⁵⁰Guy Le Moal, « Introduction à une étude du sacrifice chez les Bobo de Haute-Volta », Systèmes de pensée en Afrique noire, n^o5, 1981, p.115.

* ¹⁵¹ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ¹⁵³Entretien avec Leobert Eboulé, 64 ans, Fonctionnaire de Police retraité, Chef de quartier 4-Loum, Loum le 27, 28, 29 Décembre 2014.

* ¹⁵⁵A. Surgy (de), La voie des fétiches : Essai sur le fondement théorique et la perspective mystique des pratiques des féticheurs, L'Harmattan, Paris, 1995. p.225.

* ¹⁵⁶ P. Hazoume, Le pacte de sang au Dahomey, Institut d'Ethnologie, Paris, 1937, p. 54.

* ¹⁵⁷ H. Touzard, La médiation et la résolution des conflits, Etude psycho-sociologique, PUF, Paris, 1995, p. 102.

* ¹⁵⁸ Notre informateur Gaston Charles Njalla précise qu'a des temps immémoriaux, les fils de Ngoe, entrepris une guerre qui aurait décimé bien de personne pendant son cours. Ignorant qu'ils étaient des frères, ceux-ci dans la quête des moyens de vaincre l'ennemi, chacun de son coté se dirigea vers le lieu sacré de la communauté afin d'avoir des faveurs divines par le procédé des sacrifices propitiatoires afin vaincre l'ennemi. Ceux-ci comme par un hasard se rencontrèrent net et au même moment vers l'autel de communauté appelé Koupé. C'est suite à cette rencontre fortuite à Koupé, qu'ils se rendirent compte qu'ils étaient descendant d'un même ancêtre et par ricochet des frères. Ces derniers, à la suite d'un rendez-vous de modus vivendi, se retrouvèrent alors pour un pacte de fin de la guerre. Ce pacte fut scellé par l'effusion du sang des boucs que chacun des prenants parts avait pris le soin d'apporter pour la circonstance. Se prêtant à ce sacrifice rituel extrême, cette communauté aurait enterré à jamais la hache de guerre. Le pacte du Koupé est scrupuleusement respecté d'autant plus qu'une caste fut institué connu sous l'appellation mbo'oh et dont les membres sont inter-communautaires. Au demeurant, un Bakossi peut adhérer au Mbo'oh chez les Elong tout de même qu'un Elong peut adhérer au mbo'oh chez les Mbo et vis-versa. Toutefois, le symbole de cette paix est le bonnet rouge qui symbolise de par sa couleur, le sang versé lors du scellage de l'alliance sacrificielle, ce qui signifierait que l'épée de la guerre dans la communauté Ngoe est à jamais enterré d'où autrefois le festival Koupé en commémoration de cette alliance sacrificielle à Nkongsamba les 27,28 et 29 Novembre 1998.

* ¹⁵⁹T. M. Bah, « Guerre, Pouvoir et Société dans l'Afrique précoloniale », Thèse pour le Doctorat d'Etat es Lettres, Université Paris-Sorbonne, 1985.

* ¹⁶⁰ C. H. Perrot, «Les Agni-Ndenye et le pouvoir aux 18è et 19è siècles», , Publications de la Sorbonne, Paris, 1982. p.49.

* ¹⁶¹ J.P Eschlimann, L'économie de paix dans les sociétés akan (Afrique de l'Ouest, Karthala ITA, 1989, p. 45.

* ¹⁶²R. Lejeune, « Le rituel de l'ouverture de la bouche II. En pratique ... »http://egyptomusee.over-blog.com/article-salle-5-vitrine-4-les-peintures-du-mastaba-de-metchetchi-27-du-sacrifice-des-bovides-10html consulté 25 Avril 2015.

* ¹⁶⁴J. Assmann , Mort et au-delà dans l'Égypte ancienne, Éditions du Rocher, coll. « Champollion », Monaco, 2003, pp.119-120.

* ¹⁶⁷ J. C Goyon, Rituels funéraires de l'ancienne Égypte, Cerf, ý Paris, 1972,p. 103.

* ¹⁶⁸S. T. Hollis, The Ancient Egyptian "Tale of Two Brothers" : A Mythological, Religious, Literary, and Historico-Political Study, CT, Bannerstone Press,ý Oakville, 2008, p. 79.

* ¹⁶⁹ Le Conte des Deux Frères, découvert en 1852 et rédigé à l'occasion de l'accession au trône du jeune roi Séthi II, à la fin du XIIe siècle, est l'un des textes de l'Égypte ancienne les plus traduits et commentés. Sa nature exacte n'est cependant pas encore bien déterminée. Ses premiers traducteurs, Emmanuel de Rougé et Auguste Mariette ont pensé qu'il s'agissait d'un conte. Depuis, l'opinion générale parmi les égyptologues est qu'il s'agit d'une oeuvre littéraire chargée de données mythologiques-- . En 2003, Wolfgang Wettengel y voit un mythe politique destiné à expliquer, dans une période de crise successorale et de migration sémitique, l'origine divine et séthienne de la lignée de Ramsès II, les dieux Seth et Baal se cachant sous les traits de Bata, un berger devenu roi avec l'aide d'Anubis. En 2011, sur la base d'une comparaison avec les données consignées dans le Papyrus Jumilhac, Frédéric Servajean estime que cette histoire est une sorte de mythe qui camoufle les relations conflictuelles entre les clergés des XVII^e et XVIII^e nomes de Haute-Égypte, la frontière entre ces deux régions étant très fluctuante. Les deux principaux personnages sont en effet Anubis et Bata, chaque frère étant la divinité majeure de l'un des deux nomes rivaux-- .

* ¹⁷¹ Entretien avec, Njalla Charles, 82 ans, Planteur, Voyant, Ekanang le 6, 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016.

* ¹⁷² Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ¹⁷³ G Mokhtar (dir), Histoire générale de l'Afrique, tome II, Histoire ancienne, UNESCO, Paris, 1980, p.127.

* ¹⁷⁴ C. Desroches-Noblecourt, Ramsès II : La véritable histoire, Pygmalion/ Gérard Watelet, Paris, 1996, p. 19.

* ¹⁷⁶, D. Zahan,Religion, spiritualité et pensée africaine, Payot, Paris, 1970, p. 82.

* ¹⁷⁸ « Khnoum », http:/www.hierogl.ch/hiero/singe :c35, consulté le 25 octobre 2015

* ¹⁸⁰ M. Tremblay,« Essai sur la nature et la fonction du sacrifice à partir de mélanges d'histoire des religions », Année sociologique, Librairie Félix Alcan, 2^eédition Paris.

* ¹⁸¹ Entretien avec Mpongo Nkwama, 69 ans, cultivatrice, Mbouroukou, le 26 décembre 2014.

* ¹⁸⁴ Eugène Essoh, 70ans, planteur, sage du village Mouandja, Mouandja le 29, 30 Janvier 2015.

* ¹⁸⁹ P. Laburthe-Tolra et P. Warnier, ethnologie-Anthropologie, PUF, Paris, 1993.

* ¹⁹⁰ Qui consistaient à lécher une potion préventive des épidémies, ces rituels se tenaient généralement dans les bosquets appelés Ebeum, ou après l'immolation d'un animal, les populations étaient astreint à lécher une potion faite du mélange du sang de cet animal et de l'huile rouge. Nous avons personnellement assisté lors de notre tendre enfance à ce rituel au lieu dit Ebeum mouankwé.

* ¹⁹¹ N.F.K.Ngankam, « Le/chèchàck/ chez les Bandja de l'ouest Cameroun, Ethnologie d'un rite collectif », Mémoire de Maîtrise en anthropologie ; université de Yaoundé I, 2006, p. 43.

* ¹⁹² Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ¹⁹⁵ Oum Ndigi, Conceptions et rites funéraires de l'Egypte Ancienne et L'Afrique noire moderne, Cours magistral, Master I, université de Yaoundé I, 2013.

* ¹⁹⁷ Tremblay, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice ..., p.69

* ¹⁹⁸ E. de Rosny, les yeux ouverts la nuit, éd seuil, Paris, 1996, p.41.

* ¹⁹⁹ J.B. Ganken, Sens et portée des donations au clergé traditionnel bamiléké au regard des sources égypto- nubiennes, Mémoire de DEA en Histoire, Université de Yaoundé I, 2006, p.82.

* ²⁰¹ Anonyme, « Les prêtres Egyptiens », http://www.egyptos.net/, consulté le 02 mai 2015.

* ²⁰² P. Germond et J. Livet, Le Bestiaire égyptien, Mazenod, Paris, 2001, p.18.

* ²⁰³ D'une baguette, bien réelle, en bronze, en forme de cobra (aujourd'hui à Cambridge, Fitzwilliam Museum E. 63.1896). Huit exemplaires de telles baguettes en bronze ou en bois sont connus, dont deux au Louvre (E 4851 et E 3855), et une, identifiée au musée du Caire (Reg. Temp. 4/12/21/2). C'est le Museum of Fine Arts de Boston qui détient la plus importante collection de tels items, avec deux exemplaires en bois.

* ²⁰⁵ Entretien avec Etamé Major, notable du village Mbouebi, Mbouebi le 22 décembre 2014.

* ²⁰⁶ Entretien avec Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ²⁰⁸ T. Elizabeth, The RoyalNecropolis of Thebes, Privately Publisher, Princeton, 1966. p. 93.

* ²⁰⁹ Entretien avec Zacharie Epoh, 53 ans, Directeur des ressources humaines de la SBM-Loum, Loum le 27, 28 Décembre 2014 et Mélong le 12 Janvier 2015.

* ²¹⁰ Entretien avec Ngala Otto, responsable du clan epeumenh du village Mboanké, Mboanké le 21 décembre 2014.

* ²¹¹ U O. Elom, Le rite « Edim ndam » et les usages du feu dans les rites funéraires des bene du Sud-Cameroun : contribution à une ethnologie du symbolisme, Mémoire de Maitrise en anthropologie UY I, 2004, p.108.

* ²¹³M. D. Appia, L'Égypte. Dictionnaire encyclopédique de l'Ancienne Égypte et des civilisations nubiennes, Gründ, Paris, 1999, p. 201.

* ²¹⁵ Entretien avec, Njalla Charles, 82 ans, Planteur, Voyant, Ekanang le 6, 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016.

* ²¹⁶ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015

* ²¹⁸C. Carrier, Textes des Pyramides de l'Égypte ancienne : Tome IV, Textes des pyramides de Mérenrê, d'Aba, de Neit, d'Ipout et d'Oudjebten, Cybèle,ý Paris, 2010, p. 175.

* ²¹⁹J. Rouch, « Sacrifice et transfert des âmes chez les Songhay du Niger », Systèmes de pensée en Afrique noire, n^o 2, 1976, pp. 55-66.

* ²²¹GuyLe Moal « Introduction à une étude du sacrifice chez les Bobo de Haute-Volta », Systèmes de pensée en Afrique noire p. 99-126.

* ²²² D. Watio, Le culte des ancêtres chez les Ngyemba (Ouest Cameroun) et ses incidences pastorales, Reniques printer, Bamenda, 1994, p. 84.

* 225E. G. Amazon, Sur la terre des Massaï, Albin Michel , Paris, 2003. p. 24.

* ²²⁶ F. R. D. Poutcheu, « Les sacrifices magico-religieux chez le fe'efe'e de l'ouest du Cameroun », Mémoire de Maîtrise en Anthropologie université de Yaoundé I, 2008, p. 82.

* ²²⁷Hypostase : Nom féminin, du latin hypostasis qui à son tour vient du grec hupostasis pou désigner le terme : placer sous. La signification étymologique du substantif « hypostase » serait donc « ce qui a été placé en dessous ».En partant de cette même origine étymologique le terme hypostase a été repris dans différents domaines et disciplines : Dans la théologie chrétienne, ce terme désigne une substance fondamentale, un principe premier. L'hypostase est chacune des trois personnes de la Trinité (le Père, le Fils et l'Esprit saint), en tant que distincte des deux autres mais substantiellement une et consubstantielle avec elles. Il y a en Dieu trois hypostases en une seule nature ; en Jésus-Christ une hypostase en deux natures. EnMédecine. Dépôt de sang dans les parties basses des poumons (accumulation produite en général à la suite d'une insuffisance cardiaque), dépôt d'urine. En Linguistique. Remplacement d'un terme appartenant à une catégorie grammaticale par un terme appartenant à une autre catégorie grammaticale. Exemple : un verbe employé à la place d'un nom. EnPhilosophie : Substance, sujet.

* ²³⁰Guy Le Moal, « Introduction à une étude du sacrifice chez les Bobo de Haute-Volta », Systèmes de pensée en Afrique noire, n^o5, 1981, p. 111.

* ²³¹ G. A. Van, L'état actuel du problème totémique, Paris, Éditions Ernest Leroux, 1920, p. 12.

* ²³³ A. Moret, Le rituel du culte divin journalier en Égypte : D'après les papyrus de Berlin et les textes du temple de Séti I^er, à Abydos, Slatkine, Paris, 2007.

* ²³⁴ B. Nico, « symbolique des animaux », http://www.egyptos.net/, consulté le 02 mai 2015.

* ²³⁵ M.A. Bohême et A. Forgeau, Pharaon, les secrets du pouvoir, Armand Colin, Paris, 1988, p. 97.

* ²³⁶ Entretien avec Ngala Otto, responsable du clan epeumenh du village Mboanké, Mboanké le 21 décembre 2014.

* ²³⁷ Dans l' Égypte antique, la titulature royale est l'ensemble des noms officiels par lesquels un pharaon est désigné dans les textes légaux et les grandes inscriptions dédicatoires. La titulature du roi d'Égypte se compose de cinq « Grands Noms », chacun formé d'un titre suivi d'un nom proprement dit. À partir du Moyen Empire égyptien, les cinq noms se suivent dans un ordre canonique et invariable. Les quatre premiers sont attribués à l'occasion du couronnement. Le nom d'Horus est le plus ancien titre attesté par les sources iconographiques. Dès l' époque prédynastique, il place le détenteur de la charge royale sous la protection du dieu faucon Horus ; une très ancienne divinité céleste et solaire adorée à Nekhen. Ce nom s'inscrit invariablement dans le serekh qui est l'image stylisée du palais royal. À partir de la première dynastie, le nom de Nebty ou des Deux Maîtresses place le roi sous la protection de Nekhbet et Ouadjet, les déesses vautour et serpent protectrices de la Haute et Basse-Égypte. À partir de la IIIe dynastie, le nom d'Horus d'or associe le dieu Horus à l'éclat de l' or. Il s'agit d'une évocation de la brillance de l'astre diurne dans le ciel mais aussi une référence voilée au dieu Seth par ailleurs surnommé « Le doré ». Dès la première dynastie, le nom de Nesout-bity fait référence à la royauté en tant qu'institution divine et pérenne (nesout) mais aussi en tant que charge éphémère (bity) exercée par un mortel. Ce nom s'inscrit dans un cartouche et a la préférence des Égyptiens lorsque le pharaon n'est désigné que par un seul de ses titres. Le nom de Sa-Rê ou Fils de Rê, en usage à partir de la IVe dynastie, est le nom de naissance du prince héritier, attribué par sa mère dès le premier jour de son existence. Chaque titulature est élaborée par un collège de prêtres au moment de l'accession au trône. Elle est ensuite officiellement promulguée et diffusée auprès des différentes autorités subalternes du pays.

* ²³⁸ Parmi tous les animaux vénérés dans l'ancienne Égypte, le plus sacré fut le taureau. Il incarne la force physique, la fertilité et la vigueur sexuelle. Sa queue était un des attributs du pharaon ; trophée attaché à la ceinture du roi, il lui offrait la puissance de l'animal sacré. Dans certaines villes et régions (nomes (sepat), il existait des cultes de taureaux spécifiques : Apis associé à Ptah (Pteh) dans la ville de Memphis, Mnévis associé à Rê dans la ville d'Héliopolis. Anonyme, « Titulature royale » http://egypte-antique.org/,cosulté le 25 mai 2015

* ²⁴⁰ M. Philibert, la naissance du symbole, Horizon ésotérique, Paris, 1999, p. 28.

* ²⁴² E. Lefebure, Rites égyptiens : construction et protection des édifices, éd Le pin de Luquet, Paris, 1996, p.76.

* ²⁴³J. Chevalier et A. Greerbrant, Dictionnaire des symboles : mythes, rêves, coutumes, gestes, couleurs, nombres, Robert Laffont/ Jupiter, Paris, 1969, p. 564.

* ²⁴⁴ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ²⁴⁶ Poutcheu, « Les sacrifices magico-religieux chez le fe'efe'e..., p. 75.

* ²⁴⁹ Entretien avec Mme Ntimé, née Marie Boul, 92 ans, Ménagère, Ekanang le 15 Août 2014.

* ²⁵⁰ P. Germond et J. Livet, Le Bestiaire égyptien, Mazenod, Paris, 2001, p. 85.

* ²⁵¹ J. P. Digard, L'homme et les animaux domestiques : Anthropologie d'une passion, Fayard, coll. « Le temps des sciences », Paris, 1990 p.123.

* ²⁵² G. Mokhtar, (dir), Histoire générale de l'Afrique, tome II, Histoire ancienne, Paris, UNESCO, 1980, p. 124.

* ²⁵³ Diop,Nations nègres et culture Tome 2, Présence Africaine, Paris, 1979.p 84.

* ²⁵⁴ F. Petter, Les animaux domestiques et leurs ancêtres, Bordas, 1973, p. 26.

* ²⁵⁵ J. Goldberg,« Domestication et comportement », Bulletin de la Société zoologique de France, vol. 128, n^o 4, ý 2003, p. 89.

* ²⁵⁶Dehondt et Desmets, « Le symbolisme des animaux » www.rusus.revues.org/42, consulté le 28 Mars 2015

* ²⁵⁷ J.P.Digard, L'homme et les animaux domestiques : Anthropologie d'une passion, Fayard, coll. « Le temps des sciences », Paris, 1990 p.45.

* ²⁶²E. Giuffra et al, « The origin of the domestic pig: independent domestication and subsequent introgression », https://fr.wikipedia.org,, consulté le 25 mars 2015.

* ²⁶³ J. Goldberg, « Domestication et comportement », Bulletin de la Société zoologique de France, n^o 4, ý2003, p. 89.

* ²⁶⁴R. Bollongino, et al. «Do Not Indicate Hybridization between European Aurochs and Domestic Cattle», www.rusus.revues.org/42, consulté le 28 Mars 2015.

* ²⁶⁵J .L. Gebremariam «Domestication animale en Afrique », www.rusus.revues.org/42, consulté le 28 Mars 2015.

* ²⁶⁷ A. Gauthier,La domestication. Et l'homme créa ses animaux. Errance, Paris, 1990, p.45.

* ²⁶⁸ C. Grigson, «The craniology and relationship of four species of Bos », Journal of archaeological Science, n^o7, 1980 p.25.

* ²⁶⁹A. Close, «Sinai, Sahara, Sahel: the introduction of domestic caprines to Africa», Tides of the Desert. Contributions to the Archaeology and Environnemental History of Africa in Honour of Rudolph Kuper. Cologne, Heinrich Barth Institut, 2002. p. 158.

* ²⁷²MacDonald, «The domestic chicken (Gallus Gallus) in Sub-Saharan Africa: a background to its introduction and its osteological differentiation from indigenous fowls (Numidinae and Francolinus», Journal of Archaeological Science, n^o19, 1992. p. 48.

* ²⁷⁴B. Clutton. «The spread of domestic animals in Africa», in The archaeology of Africa. Food, metals and towns, Rutledge, London, 1993,p. 62.

* ²⁷⁵ Selon le dictionnaire universel, l'holocène serait l'étage le plus récent du quartenaire, qui succède au paléolithique supérieur soit 8000 ou 7000 avant Jésus-Christ à nos jours.

* ²⁷⁶H. Jousse, «A new contribution to the history of pastoralism in West Africa», in Journal of African Archaeology, n^o 24, 2004, p.196.

* ²⁷⁷ A. B. SMITH, «Early herders in Southern Africa: a synthesis», in Animals and People. Archaeozoological, Papers in Honour of Ina Plug. Oxford, Archaeopress, 2008, p. 124.

* ²⁷⁸ J. Guilaine, De la vague à la tombe. La conquête néolithique de la Méditerranée, Seuil, Paris, 2003, p. 106.

* ²⁷⁹ P. Germond et J. Livet, Le Bestiaire égyptien, Mazenod, Paris, 2001, p. 45.

* ²⁸² C. Desroches-Noblecourt, Lorsque la nature parlait aux égyptiens, Edition Philippe Rey, 2003.

* ²⁸⁴ Entretien avec, Charles Njalla, 82 ans, Planteur, Voyant, Ekanang le 6, 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016.

* ²⁹⁰ A. Surgy (de) : De l'universalité d'une forme africaine du sacrifice, CNRS, Paris, 1988, p. 36.

* ²⁹²N. Guilhou et J. Peyré, La mythologie égyptienne, Marabout Hachette, Paris, 2006, p. 234.

* ²⁹⁴ C. Desroches-Noblecourt, Lorsque la nature parlait aux Egyptiens, Edition Philippe Rey, 2003, p .34.

* ²⁹⁶ D. Zahan,Religion, spiritualité et pensée africaine, Payot, Paris, 1970, p 95.

* ²⁹⁸ J. Marcireau : Rites étranges dans le Monde, Laffont, Paris, 1974, p. 88.

* ²⁹⁹J. Chevalier, et A. Greerbrant, Dictionnaire des symboles : mythes, rêves, coutumes, gestes, couleurs, nombres, Robert Laffont/ Jupiter, Paris, 1969, p.259.

* ³⁰¹ Chevalier, et Greerbrant, Dictionnaire des symboles : mythes, rêves, coutumes, gestes, couleurs, nombres, Robert Laffont/ Jupiter, Paris, 1969, p. 259.

* ³⁰² Entretien avec, Njalla Charles, 82 ans, Planteur, Voyant, Ekanang le 6, 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016.

* ³⁰³J. Delange, Art et peuple de l'Afrique noire : introduction à l'analyse des créations plastiques, Gallimard, Paris, 1967, p. 35.

* ³⁰⁴Entretien avec, Njalla Charles, 82 ans, Planteur, Voyant, Ekanang le 6, 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016.

* ³⁰⁵ Entretien avec Leobert Eboulé, 64 ans, Fonctionnaire de Police retraité, traditionnaliste, Chef de quartier 4-Loum, Loum le 27, 28, 29 Décembre 2014.

* ³⁰⁶ L. Heush (de), Les sacrifices dans les religions africaines, Gallimard, Paris, 1989, p.94.

* ³¹⁰ N. Fernand : Histoires des Croyances, superstitions, moeurs, usages et coutumes, Paris, 1900, p. 121.

* ³¹² V. Roland et D. Jean-Louis, Le Musée des Vampires, Henri Veyrier, Paris, 1976, p. 23.

* ³¹⁴ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ³¹⁶ J. G. Fokouo, Donner et transmettre : La discussion sur le don et la constitution des traditions religieuse et culturelles africaines, LIT, History, 2006.

* ³¹⁹ Z. Perevet, les Mafa : un peuple, une culture, CLE, Yaoundé, 2008, p.97.

* ³²¹J. Rouch,« Sacrifice et transfert des âmes chez les Songhay du Niger », Systèmes de pensée en Afrique noire, n^o 2, 1976, p.p.55-66.

* ³²² R. J. Leprohon, « Ptah, Dieu créateur et patron des artisans », Vie des Arts 24, n°98, Montréal, 1980, pp. 68-69.

* ³²³ Sous la rubrique de littérature orale, on inclut à la fois les devinettes ou énigmes, les maximes et dictons, les formules divinatoires, les louanges, et aussi les proverbes, les fables et les contes. Leur importance sur le plan social n'est plus à prouver. Ces genres universellement connus s'interpénètrent si bien que leur caractérisation dans une perspective typologique peut parfois poser des problèmes au chercheur. Chez les Mbo, les proverbes accompagnent souvent les contes et les contes sont souvent l'illustration d'un proverbe. Les soirées d'oralisation commencent par des échanges de devinettes pour enfin aboutir à l'écoute du conte. Ceci montre qu'il n'existe pas de frontière nette entre les différentes composantes de cette littérature dont l'énonciation se déroule dans des circonstances particulières. Nous parlerons à propos de cette littérature, un enseignement qui engage la société, tout comme la parole qui est l'essence même de son existence.

* ³²⁵L.V. Thomas, et R. Luneau,Les religions d'Afrique noire, Desclée, Paris, 1981

* ³²⁶ M.Dessoudeix, Lettres égyptiennes, vol 2, Acte Sud, Paris, 2012 p. 45

* ³²⁷ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ³²⁸ « Matthieu IV v 4 », La Sainte Bible, version Louis Segond, Corée, 2005 p. 951.

* ³²⁹ M. Delorain,Des ondes et des hommes, jeunesse des télécommunications et de l'ITT, Flammarion, Paris, 1974.

* ³³¹ L.V Thomas, « le pluralisme cohérent de la notion de la personne en Afrique noire traditionnelle », G. Dieter (dir), La notion de la personne en Afrique noire, L'harmattan, Paris, 1993, n^o 544, p. 388.

* ³³²A. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford, Third edition, revised, Griffith institute, Ashmolean Museum, p. 447.

* ³³³ A l'époque pharaonique on le mettait dans une maison surmonté d'une pyramide dans laquelle on creusait un puits vertical et au fond du puits on creusait ensuite une cavité horizontal qui devait contenir la momie; les offrandes et d'autre objets rituels.

* ³³⁴ W. Budges, The Egyptian book of the Dead (The papyrus of Ani) Egyptian text transliteration and translation, New York, 1967, LVIII, note 4.

* ³⁴⁰ Entretien avec N'nongo Mispa, 80ans, cultivatrice, Ekanang le 15 Aout 2014.

* ³⁴⁵ Mitambo, « De l'origine historique du Mbo-Ngoe..., 2006, pp. 24-26.

* ³⁴⁶ Compte rendu du congrès provincial des orientalistes, Lyon 1878. www.congres.france,1878, consulté le 25 Mars 2014.

* ³⁵⁶M.N. Sarr, « Conceptions et rites funéraires », séminaire de Master I, année 2009-2010.

* ³⁶² G. Kolpaktchy, Livre des anciens Egyptiens, champs Elysées, Paris, 1967, chap., XXX.

* ³⁶⁵ R. Bolingo, la nomination négro-africaine, sociologie et philosophie du nom en Afrique Noire, CEPER, Yaoundé, 1980, p.32

* ³⁷⁰N. Grimal, histoire de l'Egypte ancien, http://www.Histoire de l'Egypte Ancienne.htm, consulté le 2 juin 2015.

* ³⁷²N. Grimal, histoire de l'Egypte ancien, http://www.Histoire de l'Egypte Ancienne.htm, consulté le 28 novembre 2015.

* ³⁷³ G. Mokhtar, (dir) Histoire Générale de l'Afrique, Tome II, jeune Afrique/stock/Unesco, p.123.

* ³⁷⁵ Yèmeuh ici se comprend comme le défunt divinisé par le biais des rituels observé lors des funérailles. « O » est pris ici comme article masculin pluriel pour désigner l'ensemble des ancêtres.

* ³⁷⁶ J. Rouch, « Sacrifice et transfert des âmes chez les Songhay du Niger », In Systèmes de pensée en Afrique noire, n^o 2, 1976, pp. 55-66.

* ³⁷⁸U O. Elom, « Le rite « Edim ndam » et les usages du feu dans les rites funéraires des bene du Sud-Cameroun : contribution à une ethnologie du symbolisme », Mémoire de Maitrise en Anthropologie UY I, 2004, p.108.

* ³⁸¹ J. Mombo, Les victoires du divin selon l'Egypte ancienne, Lazard, Paris, 1991, p.95.

* ³⁸² Entretien avec Charles Njalla, 82 ans, Planteur, voyant, Ekanang le 21 février 2016.

* ³⁸³ J.P, Eschlimann, maître sur la terre africaine, Payot, Paris, 1980, p.83.

* ³⁸⁴ F. R. D. Poutcheu, « Les sacrifices magico-religieux chez le fe'efe'e de l'Ouest du Cameroun », Mémoire de Maitrise en Anthropologie, 2008, p. 65.

* ³⁸⁶ B. Diop « souffles », Amadou Koumba, Les contes, Présence Africaine, Paris, 1961, p. 173.

* ³⁸⁷ M.A. Bohême et A. Forgeau, Pharaon, les secrets du pouvoir, Armand Colin, Paris, 1988,

* ³⁸⁹ B. Mathieu, « Que sont les textes de Pyramides ? », Afrique et Orient, n^o12, Centre vauclusien d'égyptologie, Avignon, février 1999, pp. 289-311.

* ³⁹⁰ Entretien avec Ngala Otto, responsable du clan epeumenh du village Mboanké, Mboanké le 21 décembre 2014.

* ³⁹¹ M. Kouam, M. Ndongmo, Funérailles en pays Bamiléké : quelle signification aujourd'hui ? Faut-il en parler comme d'une tradition de gaspillage ?, PUCAC, Yaoundé, 2001, p. 39.

* ³⁹² J. Vernette, Réincarnation résurrection. Communiquer avec l'au-delà, Les mystères de la vie après la vie, éd. Salvator, Mulhouse, 1988, p. 75

* ³⁹³ M. Griaule, « mythes, croyances et coutumes du Begamder (Abyssinie) », Journal asiatique, Paris, Tome CCXII, Janvier Mars 1928.pp.19-124.

* ³⁹⁵ J. Vandier, Manuel d'archéologie égyptienne, Tome IV, Picard, Paris, 1964, p. 82.

* ³⁹⁶ J. Voisenet, « L'animal et la pensée médicale dans les textes du haut Moyen âge », www.netwiki.htm, consulté le 25 Avril 2015.

* ³⁹⁷Textes des Sarcophages, www.Histoiredel'EgypteAncienne.htm, consulté le 25 Mars 2014.

* ³⁹⁸Vernette, Réincarnation, résurrection, Communiquer ..., 1988, p. 67.

* ⁴⁰¹Entretien avec Leobert Eboulé, 64 ans, Fonctionnaire de Police retraité, traditionnaliste, Chef de quartier 4-Loum, Loum le 27, 28, 29 Décembre 2014.

* ⁴⁰² L. Heush (de), Le sacrifice, le mariage, la mort et la folie chez les Thonga, Système de pensée en Afrique noire, n^o3, 1978, pp 59-85.

* ⁴⁰³ M. Griaule, Masque dogon, Paris, Institut d'Ethnologie XXXIII, 1938, p. 91.

* ⁴⁰⁴ J. C. Aimé, « Animaux en Egypte antique, Typhonien », www.anhk.over-blog.com, consulté le 26 octobre 2015.

* ⁴⁰⁹ Parmi les institutions qui contribuent à prévenir les conflits, figurent en bonne place les sociétés secrètes. Leur nature et leur finalité sont reconnues de tous, et le champ ésotérique de leurs activités fait d'eux des organes dominants au sein de la société. Un exemple intéressant est celui du ngondo chez les Douala du Littoral. Au sein de ce peuple, différents lignages jetèrent au début du XIXème siècle, les bases d'une union pour la gestion harmonieuse de leurs affaires communes. Progressivement, le Ngondo prit de l'envergure, s'appropria certaines activités rituelles, avec pour objectif de faire jouer les formes mystiques à des fins judiciaires, disciplinaires et d'arbitrage4. Le Ngondo était à même de dissuader, de prévenir des conflits, d'imposer la paix. Les émissaires qu'il envoyait à cet effet, effrayants dans leur accoutrement, étaient craints et respectés. Au seul cri de Moussango ils rétablissaient la paix. Le sacrifice d'un cabri (mbadi) symbole de paix clôturait la cérémonie. Chez les Bassa du sud du Cameroun, la société secrète njèk constitue le principal facteur de prévention des conflits. C'est une institution qui a son emblème (cactus) et un corps de prêtres.

* ⁴¹⁰ Ceux-ci peuvent etre les spécialiste dans les pratique tel le massage, le « kwelnen odu, adjan mo shé la pluie ».

* ⁴¹¹ Mercier, « prêtre » in G. Balandier, J. Maquet et al, Dictionnaire..., p. 347.

* ⁴¹² E. Mbonji, Morts et vivants en negro-culture : Culte ou entraide, Yaoundé, PUY, 2006.

* ⁴¹³ T. Obenga, L'Afrique dans l'antiquité, Égypte pharaonique, Afrique noire, Présence africaine, Paris,1973. p.3.

* ⁴¹⁴ H. Hubert et M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, édition de Minuit, Paris, 1989.

* ⁴¹⁵ E. Durkheim, Forme élémentaire de la vie religieuse, Alcan, Paris, 1912, p. 19.

* ⁴¹⁷ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

Des choses cachées depuis la fondation du monde, Livre de poche, Paris,1983, p. 485.

* ⁴²² Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ⁴²³ Entretien, Serge Matou, 65 ans, Tradipraticien, Mouamenan le 7,8, 9, 10 Mars 2015.

* ⁴²⁴ C.E.A. Naambow, nægPi:li le diagnostic chez les Dii de l'Adamaoua, Master II en Anthropologie, Université de Yaoundé I, 2010. p. 90.

* ⁴²⁶ P. Germond et J. Livet, Le Bestiaire égyptien, Paris, Mazenod, 2001.

* ⁴²⁷ Entretien avec Leobert Eboulé, 64 ans, Fonctionnaire de Police retraité, traditionnaliste, Chef de quartier 4-Loum, Loum le 27, 28, 29 Décembre 2014.

* ⁴²⁸ Germond et Livet, Le Bestiaire égyptien, Mazenod, Paris, 2001, p. 125.

* ⁴³⁰ Entretien avec, Njalla Charles, 82 ans, Planteur, Voyant, Ekanang le 6, 7 Janvier 2015 et le 12, 13 et 21 Février 2016.

* ⁴³³ B. Nico, « symbolique des animaux », http://www.egyptos.net/, consulté le 02 mai 2015.

* ⁴³⁴ T. Bardinet, les papyrus médicaux de l'Egypte pharaonique, éd. Fayard collection, penser la médecine, 1995, p, 36.

* ⁴³⁵ Le Papyrus Ebers: «Des recettes médicales et magiques, rédigés dans la Maison de Vie» www.wikipedia.org/wiki/fichier :Ebers7766.jpg. Consulté le 25 octobre 2015.

* ⁴³⁶ C.A, Diop,Nations nègres et culture Tome 2, Présence Africaine, Paris, 1979.

* ⁴³⁷ B. Dika Akwa, Les descendants des Pharaons à travers l'Afrique, Osiris Africa, diffusion Publisud, Paris, 1985, p. 47.

* ⁴³⁸A. Tague Kakeu,« Le sous développement dans l'Afrique indépendante au regard du développement dans ancienne Egypte et le pays Bamiléké de la période précoloniale », Thèse de Doctorat /Ph.D en Histoire, Université de Yaoundé I, 2007.