Indépendance et amitié chez Aristote

Université de paris X

Master de philosophie de deuxième année

Indépendance et amitié chez Aristote

Mémoire de master 2 de philosophie

Par V. Boragno sous la direction de J.-F. Pradeau

Septembre 2008

Introduction : l'amitié précède l'indépendance

Le rapport de l'indépendance à l'amitié pose deux questions. La première est la plus évidente. Elle considère l'amitié comme un but à atteindre et l'indépendance comme une qualité nécessaire pour y parvenir. Quelle attitude personnelle favorisera la rencontre d'amis et le développement de l' amitié ? Dans cette optique qui est celle de la psychologie, c'est l'individu qui est à l'origine du cheminement vers l'amitié. Un individu aura des amis parce qu'il possèdera telle ou telle qualité individuelle qu'on pourrait appeler indépendance. La seconde, qui est la perspective d'Aristote, nous est plus plus difficile d'accès. Elle considère non plus l'amitié comme fin mais l'indépendance. L'individu n'est plus à l'origine du problème, il en est l'aboutissement. L'ami fait partie des biens essentiels qui font accéder à l'indépendance. L'amitié n'est pas le résultat et comme la récompense d'un mérite personnel qui serait l'indépendance. Elle n'est pas un état subitement attribué à un être de vertu qui aurait, de son côté, bâti une existence en beauté. A l'origine de la vie humaine, il n'y a pas d'indépendance, car aucun être n'est indépendant sans ses amis, mais il y a l'amitié.

Cela ne veut pas dire que toutes les vertus viennent de l'attitude d'autrui, et que la vertu individuelle est totalement étrangère à l'amitié. Au contraire, l'amitié n'est pas un état qui de fait réunit différentes personnes. C'est une vertu individuelle. C'est là un emploi du terme « amitié » qui nous semble particulièrement lointain et oublié. On parlera chez Aristote d' « un homme ami », et de l'ami au singulier, bien plus souvent que « des amis »^1(*). La deuxième inversion à réaliser suit le chemin opposé. L'indépendance n'est pas une qualité individuelle ou une vertu. C'est, exactement comme on le pensait de l'amitié, un état que reçoit un individu du fait de son existence en commun, c'est-à-dire une réalité collective. Certes, on parlera d' « un homme indépendant », mais cela ne renvoie pas à une liberté d'esprit individuelle, mais à un état de perfection qui incombe à l'homme comblé du fait de la présence de ses amis. L'homme est indépendant parce qu'il possède des amis, et que grâce à eux, il se suffit à lui-même. On n'est pas indépendant vis-à-vis de nos amis, de notre famille ou d'une épouse. « L'indépendance n'appartient pas à une personne seule, qui vivrait une existence solitaire. Au contraire, elle implique parents, enfants, épouse, et globalement les amis et concitoyens, dès lors que l'homme est naturellement un être destiné à la cité » (EN, I 5, 1097 b 8-12 , trad. G.-J.). L'indépendance « appartient » à une personne, mais elle « implique » une communauté. L'homme en effet est un être pour la cité, et pour la vie en commun, de par sa nature même (politiko\n ga\r o( anqrwpoj kaiì suzh=n pefuko/j, EN, IX 9, 1169 b 18). Dans l'acquisition d'une existence en beauté, mon ami est au premier plan. L'amitié est la condition indispensable à toute vie heureuse. « L'amitié est la chose la plus nécessaire à l'existence. Sans amis, en effet, nul ne choisirait de vivre, aurait-il tous les biens qui restent » (EN, IX 1, 1155 a 4). Il est donc évident qu'en toutes circonstances, l'homme heureux a besoin d'amis (deiÍ ara t%½ eu)daimoni filwn., IX 9, 1169 b 22). Quand Aristote pose à trois reprises^2(*) la question de savoir si l'homme indépendant a besoin d'amis, il ne se demande pas si l'homme peut vivre dans la solitude. Il a déjà établi que cette question n'avait pas de sens, pour la bonne raison que la seule indépendance qu'on peut attribuer à un individu est celle de décider de bien vivre avec ses amis. On serait donc tenté de dire que l'indépendance n'existe pas, et qu'il vaudrait lui substituer le terme plus simple de « bonheur ».

L'indépendance est une réalité collective, au sens où une communauté est indépendante vis-à-vis de l'extérieur, mais c'est aussi une réalité individuelle. On parle d'une cité indépendante ou autarcique, ou d'un groupe d' « amis indépendants » (EE, VII 12, 1245 a 22), mais on parle aussi d'un individu indépendant : « l'homme indépendant est celui qui par lui-même rend sa vie digne de choix et ne manquant de rien » (EN, 1097 b 14-15). L'indépendance n'est donc pas qu'une vertu collective qui s'applique aux amis envers l'extérieur, mais elle est aussi une modalité du rapport entre les amis. Loin d'être antithétiques, ces deux sens se complètent et se renforcent. C'est pourquoi on ne pourra traduire au)tarkeia par « autarcie » car ce mot oblitère l'aspect individuel de l'indépendance^3(*). On est indépendant quand on éprouve par soi-même le bonheur de vivre, et non quand un autre doit l'éprouver à notre place, quand on veut vivre soi-même, avoir le bonheur pour soi, penser par soi et rester soi-même, et quand on veut éprouver par soi-même le plaisir de la beauté du geste ou le plaisir infini qui découle de la pensée. Il y a forcément des choses que, même dans les biens intérieurs, nous ne partageons pas avec nos amis, et qui demeurent bien à nous. L'amitié n'est pas l'unité. Ce dont nous jouissons nous le possédons en propre. Nous gardons donc des propriétés, qu'elles soient matérielles ou intellectuelles. C'est cette question de la propriété, en tant qu'elle a donnée et permise par l'amitié, que l'on aimerait poser. Que possède-t-on réellement dès lors que tout vient de l'amitié ?

On étudiera les différentes sortes de propriété auxquelles un homme peut prétendre : les biens matériels, les actions, et la pensée.

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1. L'indépendance matérielle

L'indépendance matérielle est constituée des biens nécessaires à un individu. Ceux-ci se divisent en biens naturels, comme la propriété foncière, les denrées, et les sources de revenus, et en biens humains, que l'on regroupera sous le terme d' « amis », avec toutes les nuances que le terme comporte. Un ami peut en effet présenter une certaine utilité dans la vie quotidienne en contribuant à produire des ressources, et cela particulièrement lorsque nous manquons de quelque chose. Ainsi des esclaves, des associés ou, aujourd'hui, des collègues. Mais il existe un autre type d'ami qu'on refuse d'utiliser ainsi et avec qui nous aurons du plaisir à partager. Cette amitié a la propriété d'être stable et indépendante des aléas de la vie matérielle. L'indépendance matérielle est donc plus vaste qu'elle n'y paraît, et n'implique donc pas que les biens faits pour combler nos déficiences.

1.1. Amitié et déficience

Si l'on considère l'amitié comme une relation d'utilité, et l'indépendance comme la plénitude des biens, alors l'indépendant n'aura pas besoin d'amis. C'est ce paradoxe qu'Aristote soulève et critique dans l'Ethique à Nicomaque.

« [1169 b 3] Par ailleurs, on hésite à trancher une autre question qui concerne l'homme heureux : aura-t-il besoin d'amis ou non ?

On prétend en effet que non : nul besoin d'amis chez ceux qui atteignent à la félicité [5] et à l'autosuffisance ! C'est qu'on leur attribue la plénitude des biens. Par conséquent, étant donnée leur autosuffisance, ils n'ont plus besoin, dit-on, de personne alors que l'ami, étant un autre soi-même, est là pour procurer ce qu'on est incapable d'avoir par ses propres moyens. De là vient l'adage « quand le sort vous est favorable, à quoi bon les amis ? (...)Mais quel est le sens des premiers arguments ? Et sous quel rapport disent-ils vrai ?

C'est probablement que dans l'esprit du grand nombre (oi polloi), les amis ce sont les gens utiles (tou\j xrhsimouj). Les amis de ce genre, par conséquent, ne peuvent être du tout un besoin (deh/setai) pour le bienheureux, (25) puisqu'il est pourvu de la plénitude des biens.

Ni donc les amis qu'on se fait par agrément (tw½n dia\ to\ h(du) ! Sinon dans une faible mesure, car l'existence du bienfaiteur, qui est agréable, ne réclame aucun des plaisirs surajoutés (e)peisa/ktou). » (EN, IX 9, 1169 b 3-27)

Aristote reprend ici une aporie que Platon avait soulevée dans le Lysis (215 b). La question qu'il pose est la même mais les conclusions qu'il en tire sont différentes. Aristote se sert de cette aporie socratique pour affirmer l'existence d'une amitié plus digne. L'amitié véritable diffère de l'amitié engendrée par la déficience (ùndeÐv).

Cette conception de l'amitié définie à partir du besoin avait déjà été admirablement et non sans ironie présentée par Socrate. « Mais nous ferons-nous amis avec quelqu'un et quelqu'un nous aimera-t-il par rapport aux choses où nous ne serons d'aucune utilité ?

- Non certes. » (Lysis, 210c) De par sa nature même, cette amitié est instable et vouée à disparaître. L'homme comblé n'a pas besoin d'amis parce que l'amitié lui sert uniquement à combler ses manques. Se suffisant à lui-même, il n'a aucun intérêt à être ami de quiconque, fût-il bon, puisque ce qu'il y a de bon, il le possède déjà (215 b). C'est uniquement quand il est dans le besoin que l'homme fait appel à ses amis. L'amitié sert donc de remède à des carences diverses. Ce qu'on aime dans l'ami est un bien qui vient guérir notre propre mal. C'est à cause du mal que le bien est aimé, et si « rien ne pouvait plus nous nuire, nous n'aurions plus besoin d'aucun secours » (220 b-d). L'amitié est donc plus utile aux hommes malades qu'aux hommes bien-portants, si l'on définit le fait d'être bien portant par l'absence de troubles. Eprouvé quand la douleur s'annule, ce plaisir est comme une guérison apporté à un mal. Dans ce type d'amitié, il n'y a donc pas de plaisir lié à la personne amie en tant que telle, mais seulement un plaisir lié aux circonstances de l'amitié. C'est un plaisir accidentel (EN, VII 15, 1154 b 20-25).

Les carences d'ordre économique peuvent présenter la particularité d'être nécessaires ou superflues. Certes, l'on fait appel à nos amis quand on manque d'argent, et ce type d'amitié est l'apanage de la pauvreté. « Dans la pauvreté aussi, et les autres revers de fortune, croit-on, le seul refuge ce sont les amis » (EN, VIII 1, 1155 a 12). L'amitié peut reposer sur les nécessités de la vie (ta\ a)nagkaiÍa, EE, VII 12, 1245 b 3) mais aussi sur des plaisirs superflus. Alors que le nécessaire est ce qu'il faut pour survivre, l'utile peut inclure des désirs superflus. Le tyran peut avoir des amis utiles (tou\j xrhsimouj), pour des besoins qui sont superflus. L'amitié fondée sur le profit sera à plus forte raison accidentelle. Car si le nécessaire est permanent, l'utile est accidentel. Ainsi les amis utiles ne sont pas que les nécessiteux. L'amitié utile est aussi celle qui unit les gens qui recherchent l'excès de richesses. Le symbole de cette amitié nouée par calcul n'est pas le mendiant, c'est le prêteur (daneistjv, 1167 b 28-30). De par la nature de son commerce, il engendre une amitié faite de dettes. Le but du prêteur est de maintenir en vie son débiteur afin de « récupérer son crédit » (EN, IX 7, 1167 b 30-33). Fondée sur la dette, ce genre d'amitié est instable car elle donne lieu à des récriminations.

Les carences peuvent être d'ordre physique et affectif également. Ainsi l'amitié fondée sur le plaisir sexuel permet de combler ces manques. Il en va ainsi des époux. Chacun apporte à l'autre ce qu'il ne peut se procurer. Mais il en va aussi des amis intempérants et des amitiés reposant uniquement sur le besoin sexuel (kat' aiãsqhsin, a 27), c'est-à-dire en aimant, non pas la personne, mais sa capacité à supprimer leurs propres manques. Ils peuvent être d'ordre affectif également. Ces amis seront utiles pour se détourner d'eux-mêmes. « Les méchants sont également en quête de comparses avec qui passer leurs journées, mais parce qu'ils cherchent à se fuir eux-mêmes (feu/gousin) » (EN, IX 4, 1166 b 14). Être en quête d'amis signifie qu'on les recherche indépendamment de leurs personnes, pour combler un manque personnel.

Toutes ces formes d'amitié reposent sur l'échange. Chacun doit en avoir besoin, car chacun a besoin de ressources, et d'échanger avec les autres. L'amitié qui repose sur le besoin ressemble en fait à un échange, parce que le besoin est le véritable étalon des échanges » (EN, V 8, 1133 a 27). Les amitiés inférieures « échangent une chose contre une autre » (EN, VIII 8, 1158 b 3). Chacun des amis apporte quelque chose à l'autre, comme certains animaux qui vivent un temps dans une relation de symbiose. Ainsi du crocodile et du roitelet dans la fable (Rhét., 1236 b 1-17). Le crocodile manque d'outils pour assurer l'entretien de son corps, le roitelet manque de force pour assurer sa survie. Tous deux échangent leurs services en apportant à l'autre ce dont il manque. Aux amis utiles, il faut un accord, un contrat que les contractants ne bafouent pas. Ils obéissent à la règle écrite, ou à une règle tacite. C'est pourquoi l'amitié utile est souvent dite « légale » (EN, VIII 15, 1162 b 26). Cette règle existe pour éviter les dissensions, car cette amitié repose sur un échange, et donc sur un rapport de force.

Ce type d'amitié est conflictuel car il réunit des intérêts contraires. On recherche en effet chez l'autre ce qu'on n'a pas soi-même. Cette amitié repose sur la différence et non sur la similitude. Dans l'amitié utile, « l'ami est là pour procurer ce qu'on est incapable d'avoir par ses propres moyens » ( porizein aÁ di' au(tou= a)dunatei, EN, IX 9, 1169 b 7). Dans ces amitiés, ce sont les contraires qui s'attirent. Les contraires sont amis quand ils sont attirés par l'intérêt par le manque (EN, VIII 10, 1159 b 13-19). C'est une amitié plaintive qui donne lieu à des reproches et à de querelles. (EN, VIII 15, 1162 b 15).

Ces amitiés sont donc instables et éphémères. Les amitiés dictées par le besoin peuvent donner lieu à une relation d'échange, ou à une relation d'infériorité. Dans les deux cas, l'amitié n'est pas stable, car elle dépend d'autre chose que des personnes mêmes des amis. Cette amitié dépend du sort (o( daimwn, EN, IX 9, 1169 b 8). « Dans l'amitié accidentelle, la personne n'est pas aimée pour ce qu'elle est, mais en tant qu'elle procure un bien ou du plaisir. Donc les amitiés de ce genre se dissolvent facilement, les personnes en cause ne restent pas toujours stables. » (EN, VIII 3, 1156 a 15) Intérêts économiques et intérêts sexuels ont la même caractéristique d'être fluctuants et instables. Les hommes malhonnêtes se caractérisent par leur versatilité (EN, VIII 1, 1154 b 21-31 ). Cette amitié entre personnes versatiles dure peu. Les hommes sont comme des aliments qui perdent leur goût avec le temps (EE, VII 2, 1238 a 23-25). Comme le caméléon ou comme un édifice branlant (EN, I 9, 1100 b 5), ils changent de désir et de goût. L'amitié fondée sur le besoin est par nature vouée à disparaître et les amis à renoncer à leurs amitiés passées.

Il est pourtant clair que l'amitié n'est pas que cela. Ainsi, à la fin du dialogue, alors même qu'il échoue à définir l'amitié, Socrate se déclare amis de ses interlocuteurs. « Nos auditeurs vont dire en s'en allant que nous avons la prétention d'être amis les uns les autres, car je me mets des vôtres, mais que nous n'avons pas encore pu découvrir ce que c'est que l'ami » (223b). Socrate pointait que ce que la plupart des hommes appellent « amitié » ne correspond pas à la réalité. Mais il n'en affirmait lui-même aucune version personnelle, si ce n'est celle d'une « chose qui nous glisse si facilement entre les mains et nous échappe par l'effet de sa nature » (216 d). En allant avec ironie dans le sens de la conception utilitaire, celle du grand nombre, il en a montré les faiblesses. Mais il ne l'a pas rejeté comme l'a fait Aristote au nom d'une conception plus noble de l'amitié. C'est pourquoi le Lysis est un texte déroutant, qui donne « pour ainsi dire l'étourdissement de l'ivresse » (Lysis, 222c) et qui laisse un goût amer.

Le chemin difficile qui reste, c'est donc Aristote qui le parcourt. Aristote tire « l'expérience des conclusions négatives de Platon » (J. Annas, 550) pour développer la thèse de l'amitié comme quelque chose de beau. L'aporie exprime « quelque chose de bon » (EE, VII 12, 1244 b 2). Et c'est ce qui sort de l'aporie qui intéresse Aristote. Socrate et Aristote n'ont ni la même méthode ni véritablement les mêmes objets de recherche. L'un s'intéresse à l'aporie en elle-même, l'autre à ce qui en sort.

Il n'y a pas de contradiction entre le fait de posséder des biens et le fait d'avoir des amis. Au contraire, l'ami fait partie des biens. Bien particulier et supérieur certes, mais inclut dans un ensemble de possessions toutes nécessaires. Manquer d'amis ou manquer d'argent constituent des entraves de même nature au bonheur. L'amitié utilitaire n'est pas réservée aux misérables. Tout le monde a besoin de satisfaire ses intérêts personnels. Le misérable en revanche ne conçoit que ce type d'amitié, qui est une amitié purement matérielle. Il considère moins l'homme que la chose. L'ami est instrumentalisé. Dans l'ordre des fins, il compte moins que les objets qu'il peut procurer. « Les méchants préfèrent les biens naturels à un ami, et aucun d'entre eux n'aime un être humain plus que les choses » (EN, VII 2, 1237 b 33). Entre le matériel et l'humain, l'amitié n'implique pas de choix, mais une hiérarchisation. Il existe en effet deux situations extrêmes qu'il faut éviter : je ne peux garder mes amis si je ne pense qu'aux autres biens extérieurs, pas plus que si je les néglige complètement. Nous avons tous besoin de ressources.

1.2. Le besoin de ressources

Sans ressource on ne fait rien. Au même titre que la richesse, le pouvoir politique, ou la famille, les amis font partie des biens essentiels. Et pour bien vivre, la vertu implique des moyens importants. Tout le monde ne peut s'offrir la vertu. C'est là une forte divergence avec la vertu universaliste chrétienne.

« impossible en effet ou du moins difficile d'exécuter de belles choses lorsqu'on est sans ressources (a)xorh/ghton), car beaucoup s'exécutent comme à l'aide d'instruments (di' o)rga/nwn), par le moyen d'amis, de richesse, ou du pouvoir politique.  

D'autre part, il y a un certain nombre d'avantages dont l'absence ternit la félicité : par exemple, une famille honorable, de bons enfants, la beauté... On ne peut pas du tout prétendre au bonheur si on a l'apparence vraiment disgrâcieuse ou une famille douteuse ou qu'on est solitaire et sans enfants. » (EN, I 9, 1099 b 1)

Chez Aristote, la richesse est nécessaire au bonheur. Celui-ci advient grâce à des instruments (di' o)rga/nwn). Lorsqu'on est sans ressources (a)xorh/ghton), on manque des biens essentiels. Aristote se plaît à souvent employer un même verbe pour désigner le fait d' « être pourvu des biens essentiels ». L'homme qui possède les biens essentiels est « pourvu du choeur des biens » (EN, X 7, 1177 a 30: kexorhghme/nwn). xorhge/w : être chorège, c'est « pourvoir aux frais du choeur » et par métaphore, c'est pourvoir à toutes sortes de besoins ou « équiper » ^4(*). Le coeur des biens est ce qui est fondamental pour que la pièce, c'est-à-dire l'action, se déroule. Sans les frais du choeur, il n'y a pas de pièce. Sans les biens essentiels, il n'y a pas d'action possible. Il y a toute une mise en scène nécessaire à l'action vertueuse. Elle inclut le décor, mais aussi les protagonistes. Pour filer la métaphore de l'action dramatique, on pourrait recourir au schéma actanciel de V. Propp^5(*). Parmi les différents personnages d'un récit, on trouve des adjuvants, des opposants, et des bénéficiaires. C'est au milieu d'eux que l'homme vertueux entre en scène. Pour agir, l'homme a besoin d'adjuvants, comme le sont les amis utiles, mais aussi d'opposants, dans le cas du courage, et enfin de bénéficiaires. « On n'est pas courageux tout seul : il faut avoir devant soi des ennemis et à ses côtés des compagnons, puisqu'est révolue l'époque des duels homériques ; on n'est pas davantage tempérant tout seul : (...) Le vrai objet de la tempérance, ce sont les nombreux festins ou les amitiés à deux.^6(*)»

L'homme autarcique, le sage comme l'homme vertueux, a besoin de cet équipement de base pour entrer sur la scène qui lui convient, pour exercer sa propre activité. « Les besoins nécessaires à la vie (tw½n pro\j to\ zh=n a)nagkaiwn) constituent en effet un besoin pour le sage comme pour le juste et les autres personnes vertueuses » (EN, X 7, 1177 a 28). Le sage ne renonce pas à tous ces biens, et n'aura rien d'un ermite ou d'un ascète. C'est là encore une différence avec le monde chrétien, où fleuriront les ermites.^7(*) Il n'y a pas de bonheur possible dans la pénurie. En tant qu'il est homme, le sage qui aspire à être vertueux devra donc aussi veiller à sa prospérité. Il a besoin de ces appuis extérieurs, c'est-à-dire de tous ces biens nécessaires à la vertu : argent, armement, amis à qui faire des bienfaits. (EN, X 8, 1178 a 24- b 7)

Les personnes vertueuses ont besoin de davantage d'appuis extérieurs. Leurs activités demandent elles-mêmes davantage de « puissances » au sens propre. Ainsi de l'homme courageux (t%½ a)ndrei%) qui aura besoin de « puissance » (duna/mewj, EN, X 8, 1178 a 24), c'est-à-dire d'une armée et d'un armement complet.^8(*) Des hommes comme le libéral ou le juste (1178 a 29) auront besoin également d'argent. Pour exercer leur vertu, ils ont besoin de beaucoup d'instruments. L'homme vertueux ne peut se contenter de pain quotidien. « Quant au pain quotidien, il en coûte fort peu ; pour rassasier un homme, qu'il soit riche ou pauvre, part égale suffit. » (Electre, 429-430On a toujours besoin des autres et de leur savoir-faire pour assurer notre subsistance. L'individu ne peut pas se substituer à la cité. Son indépendance n'est pas une cité intérieure parce que ses puissances sont aussi extérieures.

Un grand soin doit être apporté à l'entretien des biens extérieurs, parce qu'ils ont une valeur inestimable. Ainsi des amis dont l'existence a autant de prix que la nôtre (EN, VII 12, 1170 b 17). Les différents biens extérieurs ont un lien fort entre eux. L'ami est inséparable de l'usage que l'on fait de nos biens. L'amitié vertueuse ne consiste pas à mettre à l'écart la vie matérielle pour jouir d'une vie culturelle. La possession des ressources implique qu'on les a en propre et qu'on peut en avoir un certain usage qui nous est personnel. Nos biens nous permettent d'exercer des actions vertueuses. Ils sont intimement liés aux qualités propres à chacun. Ils deviennent des possessions en même temps qu'on acquiert un savoir-faire. L'artisan a besoin de ses outils pour bien faire. Le plaisir qu'éprouve le musicien à manipuler son propre instrument ou le guerrier à utiliser ses propres armes les rend plus meilleurs. Ainsi c'est grâce à son arc que lui seul possède en propre qu'Ulysse réussit à tuer les courtisans. Avoir ses biens en propre c'est éprouver du plaisir à leur usage. Il faut avoir ses biens en propre pour agir de façon vertueuse. On n'agit avec générosité que par rapport à nos propres biens, en pas avec ceux des autres. On n'agit avec tempérance qu'avec les femmes ou les hommes qui sont liés à nous et pas avec des inconnus. Il est facile d'être amis avec des gens qu'on ne reverra pas ou que l'on pourrait interchanger. L'ami est un bien au sens où il est bien a nous. Il est quelqu'un que l'on a pour soi. Notre ami fait partie des ressources que nous avons en propre.

L'acquisition et la gestion des biens est un art (xrhmatistikh=j). Elle est la partie principale de l'administration familiale (oikonomia, Pol., I 3, 1253 b 7-15). On peut fixer deux fins à l'économie, c'est-à-dire aux biens matériels que l'on possède : l'usage ou le profit. La manière vertueuse d'en faire usage est le partage de ce qu'on a en propre. La propriété privée favorise ainsi l'expression du partage et de la vertu. Et c'est là sa principale et unique fonction. La fin de la propriété privée n'est pas le profit mais l'usage. Et l'usage en est commun. Le foncier est privé, mais les produits en sont consommés en commun. « Car il faut qu'en un sens les propriétés soient communes mais que fondamentalement elles soient privées. (...) Grâce à la vertu, il en sera, concernant l'usage des biens, comme le dit le proverbe : « tout est commun entre amis (koina\ ta\ filwn) » » (Pol., II 5, 1263 a 26-33). La vertu implique la possession de biens, comme la générosité implique des ressources, et la tempérance des femmes. Il faut être suffisamment riche pour que notre subsistance ne dépende pas de ceux qu'on aime. Ces richesses sont mises au service de ceux qu'on aime.

Tout le monde ne peut s'offrir la vertu. Un pauvre ne peut être ni heureux ni vertueux. Une cité où tout serait à tout le monde, comme dans le cas de la cité collectiviste platonicienne, ne laisserait plus de place à l'action individuelle. Car celle-ci serait empêchée par l'absence de ressources individuelles. Ainsi le père n'aurait plus besoin de s'occuper (diafrontizein) de son fils, ni l'ami de son ami. Dans cette société, on ne pourrait pas dire que tout appartiendrait à tout le monde, mais plutôt que rien n'appartiendrait à personne. Nos actions s'exercent sur ce qu'on possède en propre. « Dans la cité platonicienne, au contraire, il est nécessaire, de par la nature même de cette communauté que l'amitié s'y dilue (...) Car il y a chez les hommes deux choses principales qui les portent à la sollicitude et à l'amour (fileiÍn) : ce qu'on possède en propre (to/ iãdion) et ce qu'on chérit » (Pol., II 4, 1262 b 9-24). C'est donc en tant qu'elle porte à la sollicitude que la propriété a de la vertu.

Le fondement de l'éthique est l'habitat, sa propriété, comme l'indique la parenté étymologique entre le mot grec signifiant la demeure et le mot « éthique ». Le caractère et les habitudes (úqov) sont acquis dans la demeure (Úqov)^9(*). On doit d'abord posséder, et ensuite, par la vertu, on partage. La base de l'amitié se forge dans la famille. Le préliminaire à l'amitié est l'éducation. L'origine de l'amitié est la fraternité. « C'est dans les maisons que se trouvent d'abord les commencements et les sources de l'amitié, de l'état et de la justice. » (EE, VII 10, 1242 b 1) Cette origine tient donc aux habitudes contractées dès le plus jeune âge. Mais elle est aussi politique. La vertu est transmise dans le cadre de la famille, mais encore faut-il que les conditions matérielles pour y vivre dignement soient réunies. Il y a donc une indépendance de base à donner aux individus de manière à ce que leurs ressources ne dépendent pas de leurs amis et qu'ils aient les moyens de faire des choix qui caractériseront leur vie. C'est ainsi qu'il est préférable de faire accéder les citoyens pauvres à la propriété et à un moyen de gagner leurs ressources plutôt que de leur distribuer des denrées et des revenus. Les aides aux pauvres doivent correspondre à diverses incitations à la création d'entreprises, soit agricole en leur payant un petit domaine foncier, ou une prise en ferme, soit commerciale avec une mise de fonds (?öïñì?) pour un commerce. Il faut donner aux pauvres les moyens ( ?öïñì?ò) de les orienter vers certains travaux ( ôñ?ðåéí ?ð' ?ñãáó?áò, Pol., VI 5, 1320 a 35 - 1321 b 1). Les familles doivent privilégier l'agriculture sur le commerce, car elles y gagneront en indépendance (Pol., I 8, 1256 a 40-43). Chaque partie de la cité doit donc imiter la fin même de la cité : l'autarcie. Chacun doit donc en priorité « s'occuper de ses affaires » : « la situation s'améliorera du fait que chacun s'occupera avant tout de ses affaires (pro\j iãdion e(ka/stou prosedreu/ontoj) » (Pol., II 5, 1263 a 27).

Le but ultime de la possession de ressources n'est pas le travail, mais le loisir, qui est le moment de la mise en commun. L'indépendance matérielle est la capacité d'avoir du temps libre. Là seulement les vrais amis se retrouvent, alors que les collègues, qui sont les amis utiles, se retrouvent dans le labeur. Si l'on travaille tout le temps, par trop grande pauvreté ou par avarice, on est dépendant de l'utile. Il faut s'occuper d'une même chose qui se trouve en dehors du travail. L'action vertueuse débute une fois qu'on est doté de ce genre de biens. La place de l'amitié n'est pas dans l'acquisition des biens, mais dans leur jouissance. Autrement dit, la fonction de l'amitié est plus importante que la fin que se fixe la famille, c'est-à-dire l'acquisition des biens. Cette fonction est politique. La vie de l'homme libre est impossible sans ces moments de loisir où ils peuvent se réunir pour affirmer autre chose que des intérêts individuels. C'est pourquoi les tyrannies font en sorte que les hommes travaillent beaucoup afin d'empêcher les liens d'amitié. Pour supprimer l'amitié entre ses sujets, il faut supprimer l'indépendance, par ces deux mesures : appauvrissement des sujets, et manque de loisir (a)sxolian kaiì penian, Pol., 1313 b 28). C'est dans le loisir qu'on fait le choix de connaître l'autre. Pris par des tâches quotidiennes, comme les grands travaux ou la guerre, les hommes deviennent privés de loisir (asxoloi) et perdent leurs amis.

Cet autre chose dont s'occupent les hommes dans le loisir est extérieur à l'acquisition des biens. L'amitié véritable se développe ailleurs que dans la recherche des ressources. « Nous aimons aussi ceux qui nous sont semblables et s'occupent des mêmes choses, à condition qu'ils ne nous importunent pas et qu'ils ne tirent pas leur subsistance de la même source que nous. Sinon, c'est « potier contre potier ».^10(*) » On peut donc résumer l'indépendance matérielle à deux qualités : l'aisance et le loisir. Les amis sont les bénéficiaires de la vertu qui est permise par la possession de biens. Le fait de privilégier ce qu'il y a de bon dans la vie sur l'utile et la peine et de l'offrir avec ses amis implique une qualité, qu'on peut appeler la dignité.

1.3. Amitié et dignité

Vivre dignement s'entend au sens économique : posséder suffisamment de biens pour avoir du loisir, mais aussi au sens moral où un individu est capable de choisir un homme plutôt que des objets. L'ami est un bien extérieur supérieur (tw½n e)kto\j a)gaqw½n me/giston, IX 9, 1169 b 10). Il est absurde de rompre avec ses amis lorsqu'on a la plénitude des biens (ta)gaqa). Au contraire, c'est dans l'indépendance matérielle que l'on aura le plus besoin d'amis dignes. L'amitié est réservée à un domaine autre que celui du nécessaire. C'est pour la vertu que nous recherchons notre ami, et non pour l'usage et pour le profit.

« Assurément, on serait alors d'opinion que, évidemment, ce n'est pas pour l'usage (xrh/sewj) ou le profit (w(c)feleiaj) qu'un ami existe, mais pour sa vertu^11(*) seulement (di' a)reth\n) : lorsque nous n'avons besoin de rien, nous recherchons tous alors des gens pour partager notre plaisir, et des bénéficiaires plutôt que des bienfaiteurs. Et nous avons un meilleur (20) jugement (a)meinw krisin) dans l'autosuffisance plutôt que dans le besoin (met' e)ndeiaj), et c'est alors surtout que nous avons besoin d'amis dignes (a)ciwn filwn) pour partager notre vie. » (EE, VII 12, 1244 b 17-21) 

On ne recherche pas un ami par insuffisance (kat' endeian, EE, VII 12, 1244 b 1). Toutes les amitiés provenant d'un manque, manque d'argent, de savoir, ou d'amour, sont factices. Mais sans amis, on est insuffisant. Même dans la plénitude des biens nous aurons besoin d'amis. C'est donc d'une nécessité particulière que relève l'amitié, car on dit que l'amitié est la chose la plus nécessaire (a)nagkaio/taton) à l'existence. Mais dans ce cas, la nécessité est d'un autre ordre que celle de l'utile. Il ne faut pas confondre les biens nécessaires avec les biens dans l'ensemble. « Le bienheureux est pourvu de la plénitude des biens » (EN, IX 9, 1169 b 25), et ceux-ci incluent des biens intérieurs. Ce n'est pas seulement pour vivre ensemble que les hommes se sont assemblés, c'est aussi pour bien vivre.

La nécessité du rassemblement des hommes par insuffisance relève d'une fausse idée (EN, VI 9, 1142 a 6-10). Mais les hommes s'assemblent avant tout pour bien vivre ensemble. Ce qu'ils recherchent est davantage que la subsistance, c'est le bonheur. La cité est la communauté de vie heureuse. Et nos rapports sont influencés par la manière dont les cités se traitent ensemble. Certes, les rapports entre cités sont mus par des intérêts commerciaux et militaires. Mais ce serait une erreur de croire que ce modèle vaut comme modèle politique, et donc comme modèle d'amitié. Le bonheur propre aux citoyens vivants dans une cité ne tient pas aux mêmes relations que celles qui se jouent entre cités, ou dans des formes d'association plus simples, comme les peuplades. Nous sommes tentés de substituer aux relations d'amitié le modèle de l'association : « mais voilà ! Les hommes appellent amis même les associés que motive l'intérêt, exactement comme le font les cités. » (EN, VIII 5,1157 a 26-29) Il y a donc une indépendance comprise par rapport aux choses indispensables, comme celle des peuplades, et l'indépendance qui a cours dans les cités. La peuplade ne peut pas être autarcique comme une cité, « car il n'est pas facile d'avoir une structure de cité (politieia) » (Pol., VII 4, 1326 a 36-b 7). Il y a plus qu'un échange d'intérêts dans l'amitié entre hommes libres. « L'amitié n'est pas seulement une chose nécessaire. C'est aussi une belle chose. » (EN, VIII 1, 1155 a 28) C'est donc d'une nécessité particulière, et qui ne relève pas de la simple subsistance, que relève l'amitié.

Un passage de l'Ethique à Eudème (EE, VII 12, 1246 a) donne une idée de ce que peut être la dignité entre amis. Celle-ci repose sur le partage des bonnes choses et non des mauvaises. Le propre des personnes dignes est de savoir garder pour soi et de ne pas tout partager (to\ mete/xein aÀma pa/ntwn, EE, VII 12, 1246 a 7). Il est possible de partager, même avec des personnes qu'on aime, ce que nous avons de pire en nous. Ainsi certains comparses vont jusqu'à s'entraîner dans la mort par leur fréquentation. Ils se suicident ou littéralement ils se tuent ensemble (sunapoktinnu/asi^12(*), a 23). Ils ont l'un sur l'autre une influence mortifère, parce que chacun agit, non par ce qu'il a de bien, mais selon ce qu'il a de mauvais (tou= oikeiou kakou, a 23). Leur amitié est fondée sur le partage de mauvaises choses. Celui-ci peut être essentiellement lié aux personnes, comme les personnes les pires (tw½n xeiro/nwn, a 17) qui s'attirent dans le malheur, mais aussi lié aux circonstances. Ainsi de ceux qui se réunissent surtout dans la mauvaise fortune (periì ta\j a)tuxiaj, a 12). Ces exemples constituent des cas extrêmes du partage (u(perbola\j, a 9) dont la dignité peut protéger. Ceci ménage aussi une place à ce qu'on appellerait aujourd'hui le domaine de la « vie privée ». Le privé n'est cependant pas le lieu de l'accomplissement personnel, mais il permet à l'homme de rester digne dans la mauvaise fortune. Le privé lui laisse la possibilité d'être seul. L'homme heureux met en commun ce qu'il a de bon. L'ami digne privilégie la joie de l'ami sur ses propres problèmes.

Il évite le partage des difficultés (th=j summeqe/cewj tw½n xalepw½n, b 36), des souffrances (kakopaqou=ntej, b 38), de l'affliction (luphro\n, b 37). La dignité constitue un visage positif de la virilité. Les amitiés viriles (EN, IX 11, 1171 b 10) n'associent pas leurs amis à leurs propres peines. Ce n'est pas une amitié insensible : même Ulysse pleure à la perte de ses amis. Mais la dignité consiste à épargner son ami des plaintes et des lamentations, à l'inverse des « amitiés de femmelettes [qui] se plaisent à entendre ceux qui partagent leurs lamentations » (EN, IX 11, 1171 b 10). Dans ce genre d'amitié, les personnes cherchent se sentir plus léger (koufo/teroi, a 2) en se délestant de leurs maux les uns sur les autres, et en ne les supportant pas seul (mh\ mo/noi). C'est une des rares occurrences où l'adjectif « seul » (mo/noj) apparaît dans ces chapitres sur l'amitié avec un sens positif. Le bon ami supporte seul ses propres maux, et ne partage que ses biens avec ses amis. Telle une qualité de l'ami indépendant au sens où il s'oppose à l'égoïste : l'ami est indépendant, précisément parce qu'il ne choisit pas de considérer ses propres intérêts (ta\ au(tw½n) et préférer sa joie (to\ xairein), au prix de la peine d'un ami. L'égoïste n'est donc pas tant celui qui ne prend jamais en compte l'autre dans sa propre vie (celui-ci est indifférent) que celui qui partage avec l'autre ce qu'il a de mauvais.

L'égoïsme a donc aussi un versant paradoxal qui est de « ne faire cas que d'autrui » (), à force de chercher à plaire à tout le monde. La fermeture sur soi-même n'est pas le seul excès. L'ouverture à outrance aux autres en constitue un autre. Ainsi la dignité implique aussi le refus de mauvaises fréquentations. La dignité est une vertu qui détourne de certaines personnes et oriente vers d'autres précisément parce qu'ils ont à partager des choses plus ou moins bonnes. L'homme digne s'efforce d'apporter de bonnes choses à partager, et refuse à l'inverse d'en recevoir de mauvaises. La dignité est le fait de ne pas chercher à plaire à tout le monde. Les amis se ressemblent par nature, mais pas forcément de manière visible. Ce qui nous plaît chez l'autre, c'est qu'il garde quelque chose pour lui et qu'il ne donne pas tout aux autres (pa/nta pro\j allon). Il ne cherche pas à plaire à tout prix et garde pour lui la conscience de sa propre vertu. « La dignité (®semno/thj) est l'intermédiaire entre l'arrogance et le souci de plaire. Celui qui vit en ne faisant aucun cas des autres est arrogant ; celui qui vit en ne faisant cas que d'autrui (pa/nta pro\j allon) ou aussi en se soumettant à tous est soucieux de plaire (o( areskoj), mais celui qui agit de la sorte en certains cas, et non dans les autres, et face à ceux qui le méritent, est digne » (EE, III 2, 1233 b 34-36). Socle de l'amitié, la dignité est une certaine forme d'altruisme, très différente de la sympathie, qui se porte indifféremment vers tous.

Ce qui nous attire chez notre ami n'est pas tant l'intérêt qu'il présente que sa valeur intérieure, qu'on pourrait appeler dignité. On choisit l'ami pour sa valeur et non pour les biens extérieurs qu'il procure. L'ami n'est pas un flatteur ou un hostile (EE, VII 4, 1239 a 20-27). De même devant une personne digne, je sais qu'il est mon ami parce qu'il m'a choisi. Je mérite mon ami car il n'est pas ami avec tout le monde. Je suis heureux d'être son ami car j'ai l'impression de valoir autant que lui. J'éprouve la conscience de ma propre valeur, et le grand plaisir qui en découle. Le sentiment d'amitié est comme la justification de notre propre dignité.

Ce que choisissent de partager les amis dignes est donc plus que la satisfaction d'un besoin. C'est une démarche plus exigeante qui a trait à la recherche d'un meilleur jugement (a)meinw krisin). En même temps que ce jugement s'impose la nécessité du bienfait. Ce que s'apportent les amis dignes ne sont pas des remèdes, mais des bienfaits. C'est parce que nous sommes indépendants, et non dans le besoin, que nous jugeons bien, et que nous choisissons de vivre avec des amis dignes. Il reste quelque chose de fondamental à accomplir, et que l'on ne peut accomplir qu'à partir de ce moment, lorsque l'on possède tous les biens. L'usage de ces biens matériels ne suffit pas. Le bonheur à proprement parler n'est aucun des biens matériels. Il n'est pas une possession. Il est contenu dans le fait d'agir, en particulier d'agir bien, et donc d'agir avec ceux qu'on aime. L'amitié obéit à une logique contraire à l'amitié « de ce genre ». C'est dans les moments de bonne fortune que nous avons le plus besoin de nos amis et non dans les moments d'infortune La bonne fortune est une expérience tellement forte et riche à tous les sens du terme qu'il faut nécessairement la partager. L'amitié consiste à faire du bien. L'ami est un bienfaiteur (o) poih/sonthj) plutôt qu'un bénéficiaire (o) peisome/nhj). Plus on est indépendant matériellement, plus on a besoin de ses amis. (EN, IX 9, 1169 b 14). « Il n'est pas possible de porter avec équilibre les fardeaux de la bonne fortune » (EN, IV 8, 1124 a 31). Le bonheur implique un certain partage des biens. « Personne ne choisirait d'être livré à lui-même avec tous les biens » (EN, IX 9, 1169 b 18). Le bienfaiteur est pourvu de tous les biens. Bien faire, c'est être heureux. Quand on trouve la plénitude des biens, par exemple dans le cas d'un couple heureux, la tendance première est de fermer la porte à ses amis, alors que c'est dans le partage de la bonne fortune que débute la véritable amitié.

D'une manière générale, le bienfait consiste à faire le bien. Mais il peut consister en un don ou en une activité commune. Le don a rapport à la bonne fortune matérielle, et l'activité commune à la jouissance du temps libre. C'est un besoin de faire le bien, qui s'exerce dans les moments de bonne fortune, alors que l'amitié utile s'exerce dans les moments de mauvaise fortune. « Ceux qui sont par excellence des amis sont ceux qui souhaitent du bien à ceux qui leur sont chers dans le soucis de ces derniers » (EN, VIII 11, 1156 b 8). Le bienfait n'est pas la charité, elle inclut un jugement meilleur. Les amis autosuffisants (toiÍj au)tarke/si filoij) sont les amis dignes, parce que l'amitié donne un meilleur jugement. Les tâches les plus conformes à la nature de l'amitié sont plus morales et intellectuelles qu'économiques. « Aider un ami à restaurer son caractère ami est plus appréciable et plus conforme à l'amitié que de l'aider à reconstituer son patrimoine » (EN, IX 3, 1165 b 20). La dignité ne consiste pas forcément à être pourvu de ressources, mais à avoir conscience qu'il est un bien plus élevé que ces dernières. L'indépendance consiste à « préférer ce qui est beau à ce qui est fructueux » (EN, IV 8, 1124 b 12), autrement dit à préférer l'amitié belle à l'amitié utile. Cette conscience est facilitée par la possession de nombreuses ressources. Mais elle est plus que la simple possession des biens extérieurs. L'indépendance matérielle n'est pas un fait, c'est avant tout une attitude, ou le choix d'une certaine activité, à la fois bonne et rationnelle.

1.4. Le choix de l'amitié

Le choix de l'amitié se fait au nom d'une activité qui n'est pas à proprement parler nécessaire. C'est par rapport à cette activité que les hommes éprouvent de la bienveillance l'un pour l'autre et que le choix de nos amis se fait naturellement.

Mais si l'on observe plus à fond (fusikwteron) la nature des choses, on a l'impression que l'ami vertueux s'impose à l'homme vertueux parce que le choix se fait naturellement^13(*) (tv= fu/sei aireto\j eiånai).

En effet, ce qui est naturellement bon (to\ tv= fu/sei a)gaqo\n), (15) on l'a dit, c'est ce qui, pour l'homme de vertu, est bon et agréable par soi (kaq' au(to).

D'autre part, on définit la vie animale par une capacité sensitive, et la vie humaine par une capacité sensitive ou intellective (aisqh/sewj hÄ noh/sewj) ; or la capacité reconduit à l'activité et le plus important se trouve dans l'activité (to\ de\ ku/rion e)n tv= e)nergei#). Donc, il semble bien que vivre c'est fondamentalement sentir ou penser » (EN, IX 9, 1170 a 12-18).

La question initiale n'était pas « faut-il des amis vertueux ? » mais « faut-il des amis ? » Le problème n'est donc plus l'amitié en tant que telle, mais la vertu qui est en jeu dans l'amitié, la seule amitié qui vaille étant l'amitié selon la vertu. C'est pour la vertu que l'on fait le choix de l'amitié. Le choix délibéré n'est ni un appétit, ni un emportement, ni un voeu ni une opinion (EE, II 10, 1225 b 25-1226 b 1). C'est un acte de la volonté qui implique un engagement ferme de la personne qui l'a fait en connaissance de cause. On ne choisit pas réellement quelqu'un si l'on a été trompé sur sa propre nature. Dans le choix il y a donc la reconnaissance de quelque chose de bon. L'ami vertueux fait partie des biens appréciables et dignes de choix (tw½n airetw½n, EN IX 9, 1170 b 14). On choisit l'autre pour ce qu'il est et pour son bien^14(*). C'est un choix qui réunit des personnes qui, par une qualité, se ressemblent. « L'amitié première est le choix réciproque d'êtres absolument bons et plaisants » (EE, VII 2, 1237 a 31). L'amitié implique un choix rationnel. Elle est donc nécessairement quelque chose de bon. C'est un « choix réfléchi de la vie en commun » (Pol., III 9, 1281 a 1).

Ce choix ne se fait pas de manière contrainte, mais il se fait naturellement, c'est-à-dire qu'il est accompagné de plaisir. C'est un « choix réciproque, accompagné de plaisir, de la connaissance mutuelle » (EE, VII 2, 1237 a 31). « Le choix se fait naturellement », c'est-à-dire qu'il s'accompagne de plaisir. C'est ainsi que « l'amitié s'instaure de façon apparemment naturelle chez les parents envers leur progéniture et chez les enfants envers ceux qui les ont engendrés. » (EN, VIII 1, 1155 a 17) Le plaisir accompagnant ce choix procède d'un sentiment naturel, qui est la bienveillance. Cette bienveillance est rationnelle parce qu'elle porte sur quelque chose de bon. La bienveillance que se portent les gens de bien s'accorde naturellement. C'est pourquoi ils se reconnaissent. Il y a entre les hommes un même sentiment de plaisir à se découvrir une proximité qu'il y a à acquérir la connaissance de quelque chose.

La bienveillance procède du plaisir de la reconnaissance. Aussi les gens proches, littéralement ceux qui partagent le même toit (tw½n sunh/qwn), ont-ils le même plaisir à se reconnaître que les savants à connaître ou à reconnaître des choses récemment apprises. « Il est évident que, comme dans la science les études et les connaissance fraîches (pro/sfatoi) sont très senties à cause de leur caractère plaisant, il en est ainsi pour la reconnaissance (a)nagnwriseij) des êtres familiers (tw½n sunh/qwn), et la raison est la même dans les deux cas » (EE, VII 2, 1237 a 22-25). A l'inverse de ce plaisir pour l'aimable, se tient le mépris pour le méprisable.^15(*) Le mépris est une vertu pour le magnanime. « Un autre trait du magnanime est qu'il soit méprisant. Chaque qualité porte les hommes à mépriser les grandeurs contraires à la raison » (EN, III 5, 1232 b 1). Le plaisir naturel rapproche donc des êtres qui se ressemblent d'une certaine manière, c'est-à-dire par la vertu. Il est impossible qu'une amitié fondée sur le caractère rassemble des êtres désagréables. « Mais quand elle se fonde sur les personnes elles-mêmes, l'amitié n'est évidemment possible qu'entre les hommes de bien, car les mauvaises gens ne tirent pas de joie de leurs personnes, à moins de quelque avantage qui en résulte. » (EN, VII 5, 1157 a 18) Il est donc impossible d'être l'ami de tout le monde, de même qu'il est impossible que le méchant soit l'ami de quelqu'un, car tout le monde ne procure pas de plaisir (EN, VIII 2, 1155 b 12). Le choix provient d'une ressemblance et d'une reconnaissance. Alors que dans l'amitié utile, les amis se rapprochent à cause de ce qu'ils n'ont pas, dans l'amitié vertueuse, les amis s'assemblent autour de ce qu'ils ont en commun. C'est autre chose que la différence qui nous rapproche. Le bien est quelque chose de « simple », quelque chose d' « un », comme l'affirment les Pythagoriciens, et que c'est au contraire chez les personnes mauvaises qu'on trouve cet aspect « polymorphe » qui donne naissance à la contradiction et à la discorde (EN, I 4, 1096 b 5-6 ; EN, II 5, 1106 b 30).

Ce choix naturel ne se fait pas que lors de la première rencontre. Il se fait de manière permanente et se renouvelle dans la fréquentation des actions et dans l'activité commune. Le caractère naturel du partage qui s'ensuit est favorisé par la confiance. La reconnaissance produit de la confiance. Le choix engage l'avenir et permet la confiance. L'amitié fondée sur le caractère est plus forte que la fortune. Les vertus sont en effet quelque chose de stable. La confiance est rendue possible par la certitude que l'autre ne me trompera pas, même lors d'un revirement de fortune. Lorsqu'on connaît quelqu'un que l'on aime, on prend conscience de ses qualités, c'est-à-dire de sa stabilité. « Les amitiés [entre hommes de bien] persistent aussi longtemps qu'ils restent hommes de bien. Or la vertu est quelque chose de stable. » (EN, VIII 4, 1156 b 12). L'amitié est une chose indépendante parce qu'elle ne dépend pas des circonstances extérieures. « L'amitié fait partie des choses stables, comme le bonheur, les choses indépendantes » (EE, VII 2, 1238 a 11). La vertu est ce qui rend les hommes heureux, et l'amitié ce qui réunit les hommes heureux. La conséquence de cela est que nous avons une action directe sur notre propre bonheur, et que le choix de l'amitié est un choix d'être heureux ensemble. « Le bonheur n'est pas l'oeuvre de la fortune. Il est accessible à ceux qui rendront eux-mêmes et leurs actions d'une certaine qualité » (EE, I 1, 1214 a 18-25, EN, I 10, 1099 b 19). Sinon elle perd sa stabilité et se dégrade en une forme d'amitié inégalitaire et précaire, comme dans le cas des amis utiles. La confiance rend possible une amitié sans contrat. Elle vient de la certitude de la vertu morale et intellectuelle de mon ami. L'amitié est justice sans lois, au sens où le partage s'y effectue naturellement. La loi n'est plus l'étalon de la justice, car là où règne la confiance, il n'y a plus besoin de lois. « Et seule par ailleurs, l'amitié entre personnes de bien est hors de portée de la diffamation... Autrement dit, la confiance existe chez ces personnes-là » (EN, VIII 5, 1157 a 16-20). Le partage entre les amis se fait naturellement.

Le plus important se trouve dans l'activité. L'amitié est le corrélaire de l'activité. Et le bonheur pour l'homme est l'activité. Le verbe « être heureux » traduit le verbe actif to\ eu)daimoneiÍn (EN, IX 7, 1169 b 32). « Le bonheur est une sorte d'activité, et l'activité évidemment s'inscrit dans le devenir » (b 28). « Mener une activité » et « devenir » sont une seule et même chose, rendue en grec par le même verbe, to e)nergeiÍn (b 32). L'e)ne/rgeia (b 29) désigne le fait de faire quelque chose mais aussi le fait de se transformer, ou plus exactement de s'améliorer. Le bonheur implique donc quelque chose de stable et une transformation. Ici, l'activité stable correspond à l'activité naturelle. Cette activité ne relève pas d'un manque et d'une satisfaction du manque. Le plaisir tiré de la relation est naturel, comme celui qu'on éprouve lorsque nous sommes en bonne santé. Il est éprouvé devant une chose qui dure. Les plaisirs qui ne sont pas associés à des peines ne comportent pas d'excès (EN, VII 15, 1154 b 16-21). C'est pourquoi le plaisir leur est naturel.

L'amitié n'est pas le résultat d'un état, mais s'accompagne d'une activité qui nous transforme et nous rend heureux. Le plaisir de la bienveillance ne suffit pas à produire l'amitié. Il doit se transformer en plaisir naturel qui accompagne l'activité naturelle. Il n'y a pas d'amitié sans la fréquentation assidue qui implique l'activité. Sans activité, l'amitié n'est que bienveillance, qui est « amitié fainéante » (EN, IX 5, 1167 a 10). L'amitié est une qualité (EN, IX 1, 1155 a 3), mais « dans le cas où l'on parle des qualités, on dit que certains [hommes] sont bons par référence à leur état et d'autres par référence à leur activité. Certains en effet, qui vivent ensemble, tirent leur joie l'un de l'autre et s'enrichissent de bienfaits mutuels, tandis que d'autres qui dorment ou que séparent leurs lieux de séjour, n'ont pas ces activités amicales, mais sont dans l'état de les avoir » (EN, X 6, 1157 b 6-9). Or, il est clair qu'agir ensemble est plus propre à l'amitié, du moins à la réalisation d'une vie heureuse, que le fait de dormir ensemble. Les gens sont donc amis par référence à une activité et non par référence à leur état. Cela ne signifie pas que les amis sont en mouvement. L'activité est plus proche de l'intensité de l'acte que du mouvement. Comprendre l'activité comme l'affairement ou le business relève du contresens. « Le magnanime est quelqu'un qui n'est pas affairé et sait attendre. » (EN, IV 8, 1124 b 24) Cette activité est aussi quelque chose de rare et de réfléchi. L'être laborieux qui travaille toute la journée n'est pas réellement actif. Ainsi la vie du magnanime est tendue vers un seul acte emprunt de beauté. « Un court moment de joie intense lui sera en effet préférable à un long plaisir tranquille, une existence en beauté l'espace d'un an, à plusieurs années hasardeuses et un seul acte empreint de beauté et de grandeur à quantité de piètres actions. » (EN, IX 8, 1169 a 25) Mener le combat qu'il faut au moment où il faut, ou se sacrifier pour un être cher au moment où il faut, sont de plus belles actions que quantité d'actes besogneux.

Le bienvivre consiste en une activité naturelle, et non accidentelle. Activité et plaisir naturels sont la même chose. Ce plaisir n'est pas un agrément confortable et moyen. Le plaisir peut être le bien suprême (EN, VII 14, 1153 b 7). « Les plaisirs sont des activités et chacun est une fin. » (EN, VIII 13, 1153 a 10) Ce sont les activités bonnes en soi, autrement appelées « activités naturelles » qui rapprochent les amis. L'activité de l'homme bon est agréable « par elle-même » (EN, IX 8, 1169 b 32). Par opposition aux activités artificielles, les activités naturelles procurent par nature du plaisir. L'activité naturelle procède de la conscience de quelque chose de bon. Elles se font par amour pour ce qu'on fait et non par contrainte. Il existe des objets bons en soi que l'on choisit d'aimer et pour lesquels on a un goût. « Ceux qui aiment ce qu'il est beau d'accomplir ont plaisir à ce qui est naturellement plaisant ; or telles sont les actions vertueuses ; de sorte qu'elles sont plaisantes à la fois pour eux et en elles-mêmes. Leur existence n'a donc nul besoin par surcroît du plaisir comme d'un artifice ; au contraire, elle contient (exei) le plaisir en elle-même » (EN, I 9, 1099 a 7-17).

Lorsqu'on agit par amour pour quelque chose, on éprouve à la fois le plaisir de sentir que l'on agit soi-même, et aussi le plaisir d'être en contact avec quelque chose de bon. Ainsi dans la connaissance, on éprouve le plaisir d'être en activité, mais aussi celui d'approcher un objet agréable en soi. Le double agrément naturel (amfw ta\ tv= fu/sei h(de/a, EN, VII 12, 1170 a 2) concerne la nature même de l'activité : elles sont plaisantes à la fois pour eux et en elles-mêmes. Elles contiennent le plaisir en elles-mêmes indépendamment du sujet. Ce sont ces activités particulières que les amis vertueux mèneront et dans lesquelles ils se reconnaîtront mutuellement. Le bonheur est non seulement, de façon objective, dans l'action vertueuse qu'on exécute, mais aussi, de façon subjective, dans la perception qu'on a de cette action. Il y a deux objets possibles de plaisir : l'activité en elle-même et l'homme avec qui je l'effectue. Dans toute activité vertueuse, il y a un double plaisir naturel, celui de se livrer à une activité bonne en soi, qui est le plaisir naturel en lui-même, et celui d'être avec un être bon, qui est le plaisir de la bienveillance. Seul, je n'éprouve que le plaisir de l'activité mais pas celui de voir mon ami. Le choix de mon ami se fait donc en fonction de ses goûts et de ses raisons de vivre, car ceux-ci conditionnent ses activités, et par conséquent sa manière d'être, et de me rendre heureux.

Ces goûts constituent une sorte de passion dépourvue de souffrance. Ils concernent des activités bonnes en soi qui excluent donc tout moment désagréable, fût-il même utile pour atteindre une fin heureuse. Ces activités, propres à la vie de loisir, sont donc entièrement et constamment agréables. Le propre de ces activités est de s'exercer à plein temps, à la différence des agréments accidentels qui sont de simples remèdes. L'homme seul ne pourra pas mener à bien son activité. Ce plaisir naturel ne dépend pas des biens extérieurs. « Les plaisirs qui ne sont pas associés à des peines, quant à eux ne comportent pas d'excès... Les agréments naturels, en revanche, sont les choses qui produisent l'action saine en question » (EN, VII 15, 1154 b 20-25). Le plaisir que recherche Aristote est un plaisir permanent qui nous rende toujours heureux. « Car il existe aussi des plaisirs sans peine ni appétits : il n'est qu'à voir les activités de méditation, quand la nature ne manque de rien » (EN, VII 13, 1153 a 1). Ainsi appétits et besoins vont avec la peine et le manque, et se trouvent pris dans les cycles perpétuels de l'insatisfaction et de la satisfaction. « L'office de l'homme est l'acte de l'âme qui traduit la vertu »  (EN, I 6, 1097 b 27). Ceci n'est pas le résultat d'un discours moral et normatif, mais d'un discours hédoniste. Le plus grand plaisir pour l'homme c'est la pensée (EN, X 5, 1176 a 3-7).

On peut émettre l'hypothèse que ce que développe l'amitié est ce goût pour les bonnes choses. Par la manière dont il mène sa vie, mon ami me fait mieux entrevoir mes propres centres d'intérêt et mes raisons de vivre. Ce que l'ami donne n'est donc pas un bien extérieur, mais quelque chose d'infiniment plus précieux. Il donne envie d'aimer, autrement dit, de vivre. « L'oeuvre de l'amitié est un acte, qui n'est pas extérieur mais intérieur à celui qui aime (e)n au)t%½ t%½ filou=nti) alors que l'oeuvre de toute puissance est extérieure (ecw) : elle se trouve ou dans un autre ou dans le même être en tant qu'autre » (EE, VII 2, 1237 a 31-37). Cet acte intérieur est le fait d'aimer : « c'est pourquoi aimer c'est se réjouir. Et non pas être aimé. » Les choses aimées attirent notre attention. Elles appellent la perception et la pensée. C'est ainsi que peut avoir lieu une communion d'expérience ou de pensée. Il y a deux objets principaux vers lesquels notre attention peut être orientée avec un plaisir inégalable : l'homme et la connaissance. Dans le premier cas, mon ami est à la fois co-acteur et bénéficiaire de mes actions, dans la deuxième il est collaborateur. La qualité qu'est l'amitié consiste à aimer une certaine activité chez l'autre, et à la reconnaître comme bonne. Les deux capacités en question dans l'amitié sont la capacité esthétique, qui permet de sentir ensemble, et la capacité noétique, qui permet de penser ensemble. Il y a deux façons principales d'agir : la première est l'action pratique (pra/cij, b 34, b 35, a 3, a 4) qui manifeste nos qualités à l'égard des autres hommes, par exemple la générosité, le courage, ou la tempérance. La seconde est l'activité intellectuelle. Dans un cas comme dans l'autre, faire ou penser, l'amitié permet de mieux agir. L'activité consiste donc soit en une mise en pratique ou en une connaissance (EE, I 1, 1214 a 10-14). Parce qu'il me fait aimer ce que je fais, l'ami m'aide à mieux agir. L'amitié est à la fois pratique et théorique.

2. Le rôle éthique de l'amitié

2.1. Le plaisir de l'amitié

Les bons amis nous conduisent à bien agir. Un ami n'apporte rien à l'autre qu'il ne saurait faire seul. Il n'est pas un professeur de morale ou de sagesse. C'est par le plaisir d'être avec son ami que l'activité, et donc le bonheur, sont engendrés. Seuls, nous ne pouvons mener une activité de manière continue sans éprouver à un instant de la lassitude. L'amitié permet d'exercer nos activités avec plus de continuité.

« On croit aussi que l'homme heureux doit avoir une vie agréable. (5) bien ! Pour un solitaire, cependant, l'existence est difficile, car il est malaisé, livré à soi-même (kaq' au(to\n) d'avoir une activité continue. Mais en compagnie des autres et en relation avec d'autres (meq' e(te/rwn de\ kaiì pro\j allouj), c'est plus facile. Donc il y aura dans ces conditions plus de continuité (h( e)ne/rgeia sunexeste/ra) dans l'activité par elle-même agréable que l'on doit supposer dans le cas du bienheureux. Car l'homme de vertu (o( spoudaiÍoj) en tant que tel se réjouit (xairei) des actions vertueuses (kat' a)reth\n pra/cesi), mais s'incommode de celles qu'inspirent le vice, (10) exactement comme le musicien se plaît aux belles chansons, mais s'afflige des mauvaises. Par ailleurs, on peut encore retirer quelque entraînement à la vertu (askhsij tij th=j a)reth=j) en compagnie des hommes de bien, comme le soutient Théognis. » (EN, IX 9, 1170 a 4-12)

Ce texte parle avant tout du plaisir de l'amitié. Quand un être humain est seul, quel qu'il soit, il ne peut éprouver du plaisir en continu. « Tout ce qui est humain se trouve dans l'incapacité d'être continuellement en activité ; donc, il n'est pas possible non plus de goûter un plaisir en continu, puisqu'il est la conséquence de l'activité » (EN, X 4, 1175 a 3-6). Il est difficile de nous intéresser continûment à une chose qui nous stimulait lorsque nous l'avons rencontrée. Au début d'une activité, lorsque nous trouvons une chose inédite, « la pensée se trouve sollicitée et son activité se manifeste par l'attention extrême (diatetame/nwj) dont elle entoure les choses (...) Mais dans la suite, l'activité ne manifeste plus ce genre de zèle, mais présente une allure un peu désinvolte (parhmelhme/nh). C'est précisément pourquoi le plaisir s'émousse. » (EN, X 4, 1175 a 6-11) Dans l'immobilité et livré à moi-même, je peux méditer et être heureux. Mais je ne le peux pas tout le temps. L'homme le plus vertueux et le plus sage pourra penser seul, mais pas longtemps. Il a besoin de sentir la vie de ses amis pour vivre.

En restant seul trop longtemps, nous perdons l'intérêt pour les choses. Et c'est l'amitié qui nous le redonne. Nous percevons davantage et pensons davantage quand nous sommes avec ceux que nous aimons. A l'inverse, avec des êtres ennuyeux, il est difficile de garder de l'intérêt pour les choses qui nous entourent. Nous ne pensons qu'à nous en séparer et oublions les activités qui nous intéressent. Les êtres ennuyeux nous épuisent, les amis réaniment notre attention. C'est ainsi que nous apprécions davantage un repas avec des amis que seuls ou avec des gens indifférents.

Or, durant ce repas, ce n'est pas juste la présence de notre ami que nous apprécions. C'est réellement le repas qui nous semble meilleur. Nous ne goûtons donc pas seulement le fait d'être avec quelqu'un. Nous apprécions surtout le fait de partager une activité avec lui. Par sa bonne manière de faire les choses, l'ami nous ouvre sur les activités auxquelles il participe. C'est pourquoi le texte compare l'influence d'un ami à celle de la musique sur une oreille avertie. Le plaisir éprouvé par les musiciens à l'audition de belles chansons leur donne envie d'exercer à leur tour leurs talents. C'est que le plaisir qui est intimement lié à l'activité permet d'accroître l'activité. Ainsi « les amateurs de musique (filo/mousoi) font des progrès (e)pidido/asin) dans l'accomplissement de leur propre travail s'ils y trouvent de la joie » (EN, X 5, 1175 a 33-37). Jugement et sensibilité sont accrus par le plaisir.

Ce plaisir éprouvé au beau est un plaisir de la reconnaissance. Il évoque en nous quelque chose que nous possédons mais qui nous était resté caché. Il est comme la redécouverte de quelque chose de bon qui s'était mis à sommeiller en nous. Or, le plaisir suprême se trouve dans l'activité et non dans la passivité des sens. « Il apparaît lorsque le sens est à son mieux et que son activité se rapporte à un objet lui aussi à son mieux » (EN, X 4, 1174 b 28). L'action de mon ami a donc deux effets : il met fin à la lassitude naturelle qui s'emparerait de quiconque s'il restait seul par la reconnaissance et le réveil de ce qu'il a de bon en lui. Enfin, il donne envie de faire le mieux possible et donc d'éprouver le plaisir le plus grand qui soit. Le plaisir éprouvé aux bonnes choses permet ainsi de les reconnaître comme telles. La reconnaissance ne s'arrête pas à une perception passive. L'activité bonne fait naître chez le spectateur un désir d'activité. Ce procédé pourrait s'appeler l'imitation. La joie que m'inspire les actions de mon ami me donne envie de bien faire. Comme la musique et comme tout art, la vertu procède ainsi par imitation.

Cette imitation est très éloignée d'un partage des tâches, comme ont pu le penser certains commentateurs. Dans cette optique, l'ami apparaîtrait comme un relais ou un remplaçant pour mes propres activités. Il pourra pourvoir à la satisfaction de mes propres besoins^16(*), et ainsi m'éviter de me fatiguer et de me déconcentrer. L'ami serait celui qui accepterait d'accomplir à ma place les tâches pénibles qui m'épuiseraient si je les menais seul. A côté des tâches indispensables, les activités proprement dites sont aussi susceptibles d'un partage. Il pourra me relayer dans l'activité qui m'occupe, afin de me permettre de me reposer.^17(*) Ces analyses semblent influencées par une caricature de Diogène Laërce, qui faisait d'Aristote un infatigable travailleur soucieux de mener ou de faire mener l'activité de recherche philosophique avec le plus de continuité possible. Mais l'ami n'est pas ni remplaçant pour mon activité, ni un profiteur. L'amitié ne sert pas à démultiplier les forces comme dans une armée. « L'union fait la force » ou son équivalent grec « à deux allant de pair »^18(*) est une image militaire que certes Aristote emploie mais qui reste une image littéraire. De même, l'un ne fait pas l'autre faire les choses « à sa place ». On ne regarde pas son ami en étant soi-même passif. « Il n'est pas indifférent qu'un autre connût et vécût à votre place » (EE, VII 12, 1244 b 30). En plus de me remplacer, l'ami pourrait m'encourager par ses exhortations à agir, comme le pense J. Cooper. Le plaisir ne vient pas davantage de la valorisation sociale d'une activité comme on en trouve dans les mondanités. Le rôle de l'ami n'est pas de me conforter dans une opinion sur mes goûts. Il est d'agir, c'est-à-dire de vivre.^19(*)

L'activité partagée par le plaisir est nécessairement bonne. On ne peut pas être mal influencé par un bon ami. La vertu consiste à « se réjouir et à se chagriner à bon escient » (EN, II 3, 1104 b 3 et 1105 a 5). Le plaisir éprouvé avec un ami coïncide donc avec une bonne activité et me donne envie de bien agir. C'est pourquoi la fréquentation de nos ami constitue « un entraînement à la vertu » (askhsij tij th=j a)reth=j). Cette bonne influence est illustrée par le proverbe de Théognis qu'Aristote cite à une autre reprise. « Les gens vertueux s'apprennent les bonnes manières » ( e)sqlw½n me\n ga\r ap' e)sqla, 1172 a 14-15).  Littéralement, « les bons par les bonnes choses ». Xénophon l'avait également cité, mais dans un autre contexte. Il affirmait l'importance des bonnes fréquentations pour les enfants. « Voilà pourquoi les pères détournent leurs fils, si sages qu'ils soient, de la compagnie des méchants, dans la pensée que la fréquentation des gens de bien est un entraînement à la vertu, et que celle des méchants en est la ruine. En témoigne le poète qui a dit... » (Mém., I, II, 20 ).

Xénophon insiste sur l'importance morale de bien choisir ses amis, et sur le prix que les pères doivent accorder aux fréquentations de leurs enfants. Les fréquentations des enfants diffèrent des amitiés qui ont lieu entre gens de bien. On n'impose pas aux gens des amis comme des tuteurs ou des censeurs. L'ami est celui que je choisis parce que j'estime personnellement qu'il est bon. Ce choix ne se fait pas au nom d'une règle, mais au nom d'une ressemblance avec ce que j'ai de bon en moi. Personnellement, je fais le choix de ressembler à mon ami. C'est en cela qu'il est un entraînement à la vertu. Dans un autre passage de l'Ethique à Nicomaque, l'ami apparaît comme quelqu'un qui corrige nos moeurs (EN, XI 12). Mais ce faisant il constitue davantage un modèle à imiter qu'un détenteur d'une bonne parole. C'est en agissant que l'ami présente un modèle, pas en parlant. Les corrections (diorqou=ntej) par lesquelles l'ami joue un véritable rôle de réformateur (diorqwtÐv), ne viennent pas d'une prédication, mais d'un exemple. « Les amis se modèlent les uns sur les autres, prenant exemple (a)poma/ttontai) sur les traits qui leur agréent » (EN, IX 12, 1172 a 13). Ils cherchent à se ressembler (o(moiou/menoi, a 10), c'est-à-dire qu'ils s'imitent. Ainsi les amis deviennent meilleurs en agissant ensemble. C'est pourquoi dans les bonnes amitiés « les personnes honnêtes paraissent même s'améliorer (beltiouj ginesqai) au gré de leurs activités (e)nergou=ntej) » (a 11).

C'est par le plaisir à faire de bonnes choses et la gêne à en faire ou à en dire de mauvaises qu'il constitue un rempart (to\ be/baion). « Ces personnes sont pour ainsi dire un constant obstacle à cette inclination (eipeiÍn kaiì diakwlu/ousin, EN, VIII 9, 1159 b 6). L'obstacle qu'ils constituent (diakwlu/ousin) ne vient pas tant d'un principe moral intangible que du fait d'éprouver ou de ne pas éprouver de plaisir à certaines actions. Le verbe signifie à la fois « être un obstacle pour », « freiner » que « gêner » au sens de déplaire. Ils éprouvent de la gêne (diakðlusiv) à commettre de mauvaises actions, c'est-à-dire une absence de plaisir. C'est en cela que consiste le rôle moral de l'amitié : être un modèle et non un surveillant. Bien agir est un devoir parce que j'ai des amis, et que mes actions, comme les siennes, qui seront prises en exemple, auront une influence sur mon entourage. Mes actions n'engagent pas que moi. Les amis ont un devoir moral les uns envers les autres. « Il revient à chaque particulier d'aider ses enfants et ses amis à devenir vertueux » (EN, X 10, 1180 a 32), c'est-à-dire de l'aider à être heureux. C'est rendre le plus grand service à son ami que de veiller à sa vertu. Car le bonheur est l'exercice de la vertu.

Dans cet entraînement, le regard joue un rôle central. Il faut faire le choix d'observer les actions de l'autre (qewreiÍn proaireiÍtai, EN, IX 9, 1170 a 4). Les actions de mon ami sont porteuses d'un enseignement^20(*). « Nous sommes malgré tout mieux en mesure d'observer (qewreiÍn) les autres (tou\j pe/laj) que nous-mêmes et leurs actions (ta\j e)keinwn pra/ceij), plutôt que nos actions personnelles » (EN, IX 9, 1169 b 35). Les bonnes manières s'apprennent en observant les actions de mon ami et en goûtant au plaisir qu'il y éprouve. L'amitié consiste en une sorte d'éducation au bien et au bonheur. Avoir de bons amis est aussi important pour un adulte d'avoir de bons parents pour un enfant, parce que le devenir des hommes n'est jamais parfaitement achevé. Le fait d'être adulte ne signifie pas que le bonheur est un « bien acquis ». Au contraire, nous avons toujours besoin d'être « conduits à l'être », éduqués. Les amis concourent à la paide°a, c'est-à-dire à l'éducation, l'entraînement, mais aussi ce qui en résulte: la culture. Ce que partagent les amis est donc un certaine forme de culture. Cela signifie que le sentiment d'amitié n'est pas une donnée naturelle au sens de quelque chose qui serait inné. L'amitié est un sentiment qui s'éduque et qui se construit autour de ces activités culturelles. L'ami est celui qui a de la culture.

Il y a une éducation à l'amitié, et l'amitié constitue une éducation. Les amis cherchent à se transmettre ce qu'ils ont de bon, comme des parents qui aiment leurs enfants, et à reproduire en leurs amis ce qu'ils ont de bon en eux. La culture propre à l'amitié consiste en une transmission de valeurs ou une reproduction éthique^21(*). L'image de la reproduction trouve cependant ses limites dans le fait que les amis n'entretiennent pas une relation identique à celle d'une mère et de son fils. Certes, la mère élève son enfant avec amitié (EN, IX 4, 1166 a 31 et VIII 9, 1159 a 28), et son but est de produire une personne mûre, indépendante, et qui soit son égal : en quelque sorte de se reproduire. Elle fait le don à son fils de l'indépendance. A cette différence toutefois que l'amitié est une éducation consentie et choisie. Personne ne peut choisir nos amis à notre place comme le font les parents dans la citation de Xénophon. Mais dans ce dernier cas, il s'agit d'une amitié inégalitaire où l'un est plus formé que l'autre. L'amitié ne correspond donc pas exactement aux « bonnes fréquentations » qui sont le résultat d'une décision parentale. Elle constitue en quelque sorte l'éducation que les individus formés, librement, ont choisi de se donner à eux-mêmes. L'amitié vient donc après l'éducation parentale.

La Grande Morale associe le regard porté sur l'ami à un regard porté à un miroir. « Par conséquent, à la façon dont nous regardons dans un miroir quand nous voulons voir notre visage, quand nous voulons apprendre à nous connaître (au)toiì au(tou\j boulhqw½men gnw½nai), c'est en tournant nos regards vers notre ami que nous pourrions nous découvrir (gnwrisaimen) » (MM, 1213 a 18). Là nous choisissons de regarder nos amis ou de les étudier afin de mieux nous connaître nous-mêmes, d'être plus clairvoyants sur nos propres vertus et défauts et ainsi d'agir avec plus de discernement. Là nous n'observons plus réellement nos amis, nous les étudions. Nous cherchons en eux ce qui nous ressemble, mais aussi ce qui diffère de notre caractère. C'est ainsi que N. Sherman comprend l'attention que nous portons à notre ami^22(*). Dans cette conception, ce type d'amitié vient d'une déficience de nos facultés de perception et de pensée. Nous avons besoin de l'autre parce que nous sommes incapables de nous percevoir et de nous penser nous-mêmes. Nos actions sont donc dépendantes d'une sorte d'ange gardien qui nous renvoie constamment à nous-mêmes et à nos propres actes. Incapables de voir nous-mêmes nos propres actions, nous agirions envers nos amis à la façon des narcissiques, frustrés de leur incapacité à se regarder agir.^23(*) Cette hypothèse est d'ailleurs remise en cause par la Grande Morale elle-même. « Mais c'est absurde car un simple humain qui se prend pour objet de son propre examen, nous lui faisons reproche d'être indifférent au reste du monde » (MM, 1212 b 5-8). Les amis ne sont pas indifférents au reste du monde, et encore moins l'un à l'autre. Ce qui rend meilleur n'est donc pas tant un retour sur soi-même qu'une ouverture sur des goûts et des activités communs.

La continuité est davantage assurée par un partage des perceptions et du plaisir qui en découle. Ceci a une conséquence importante. L'ami est constamment présent dans notre vie et non de manière épisodique. L'amitié est un état permanent qui nous caractérise. Il ne suffit pas d'accorder à son ami quelques moments de sa vie. L'amitié est le choix de vivre avec quelqu'un. Pour partager des bonnes choses (tw½n a)gaqw½n,EE, VII 12, 1245 a 20), il nous faut vivre ensemble. « Vivre en commun (to\ suzh=n) avec quelqu'un c'est sentir en commun avec lui et connaître en commun (to\ sunaisqa/nesqai kaiì to\ suggnwrizein) avec lui » (EE, VII 12, 1244 b 23-26). Il faut vivre avec ses amis et acquérir une expérience commune. C'est pourquoi l'amitié prend du temps. Le souhait d'être ami ne suffit pas à donner l'amitié (EN, VIII 5, 1156 b 25-33). C'est également pourquoi on ne peut pas avoir de trop nombreux amis. L'amitié est rare non parce qu'il existe très peu d'êtres qui valent la peine d'être nos amis^24(*), mais parce qu'il n'est pas possible de vivre en commun avec tout le monde. « Cette communauté de perception (sunai/sqhsij) n'aura lieu en acte qu'entre très peu de personnes ; aussi est-il malaisé d'avoir beaucoup d'amis (...) » (EN, VII 12, 1245 b 23). Par la perception commune de sentiments, je sens le plaisir que l'autre a à éprouver et à penser. Et ce plaisir me donne envie de l'imiter. En somme, puisque penser et éprouver sont les activités fondamentales de la vie humaine, ce plaisir provient de la conscience que nous sommes en vie. Ce que nous éprouvons en commun avec nos amis est la valeur de la vie. Les habitudes acquises en commun développent ainsi plus qu'une expérience commune. Elles font aussi naître une attention au plaisir et à la peine de l'autre, qu'on pourrait appeler les sentiments.

2.2. Le sentiment d'amitié

Entre l'ami et moi, il n'y a pas que nous deux. Il y a aussi des goûts et des activités. Il se tient quelque chose de commun et d'extérieur à chacun de nous, et dont nous avons tous les deux l'intuition sans pour autant être capables de le voir par nous-mêmes. Dans la vie en commun, nous faisons plus que percevoir ensemble. Il se joue également la conscience d'un bien, qui est à la fois l'autre, moi-même, et l'activité à laquelle nous participons. Le sentiment est le plaisir qui naît de la conscience simultanée de l'existence de mon ami et du bien qu'il représente, c'est-à-dire de la valeur de sa vie.

« or, si vivre est appréciable, et surtout pour les hommes de bien, vu que le fait d'être est bon pour eux ; et s'il est aussi agréable, vu que la conscience (sunaisqano/menoi) [5] du bien par soi est agréable ; mais que d'autre part, l'attitude qu'adopte l'homme de vertu envers lui-même est aussi celle qu'il adopte envers son ami, puisque son ami est un autre lui-même, il s'ensuit que, tout comme sa propre existence est appréciable au regard d'un chacun, de la même façon celle de son ami l'est aussi ou à peu de chose près.

Mais l'existence, on l'a vu, est appréciable à cause du sentiment (to\ aisqa/nesqai) qu'on est soi-même homme de bien, et c'est ce genre de sentiment (toiau/th aiãsqhsij) (10) qui est agréable en lui-même. Donc on doit aussi dans le même temps éprouver quelque chose pour son ami (sunaisqa/nesqai ara deiÍÍ)^25(*). » (EN, IX 9, 1170 b 3- 12)

Ce que j'aime en l'autre et ce qui me fait éprouver quelque chose pour lui est la conscience intime qu'il a pour lui-même de sa propre existence et de sa propre valeur. Le sentiment d'amitié est permis par une faculté humaine, qu'on pourrait traduire ici littéralement par « faculté esthétique » et « faculté synesthétique », mais que l'on pourrait plus simplement appeler la sensibilité. Dans une relation amicale, chacun peut sentir (to\ aisqa/nesqai) de son côté. Mais l'acte de sentir peut également être commun (to\ sunaisqa/nesqai). Il ne s'agit pas d'éprouver exactement les mêmes sensations, mais d'éprouver quelque chose de commun.

L'existence est agréable à cause du sentiment qu'on est soi-même homme de bien. Le problème d'Aristote est donc phénoménologique. Il s'intéresse plus à la perception qu'on a d'un objet, en l'occurrence notre propre vie, qu'à la vie elle-même. Cela ne signifie pas que l'on abandonne la vie au profit de quelque chose de supérieur, mais qu'au contraire la conscience d'être en vie est très exactement ce qu'on appelle la vie. Or, c'est ce regard sur la vie que l'amitié éduque, en renforçant et en développant notre capacité esthétique. La capacité esthétique (to\ aisqa/nesqai) est quelque chose qui s'aperçoit simultanément que nous sentons (1170 a 29 ; a 33), que nous sommes en activité et vivons (a 32 ; a 34 ; b 1), mais aussi que nous sommes hommes de bien (b 8). C'est donc un sentiment subjectif et réflexif qui concerne la personne qui l'éprouve. Le verbe sunaisqa/nesqai s'applique au contraire à quelque chose d'extérieur à nous. Il désigne ici le fait de sentir le bien par soi (b 4), et aussi le fait de sentir que notre ami existe (b 12). C'est une forme particulière de sensibilité qui permet de sentir la vertu intrinsèque d'une chose pour laquelle on éprouve des sentiments. Cette faculté ressent ce qui est digne de choix (aireto/n), en l'occurrence l'existence de notre ami.

Il y a deux sens au mot. Celui qui est le plus simple est celui de la perception commune. On dira par exemple de deux spectateurs qu'ils voient ensemble ou de deux complices qu'ils assistent à une même scène. C'est une expérience banale qui est indépendante de la valeur de ce qui est perçu. Mais une sensation peut aussi s'accompagner de plaisir. C'est ainsi que deux amis peuvent éprouver la même chose sans forcément avoir exactement les mêmes sensations devant une bonne chose. Le plaisir de percevoir quelque chose de bon est alors indissociable du fait d'éprouver avec son ami. Bien plus, ce qu'on perçoit avant tout à cet instant, c'est davantage notre ami que la chose perçue. Par l'activité, ce moment de perception commune se transforme un moment d'amitié. Deux amis qui observent les étoiles partagent un moment d'amitié, plus qu'un moment d'observation.

Le second, qu'on ne peut négliger, est donc celui du sentiment commun qui découle de la perception, et qui est éprouvé par la sensibilité. La sensibilité agit comme pour nous indiquer que nous sommes en vie ou en acte. Elle sent au-delà des sensations particulières et les accompagne, comme « quelque chose qui sent que nous sommes en acte » (EN, IX 9, 1170 a 32). Cette sensation si particulière et qui ne correspond à aucun des sens précisément est le plaisir. Le Traité du sommeil la rapporte à « une puissance commune accompagnant tous les sens » (455a16). Cette puissance ne sent pas ce que sent chacun des cinq autres sens, mais elle sent avec et en même temps qu'eux qu'ils sentent.^26(*) Pour donner une idée de la simultanéité du plaisir et de l'acte, Robert Grosseteste, en latin du XIIIème siècle, a adopté ce terme : « sentientes, consentimus quoniam sentimus », ce qu'il faudrait traduire : « en sentant, nous co-sentons que nous sentons ». Il y a quelque chose qui se surajoute à la particularité irréductible de nos sensations et qui, bien plus, ne s'applique uniquement à nos propres sensations, mais aussi à celles de l'autre.

Cette puissance commune a la particularité de s'appliquer à des objets extérieurs à nous-mêmes. Il peut en effet s'agir de nos propres sensations, mais aussi de celles de notre ami. Ce serait une sorte de perception de la vie que je partagerais avec mon ami. Elle peut renvoyer à la capacité de « sentir avec », et aussi de « sentir avec les autres ». Mais cette perception est aussi l'intuition d'une vertu, c'est-à-dire pour un homme, de quelque chose qui sent et pense également. Le verbe est transitif. Il y a un objet à cette sensation, et cet objet est l'activité elle-même. Nous percevons quelque chose de bon et le plaisir qui en découle fait que cette sensation devient plus qu'une simple donnée des sens : un sentiment. Dans l'acte de sentir, un sens, en même temps que son sensible propre, sent qu'il sent ou qu'il est en acte.

Le sentiment qu'éprouve les amis l'un à l'égard de l'autre tient à une ressemblance qu'ils partagent : l'amour de la vie. C'est cela qui, indépendamment des individualités, nous rapproche et nous permet d'éprouver la même chose, c'est-à-dire cela : la vie vaut la peine d'être vécue. Le plaisir qui provient de l'observation de mon ami tient au fait que je reconnais en l'autre quelque chose de bon qu'il possède. Le sentiment (to\ aisqa/nesqai) qu'on est soi-même homme de bien s'éprouve en même temps que le sentiment (sunaisqa/nesqai) que mon ami existe, c'est-à-dire qu'il est lui-même homme de bien. Nous découvrons grâce à nos amis ce qui est bon chez nous, et inversement, nous aimons chez nos amis ce que nous savions bon chez nous, c'est-à-dire ce qui faisait en nous que la vie est une bonne chose. Nous aimons en effet ce qui est bon. Il est difficile d'aimer quand on n'aime pas la vie car on manque alors de cette base commune pour éprouver du plaisir ensemble. L'homme mauvais ne s'aime pas, parce qu'il ne peut aimer ce qui n'est pas aimable. Aimer consiste donc à reconnaître chez l'autre quelque chose de bon que je possède, de manière plus ou moins cachée. Ce que l'homme de vertu ressent à son propre égard - sa propre qualité qui lui fait aimer la vie -, il l'éprouve à l'égard de son semblable. Nous aurons donc la même attitude envers notre ami qu'envers nous-mêmes (EN, IX 4, 1166 a 1-2  et EE, VII 6, 1240 a 15). La perception que l'on a de soi-même ne vient donc pas d'une réflexion. Ainsi, la réflexion personnelle du cogito cartésien^27(*) conduit au constat « je pense, je suis », mais reste séparée de la perception intime du fait d'être et d'être bien en vie. De même, en cherchant à se réfléchir sur l'autre, nous verrons peut-être des qualités et des défauts, mais jamais une activité qui constitue la vie même. La sensation de la vie vient de la vie en commun, c'est-à-dire de l'intuition que la vie que nous partageons est une bonne chose et que nous la vivons bien.

Le plaisir que j'éprouve devant l'existence de mon ami est le même que mon ami éprouve en vivant sa propre existence. Le plaisir synesthésique serait comme un sentiment esthétique éprouvé à la place de l'autre. Le fait de s'apercevoir de la vertu intrinsèque d'un être, avoir le sentiment de l'existence de son ami et de sa qualité, c'est l'aimer.^28(*) Le bien par soi n'est autre que l'activité, qui n'est pas forcément la mienne ou celle de mon ami, mais l'activité en soi. Le but n'est donc pas tant de s'apercevoir soi-même, que de sentir que l'on vit. Il n'y a pas de « synesthésie » à notre égard, mais seulement par rapport à un bien extérieur. Aussi est-il difficile de traduire ce terme par « conscience ». Le verbe « s'apercevoir soi-même » (sunaisqa)(nesqai e(autw), comme le pense Gauthier, n'apparaît pas.^29(*). La synesthésie s'applique donc nécessairement à une activité et non à un individu. Elle est intentionnelle au sens où elle doit viser quelque chose pour sentir.

Cela n'empêche pas que l'amitié donne lieu à une perception et à une connaissance de soi-même (to\ au(tou= aisqa/nesqai). Car vivre, en suprême instance, consiste à connaître et à percevoir. Le raisonnement de 1170 b 3-5 a été reformulé dans l'Ethique à Eudème. Ce que nous aimons dans la vie est la perception et la connaissance. La vie en acte (kat' e)ne/rgeian) consiste à percevoir et à connaître, et tout particulièrement « se percevoir » (to\ au(tou= aisqa/nesqai) et se connaître. Ce qui manifeste par-dessus tout le désir de vivre est la connaissance de soi : «  Mais se percevoir (to\ au(tou= aisqa/nesqai) et se connaître (to\ au(to\n gnwrizein) sont ce qu'il y a de plus désirable pour chacun (airetwtaton e(ka/st%) et c'est pourquoi le désir de vivre (h( orecijtou= zh=n) est inné en chacun de nous : car, vivre, on doit affirmer que c'est une certaine connaissance (gnw½sin tina) » (EE, VII 12, 1244 b 26-29). La vie commune en acte qui consiste donc à « percevoir (to\ sunaisqa/nesqai) et à connaître ensemble (to\ suggnwrizein) » (EE, VII 12, 1244 b 26-29) aura donc avant tout pour objet la connaissance de soi. Dans la connaissance en commun se joue un mouvement de réflexion vers la connaissance et le sentiment de la propre existence de chacun.

Ce qu'on perçoit de bon quand on perçoit ensemble, c'est l'activité percevante de l'autre. Cette vie en acte me donne envie de vivre. Par « désir de vivre », Aristote entend le désir de mener l'activité pour laquelle nous sommes faits. La fin de l'homme est la connaissance, et le désir porte nécessairement sur quelque chose de bon. On désire donc vivre parce qu'on désire connaître par nature, et vice et versa. La recherche d'Aristote est donc phénoménologique en cela que le bonheur ne provient pas tant des conditions objectives de l'existence, que de leur perception. C'est parce que nous arrivons à percevoir que nous sommes en vie que nous sommes réellement en vie, c'est-à-dire heureux. C'est ce sentiment qui est agréable en soi (b 10). Le plaisir vient autant du fait de vivre que de sentir qu'on vit, et que la vie est une bonne chose. La vie est une bonne chose, et tout le monde aime la vie^30(*), mais certains plus que d'autres. L'homme vertueux, surtout lui, aime sa propre vie, parce qu'elle est vertueuse^31(*). Pourquoi a-t-on besoin d'un ami pour éprouver l'ampleur de notre existence et pour réaffirmer notre désir de vivre ?

Ce sentiment de la vie on ne l'éprouve pas seul. « Ainsi jamais un être, tant qu'il reste dans la nature qui lui est propre, ne peut rien pâtir lui-même de lui-même, attendu qu'il est un nécessairement, et qu'il n'est pas autre » (Méta., Q, 1, 1046 a 28). Pour pâtir et pour me percevoir, je n'ai donc pas tant besoin d'une image que d'une activité. Ce qu'on sent chez l'autre n'est pas un reflet de notre image, mais une intuition de son activité, c'est-à-dire de sa vie. Sentir en commun et sentir un bien se recoupent. Et si le bien et la vie consistent à sentir, ce qu'on éprouve chez l'autre est cette vie même. Le plaisir que j'éprouve à voir que mon ami voit, à sentir qu'il sent, ou à penser qu'il pense, je le tire de cette faculté commune que nous avons de « sentir en commun ». La preuve visible qu'en ont les amis pourrait être un certain sourire. Eprouver quelque chose pour son ami revient à sentir qu'il existe (EN, IX 9, 1170 b 6-11). Ce qui est plaisant dans la vie est le sentiment de l'existence et la connaissance de soi. La capacité esthétique agit en percevant. « La capacité reconduit à l'activité et le plus important se trouve dans l'activité » (EN, IX 9, 1170 a 17). Il faudrait rajouter ceci : l'activité est un bien qui porte en elle même la vertu. Nous pourrions sentir l'activité de l'autre, c'est-à-dire sa vie. Je ne ressens pas exactement ce que ressent mon ami, mais son plaisir et sa peine. Je ne vois pas à sa place, ni ne sent à sa place. Mais j'éprouve le plaisir qu'il a à sentir, c'est-à-dire à vivre.

Il ne s'agit pas tant de se regarder l'un l'autre, mais bien de regarder quelque chose ensemble. La perception commune avec mon ami obéit donc à un schéma triangulaire. Je prends conscience que je sens, c'est-à-dire que je vis, en sentant que mon ami sent, c'est-à-dire qu'il vit. Mais en même temps je prends aussi conscience de l'objet qui nous attire tous les deux, que l'on pourrait appeler une raison de vivre. L'amitié n'est donc pas close sur elle-même, mais ouverte sur un bien. C'est pourquoi l'intuition de l'activité de l'autre renvoie à une intuition de sa vertu. C'est ainsi la sensation de la vie qui me permet de mieux penser et mieux agir. La vie en commun est donc à l'origine de la vertu. Il n'y a pas de liberté à l'extérieur de ce partage. Entraînement à la vertu, l'amitié est au fondement de la liberté politique.

2.3. L'amitié et la liberté politique

Les plaisirs de bien faire et d'être avec quelqu'un de bon poussent à se comporter avec justice. L'amitié étant à l'origine de la justice, Elle est ce dont les cités se préoccupent avant tout.

« D'autre part, selon toute apparence, même les cités doivent leur cohésion à l'amitié et les législateurs s'en préoccupent, semble-t-il, plus sérieusement que de la justice. La concorde est en effet quelque chose qui ressemble à l'amitié selon toute apparence ; or c'est à elle qu'ils visent par-dessus tout et l'insurrection qui est son ennemie, est ce qu'ils cherchent le plus à bannir. De plus, entre amis, pas besoin de justice ; mais des gens justes éprouvent encore un besoin d'amitié et la justice à son plus haut degré de perfection passe pour être inspirée par l'amitié. » (EN, VIII 1, 1155 a 23-28)

Chez Aristote, l'amitié est nécessairement politique et ne peut se concevoir en-dehors de la cité. « Toute association est une parcelle de la cité ». Certes, de fait, les citoyens ne sont pas forcément amis, mais essentiellement la citoyenneté consiste en une amitié entre les hommes. Cette conception de l'amitié politique nous semble éloignée d'aujourd'hui car les Etats modernes lui ont substitué le principe de respect. Chez Aristote, « plus complète est l'association, plus profonde est l'amitié (...) » (EN, VIII 10, 1159 b 30). Les gens justes éprouvent un besoin d'amitié parce qu'il leur faudra des amis envers qui exercer la justice. « Chercher comment il faut se conduire avec un ami c'est chercher une certaine justice, car en général la justice entière est en rapport avec un être ami » (EE, VII 10, 1242 a 20). C'est envers ses amis qu'on agit justement. Au début de l'EE VII, apparaît la similitude entre la justice et l'amitié. La justice aristotélicienne est proportionnelle à la faute commise mais aussi au statut de la personne lésée. « Les injustices sont de gravité croissante à mesure que le préjudice atteint davantage les personnes chères » (EN, VIII 10, 1160 a 4). Mal traiter un ami est non seulement déplorable, c'est aussi injuste. « Il est plus beau de faire du bien à des amis qu'à des étrangers » (EN, IX 9, 1169 b 10). Même entre les amis, la justice ne réclame pas des attitudes morales identiques. « On n'attend pas de quelqu'un le même comportement envers la personne qui lui est chère, l'étranger à sa famille, son compagnon (to\n e(taiÍron) et son condisciple (to\n sumfoithth/n) » (EN, VIII 14, 1162 a 33). La bonne action est toujours adressée. Et plus on a du plaisir à vivre avec nos concitoyens, plus on a de plaisir à leur adresser des actions justes.

Dans les bons régimes, la justice n'est pas donnée en soi. Elle s'apprend par la fréquentation des amis. C'est pourquoi l'amitié joue un rôle majeur dans la formation des gouvernants et des citoyens. A l'inverse, les mauvais régimes cherchent à limiter les rencontres amicales. Deux personnes sont amis parce qu'elles sont bonnes. L'amitié va avec la reconnaissance objective d'une qualité^32(*). Chez l'homme bon, les goûts personnels ne sont pas injustifiables. Ils relèvent d'un choix rationnel, parce qu'il existe des choses bonnes en soi. Ainsi les hommes de bien aimeront les choses bonnes, et s'aimeront donc mutuellement. La concorde (« homonoia ») rassemble des gens qui partagent une même âme et qui réussissent à s'accorder dans les décisions. A l'époque d'Homère, la philia n'exigeait même pas de préférences ou de choix. Elle était tout simplement le lien qui unissait les aristocrates de génération en génération. Chez Aristote, l'amitié n'est pas un sentiment de caste, puisqu'elle relève d'un choix individuel. Mais ce choix ne peut se faire qu'entre les gens vertueux, ce qui explique que l'amitié joue un rôle majeur dans la formation des aristocrates. Le lieu de réunion des jeunes gens sont les hétairies. « Nous aimons passer nos journées avec nos camarades... » (meq' e(tairwn, EE, VII 1, 1235 a 2) Or les « hétairies » étaient des associations de camarades très répandues au IV ème siècle en Macédoine. Elles ont joué un rôle important dans l'éducation d'Alexandre le Grand. Elles sont le lieu d'élaboration de vertus éthiques, qui permettent à une bonne cité de voir le jour. Les tyrannies s'appliquent à défaire les associations de camarades : « ne permettre ni repas en commun, ni associations (e(tairian), (...) mais au contraire prendre garde à tout ce qui, d'habitude donne naissance à ces deux sentiments : grandeur d'âme et confiance  (pistij). » La discorde est la source de l'inaction et de la servitude (Pol., 1313 a 37-b 10). Le but du tyran est de développer la méfiance au sein du peuple, comme au sein du pouvoir. Il faudra « tout faire pour que les citoyens se connaissent le moins possible (car la connaissance mutuelle accroît la confiance réciproque). » Il s'efforcera aussi de « dresser les gens les uns contre les autres, de mettre la zizanie (sugkrou/ein) entre amis (...) », il n'aura pas d'amis, et aura de la méfiance envers ses « amis » (a)pisteiÍn toiÍj filoij). L'amitié est l'ennemie des mauvaises constitutions parce qu'elle produit des constitutions justes. C'est pourquoi les législateurs recherchent avant tout la concorde.

Les bonnes cités recherchent l'amitié parce que l'amitié est un des principes de l'association politique. L'amitié est originellement constitutive de l'association politique et de l'association en général. Elle est à l'origine des cités (Pol., III 10, 1280 b 17- 1281 a 8), parce qu'elle seule peut produire l'autarcie, qui est le but de la cité. « L'on s'accorde précisément à dire qu'il y a cité dès lors qu'il se trouve que la communauté de ses membres est autarcique » (Pol., II 2, 1261 b 10-15). Puisque les hommes amis sont forcément des bonnes personnes, les bienfaits qu'ils s'accordent deviennent non seulement des choses agréables, mais aussi des choses justes. C'est par la pratique de l'amitié qu'on devient un homme libre. La liberté n'a pas de sens en tant que qualité individuelle. Elle est seulement un statut politique. L'amitié est donc un modèle de constitution politique parce qu'elle en est aussi l'origine. La liberté n'est donc pas donnée originairement aux citoyens. Elle découle d'une formation politique qui est celle de la vie entre amis.

Nous sommes à l'opposé de la conception du droit moderne, fondé sur l'éthique kantienne^33(*). L'éthique impartialiste kantienne décrierait l'éthique de la particularité aristotélicienne sous le nom de favoritisme. Le principe du respect implique que j'agisse de façon invariable quelle que soit la personne à qui j'ai à faire. L'amitié doit se plier au droit, et le sentiment à la raison pratique. Loin d'être complémentaire avec la justice, l'amitié se présente comme une forme d'association concurrente à l'association politique. Il y a d'un côté les sentiments pour son ami, et de l'autre le devoir moral. Respect et amitié sont deux choix politiques différents qui supposent deux conceptions opposées de la connaissance d'autrui. L'amitié suppose que l'on peut connaître entièrement une autre personne, le respect sur l'idée contraire, c'est-à-dire qu'il est difficile de connaître autrui. L'amitié doit être soumise au respect moral parce que l'amitié morale présente trop de risques. On ne peut jamais être sûr de la fiabilité de nos amis. « Il [l'homme d'esprit] s'entretiendrait bien volontiers avec quelqu'un de ce qu'il pense sur les hommes avec lesquels il est en relation, sur le gouvernement, la religion, etc., mais il ne doit pas l'oser parce que l'autre pourrait user de ses paroles à son détriment. Il révélerait aussi bien aux autres ses défauts et ses fautes ; mais il doit craindre que l'autre ne cache les siennes, et qu'ainsi il ne perde son respect.^34(*) » Le respect est donc plus sûr que l'amitié. Il permet aussi à chacun de garder ses secrets, alors que cela est blâmable chez Aristote : « Le secret trahit une âme timorée » (EN, IV 8, 1124 b 28).

Respect et amitié supposent également deux attitudes opposées à l'égard d'autrui. Le respect est un pacte moral de paix. J'agis envers n'importe qui comme j aimerais que n'importe qui agisse envers moi. L'attitude qu'on a envers l'autre dépend de l'attitude de soi envers l'autre. Dans l'amitié, l'attitude envers l'autre dépend de l'attitude envers soi-même. Les deux adages sont opposés. Chez Aristote, je traite mon ami comme je me traite moi-même. Chez Kant, je traite l'autre comme j'aimerais qu'il me traite. Cette théorie a l'avantage de garantir une grande sécurité aux individus, mais inhibe le plaisir de l'amitié, pourtant source de toute action vertueuse. Chez Aristote, l'amitié est un principe moral, au sens éthique et politique. Pour reprendre les définitions de la Métaphysique D, l'amitié est principe en deux sens : d'abord, comme « moyen qui fait que la chose est du mieux qu'elle peut être », au sens où l'homme devient meilleur et se réalise par l'amitié ; ensuite, comme « cause initiale qui fait naître une chose » (D, 1, 1012 b-1013 a). L'amitié est ce qui développe des facultés morales et politiques chez l'homme. Si l'homme libre doit posséder une indépendance matérielle et une certaine dignité, il n'a, en revanche, pas d'indépendance éthique au sens de l' « autonomie morale » kantienne. Cela ne voudrait rien dire dès lors que l'action morale est fondamentalement adressée à quelqu'un. Elle suppose un bienfaiteur et un bénéficiaire. Il n'y a pas réellement d'indépendance morale, au sens de l'autonomie kantienne. Car pour bien agir, j'ai besoin de mes amis, non seulement comme modèle, mais surtout comme bénéficiaire de mes actions.

Le rôle éthique de l'amitié est donc de produire la liberté politique. Mais il n'est pas d'émanciper l'individu de sa communauté d'amis. L'homme vertueux reste profondément dépendant de ses amis, parce qu'il a besoin d'eux pour exercer la vertu. Paradoxalement, cette amitié n'est pas tout à fait propre à garantir l'égalité entre les amis. Certes, le bienfait, à la différence du prêt, n'entraîne pas de dettes. Il est gratuit et on l'adresse à son ami, parce qu'il est notre ami. Mais, dans le cas du don ou en général de l'action juste envers son ami, elle entraîne un ascendant de l'un sur l'autre. « Donner est la marque du supérieur tandis que recevoir est celle de l'inférieur » (EN, IV 8, 1124 b 10). Cette amitié qui oppose les bienfaiteurs (tou\j poih/sontaj) et les bénéficiaires (tou\j peisome/nouj) n'est pas réellement une amitié d'hommes égaux.

Ce rapport, si bon et si agréable soit-il, peut même devenir contraint. Puisque la caractéristique de l'homme de bien est l'exercice de bienfaisance (to\ eu)ergeteiÍn), les personnes à qui faire du bien (tw½n euÅ peisome/nwn) deviennent un besoin pour l'homme de vertu. « Ceux qui jouissent d'une bonne fortune (tw½n eu)tuxou/ntwn) réclament des gens à qui faire du bien » (EN, IX 9, 1169 b 8-18).

L'homme de vertu n'est donc pas vraiment autarcique. Il a un certain intérêt personnel, aussi altruiste soit-il, à avoir des amis. L'homme de vertu a fondamentalement besoin des autres, même dans sa plus grande indépendance. Certes, « il souhaite passer du temps à s'entretenir (sundia/gein) avec lui-même. Car il a du plaisir ce faisant » (EN, IX 4, 1166 a 24). Mais l'indépendance du vertueux tient aux « souvenirs » des belles actions commises et à la contemplation des beaux projets qu'il a. S'il peut rester seul, c'est en quelque sorte grâce à ceux qu'il a aidés. Il opte pour une « existence en beauté » et pour la « beauté du geste » (EN, IX 8, 1169 a 18- b 1). En fait, toute la vie du vertueux repose sur les besoin des autres. Son amour de soi lui intime de se réserver les plus actions à l'égard des autres. A l'extrême, l'existence en beauté du vertueux conduit à un sacrifice pour l'autre. Dans tous les cas, la beauté du geste qu'il garde pour soi est orientée vers un ami et dépendante de sa personne.

L'indépendance parfaite recherchée au sein de l'amitié existe-t-elle ? Et aimer quelqu'un, n'est-ce pas accepter de dépendre de lui et pouvoir aller, pour lui, jusqu'au sacrifice ? L'expérience la plus totale de la liberté, ce n'est pas la politique qui nous la donne, c'est la philosophie. Il faut donc penser une autre forme d'action amicale, si elle existe, qui ne soit pas nécessairement adressée, et où une égalité parfaite pourrait se réaliser. A propos du bien supérieur, Aristote disait qu'il pouvait s'agir d'une action, d'une passion, ou tantôt de « quelque chose d'autre » (eÀtero/n ti, EE, VII 12, 1245 b 3). Cet autre chose est l'activité intellectuelle. « Ce qu'on appelle autosuffisance doit caractériser avant tout l'activité méditative » (th\n qewrhtikh\n, EN, X 7, 1177 a 27).

3. L'indépendance philosophique

3.1. La méditation

La philosophie est une recherche de la sagesse. C'est un état qui est satisfaisant en soi, mais malgré tout différent de la sagesse, qui est un état permanent de bonheur et de parfaite indépendance. La sagesse caractérise la vie du dieu, être tellement bon qu'il peut se contempler lui-même. L'homme philosophe médite aussi mais ne peut prétendre à cette indépendance divine. L'amitié aura donc sa place dans la vie philosophique tendue vers la recherche de la sagesse. Elle est même, pourrait-on dire, ce qui différencie essentiellement l'homme du dieu, et la philosophie de la sagesse. Celui qui se livre à l'activité méditative a la capacité de l'exercer seul. Mais cela n'empêche pas de choisir de le faire avec des collaborateurs.

« de plus, ce qu'on appelle autosuffisance doit caractériser avant tout l'activité méditative (th\n qewrhtikh\n). Les biens nécessaires à la vie (tw½n pro\j to\ zh=n a)nagkaiwn) constituent en effet un besoin pour le sage comme pour le juste et les autres personnes vertueuses (oi loipoi) ; [30] mais une fois suffisamment doté (kexorhghme/nwn) de ce genre de biens, le juste, lui, a besoin d'autres personnes avec qui ou envers qui il puisse exercer la justice, et c'est pareil d'ailleurs pour le tempérant (o( a)ndreiÍoj), le courageux, et chacun des autres, tandis que le sage, même livré à lui-même, est en mesure de méditer (du/natai qewreiÍn). Et plus il est sage, plus il en est capable. Mieux vaut sans doute exercer cette activité avec des collaborateurs (sunergou\j), mais malgré tout [1177 b 1] c'est lui qui se suffit le plus à lui-même (au)tarke/statoj) » (EN, X 7, 1177 a 27-b 1).

Comme tout le monde, le philosophe a besoin de ressources pour vivre. Mais il n'a pas besoin de les accroître pour exercer son activité. Une fois doté des biens essentiels, il n'a plus continuellement besoin d'aide, comme un artisan a besoin de ses ouvriers ou un maître de ses esclaves (despo/thj dou/lou deiÍtai, EE, VII 12, 1244 b 9-10). En cela, il est plus proche de la divinité. Ce qu'il pense et éprouve en pensant, il est le seul à pouvoir l'accomplir. Autrement dit, personne ne peut le faire à sa place. Faire faire les choses à sa place alors qu'on pourrait les faire soi-même consiste à commander. C'est pourquoi il ne commandera à personne, et ne dépendra donc de personne.

Il est le seul à posséder la capacité d'exercer seul son activité : il est en mesure de méditer (du/natai qewreiÍn), ou plus littéralement, il a la « puissance de méditer ». La seule puissance que le sage cherche à accroître de manière constante est une puissance qui ne dépend pas des autres. C'est pourquoi, seul le sage réussit à être avec lui-même (suneiÍnai, EE, VII 12, 1244 b 5-19). Alors que les amis de l'homme vertueux constituaient un obstacle contre certaines inclinations et qu'ils l'aidaient à devenir meilleur, il semble qu'ici ce soit le contraire. Les autres deviennent une gêne pour le philosophe qui médite. « Celui qui médite (t%½ qewrou=nti), en revanche, ne requiert aucun appui de ce genre, du moins pour son activité. Au contraire, les choses extérieures sont pour ainsi dire des obstacles, du moins à sa méditation » (EN, X 3, 1178 b 5). Il existe donc une activité philosophique qui semble aller contre la vie d'amitié qui est la vie en commun.

Cette indépendance tient au fait que la finalité de la philosophie n'est pas la même que celle de l'éthique et de la politique. Le sage ne cherche pas les biens humains comme le fait l'homme de vertu, mais des choses « exceptionnelles et stupéfiantes » (EN, VII 7, 1141 b 3). Il cherche à atteindre une réalité suprême dans l'univers qui n'est pas l'homme. Ces choses stupéfiantes sont les manifestations diverses et infinies de la pensée. La vérité est ce qui lui procure le plus de plaisir. C'est pourquoi elle lui semblera parfois préférable à l'amitié. « Mais il semblera qu'il vaut mieux et que c'est un devoir, pour peu qu'il s'agisse de préserver la vérité, d'aller jusqu'à refuser ce qui est approprié, surtout lorsqu'on est entre philosophes. Quand deux choses leur sont chères, en effet, un devoir sacré les oblige à honorer d'abord la vérité » (EN, I 3, 1096 a 4- 7). L'activité méditative a quelque chose de divin et procure un plaisir divin. Cela ne signifie pas qu'elle cherche à atteindre un être parfait en soi, qu'on appellerait Dieu. Le sage cherche à vivre en immortel (a)qanatizein, EN, X 8, 1177 b 33) au sens où il imite le dieu. Il cherche à dépasser la vie humaine précisément en réalisant ce qu'elle a de plus divin, c'est-à-dire en se consacrant à la pensée. Le sage vit selon la partie la plus haute et goûte un bonheur divin, qui est supérieur et indépendant (EN, X 8, 1178 a 22). Le bonheur humain est, à titre secondaire, la vie la plus heureuse qui traduit la vertu qui reste » (EN, X 8, 1178 a 8). Le plus grand bonheur semble donc consister en un éloignement des autres hommes.

La méditation est une expérience particulière de la vie de connaissance. Celui qui médite réussit à se prendre lui-même pour objet de pensée et de sensation. La méditation semble entrer en contradiction avec le fonctionnement de l'âme. L'âme ne pense jamais sans images (DA, 431 a 7-18), mais elle peut être à elle-même son propre objet. En l'absence de toute sensation, on ne pourrait apprendre ou comprendre quoi que ce fût (DA, 431 b 20 - 432 a 14). De même qu'il n'y a pas de feu sans air, il n'y a pas de sensation sans objet (DA, 417 a 1-14). Comme les sens sont uniquement en puissance, ils ne peuvent se percevoir eux-mêmes, et doivent avoir des objets extérieurs pour se percevoir. Il est donc difficile de se connaître soi-même, de voir ses erreurs, de connaître son odeur, son apparence, le ton de sa voix. Cet argument a conduit certains commentateurs à conclure à l'impossibilité de méditer seul. Pour connaître l'âme, il faudra partager sa vie et avoir des expériences communes. Selon la Grande Morale, on ne pourrait donc méditer, c'est-à-dire se contempler soi-même, sans les autres. Ne serait-ce que par le caractère limité de mon expérience et de mes sensations, ma connaissance de moi sera limitée (MM, 1213 a 8-b 1).

Mais l'âme a la capacité de se penser elle-même. Se penser soi-même est l'étape la plus aboutie dans la vie de la pensée. Après avoir connu tous les intelligibles, l'intellect devient capable de se penser lui-même (DA, 429 b 9). L'intelligence a la double propriété de pourvoir saisir des objets, mais aussi de pouvoir être saisie, et ce, y compris par elle-même. A l'âme appartient non seulement l'intelligence mais aussi l'intelligibilité. En conséquence, l'objet de la méditation existe aussi longtemps que la méditation dure. Comme il n'est pas extérieur à celui qui médite, il ne peut se dérober à lui. La vie intellectuelle ne dépend donc pas de la fortune. Elle se caractérise par sa stabilité et son immobilité. Méditer est le seul acte qui puisse être immobile. « Il n'y a pas d'acte que du mouvement mais aussi de l'immobilité » (EN, VII 15, 1154 b 26-27).  « Méditer » revient à rendre l'existence humaine plus stable. Dans l'Ethique à Nicomaque (IX 9), Aristote avait affirmé que « l'essentiel était dans le devenir », c'est-à-dire dans l'actualisation. Le devenir du sage se réalise donc dans une sorte d'immobilité incorruptible. Ainsi donc, le sage est le plus indépendant et la définition de l'indépendance (EN, I 5, 1097 b 8-12 ) donnée en introduction ne semble pas s'appliquer à lui.^35(*)

La philosophie reviendrait à un cheminement vers une sorte de solitude heureuse. Sachant que l'homme ne peut vivre dans la solitude (EE, III 7, 1234 b 35), le sage constituerait alors une sorte de dieu parmi les hommes. Mais ce n'est pas parce que l'activité est individuelle qu'elle est solitaire. Il y a deux raisons pour lesquelles le sage choisit la vie en commun et la collaboration au lieu de l'activité solitaire. D'abord, aussi divine son activité soit-elle, le sage reste un homme. « En tant qu'homme, et en tant qu'il partage la vie d'un assez grand nombre (v d' anqrwpo/j e)sti kaiì pleiosi suzv), il choisit d'exécuter les actes qui traduisent la vertu. Il aura donc besoin de ces sortes d'appuis pour vivre en homme (to\ a)nqrwpeu/esqai) » (EN, X 3, 1178 b 7). La vie du sage est donc double, prise entre le désir de vivre comme un dieu et la nécessité de se comporter comme un homme. Les philosophes n'ont pas besoin d'appuis extérieurs pour vivre leur activité, mais pour vivre en homme. C'est cette distinction fondamentale qui invite le philosophe à mener deux vies distinctes, une vie matérielle et une vie intellectuelle. Il accorde d'une part du temps à la philosophie, et de l'autre à la vie politique. Il aura donc lui aussi des amis vertueux^36(*). Mais c'est ici l'amitié purement philosophique qui pose problème. C'est la nature de cette collaboration qui rentre en contradiction avec l'essence de la méditation. Comment partager avec ses amis une expérience de l'immobile et surtout une expérience de l'introspection qui est celle la pensée qui se pense elle-même ?

On trouve facilement l'intérêt d'avoir des collaborateurs dans la recherche, mais plus difficilement dans la méditation. Avant tout examen, Aristote a l'habitude de passer en revue les opinions des autres philosophes. Il collabore avec ses homologues et ses prédécesseurs, même pour les contredire. Seul, le philosophe arrive à de minces résultats. En revanche, de tous les efforts réunis, le résultat est considérable. Avant d'émettre son propre jugement, il faut « entendre toutes les opinions qui se combattent » (Méta., B 1, 995 a). Aristote s'inscrit dans une démarche de contradiction dialectique mais aussi dans un travail de mise en commun. Il faut comprendre ce que les autres penseurs ont compris pour avoir accès à une explication personnelle de la nature. « Chacun apporte quelque chose à l'explication de la nature. Individuellement ou l'on y contribue en rien, ou l'on y contribue que pour peu de chose ; mais de tous les efforts réunis, il ne laisse pas que de sortir un résultat considérable... Du reste, il est de toute justice d'avoir de la reconnaissance non seulement pour ceux dont on approuve les doctrines en les partageant, mais encore pour ceux dont on trouve les recherches trop superficielles. Même ceux-là ont contribué, pour une certaine part, au résultat commun... » (Méta., A 2, 983 b). On pourrait se demander si le rapport qu'entretient Aristote avec les textes n'est pas le même qu'il entretient avec ses amis. L'amitié permettrait de donner différentes opinions et différents points de vue sur un même objet. La présence de mon ami permet d'accroître mon champ de perceptions. « Deux hommes marchant ensemble, l'un peut voir avant l'autre » (Iliade, X 224, cité en EN, IX 9, 1170 a 5-6). Ceci reprend une idée déjà exprimée en 1155 a 16 : « «A deux allant de pair», on est en effet plus capable de penser et d'agir » et en 1170 a 5-6. Aristote  emprunte cette formule à Platon qui l'illustrait aussi au moyen du vers de Homère : « on philosophe mieux à plusieurs (Protagoras, 348 c-d). » Dans cette image, la pensée est associée à la vue. De même que plusieurs yeux voient plus de choses, de même plusieurs pensées pensent plus de choses.

Les contributions ne viennent pas forcément des sages. L'opinion populaire et les « opinions reconnues », qu'Aristote énumère dans la Rhétorique, constituent un point de départ fondamental dans l'investigation philosophique. Il faut prendre, au départ de certaines démonstrations, des « affirmations plus communes » (EE, I 6, 1216 b 30-35) et partir des opinions reconnues (faino/mena, EE, I 6, 1217 a 12). Elles sont aussi importantes que le raisonnement. La collaboration philosophique n'est pas de la même nature selon qu'elle a lieu avec des textes de prédécesseurs et des paroles d'amis vivants. Les amis collaborateurs peuvent apporter différents points de vue sur un même objet. Düring^37(*) comprend cette « collaboration » davantage dans le sens d'un travail que d'un dialogue, et prend le mot « théoria » au sens d' « étude » davantage que de « contemplation ». Aristote apparaît comme un grand « organisateur de la recherche », et ses collaborateurs le s'engagent auprès de lui, à vivre une « vie de savant » : « toutes sortes de données historiques (par exemple la liste des vainqueurs aux jeux pythiques), sociologiques (les constitutions des différentes cités), psychologiques, ou philosophiques (les opinions des anciens penseurs).^38(*) » Tout cela constitue l'activité théorétique. Dans ce sens, la collaboration consiste à établir un pont avec le passé. C'est une enquête menée en commun où le talent de chacun d'apporter des informations sur l'objet de la recherche.

Cette « organisation de la recherche » suppose d'abord une hiérarchie, qui contredit le rapport d'égalité propre à l'amitié, et par ailleurs, une occupation du temps plus solitaire que partagée. Cette vision de l'activité théorétique apparaît comme une prémisse de l'activité intellectuelle, telle qu'on l'entend aujourd'hui. L'homme est avant tout en rapport avec des textes. Il s'agit d'une amitié de professeurs de philosophie. « Aristote pense sans doute aux écoles philosophiques que furent l'académie et le lycée ; les condisciples sont une aide les uns pour les autres : on pense alors avec d'autres ; mais aussi les élèves sont une aide pour le professeur : on pense alors pour d'autres, ce qui est plus facile que de penser pour soi !^39(*) » Le philosophe apparaît comme un lecteur avant d'être un locuteur. Et lorsqu'il y a locution, celle-ci apparaît davantage comme une allocution magistrale (même si elle n'exclut pas, comme dans les cours d'université actuels, une attitude critique de l'auditeur) que comme un dialogue entre interlocuteurs. Mais cette philosophie à plusieurs implique-t-elle une vie en commun, ou un échange purement conceptuel ? L'échange est-il indifféremment oral ou écrit ?

Toute cette collaboration peut se faire par le biais de textes. Le genre d'activités théorétiques se fait peut-être avec davantage de plaisirs quand elle s'exerce avec des amis. Mais elle ne suppose pas de vivre en commun avec nos amis. D'ailleurs le propre de la dialectique est de s'exercer avec tout le monde, à plus forte raison avec nos ennemis. Toute la difficulté est en fait de savoir si Aristote parle du sage ou du philosophe. Et Aristote lui même se considère-t-il comme un sage ou un philosophe ? Une chose est sûre. Le philosophe n'est pas le sage. Cette recherche et cette collaboration sont le propre de la philosophie, mais pas de la sagesse. Parfaitement indépendante, elle n'engage aucun rapport à autrui, et donc à l'écrit. L'Aristote qui nous parle de la sagesse est l'Aristote professeur, non le sage. Et la vie de sage dont nous n'avons trace nous ne pouvons que l'imaginer. Ou peut-être nous la faut-il mener nous-mêmes.

Aristote reste avare de descriptions en ce qui concerne les modalités concrètes du mode de vie philosophique. Dans la Politique également, le lecteur est dérouté par cette même réserve au sujet de la description de la bonne cité. Il n'y a pas plus de plan de la bonne cité que de modèle de la vie philosophique heureuse. Il ne suffira pas de mener telle activité de telle manière préconçue pour contempler ensemble. En cela, il ne suffit pas de faire des études, ou d'être étudiants en philosophie pour philosopher. Chaque individu a une manière propre d'actualiser cette faculté et qu'il doit trouver. Autrement dit, Aristote nous laisse libre. Il faut être attentif à ce qu'Aristote dit, mais il faut aussi l'être à ce qu'il ne dit pas. L'activité théorétique peut s'exercer en quelque lieu du monde. La vie du sage ne dépend pas du lieu. C'est perte de temps d'essayer de connaître la situation concrète de cette activité, c'est-à-dire son lieu (dans une école ou dans la cité), sa durée (par séances, par intermittences ou constamment), le matériel utilisé (livre, écriture), la position des corps qu'elle implique (station assise, déambulation). Le propre de la philosophie est de pouvoir être exercée dans toutes les conditions, y compris seul. « L'exercice de la philosophie l'emporte sur l'exercice de n'importe quel autre état, car on n'a pas besoin pour y oeuvrer ni d'outils ni d'endroits déterminés : en quelque lieu du monde, qu'on applique sa pensée à la tâche, on touche également la vérité présente là comme partout ailleurs » (fr 5 a w, p. 30). Il n'y a pas de norme magistrale à l'activité philosophique, parce que le sage n'est pas le maître. Il y a une même différence entre celui qui apprend et celui qui sait, qu'entre le philosophe et le sage. Les philosophes cherchent ensemble. Les sages trouvent ensemble. Doit-on alors imaginer les sages amis alors que leur activité est entravée par la présence de l'autre ?

Peut-être trouvera-t-on, contre toute attente, une valeur infinie à l'amitié philosophique du fait que justement le sage peut se passer d'amis, mais qu'il choisit de vivre avec eux. Ce qui caractériserait alors le sage n'est pas l'activité qu'il pratique en acte, puisque les activités se partagent, mais sa puissance de les mener potentiellement sans les autres. Il lui est possible d'être « livré à lui-même ». Et c'est cette possibilité qui permet l'amitié philosophique. En fait, le résultat est le même, mais d'une nature différente. Si l'on veut savoir la connaître, il faut se demander ce qu'est la philosophie.

3.2. La connaissance de soi

Il nous faut collaborer dans la méditation pour nous connaître nous-mêmes. Je prends conscience de mes propres facultés en connaissant et en percevant avec mon ami. On devient l'objet connu en connaissant.

« Si donc dans de telles séries coordonnées (th=j toiau/thj sustoixiaj) l'une se retrouve dans la position de ce qui est désirable, ce qui est connu et ce qui est perçu (to\ gnwsto\n kaiì to\ aisqhto/n) existent pour parler globalement par participation à la nature définie (t%½ koinwneiÍn th=j w·risme/nhj fu/sewj) ; aussi se percevoir soi-même, c'est être perçu (to\ aisqhto/n) - puisqu'alors nous ne sommes pas chacune de ces choses par nous-mêmes (kat' au)tou/j), mais par participation (kata\ meta/lhyin) à ces facultés dans le percevoir et le connaître (car lorsqu'on perçoit (aisqano/menoj) on devient perçu (aisqhto\j ginetai) de la manière et du point de vue dont on a antérieurement perçu (kaqa\ pro/teron), et en tant qu'on perçoit et qu'on perçoit cet objet même, et on devient connu en connaissant) (gnwsto\j de\ ginwskwn), aussi c'est pour cette raison qu'on désire toujours vivre, (10) parce qu'on désire toujours connaître, c'est-à-dire parce qu'on désire être soi-même l'objet connu (to\ gnwsto/n) » (EE, VII 12, 1245 a 2 - 10).

Ce que nous sommes, nous le sommes par participation aux facultés de perception et de connaissance. Nous sommes ce que nous pensons et ce que nous sentons. Pour être connus tels que nous sommes, nous devons donc nous-mêmes exercer nos facultés de connaissance. On ne peut pas être connus par soi. Vouloir connaître, c'est donc vouloir être connu, car l'âme n'est rien d'autre que l'objet qu'elle devient en connaissant. Connaître ce qu'est la liberté, c'est déjà être libre. Connaître ce qu'est la connaissance, c'est déjà être savant. Le fait de se connaître en connaissant ne signifie pas qu'on reçoit en échange de notre effort une attention à notre égard lorsque nous faisons l'effort de connaître quelqu'un d'autre. En connaissant, nous participons à la connaissance, et à ces facultés qui font notre existence, et qui sont par nature désirables. En connaissant, on devient l'objet connu, non pas en lui-même (kat' au)tou/j), mais par participation. La participation (kata\ meta/lhyin) est le passage par un intermédiaire. L'âme devient en quelque sorte l'objet qu'elle sent ou qu'elle pense. Certes, il s'agit là d'une des doctrines fondamentales de l'aristotélisme : l'homme ne se connaît pas directement lui-même, mais seulement indirectement. Mais cela ne veut pas dire qu'il est pour autant aliéné à l'objet de connaissance ou qu'il ne pourrait se définir qu'en négatif, ou par « contraste » à cet objet^40(*). Dans cette hypothèse, je me connaîtrais en regardant mon ami comme un miroir. En fait, l'homme ne se connaît pas qu'« en connaissant quelque chose d'autre », comme le pense V. Décarie, car lui aussi est un objet de pensée. Il se connaît en connaissant. On devient perçu en percevant et on devient connu en connaissant parce que nous sommes avant tout ces deux facultés, la sensibilité et la pensée, et que nous n'avons le sentiment de notre existence que par participation à ces facultés. « On peut même penser au demeurant que chaque individu s'identifie à elle (la partie pensante), si tant qu'elle est la chose principale et la meilleure. Il serait donc déplacé de ne pas choisir l'existence qui est la nôtre, mais celle d'un autre » (EN, X 7, 1178 a 2 ). C'est l'intellect qui est « chacun de nous », notre moi, notre personnalité même.

Coïncider avec soi-même et vivre vraiment l'existence qui est la nôtre requièrent un certain type de connaissance. Si l'homme est avant tout sa faculté au sens où il devient l'objet perçu, la démarche la plus accomplie de la connaissance de soi est la connaissance de la connaissance, c'est-à-dire voir une pensée en action et la comprendre. C'est pourquoi percevoir et connaître un ami, ce doit être en un sens « se percevoir et se connaître soi-même ». Telle est la conclusion de ce chapitre. Se connaître soi-même est plus désirable qu'un autre connût a votre place. Le fait qu'un autre « connaisse à votre place (to\ ginwskein allon a)nq' au(tou), ressemblerait au fait qu'un autre vive à votre place (tou= zh=n a)nq' au(tou= allon) » (EE, VII 12, 1244 b 29-32). La façon humaine de se connaître soi-même est collective, mais elle se fait sur le modèle de l'imitation, et non de l'échange. Il est impératif que moi, individu, je connaisse pour participer à la connaissance. « L'homme souhaite tout à condition de rester ce qu'il est. Or, chaque individu est du moins principalement cette chose qui pense » (EN, IX 4, 1166 a 22). La ressemblance n'est pas une identité, c'est une imitation. Je me connais parce que je me reconnais dans la figure de l'ami qui pense.

L'ami n'est pas celui qui connaît et qui vit à notre place. Nous ne lui donnons pas la tâche de nous révéler à nous-mêmes comme on le ferait avec un psychiâtre ou un confident. C'est ainsi que deux amis qui regardent les étoiles en apprennent davantage sur chacun d'eux que s'ils étaient seuls ou que s'ils cherchaient délibérément à se connaître avant toute chose, comme chacun pourrait le faire devant un miroir. L'expérience que nous faisons chacun de nous de nous-mêmes, et de notre propre qualité, nous la faisons, non pas en nous regardant dans le blanc des yeux, comme les deux parties d'une âme soeur, mais en entrant en contact avec ce qui est extérieur à nous. L'amitié appartient à un monde. Elle se forge dans les actions communes, par une « communauté de vie », lorsqu'on vit à ses côtés. On apprend et on entend certainement plus de choses sur soi-même avec des ennemis ou des opposants qu'avec nos amis. La dialectique par exemple nous renvoie à nous-mêmes, mais elle ne constitue pas à proprement parler une connaissance de soi. L'objectivité nue, ce n'est pas l'ami qui nous l'apprend. « L'homme objectif est en fait un miroir : habitué à se soumettre avant tout à tout ce qui doit être connu, sans autre plaisir que de connaître, de « réfléchir » » (Nietzsche, Par-delà le bien et le mal, L'harmattan, 2006, 155). C'est Narcisse qui se contemple dans un tel miroir, pas les bons amis. En fait, la réflexion qu'il n'arriverait pas à produire par lui-même, il l'accomplirait avec son ami, comme devant un miroir. Comme si les deux parties, nécessaires à la conscience de soi, que l'individu n'arriverait pas à distinguer au sein de son propre être, pouvaient enfin se regarder grâce à l' « amitié. » Dans cette quête d'objectivité, les amis s'enfermeraient sur eux-mêmes et deviendraient insensibles au reste du monde. En réalité, il manque un troisième terme, car nos perceptions sont intentionnelles, c'est-à-dire qu'elles doivent viser un objet pour exister. La connaissance commune consiste à s'intéresser ensemble à une même chose.

Une autre image empruntée à l'optique pour comprendre la participation serait plus adéquate. Lorsque nous voulons saisir toute l'intensité des rayons lumineux, nous employons une loupe afin de concentrer l'énergie solaire. C'est peut-être un tel phénomène qui se passe dans le regard de l'ami. Ce que nous n'aurions jamais vu seul, peut-être parce qu'il était trop proche de nous, l'ami le rend visible. L'éclat de ses yeux, ou le faisceau de rayons lumineux, est extérieur à moi, et pourtant c'est ici que se concentre toute l'énergie de ce que j'ai cherché à comprendre. Cette image prend sens lorsqu'on sait qu'Aristote compare la lumière à l'intellect actif, principe séparé et impassible : « l'intellect [efficient] (...) est une sorte d'état analogue à la lumière ; car, en un certain sens, elle aussi, la lumière convertit les couleurs en puissance en couleurs en acte. Et c'est cet intellect qui est séparé, impassible, et sans mélange, étant par essence un acte ... » (DA, III 4, 429 b 27 - 430 a 25). L'image du miroir ne convient pas, car elle enferme cet intellect dans une relation fusionnelle, entre deux consciences, alors que précisément, ce qui relie les amis consiste en un principe rayonnant et totalement distinct de l'individualité des corps. La relation entre les amis est davantage triangulaire que spéculaire. Elle permet de participer à un principe plus vaste et extérieur, assimilable à la lumière.

L'ami reste un modèle en tant qu'il nous ressemble, un modèle de pensée et de connaissance de soi, que nous prenons pour exemple. Et cette influence ne se résume pas à un encouragement. Elle est au contraire l'origine même de ce désir de vivre. Cette action de l'amitié est si considérable qu'elle implique aux amis de vivre ensemble, c'est-à-dire de passer leurs journées ensemble. Penser qu'il y a un bien en soi revient à laisser un autre penser à sa place puisqu'il peut en être le détenteur. Un autre ne peut connaître à ma place, mais se connaître est ce qu'il y a de meilleur. Il faut trouver un certain type de médiation qui ne soit pas substitutive. Il s'agit du fait de penser ensemble.

Dans la connaissance commune, qui mène chacun des amis à la connaissance de soi, chacun pense par soi-même, avec ses propres représentations, sa propre histoire et sa propre méthode. La pensée en commun est tout sauf la pensée unique. Ce schéma de connaissance vient de l'évidence suivante : ce que je peux connaître moi-même sur moi, à l'instant et au lieu où je connais, je suis le seul à pouvoir le connaître. Il n'y a pas de connaissance prise absolument, prise en soi, et qui pourrait être faite par n'importe quel individu, fût-il notre ami, en quelque lieu et quelque moment que ce soit. On ne peut « séparer le connaître lui-même (to\ ginwskein au)to) et le poser par soi » (EE, VII 12, 1244 b 29). Le connaître n'existe pas par soi. Cela signifie que la connaissance d'une chose ne sera pas la même pour tous. Il faut choisir « l'existence qui est la nôtre et non celle d'un autre » (EN, X 7, 1178 a 4) Les amis partagent une même faculté, mais celle-ci ne saurait être confiée à l'autre. L'amitié est incompatible avec l'idée d'une connaissance absolue et parfaite qu'un être humain pourrait détenir. Ce que j'ai à savoir je suis le seul à pouvoir le savoir. Et de même pour mon ami. Mais lui-même ne saura jamais ce que j'ai à savoir. Dans la vie de connaissance, on ne peut faire l'économie des histoires individuelles. Le savoir n'existe pas par soi. Il implique la participation d'individus. On ne confie pas sa pensée à l'autre, telle est l'adage aristotélicien de l'indépendance intellectuelle. Nous pouvons avoir des modèles de pensée, et les imiter, mais d'une façon unique, qui est à l'opposé de la pensée unique : en pensant nous-même. Ce que j'apprends sur moi-même vient davantage de ce que l'autre apprend sur lui-même que de ce qu'il apprend sur moi. Ce que nous reconnaissons avant tout dans l'autre, ce n'est pas moi, c'est lui ! Autrement dit, l'autre n'est pas le simple reflet de ma personnalité, il est et me montre une personnalité. Il est donc un « autre moi-même », non parce qu'il me ressemble, mais parce qu'il possède quelque chose qui fait que - comme moi je suis moi-même - lui est lui.

C'est en ce sens qu'il faut comprendre le terme de « séries coordonnées » (sustoiki/a, 1245 a 2), et qui a le sens de colonne ou de séries parallèles dont les articles se correspondent exactement. Les pensées des amis sont deux activités parallèles. Comme des colonnes, les amis s'élèvent l'un à côté de l'autre. L'un ne pourrait jamais tenir sans l'autre, mais ce que l'un a à faire, il le fait lui-même, sans déléguer à l'autre son activité. D'une part, chacun se connaît soi-même. De l'autre, les amis participent et ont conscience de participer à une même réalité, qui est l'activité bonne en soi. Ce qui est connu et ce qui est perçu existent pour parler globalement par « participation à la nature définie (th=j w·risme/nhj fu/sewj) ». Celle-ci correspond à la participation aux facultés de perception. « On devient connu en connaissant » (gnwsto\j de\ ginwskwn, VII 12, 1244 b 9). Ce que les amis partagent de déterminé est le plaisir. Le signe de l'activité est le plaisir. Les amis se choisissent parce qu'ils se ressemblent et accordent à la vie de l'autre autant de prix qu'à la leur. Le seul plaisir ressenti est celui de l'activité. En un sens, l'activité est la même chose, en un autre non.

Le bien déterminé est à la fois perçu par l'individu et par les amis dans leur ensemble. Il implique un moi et un nous. Cette dualité de la nature de la connaissance correspond à une dualité fondamentale de l'être. De même qu'en connaissant on connaît le particulier et on participe à la connaissance en général, de même l'objet connu garde sa particularité et devient quelque chose de déterminé lorsqu'il devient connu. L'homme ne saurait participer à une connaissance ou à une sensation en soi, qui lui feraient considérer la vie comme un bien en général, un bien indéterminé. On sait qu'en un premier sens, l' ou)si/a est pour Aristote l'individu concret, composé de matière et de forme, seule réalité et sujet d'inhérence des attributs^41(*). Cette substance est donc la seule réalité : il n'y a rien en dehors des individualités. De la même façon, il n'y a pas de conscience de l'existence en dehors de l'existence^42(*).

Le plaisir est défini, c'est-à-dire qu'il dépasse le stade indéterminé de la particularité. Le plaisir par nature, même s'il s'éprouve seul, peut se partager. Il est la marque de l'activité bonne qui peut aussi être perçue comme bonne par quelqu'un d'autre de bon. Ceux qui ne font rien mènent une vie indéterminée ou corrompue. Ils se comportent dans leur vie comme s'ils étaient morts. Le partage doit se construire sur quelque chose de déterminé, qui n'est ni l'affliction ni la corruption morale : « on ne doit pas prendre par ailleurs en compte une mauvaise vie, c'est-à-dire une vie corrompue, ni une vie d'afflictions, parce qu'une vie semblable est indéfinie » (a)o/ristoj, IX 9, 1170 a 24). La détermination de l'activité bonne est donc à la source du plaisir de l'amitié. Mon ami mène une vie définie, c'est-à-dire orientée vers une certaine fin. Comme le bon reconnaît ce qui est bon par le plaisir, j'ai donc du plaisir à voir mon ami vivre. Le déterminé est bon par nature. (1170 a 19-21) La mort est un mal parce qu'elle est privation d'activité. A la vie plaisante sera donc attaché un certain type d'activité. En agissant bien, l'individu se déterminera comme homme. Il passera de l'individualité à l'universalité. Et c'est dans cette actualisation que j'éprouve le plaisir de la vie en commun.

L'amitié philosophique nous fait prendre conscience de notre appartenance au genre humain, et du fait que deux êtres différents peuvent se ressembler et, en quelque sorte, être une seule âme. Plus qu'une activité, les amis partagent une expérience de la raison. La substance possède en effet un deuxième sens, qui est celui d'un objet de connaissance, séparé de la matière. «  Si l'ou)si/a comme réalité existante est le sujet individuel, l'ou)si/a comme objet de connaissance est caractérisée par Aristote comme e°dov, d'autant mieux actualisée et plus déterminée que la matière y a moins d'importance.^43(*) » Bien que les amis soient séparés, ils participent d'une même réalité, qu'on pourrait appeler leur « genre ». Les similitudes présentes dans l'amitié font partie de celles dont s'occupe la science. La science se construit en effet sur l'hypothèse qu'il y a quelque chose de plus que les individus séparés et qu'il est possible d'y voir des traits communs.« Si l'on admet qu'il n'y a rien indépendamment des individus, dès lors il n'est rien qui s'adresse à la raison, tout n'est que perceptible aux sens ; et, par conséquent, il n'y a de science de rien » (B, 3, 999 b). L'amitié deviendrait alors une preuve de l'existence de la raison. Il y a quelque chose en dehors des êtres sensibles qui s'adresse à la raison, et qui rend possible de déterminer ces choses. Les genres sont aussi les principes des choses définies (B, 3, 988 b 6). Penser les genres permet de déterminer les choses, et de ne pas parler que de l'indéterminé, c'est-à-dire du non-être. C'est pourquoi ceux qui refusent l'existence des genres refusent de fait la pensée et la connaissance. Pour Aristote, les philosophes matérialistes, qui pensent que seuls les corps existent, doivent butter sur l'impossibilité de penser ensemble et de rapprocher les différents êtres (G , 4, 1007 b 26-29). On pourrait ajouter que dans cette optique, le matérialisme ne permet pas l'amitié. Comme les choses restent indéterminées devant la pensée, les individus eux aussi restent séparés. L'indéterminé est la puissance, ce qui pourrait être mille fois différemment. En partageant une activité proprement humaine, les amis se découvrent une même nature, une sorte de fraternité spirituelle. Deux facultés sont de manière simultanée en jeu dans la connaissance de l'autre. La faculté esthétique est ce qui permet d'aimer une personne, en s'attachant à la singularité de ce qu'il est. La faculté noétique permet de partager « ses raisons et sa pensée ». Il y a une tension inhérente à la thèse rationaliste de l'amitié. Certes les hommes libres partagent un « logos », mais ce ne sera pas une réalité diffuse, identique chez tous. J'aime en l'autre un principe impersonnel^44(*) mais impersonnel ne signifie pas inanimé.^45(*)

La pensée ne se construit que dans l'hypothèse d'un ami bienveillant. Sinon, la pensée est aride et grevée par l'ennui. Quand je suis seul ou avec des gens mauvais, l'activité de l'esprit est ralentie. Quelques idées passent, mais sans rester. Avec des amis, elles naissent et se développent dans la conversation ou dans l'attente d'un entretien. Ainsi il est possible de penser seul par l'écriture, la lecture ou la méditation. Mais ces activités sont elles-mêmes destinées à un ami et à son intelligence. Mais celui-ci n'existe que dans l'attente d'un lecteur intelligent et bienveillant. Ce que l'on vise dans la discussion et dans l'écriture, et que l'on ne peut atteindre soi-même par ses propres propos, c'est la construction d'une pensée. En ce sens, la pensée ne peut se construire que par la présence de nos amis, qu'elle soit actuelle ou à venir. Car sans notre ami, la pensée n'existe qu'à l'état de puissance. Elle se construit aussi grâce à l'intelligence de mon ami. Autrement dit, on ne se dévoile devant nos amis, comme le pense Kant. Le seul secret que possède la personne isolée, sans amis, c'est-à-dire sans paroles et sans écriture, est un vague ressentiment sans mots. Sans amis, il ne peut y avoir de pensée préconçue et achevée, si ce n'est pas des pensées toutes faites, qui ne peuvent aller sans une certaine rancoeur.

Chez Kant, les amis communiquent, c'est-à-dire qu'ils se transmettent leurs jugements respectifs, qui préexistent à l'entretien. « L'amitié morale (...) est l'entière confiance que deux personnes ont l'une pour l'autre dans la communication réciproque de leurs jugements secrets et de leurs impressions, dans la mesure où elle peut se concilier avec le respect qu'elles se portent réciproquement. » L'ami du philosophe apparaît comme un confident, à qui « ouvrir son coeur avec une pleine confiance, et qui, en outre, s'accorde avec lui dans sa manière de juger les choses. » L'ami permet au philosophe une libération de la parole et de l'esprit : « alors il peut donner libre cours à ses pensées ; il n'est plus entièrement seul avec ses pensées comme dans une prison, mais il jouit d'une liberté, dont il se prive dans les foules, où il doit se renfermer en lui-même.^46(*) » Dans cette description pathétique du penseur isolé dans la foule, l'homme sans amis est avec ses pensées comme dans une prison. Avec son nouvel ami, il peut s'alléger de ses secrets. L'homme d'esprit préfère construire lui-même ses propres pensées, en secret et dans une totale indépendance à l'égard de quiconque. Lorsqu'ils sont l'un en face de l'autre, les amis sont déjà des êtres autonomes, doués d'une liberté de pensée et d'une liberté morale. L'autonomie signifie que mes actions ne seront pas influencées par un autre que moi. Ils refusent de dépendre de l'autre. La philosophie en commun aristotélicienne revient au contraire à ceci : accepter de dépendre de l'autre. Mes actions dépendent de la personne avec qui je me trouve.

La connaissance de soi est inséparable de la connaissance d'objets extérieurs auxquels les amis s'intéressent. Pour être connu, il faut connaître ensemble et vivre ensemble. Par conséquent, la vie intellectuelle au coeur de l'amitié ne se prend pas elle-même pour objet. La connaissance de soi advient dans des situations aussi variées que la vie peut en présenter. C'est pourquoi la vie philosophique ne se résume pas à la méditation. L'amitié ne saurait se résumer à un partage exclusivement intellectuel. Mener une telle existence deviendrait lassant. L'homme possède cette faculté noétique, mais il ne se constitue pas exclusivement d'elle. Il n'est pas un pur être de raison. C'est pourquoi les amis philosophes partageront aussi d'autres types de plaisir. La vie philosophique partagée consistera autant dans la méditation que dans la fête.

3.3. La vie commune

Dans l'Ethique à Nicomaque, Aristote estime que chaque type d'homme a une activité qui lui correspond particulièrement. En fonction de leurs choix de vie, les groupes d'amis passent leurs journées à mener les activités qui constituent leur raison de vivre. « Quel que soit le mode d'existence que préfèrent les individus selon leur tempérament ou, si l'on veut, l'activité qui constitue leur raison de vivre (xa/rin airou=ntai to\ zh=n), ils souhaitent s'y consacrer avec leurs amis à longueur de jour. C'est pourquoi les uns se réunissent pour boire ensemble, les autres pour jouer aux dés, d'autres encore pour s'exercer au gymnase, aller à la chasse (5) ou^47(*) s'adonner à la philosophie (sumfilosofou=sin), chaque groupe passant ainsi la journée à faire ce qu'il aime le plus dans la vie » (EN, IX 12, 1172 a 2-6). Le verbe « philosopher ensemble », qui apparaît pour la première occurrence du mot dans l'histoire de la philosophie, désigne ici une activité à temps plein. La philosophie y apparaît comme une activité aussi prenante que les autres passions, comme le jeu de dés ou la chasse. Dans le texte correspondant et plus tardif de l'Ethique à Eudème, ce n'est plus la philosophie qui constitue un impératif dans la vie du sage. C'est la connaissance de soi. Celle-ci advient dans des situations et des activités diverses. Aussi lit-on que le sage doit se livrer à différentes activités, aussi éloignées en apparence soient-elles, comme la fête et la méditation.

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C'est pourquoi il faut faire ensemble des (5) études (sunqewreiÍn) et des fêtes (suneuwxeiÍsqai), non pas celles qui ont pour objet les plaisirs de la nourriture et les nécessités de la vie (ta\ a)nagkaiÍa) ; car elles ne semblent pas constituer des rencontres de tel type (ai toiau=tai o(miliai) mais de simples jouissances (a)po lau/seij). Toutefois, pour chacun, la fin qu'il ne peut atteindre (ou du/natai tugxa/nein)^48(*) est celle pour laquelle il désire vivre avec d'autres ; à défaut de quoi, on préfère de beaucoup rendre des services (poieiÍn euÅ) à ses amis, et en recevoir de leur part (pa/sxein).(10) Il est dès lors manifeste qu'il faut vivre ensemble (deiÍ suzh=n) et que tous les hommes le souhaitent par-dessus tout, et il en est ainsi tout particulièrement pour l'homme le plus heureux et le meilleur. » (EE, VII 12, 1245 b 4-11)

Apparemment très différentes, ces activités présentent un point commun majeur. Elles ont la particularité de constituer des fins en elles-mêmes, c'est-à-dire qu'elles sont plaisantes en soi et non par rapport à quelque chose d'autre. Ce sont ces activités qui fondent le lien humain, parce qu'elles sont bonnes et qu'elles se partagent. L'association (h( koinwnia) repose sur une activité partagée. « Mais si on doit bien vivre, et son ami aussi, et que vivre en commun inclut l'agir (sunergeiÍn) en commun, l'association portera sur les choses comprises dans la fin, et même éminemment » (EE, VII 12, 1245 b 3). Ces activités "comprises dans la fin" (twn e)n te/lei, b 4) constituent le loisir. Elles présentent ce qu'il y a de meilleur dans l'existence humaine, et ne sont soumises à aucun impératif extérieur. C'est là une différence avec les activités de détente, qui constituent une manière servile d'occuper son temps, la détente ayant lieu en vue du travail (Pol., VIII 3, 1337 b 38-1338 a 37). On ne peut se livrer seul aux activités bonnes en soi. « Les choses comprises dans la fin » désignent les « activités naturelles ». Il s'agirait d'activités autotéliques, c'est-à-dire qui ont leur fin en elles-mêmes. « Contempler ensemble » (<deiÍ> sunqewreiÍn), et « festoyer ensemble » (suneuwxeiÍsqai, b 5) font partie de ce type d'activités. Le loisir inclut donc aussi bien les activités divines que les activités vulgaires.

Je partage un point commun particulier avec chaque ami car chacun est différent. Tel me ressemblera du point de vue de l'âme, tel autre du point de vue du corps, tel autre du point de vue d'une autre partie encore. Pour chaque ami, il existe une similitude très étroite (to\ suggene/staton) que je ne partagerais qu'avec lui. Au sein d'un groupe, même si tous sont vertueux, ils ne seront pas forcément de la même manière. C'est pour cette raison que les amis de mes amis ne sont pas forcément mes amis. Le fait qu'ils partagent quelque chose avec moi n'implique pas qu'ils partageront entre eux quelque chose de bon. En revanche, avec chacun d'eux, je perçois une part de moi-même en eux. « Percevoir un ami, ce doit être en un sens se percevoir soi-même et se connaître soi-même. » Pour chaque type de ressemblance correspondra un plaisir et une activité propres. C'est pourquoi, il n'est question en amitié de préférer, de choisir ou même de comparer ses vrais amis. C'est pourquoi aussi, si aucun de mes amis n'est parfait, leurs défauts ne me concernent pas, car ce que nous partageons ensemble est quelque chose de bon.

Les plaisirs vulgaires reposent sur la ressemblance du point de vue du corps. Les plaisirs divins reposent sur la ressemblance du point de vue de l'âme. « Par conséquent, partager même les plaisirs vulgaires et les vivre avec un ami est plaisant » (EE, VII 12, 1245 a 37). A chacun revient une activité qui sera pour lui le bien le meilleur possible : « à l'un de ses amis revient le plaisir physique (t%½ h(donh=j swmatikh=j), à l'autre les études artistiques (t%½ qewriaj mousikh=j), à un autre la philosophie : il faut donc être avec son ami (to\ aÀma eiånai) » (EE, VII 12, 1245 a 19-24). Chaque individu doit avoir des amis différents. Le philosophe non plus n'aura donc pas que des amis philosophes. La diversité des activités qui constitue la vie philosophique ne relève donc pas d'une technique particulière, mais d'une capacité à s'intéresser à ce que chacun apporte de nouveau et de bon, et qu'on pourrait la culture générale. Le philosophe aura la caractéristique de l'homme de bonne culture générale qui est capable de juger et d'éprouver du plaisir dans n'importe quel domaine (EN, X 1, 1180 b 20). Comme le bon citoyen, le bon ami capable d'apprécier aussi bien les arts que la philosophie que le plaisir des corps. Il n'existe pas d'amitiés de spécialistes.

La diversité des activités a une implication importante pour la vie philosophique. L'amitié n'est pas la réunion de deux personnes uniquement. Si les bons amis sont rares, ils n'en sont pas moins plusieurs. Alors la diversité des amis devient un garant de bonheur. Certes, « l'amitié quand elle est profonde s'adresse au petit nombre » (EN, IX 10, 1171 a 13), mais on ne possède pas un seul ami, comme on ne possède qu'un seul amant. Il y a plusieurs autres soi-mêmes, et l'ami n'est pas comme une âme soeur. La relation exclusive entre deux personnes est excessive et relève de l'amour passionnel : « une telle surabondance (eoike ga\r u(perbolv) ne peut naturellement s'adresser qu'à une seule personne » (EN, VIII 7, 1158 a 12). Cette amitié relève plus du mythe que de la réalité. « L'amitié qu'on célèbre dans les hymnes implique deux personnes » (EN, IX 10, 1171 a 15). Ainsi, à la différence de l'amour passionnée, l'amitié est un sentiment qui s'adresse à plusieurs personnes et qui est partagé.

L'amitié ne relève donc pas du modèle de la passion amoureuse. Mais elle n'en implique pas moins le plaisir des corps (t%½ h(donh=j swmatikh=j, a 23), c'est-à-dire le plaisir sexuel et non le plaisir de la vue seulement.^49(*) La fête est le moment où se réalisent les activités dites vulgaires entre les amis véritables. C'est qu'il est une bonne manière de se livrer aux plaisirs des corps. Il existe différentes manières de mener une relation amoureuse. Il existe des « personnes de bonne compagnie » (tou\j eu)trape/louj, EN, VIII 5, 1156 a 13) qui relèvent de l'amitié en offrant les plaisirs de l'amour sans ses excès. Le plaisir des sens peut être obtenu en faisant attention et en aimant l'autre. C'est ici qu'intervient une distinction importante entre l'amant relevant d'Eros et l'amant amical. Ce dernier considère le bonheur de l'autre. « Il semble que ce soit le propre de l'amant (filou=ntoj) que de tenir (35) l'aimé loin du partage de ses difficultés, et de l'aimé (tou= de\ filoume/nou) de vouloir les partager » (EE, VII 12, 1245 b 35). Ce n'est pas le plaisir physique qui fait la différence entre les deux, puisque les amis se livrent aux plaisirs des corps. A la différence des amants, les amis font le choix de la réciprocité (EN, VIII 4, 1156 b 28). « La réciprocité dans l'amitié^50(*) implique une décision » (EN, VIII 7, 1157 b 28-34). Il n'y a jamais d'égalité dans l'amour, mais toujours quelqu'un qui aime et quelqu'un qui est aimé. L'amant et l'aimé n'ont pas les mêmes motifs de jouissance. « L'un au contraire tire son plaisir de la vue (oÁ o(rw½n) de la personne aimée (e)rwme/n%), tandis que celle-ci le tire des soins prodigués (oÁ de\ qerapeuo/menoj) par son amant (tou= e)rastou) » (EN, VIII 7, 1156 b 7). Si l'un procure des bienfaits, l'autre considère la relation comme une sorte de cure à un mal. L'amitié est donc réciproque, alors que l'amour peut être inégal. Cet amour (erwj) est donc une activité déviante car elle implique une relation de force inégalitaire, lié au plaisir des sens : « L'amour ressemble à l'amitié : l'amoureux désire vivre avec l'aimé non pas principalement comme il le devrait mais en suivant ses sens (kat' aiãsqhsin) » (EE, VII 12, 1245 a 25).

La jouissance et l'amour peuvent pourtant relever de la philia. C'est pourquoi, les termes employés pour désigner les amants appartiennent au champ sémantique de la filia, l' « amant » traduit filou=ntoj (1245 b 34), et l' « aimé » traduit filoume/nou (b 35). Certes, amant et aimé ne sont pas des filoi, c'est-à-dire des égaux, mais leur attitude relève pourtant d'une certaine forme d' « amitié », puisqu'ils obéissent à la règle suivante de l'amitié : « rien ne doit être aussi affligeant pour l'ami que de ne pas voir son ami » (<mh\> ideiÍn to\n filon). De filou=ntoj à filon, il semble qu'Aristote soit tenté par confondre l'amant et l'ami. L'amant a en effet le mérite de ne pas considérer ses propres intérêts (ta\ au(tw½n), au prix de la peine d'un ami. Ces « amis » cherchent à se rendre heureux, littéralement à « bien agir » (pra/ttein eu, a 22). Aristote conclut donc sur un excès de l'amitié, qui n'est plus l'amitié, mais la passion. Il ne s'agit plus de philia mais d'amour passionnel. Ceux qui sont aimés ne sont plus filoume/n, mais relèvent d'Eros (tou\j e)rwme/nouj, a 22). Ainsi l'ami se rapproche de l'amant, au sens où il souhaite le bien de l'autre. L'acte d'aimer rapproche les amis davantage que l'usage. A cette différence toutefois que l'amitié serait une union réciproque et non égoïste entre amants. Les glissements sémantiques de ce texte sont pour nous précieux car ils confirment l'idée que les amis peuvent aussi être des amants, et ne pas faire ensemble, que des études.

La cohabitation de la fête et de la méditation n'exclut pas une hiérarchie entre ces différentes activités. Par la philosophie, il goûtera un plaisir plus divin. Il est plus agréable encore de « partager des plaisirs plus divins ; la cause en est qu'il est toujours plus agréable de se voir soi-même (e(auto\n qewreiÍn) en possession du bien supérieur (e)n t%½ beltioni a)gaq%) » (EE, VII 12, 1245 b 1). Aussi variées soient-elles, ces activités sont ordonnées en vue d'une même fin supérieure. Il y a quatre buts possibles à l'existence : l'honneur, la gloire, la richesse ou la culture. C'est la culture (paide°a, EE, I 2, 1214 b 9) qui constitue la raison de vivre de l'homme libre. Parmi les bonnes choses, il en est qui correspondent plus ou moins à la vie du sage. Chaque activité peut présenter, si elle est conduite avec excellence, une forme de sagesse. Ainsi de l'art. L'artiste qui mène son activité avec excellence peut accéder à une forme de sagesse. Phidias par l'excellence de sa technique est un sage (EN, VI 6, 1141 a 10-24).

C'est en fonction de leur degré d'indépendance que les activités sont hiérarchisées. Si la philosophie vaut plus que l'art (Méta., A 1, 981 a 21-23), c'est qu'elle n'est pas soumise à une commande, c'est-à-dire à une fin extérieure qui en dépend pas de l'activité. Sa fin est réellement comprise en elle-même. Ces différentes activités ne rentrent pas en opposition les unes par rapport aux autres, comme pourrait le suggérer l'opposition entre les plaisirs vulgaires et les plaisirs divins. Le plaisir éprouvé aux activités vulgaires ne constitue pas une chute ou un mal nécessaire. Il y a une manière cultivée de se livrer aussi aux plaisirs vulgaires. Il est différentes manières de « poser les gestes les uns à côté des autres ». C'est la parole ou la raison qui détermine la bonne manière de faire. Il ne sert à rien de poser les gestes à plusieurs (to\ plhsion), plutôt que séparément (xwrij) si l'on fait « abstraction de la parole » (aÄn a)fe/lvj to\n lo/gon, EE, VII 12, 1245 a 14). La parole ou le « logos » est donc au centre de ces activités variées. Elle différencie le groupe d'amis d'un troupeau (tw½n boskhma/twn). Les hommes ont la faculté de partager des « raisons et une pensée » (koinwneiÍn lo/gwn kaiì dianoiaj) : « c'est ainsi, semble-t-il, qu'on doit entendre la vie en commun (to\ suzh=n) dans le cas des hommes » (EN, IX 9, 1170 b 11-14). Ainsi la pensée est-elle présente même dans les activités vulgaires, ou plus exactement dans la manière de les mener. Si les fêtes n'ont pas pour objet les plaisirs nécessaires, elles ne les excluent pas pour autant. Le verbe suneuwxeiÍsqai signifie bien « festoyer » ou « faire des fêtes » et implique les plaisirs corporels. La culture ne s'arrête pas aux seules activités intellectuelles. Elle touche autant la manière de s'amuser, en apportant un certain tact. « L'on ne s'amuse pas de la même façon selon que l'on a la nature d'un homme de condition libre ou celle d'un être servile, et il y a une différence selon qu'on a de la culture ou qu'on n'en a pas » (EN, IV 8, 1128 a 20). L'amitié philosophique n'implique pas ni le dégoût de la sexualité ni celui de l'amour, mais conseille peut-être une certaine manière de s'y livrer. La fête apparaît alors comme le moment qui permet intelligemment aux philosophes, non pas de se détendre, mais de manifester la vraie nature de la vertu : un état qui apporte le bonheur. On pourrait dire que la fête est la manière politique de philosopher.

La philosophie est donc inséparable d'une certaine vie festive. La pensée se construit avec les plaisirs du corps. Et c'est aussi pourquoi, on pense si mal dans la solitude et que les sociétés les plus justes sont celles où l'amitié a la première place. La pensée libre est inséparable de l'amitié. Les hommes libres sont des hommes qui ont appris ensemble à partager la raison. C'est pourquoi l'adjectif « libre » chez Aristote n'est jamais employé dans un sens autre que le sens politique. De même qu'il n'y a pas d'homme « libre d'esprit » de façon innée, de même dans une société tyrannique, liberté d'esprit et pensée se verront disparaître. Lorsque la discorde règne, il n'y a plus de penseurs. C'est pourquoi dans les tyrannies, la suppression des associations de penseurs (sxola\j) et d'enseignement (sullo/gouj sxolastikou/j) va de pair avec la suppression des repas en communs et des associations de camarades (Pol., 1313 a 37-b10). Le philosophe vit donc de plein pied dans la cité. Il reste un citoyen qui prend sa part de la vie publique.^51(*) Le sage tâche de « vivre en immortel » (a)qanatizein, 1177 b 33), mais il lui faut en même temps, selon l'hapax créé par Aristote, « vivre en homme » (a)nqrwpeu/esqai). Le philosophe ne recherche pas la vertu non pour la connaître en soi, mais pour devenir bon lui-même. La philosophie n'est qu'argumentation si elle ne vise pas la vertu (EN, II 3, 1105 b 12-18). Aussi peut-on espérer que la philosophie nous rende vertueux, et qu'une philosophie de l'amitié puisse nous rendre meilleurs amis.

On ne peut donc pas être libre sans une participation à la vie de loisir dans toutes ses composantes. Il n'y a pas chez les Grecs de liberté d'esprit ou de liberté morale au sens où l'entend Kant, que l'on aurait à l'égard des biens matériels ou des amis. La liberté n'est pas une qualité éthique, mais un statut politique. C'est ainsi dans cette vie de loisir que l'homme libre acquiert sa liberté. Ce type de vie fait penser à la vie des dieux dans les Iles des Bienheureux, où les banquets, les arts et la philosophie se retrouvaient. Mais là n'est pas la conception des êtres divins que se fait Aristote. Le dieu est avant tout l'être qui se pense lui-même, et on le rendrait ridicule en lui prêtant des activités proprement humaines. Pourtant, le dieu incarne la pensée parfaite en acte, et constitue pour le philosophe un modèle de sagesse. Il y a donc à la fois une spécificité proprement humaine à l'amitié philosophique et un aspect divin où devient possible la pensée de soi-même au sein même de la relation amicale. Par ses composantes proprement humaines, l'amitié permet ainsi de définir une indépendance particulière à l'homme, à la fois inspirée et radicalement différente de l'indépendance divine.

3.4. L'indépendance divine

Au début du chapitre sur l'indépendance et l'amitié de l'Ethique à Eudème, Aristote résumait l'aporie à un problème de comparaison. Il lui fallait donc examiner cette aporie (periì\ th=j a)poriaj) de crainte qu'elle n'exprime quelque chose de bon (to\ me/n ti le/getai kalw½j) mais qu'autre chose ne nous échappe par suite de la comparaison (dia\ th\n parabolh/n, EE, VII 12, 1244 b 20-24). C'est dans l'étude de la comparaison de l'homme et du dieu que se trouve la solution au problème de l'amitié. Indépendance humaine et indépendance divine sont substantiellement différentes. L'homme a besoin d'amis parce qu'il n'est pas un dieu.

« mais que [la conclusion que l'homme heureux n'a pas besoin d'amis] soit apparue en suivant le discours (kata\ to\n lo/gon), cela aussi est rationnel car il présentait une certaine vérité : au fait, c'est dans la ligne de la synthèse (th\n su/nqesin) la comparaison étant vraie que se trouve la solution (h( lu/sij). En effet, parce que la divinité n'est (15) pas telle qu'elle ait besoin d'un ami, le discours estimait que cela vaut aussi pour l'homme qui lui ressemble (kaiì to\n oÀmoion a)ciou=men) ; cependant, selon ce discours, l'homme vertueux ne pensera rien d'autre que lui-même, car c'est ainsi que la divinité est heureuse (euÅ exei) : elle est trop bonne pour penser elle-même autre chose qu'elle-même ; et la raison en est que dans notre cas, notre bien-être dépend d'autre chose que de nous, mais que dans son cas, elle est à elle-même son bien-être. » (EE, VII 12, 1245 b 14-19)

Aristote s'intéresse ici au cheminement du discours depuis la « comparaison » jusqu'à la « ligne de synthèse ». Ce que conteste ici Aristote, c'est une question de méthode et de démarche philosophique. L'aporie vient d'une erreur de raisonnement par rapport à la comparaison entre l'homme et le dieu. Certes, les deux présentent quelque chose de commun - la faculté à se penser soi-même -, mais cette similitude n'impliquait pas que l'homme est un dieu. L'expérience du bonheur constitue un rapprochement de l'homme et du dieu. Le bonheur, qui est le bien supérieur pour l'homme, est un don divin (EN, I 10, 1099 b 12). Mais il demeure une différence radicale entre l'homme et le dieu. Il y a une substance proprement humaine qui détermine la nature de l'amitié entre les hommes, et qui ne pourra se comprendre qu'à partir de la vie humaine.

C'est dans la synthèse que se trouve la solution. Etymologiquement, c'est dans la réunion que se trouve la déliaison. La solution (h( lu/sij) signifie littéralement le fait de délier, la « déliaison ». Pour dénouer le problème, il faut donc aller voir la manière dont on l'a originairement noué. C'est au noeud, c'est-à-dire à la racine, qu'Aristote remonte : « Il n'est guère possible de défaire un noeud si l'on ignore tout d'abord comment il a été noué ; et c'est la question que l'intelligence se pose qui nous montre le noeud de la difficulté pour l'objet qui nous occupe » (Méta., B 1, 995 a 30). Dans le raisonnement, on a donc mis ensemble deux éléments qui étaient comparables mais qui n'étaient pas assimilables. De là découlent les paradoxes et aporie. Quand on parle de l'indépendance humaine, aussi proche du dieu soit-elle, on ne parle pas de l'indépendance divine. En étudiant la ligne de synthèse, Aristote dévoile les conséquences absurdes qu'auraient cette comparaison si elle était prise sans précaution.

Si l'on menait la comparaison de l'homme libre et de la divinité jusqu'au bout, il faudrait dire que l'homme ne peut que rien faire d'autre que de se penser lui-même. Qu'il puisse le faire, cela a déjà été établi, mais qu'il le fasse tout le temps, voilà la pierre d'achoppement. L'homme vertueux se différencie fondamentalement de la divinité par le manque de continuité de son activité. A l'origine de cette divergence se tient donc une différence substantielle entre l'homme et le dieu. Les comparaisons fallacieuses ont souvent cette origine. Aristote les appelle ailleurs « enthymèmes apparents ». Le terme « ligne de synthèse » (th\n su/nqesin), ou littéralement « réunion », est caractéristique des enthymèmes apparents^52(*). Dans la Rhétorique, Aristote en donne un exemple : « quand on sait les lettres on connaît le vers, car le vers est la même chose » (Rhét., II 24, 1401 a 30). De la même façon qu'il est faux de dire cela, de la même façon il est faux de dire « si le dieu, qui est indépendant, n'a pas besoin d'amis, alors l'homme indépendant n'aura pas besoin d'amis ». Si la matière des lettres et du vers est la même - il s'agit des caractères graphiques -, leur substance diffère.

Dans la Métaphysique, Aristote prend un exemple semblable pour expliquer ce qu'est la substance de chaque chose. Il constate d'abord que les lettres, pour être des élément du langage, diffèrent de la syllabe (Méta., Z 10, 1035 a 10). Il ajoute plus loin, en reprenant l'exemple de la syllabe, qu'il existe un « quelque chose » qui différencie le « tout » de la somme de ses éléments. C'est la forme qui différencie la syllabe des lettres, ce que la matière présente de déterminé. Or parler de la puissance c'est parler de l'indéterminé, et parler de la forme c'est parler du déterminé. En associant la matière à la forme, qui sont les deux modes d'être d'une même substance, le raisonnement se fonde sur une figure de style qui ressemble à une métonymie et qui identifie deux choses proches mais différentes. Entre les lettres et le vers ou la syllabe, ou entre le tas de minerais et l'édifice, il existe une différence substantielle. « La syllabe est donc quelque chose de spécial ; elle n'est pas seulement les lettres, voyelles et consonnes, mais elle est autre chose encore...il y a quelque chose de ce genre, qui n'est pas un élément, mais qui est cause qu'ici c'est... une syllabe qui se forme ; et de même, ainsi pour tout objet. Or c'est là précisément la substance de chaque chose ; c'est la première cause de son être » (Méta., Z 17, 1041 b 17- 32). Ainsi dans l'enthymème, le locuteur a fait la synthèse entre deux choses substantiellement différentes : l'homme et la divinité. La cause première de l'être de l'homme n'est pas la même que celle de la divinité. Aussi ne pouvons-nous pas leur appliquer la même raisonnement. En revanche, il appartient à la philosophie (la philosophie première) de rechercher les causes premières de chaque être et de déterminer ce qu'est un homme, de contempler son essence, et l'amitié. En cela, le problème est philosophique. Quelle est la cause première de l'homme ? Quelle est celle de la divinité ?

Aristote analyse l'erreur pour ce qu'elle a de vrai de manière à comprendre ce que doit être un enthymème en forme. Le même mot s'applique à deux choses différentes. C'est qu'il y a deux sens différents du mot « autarcie ». Dans l'enthymème, on a réuni abusivement deux sens différents, des homonymes, d'un même mot. Les deux sens du mot « autarcie » ne s'appliquent pas aux mêmes êtres. D'abord, parce qu'un homme dépend matériellement des autres, son indépendance sera toujours soumise à condition. Et ensuite, parce que même au coeur des activités culturelles, comme les activités éthiques et philosophiques, l'ami joue un rôle central dans le cheminement vers l'indépendance. La différence substantielle, pourrait-on dire, est celle de la continuité et de la discontinuité, alors que le dieu goûte un plaisir constant et invariable. L'homme ne peut méditer constamment

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Le problème de l'autarcie est proprement philosophique parce qu'il se formule finalement par une comparaison. Or, l'étude de la comparaison incombe à la philosophie. La comparaison (parabolh/) est vraie, mais la réunion est fausse. Il est vrai de comparer l'homme et le dieu. La tâche de la philosophie est d'établir des comparaisons, d'étudier cette similitude entre l'homme et le dieu, et d'en déduire les substances de chacun. C'est pourquoi nous goûtons un plaisir philosophique à établir des comparaisons mais aussi à établir des différences. Le talent du philosophe consiste à établir des comparaisons (Rhét., 1394 a 2-7), et à faire des différences entre les choses (Méta., A 1, 980 a). Dans la Rhétorique, la philosophie est définie comme une contemplation de similitudes (to\ oÀmoion qewreiÍn, Rhét., 1412 a 9-14). D'une part, le philosophe constate l'écart, c'est-à-dire la différence essentielle qui sépare l'homme du dieu. De l'autre, il constate la similitude profonde propre au genre humain, et en particulier aux amis. C'est dans l'amitié que nous faisons l'expérience la plus aboutie de la similitude. "Le même est ami parce que le bon est semblable." Si la philosophie est bien contemplation de la similitude, et l'amitié une expérience de la similitude, alors la philosophie devient une contemplation de l'amitié. Si l'amitié est décision de la connaissance mutuelle, et que l'ami est semblable, alors la philosophie serait comme une contemplation de l'amitié.

Un paradoxe sort de cette aporie. La théorie de l'amitié qui est par définition proprement humaine constitue autant un discours sur l'homme qu'un discours sur la divinité. Loin de réduire la comparaison avec le dieu à un phantasme de l'imagination humaine, Aristote affirme l'existence d'une indépendance totalement autre, qui est l'indépendance divine. Si la vie philosophique a bien lieu entre hommes, il demeure pourtant une relation proprement philosophique au divin. Dans cette comparaison, on s'est trompé d'une part sur l'homme en pensant qu'il pouvait être parfaitement autarcique, c'est-à-dire avoir l'indépendance matérielle, intellectuelle et affective. Mais d'autre part, on s'est aussi trompé sur la nature de la divinité, en définissant son autarcie par rapport au besoin. La divinité apparaît alors comme une version plus puissante de l'homme intéressé qui en parle. Ce dieu provient de l'imagination des hommes imparfaits. Ils l'associent à un bienfaiteur ou à un maître généreux. Mais on rend le dieu ridicule en lui « prêtant des actions humaines » (EN, X 8, 1178 b 10). Cette relation au dieu n'est pas une relation philosophique, c'est une relation de superstition. La superstition consiste à penser qu'il existe un échange possible entre l'homme et le dieu. A tel présent, le dieu répondra par telle rétribution, comme le ferait un maître ou un père flatté. Dieu n'est ni le père ni le seigneur des hommes. Il ne leur est pas lié par une relation de contrat comme un suzerain à ses vassaux. Il est un être à part qui jouit d'une totale indépendance par la force et la continuité de sa pensée. L'homme peut ressembler à la divinité. Mais celle-ci n'aura pas besoin d'un ami. Elle ne tire aucune ressource de la vie des hommes.

On voit que dans l'enthymème, on a non seulement altéré la nature du sage en en faisant une sorte d'ermite insensible, mais également celle du dieu en en faisant une sorte de maître. Il y a deux comparaisons problématiques : celle de l'homme avec le dieu, et celle du dieu avec le maître. C'est chacune des substances propres à ces êtres qui ont été contaminées l'une par l'autre en altérant leur nature réciproque. En aucune manière, le bien-être du dieu n'est liée à une altérité. C'est là la différence essentielle entre l'homme et le dieu. « Notre bien-être à nous dépend de l'autre » (to\ euÅ kaq' eÀteron, EE, VII 12, 1245 b 13-19). Alors que la divinité est à elle-même son bien-être (au)to\j au(tou= to\ eu, 1244 b 19), l'homme dépend de l'extérieur. Le bien pour le dieu est immanent, le bien pour l'homme est transcendant. L'indépendance humaine ne peut donc pas se passer d'une certaine dépendance à l'autre. Comme le dieu, l'homme peut se penser lui-même, puisqu'il est capable de méditer. Mais il ne le peut constamment.

La nécessité d'autrui ne s'enracine pas dans l'imperfection ontologique de notre nature. Nous ne sommes pas aliénés au sens où nous aurions besoin d'un objet extérieur pour nous connaître, comme devant un miroir. La pensée est suffisamment puissante pour avoir conscience de sa propre existence et pour en tirer le plaisir divin qui découle de cette contemplation. Dire que le bien-être dépend de l'autre ne signifie pas que « chez l'homme l'objet de pensée est avant tout extérieur » ^53(*), mais bien que, même dans cette activité si intérieure, nous avons besoin d'amis pour en éprouver tout le plaisir. Le plaisir vient de l'autre, de par la nature même de son activité parallèle. La cause première de notre être est donc la relation à l'autre. Par ailleurs, même si l'homme ne pouvait penser qu'un autre être, alors l'autre ne serait plus réellement autre : « puisque l'objet de l'intellect et l'intellect ne sont pas différents pour tout ce qui n'a pas de matière, ce sera la même chose et l'intelligence ne fait qu'un avec l'objet qu'elle pense » (Méta., L, 9,1075 a 5-7). Si l'on se connaît mieux par son ami, c'est parce qu'il nous montre comment penser et non parce qu'il nous présente l'image de ce que nous sommes et que nous ne pourrions voir. Pour beaucoup de commentateurs, l'amitié serait le signe d'une « impossibilité métaphysique »^54(*), et elle trouverait son origine dans l'imperfection humaine. Mais ce n'est pas parce que l'homme seul mène une vie difficile que l'homme se caractérise par l'imperfection. Un homme qui pourrait être seul constamment perdrait en effet sa nature d'homme. Et peut-être l'amitié est-elle également un avantage sur le dieu et non un palliatif à une faiblesse ? Elle serait alors un moyen différent d'accomplir un acte.^55(*)

Il y a bien quelque chose de l'indépendance divine entre les amis. Aristote compare l'attitude qu'un bon ami doit avoir à l'égard de son ami avec l'attitude d'un homme devant les dieux. Ainsi de cet homme superstitieux qui invoque les Dioscures, fils de Zeus, dans la tempête. Le suppliant entend, par ses plaintes, recourir à leurs services, comme s'il s'agissait de mercenaires ou marchands. On voit que l'erreur au sujet de l'amitié humaine est comparable à celle que commettent les hommes en s'adressant mal aux dieux, c'est-à-dire en les prenant pour des êtres intéressés. L'égoïste choisit en fonction de lui-même au prix de la peine d'un ami (EE, VII 12, 1245 b 20- 1246 a 3), comme le superstitieux agit envers le dieu. La relation au dieu est donc un modèle d'amitié, mais à cette différence qu'elle nécessite la présence physique de notre ami.

L'homme imite le dieu, mais reste par nature radicalement différent. Par nature, il lui est impossible de remettre en cause son besoin d'amitié. Aussi on ne peut pas réellement dire que l'amitié reflète une dégradation de la « théologie de la transcendance » : « L'exemple de l'amitié nous montre comment chez Aristote, une théologie de la transcendance se dégrade, mais aussi s'achève, en une anthropologie de la médiation »^56(*). L'amitié reste proprement humaine. C'est pourquoi nous ne souhaitons pas qu'un de nos amis deviennent comme un dieu. On ne peut pas lui souhaiter qu'il devienne trop sage au point de ressembler parfaitement au dieu, même si la vie philosophique reste un effort, mais où l'amitié a sa place, vers cette vie divine. On souffre de l'absence de notre ami alors qu'on ne souffre pas de celle du dieu. Certes, on peut souhaiter le bien de notre ami au point de s'en séparer. Mais la vraie nature de l'amitié ne consiste pas en un tel désintéressement, qui serait davantage l'apanage des gens bienveillants que des amis. Le meilleur exemple de ce désintéressement est l'attitude de la mère d'Hercule qui accepte, pour son bien, que son fils devienne dieu au prix de ne jamais le revoir. Certes, la joie des mères tient davantage au fait d'aimer plutôt que d'être aimée (EN, VII 9, 1159 a 28). Mais on ne peut plus parler d'amitié à partir du moment où des amis ne peuvent plus se voir. C'est le plaisir de voir notre ami qui est la source de notre amitié et des vertus qui en découlent. C'est pourquoi Aristote pose la question : « est-ce qu'entre amis les uns peuvent vraiment souhaiter aux autres les plus grands biens qui soient, comme celui d'être des dieux ? Car les uns ne seront plus alors des amis pour les autres ni par conséquent des biens ; or les amis sont des biens  » (EN, VIII 9, 1159 a 3-10 ). Finalement, la relation de l'homme au dieu est un modèle d'amitié. Il n'est qu'une attitude possible vis-à-vis du dieu aristotélicien : le laisser être et vouloir qu'il soit. On ne souhaite donc pas que cet ami devienne comme un dieu, parce qu'on souhaitera toujours le voir, alors que le dieu est invisible. Mais on lui souhaite aussi par-dessus tout le bonheur, qu'il ne peut éprouver qu'en tant qu'être libre.

Conclusion : l'indépendance comme dépendance consentie

Les vertus comme la justice, la générosité ou la sagesse nous font gagner en indépendance par rapport aux biens extérieurs et au besoin, et nous font goûter un plaisir particulier, qui est celui de notre propre bonheur. Mais dans cette indépendance gagnée sur les biens extérieurs, notre ami ne s'efface jamais. Il reste, pourrait-on dire, le seul bien extérieur dont nous dépendons réellement. Bien plus, plus un individu devient vertueux, plus il tient à ses amis. On ne peut prétendre au bonheur si un ami disparaît. Ainsi des amis et des enfants : « on ne peut prétendre au bonheur... si la mort les a ravis alors qu'ils étaient bons » (EN, I 9, 1099 b 5). Si la présence d'un ami nous rend vertueux et heureux, son absence nous est comme une mutilation. On ne comble pas l'absence d'un ami. Un ami défunt reste un ami. C'est en ce sens qu'il faut comprendre que les bons amis ne sont pas des lâcheurs (Rh, 1381 b 18-34).

Nous sommes sensibles aux joies et aux peines de nos amis. Toutes les qualités personnelles ne pourront rien au fait que l'autre éprouve ce qu'il éprouve, souffre quand il souffre, et soit joyeux quand il est joyeux. Quand bien même nous estimerions que ses affections n'ont rien à voir avec notre propre vie, on ne peut s'empêcher d'être réellement triste ou réellement joyeux quand il l'est. Finalement, nous n'avons pas la même attitude envers l'autre qu'envers nous-même. Notre amitié n'est pas la copie externalisée de notre amour pour nous-même. L'on ne traite pas l'autre comme on se traite soi-même. « Nous évitons généralement de regarder l'ami qui a de la peine ou qui est dans une mauvaise situation, comme nous le faisons pour nous-mêmes » (EE, VII 12, 1246 a 15). Cette sensibilité nous fait éprouver pour l'autre ce que nous n'aurions jamais peut-être jamais éprouvé pour nous-mêmes. Autrement dit, dans les choix qui définissent mon existence, l'ami est autant, si ce n'est davantage, acteur que moi-même. On ne choisit pas en fonction de soi-même (aireiÍsqai to\ au(tou=, EE, VII 12, 1245 b 35), mais surtout en fonction de l'autre.

Les amis indépendants sont donc engagés dans un rapport de dépendance choisie. En faisant le choix de connaître l'autre et de vivre avec lui, je fais aussi celui de m'attacher à lui. C'est ici que l'amitié vertueuse aura sans doute la supériorité sur les autres amitiés. La vertu que donne l'indépendance est la capacité à s'éloigner de ses amis quand il le faut. Nous sommes en quelque sorte attachés par un bien commun, mais pas par n'importe quel bien. Autrement dit, nous n'irons pas partager le malheur jusqu'au suicide avec lui. Aimer consiste à vivre avec l'autre dans la certitude que ce qu'on lui apporte sera quelque chose de bon. C'est pourquoi les amis indépendants garderont la possibilité de ne pas se voir s'il le faut. Dans certains cas, il faudra souhaiter la présence, dans d'autres, l'absence de nos amis. Tenir éloigné (to\ a)peirgein, EE, VII 12, 1245 b 35) son ami de nos propres maux peut être un signe d'amitié (filiko/n, b 28). Aristote exprime cette réflexion par la métaphore de la pesée. On doit attacher un certain poids (to\ po/son, a 6) au fait d'être ensemble. De même il existe une balance (th\n r(oph\n, a 19) qui indique s'il faut souhaiter ou non la présence (tou= bou/lesqai pareiÍnai hÄ mh, a 19). Mais ce juste milieu pose en lui-même un problème : nous nous attachons comme à nous-mêmes à un être qui existe malgré tout comme un soi-même séparé (au)to\j diaireto\j, a 36). Autrement dit, les amis partagent leur temps et leur vie. Mais ce choix, comme le bonheur, n'est jamais parfaitement actualisé et l'amitié n'est jamais acquise une fois pour toutes. Cette possibilité de l'éloignement pour une raison ou pour une autre ne peut donner lieu à autre chose que de la peine. Il n'y a pas de vertu qui permette de résoudre cette difficulté. En faisant le choix de l'amitié, nous acceptons aussi de dépendre de notre ami.

Dans l'amitié fondée sur le caractère, les amis se souhaitent de rester ce qu'ils sont. Ils acceptent donc de dépendre de l'autre en tant qu'il est autre et qu'il le restera. Si la vertu permet d'assurer aux amis des rapports heureux quand ils sont présents, il reste un facteur indépendant de toute volonté : l'absence. En choisissant de vivre avec nos amis, nous acceptons la joie qui découle de leur présence, mais aussi la peine qui découlera de son absence. L'amitié est le partage d'une vie avec des êtres dont nous savons qu'ils peuvent disparaître. Cette condition est en même temps la source de nos libertés respectives, qui permet à chacun de rester ce qu'il est. Le meilleur usage qu'on puisse faire de notre ami est de le laisser libre.

- Bibliographie -

 

Textes d'Aristote

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Sur Aristote et l'autarcie

 

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Table des matières

Introduction : l'amitié précède l'indépendance 1

1. L'indépendance matérielle 4

1.1. Amitié et déficience 4

1.2. Le besoin de ressources 9

1.3. Amitié et dignité 15

1.4. Le choix de l'amitié 20

2. Le rôle éthique de l'amitié 27

2.1. Le plaisir de l'amitié 27

2.2. Le sentiment d'amitié 35

2.3. L'amitié et la liberté politique 42

3. L'indépendance philosophique 48

3.1. La méditation 48

3.2. La connaissance de soi 56

3.3. La vie commune 65

3.4. L'indépendance divine 72

Conclusion : l'indépendance comme dépendance consentie 79

- Bibliographie - 81

* ¹ Celui de « quelqu'un se suffisant en tout par lui-même » (EE, VII 12, 1244 b 4), celui de l'ami vertueux (1244 b 17), celui de l'homme le plus heureux et le meilleur (1245 b 11). L'ami est un être singulier doué d'une vertu individuelle. On parle au singulier de « l'homme bon et ami » (VII 14, 1244 a 1) davantage que des amis. « Le même homme est à la fois bon et ami. » (EE, VII 1, 1234 b 27)

* ² « On pourrait en effet se demander si quelqu'un se suffisant en tout à lui-même, aura un ami. » Ethique à Nicomaque (EN), IX 9, 1169 b 3- 1170 b 18 ; Ethique à Eudème (EE), VII 12, 1244 b 1- 1246 a 25 ; Grande Morale (MM), 1213 a 8-b 1

* ³ Je rendrai au)tarkeia par « indépendance » au lieu d' « autarcie » (R. Bodéüs) , d' « autosuffisance » (Gauthier-Jolif, V. Décarie, P. Aubenque), ou de son homonyme anglais « self-sufficiency » (J. Cooper, J. Annas, N. Sherman, C. H. Kahn). Gauthier-Jolif emploie parfois, au détour de quelques phrases de leurs commentaires, le mot « indépendant » (G.-J., 52 ; 882). Mais ils utilisent malgré tout « autarcie » ou « autosuffisance » dans leur traduction.

« Autarcie » est la translittération francisée de au)tarkeia, et l' « autosuffisance » n'est qu'une la traduction littérale de ce terme, puisque -arkeia signifie « qui se suffit ». La langue française n'a gardé que le sens économique du mot, celui de la communauté autarcique ou autosuffisante, c'est-à-dire qui se nourrit par ses propres moyens. Dans les cas très rares où il s'applique à un individu isolé, il concerne un homme exclu de la communauté. On parlera d'un homme en autarcie dans le cas d'un ermite ou d'un naufragé. Or le mot grec couvre un sens que l'équivalent français ne pourrait rendre, celui d'une perfection à laquelle il n'y a rien à ajouter. L'homme, le dieu, ou la cité « autarcique » sont heureux, car ils possèdent la plénitude des biens. De cette traduction découle une série de questionnements insolubles qui continuent d'émouvoir les commentateurs. Comment un homme « autarcique » - formulation qui, cela dit en passant, ne veut rien dire en français - peut-il avoir des amis ? Nous savons d'emblée - Aristote l'a suffisamment répété - l'importance de l'amitié dans toute vie humaine.

Le terme « indépendant » ne rend pas totalement cette idée d'achèvement quasi-divin, mais il a le mérite d'évoquer une vertu individuelle, qui sera celle qui nous intéressera. On parlera d'homme « indépendant » (h au)ta/rkhj) au lieu d'homme autarcique qui, en français, exclut d'emblée tout rapport à l'autre, y compris l'amitié. Or c'est tout le contraire, l'indépendance, comme on le verra, implique l'amitié.

* ⁴ G.-J., 69.

* ⁵ V. Propp, La morphologie du conte, 1928.

* ⁶ G.-J., 68.

* ⁷ G.-J., 53.

* ⁸ G.-J., 882.

* ⁹ Sur cette parenté étymologique, voir E. Proulx, 317.

* ¹⁰ Rhétorique (Rhét.), 1381 b 14-17, voir aussi MM, 1211 a 7-39.

* ¹¹ Je conserve la traduction de ‡retÐ par « vertu » faute de mieux, et conscient des confusions entre la vertu aristotélicienne et la vertu chrétienne que le terme peut induire.

* ¹² Le verbe appartient à ce groupe de mots en su/n- créés par Aristote dans l'EE. pour traiter de l'amitié (R. Hall, 198).

* ¹³ Je traduis ainsi tv= fu/sei aireto\j eiånai (a 13) au lieu « la nature ne lui en laisse pas le choix » (R. Bodéüs). Cette traduction fait penser qu'il n'y a plus de choix, alors que l'amitié reste un choix.

* ¹⁴ C. H. Kahn parle d'altruisme. J'éprouve un soucis altruiste (an altruistic concern) à l'égard de mon ami, pour ce qu'il est, indépendamment de sa « relation à moi-même » (not merely in his relationship to me, 32).

* ¹⁵ Ceci rend l'amitié aristotélicienne très lointaine de la sympathie universelle humienne telle que la présente C. H. Kahn (33).

* ¹⁶ J. Cooper, 1977, 303.

* ¹⁷ G.-J., 755.

* ¹⁸ Iliade (X, 224) cité par Aristote (EN, VIII 1, 1155 a 14-16).

* ¹⁹ « Les activités partagées apportent la certitude que ce que l'on est en train de faire et qu'on juge intéressant et digne de choix l'est vraiment », puisque les autres sont d'accord sur ce point (J. Cooper, 308-309)

* ²⁰ J. Cooper va jusqu'à traduire qewreiÍn par « étudier  (to study) les actions de l'autre ». On préférera malgré tout « observer » (R. Bodéüs). Cette traduction donne ici au verbe un sens différent de celui qu'on trouvera dans l'Ethique à Eudème (VII 12, 1245 b 5) où le mot s'applique à des activités proprement théorétiques comme l'astronomie ou la géométrie. Là seulement on pourra parler d' « étudier » ou de « faire des études ». Or un ami n'est pas un objet noétique comme le sont les astres ou les figures géométriques. On préférera donc « observer » dans ce contexte.

* ²¹ Voir l'article « On civic friendship » de S. Schwarzenbach qui établit un parallèle entre l'activité de reproduction (gene/sij) biologique et l'activité de reproduction dite « éthique », qui est celle des amis au sens large. Envers nos amis comme envers nos enfants, nous cherchons à faire naître en eux ce que nous avons de bon en nous. Nous leur transmettons nos goûts, ce pour quoi nous aimons l'existence. En cela, l'ami avec qui je vis est comme la continuation morale de mon existence dans un autre que moi-même (the moral continuance in existence of another like myself, 102).

* ²² L'autre constitue un contraste par rapport à moi (Sherman, 1990, 610).

* ²³ « Cette lecture présenterait la thèse d'Aristote comme une anticipation de l'hypothèse de Freud d'un narcissisme indifférencié et illimité » (C. H. Kahn, 1981, 22-23). 

* ²⁴ C'est le cas chez Kant, où l'ami est l'oiseau rare (rara avis), indénichable. La vraie amitié n'est que le « cheval des auteurs de roman » (Kant, Métaphysique des moeurs, deuxième partie, « La doctrine de la vertu », Vrin, 1968, 147-148).

* ²⁵ Je traduis sunaisqa/nesqai ara deiÍÍ par « éprouver quelque chose pour son ami » au lieu de « avoir le sentiment que son ami existe » (Bodéus). Nous avons aussi le sentiment que nos ennemis existent, peut-être même davantage que nos amis. Il y a plus dans l'amitié que la simple conscience de l'existence de mon ami. Il nous faut aussi sentir que cette existence est bonne. C'est en cela que l'on devra éprouver quelque chose pour lui. On ne peut pas non plus traduire par « percevoir un ami », car le verbe exprime une certaine communion dans les perceptions qui implique ceci : ce que j'éprouve pour l'autre, je l'éprouve avant tout parce qu'il éprouve aussi.

* ²⁶ Voir avec D. Lefebvre (167) : De Anima (DA) (425 b 12-15), et surtout Du Sommeil (455 a 12-20).

* ²⁷ Voir D. Lefebvre, 167.

* ²⁸ « Aristote ne dit pas « je pense je suis », mais « je pense, je sens que je pense, je sens que je suis », et la « sensation » de la vie d'autrui est immédiatement aussi peu indubitable que la mienne » (D. Lefebvre, 167).

* ²⁹ G.-J.,759.

* ³⁰ EN, IX 7, 1168 a 5-6 ; Pol., III 6, 1278 b 27-30 ; Rhét., I 7, 1363 b 26-27

* ³¹ EN, III 5, 1117 b 11-13 ; IX 4, 1166 a 19 et plus loin IX 9, 1170 b 3-5.

* ³² Sur cet « aspect objectif » (the objective side) de l'amitié, voir J. Annas (552).

* ³³ Voir sur ce point N. Sherman, « Aristotle on Friendship and the Shared Life ».

* ³⁴ Kant, Métaphysique des moeurs, deuxième partie, « La doctrine de la vertu », Vrin, 1968, 150.

* ³⁵ C'est l'avis de R. Bodéüs (526).

* ³⁶ Il n'y a donc pas de remise en cause des frontières entre les modes de vie traditionnels au sens où l'entend D. Lefebvre (174). Celui-ci voit dans la « collaboration » entre philosophes une remise en cause de la règle de l'autarcie. Les frontières habituelles entre vie politique et vie contemplative seraient bouleversées par l'amitié. Il y aurait dans ce « mais en tant qu'il est homme » une contradiction inhérente à la figure du philosophe.

La frontière reste cependant très marquée : les amis vertueux concernent la vie politique, et les amis philosophiques, les collaborateurs, la vie théorétique. Non seulement la frontière demeure dans l'emploi du temps du philosophe, mais elle court aussi entre ses différents amis.

* ³⁷ Aristoteles, Heidelberg, 1966, p. 472.

* ³⁸ P. Hadot, 130.

* ³⁹ G.-J., 882-883

* ⁴⁰ N. Sherman, 610.

* ⁴¹ cf. Métaphysique, Z, 3, 1028 b 36 ; Z, 3, 1029 a 3 ; Z, 14, 1039 b 20.

* ⁴² « Le senti et le connu n'existent et ne sont désirables pour moi, que par l'actualisation qui m'est propre des puissances de sentir et de connaître, et par la conscience de cette actualisation. (J.-C. Fraisse, Untersuchungen..., 246-7.) »

* ⁴³ cf. Métaphysique, Z, 7, 1032 b 1-2 ; Z, 15, 1039 b 27-1040 a 2 ( J.-C. Fraisse, 1974, 241).

* ⁴⁴ En suivant l'interprétation de C. H. Kahn (36), le nouj est pour tous les êtres humains un et identique (fundamentally one and the same). Ce que nous aimons chez notre ami, c'est selon lui, un principe interpersonnel, qui n'est ni exactement lui ni exactement moi, mais que nous partageons et que nous avons appris à partager.

* ⁴⁵ « Mais ce que nous apprennent les arguments fondés sur la conscience de l'existence, c'est que la division des consciences ne s'abolit pas dans un rationalisme qui ferait du logos une réalité diffuse, identique chez tous ceux qui y participent. Il ne s'agit nullement de nier l'altérité de l'ami en tant qu'autre pour dire que cet autre est aussi bien moi. La prise de conscience que permet la philia est celle d'un « nous » et non d'un « on » qui retomberait dans l'indétermination. » (Fraisse, 244-245)

* ⁴⁶ Ibid., 150.

* ⁴⁷ Je supprime les points de suspension rajoutés par R. Bodéüs.

* ⁴⁸ Je rends ou du/natai tugxa/nein par « la fin qu'il ne peut attendre » au lieu de « la fin qu' « il peut atteindre » (V. Décarie) conformément au texte de Susemilh.

* ⁴⁹ Comme le pense G.-J. (719).

* ⁵⁰ Je traduis a)ntifilou=si par « la réciprocité dans l'amitié », en lieu de « la réciprocité dans l'amour » (R. Bodéüs).

* ⁵¹ G.-J., 884.

* ⁵² Réf. Soph., 165 b 23-32 et Rhét., II 24, 1401 a 25-b 3

* ⁵³ V. Décarie, 200.

* ⁵⁴ G.-J., 755.

* ⁵⁵ « La fili/a serait la manière qu'aurait l'homme, concurrente à celle de Dieu, d'identifier essence et existence. » (J.-C. Fraisse, 1974, 243)

* ⁵⁶ P. Aubenque, 180-182.