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La justice aristocratique dans la généalogie de la morale de Nietzsche

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par Pierre Morien MOYO KABEYA
Faculté de philosophie Saint Pierre Canisius - Bachelier en philosophie 0000
  

Disponible en mode multipage

EPIGRAPHE

« Coup par coup, pas à pas,

Voyageur, il n'y a pas de chemin

Le chemin se fait en marchant.

Le chemin se fait en marchant

Et si l'on regarde en arrière

On voit le sentier que jamais

On ne foulera de nouveau.

Voyageur, il n'est pas de chemin,

Le chemin se fait en marchant. »

Antonio Machado

REMERCIEMENT

Le Frère NKETO Lumba nous a joyeusement accompagnés dans la rédaction de ce mémoire. Nous le remercions pour ses conseils combien bénéfique à la réalisation de ce travail. Merci également à tous les compagnons qui ont consacré leur temps à la lecture et à la correction de ce texte, plus spécialement le scolastique Alexandre BATUHOLA, sj ; les pères Cyprien BWANGILA, sj ; Aristide DOSSOU, sj ; Adrien LENTIAMPA, sj et Guy VERHAEGEN, sj. Un merci spécial à l'équipe de vie STORTA pour sa chaleur humaine qui nous a beaucoup soutenue. Pour tout soutien spirituel et humain, merci de tout coeur.

DEDICACE

A mes parents,

A la mémoire de mes grands parents paternels,

A ceux qui m'ont appris à prendre la science au sérieux,

A ceux avec qui j'ai partagé un instant d'amitié,

A tous les Congolais morts dans les guerres d'agression.

INTRODUCTION GENERALE

Problématique

« L'homme est la mesure de toute chose», disait Protagoras. Il tient à avoir un sens, un but de son être au monde. Ce but peut bien être un néant, qu'importe, au moins en aura-t-il un plutôt que de rien du tout. Tout au long de son histoire, l'homme s'est débattu pour se trouver des raisons de vivre. La « grande période » de la vie humaine, qu'est la préhistoire, est celle de l'homme créateur. L'homme fort a créé la société en soumettant les volontés faibles à  la sienne. Il a élevé les ancêtres au rang de fondateurs, de bienfaiteurs et de protecteurs de la société. Poussée à l'extrême, la vénération des ancêtres a créé des dieux. L'homme a placé les dieux au rang d'un sanctuaire de ses meilleures qualités. Les dieux servent aussi à justifier ses manquements ; c'est le cas des grecs. L'homme reste pourtant sur sa faim. Il veut savoir pourquoi il est là, quel sens a sa souffrance ? C'est dans ces conditions que « l'idéal ascétique » prétend pourvoir à cette interrogation. L'homme a un sens, sa vie a un but et sa souffrance a désormais une explication : son péché est la cause de sa souffrance. Nous voici placé désormais devant un Dieu d'amour. Son amour pour les hommes a conduit à la mort de son fils. Et sa justice est sans égale car les impies seront châtiés éternellement. C'est dans un tel chemin que Nietzsche nous conduit, une démarche généalogique. Il veut nous faire découvrir quelque chose de rude, de primitif, de recouvert.

Lorsque l'on étudie un auteur, on constate qu'il y a des expressions récurrentes. Pour Nietzsche, ces expressions sont bien connues : transmutation des valeurs, volonté de puissance, surhomme, etc. Tout cela trouve son sens dans son grand projet de défendre la vie des « idées modernes » qui la détruisent. Il devient ainsi nihiliste mais il ne l'est pas au même titre que les autres. Il se définit comme le nihiliste des nihilistes. Toutefois, dans le vocabulaire populaire de notre auteur on ne trouve pas la « justice ». En effet, il n'y a pas de lien clair entre ces expressions soulignées ci haut et la justice. Dans ces conditions il est légitime de poser la question de savoir quelle garantie peut donner un travail sur la « justice » chez Nietzsche.

La justice n'est pas un sujet de premier ordre dans la philosophie de l'auteur de la Généalogie de la morale. Il y a donc risque à s'engager sur une telle voie. Faut-il préciser que c'est à peine si l'on trouve des ouvrages sur cet auteur abordant cette question. Toutefois, le combat avéré de Nietzsche pour la vie, contre sa décadence et son avilissement, semble, désormais s'imposer en principe. C'est peut être dans ce grand ensemble qu'il faut placer l'intérêt de notre auteur pour la civilisation moderne, la politique, la justice et tout ce qui est en lien avec la vie1(*).

Il faut placer ici le thème de la justice dans le cadre de la généalogique de la morale (comme méthode). C'est une analyse d'une « volonté morale » qui se veut créatrice du bien et du mal. Critique de la société moderne, décadente, l'auteur fait remonter à une société primitive. Il nous place devant une société ayant deux classes irréductibles : les maîtres et les esclaves. C'est dans cette société qu'est né le rapport d'échange pour faciliter le commerce entre les différents membres de la communauté. D'après lui, il s'est posé une question majeure : comment rendre la vie commune viable en face des instincts de libertés qui caractérisent l'homme ? Il faut créer à l'homme une mémoire. Cette dernière est l'unique moyen de le rendre appréciable. Car on ne peut traiter qu'avec une personne qui a une identité permanente, quelqu'un que l'on peut reconnaître comme tel dans le temps : passé, présent et futur.

Une autre question qui s'est posée, comme conséquence de la première, est celle de savoir comment un tel résultat pouvait être possible ? L'homme a cru trouver la solution dans la mnémotechnique pour résoudre la question de la mémoire. Or, l'homme ne garde généralement que ce l'on applique avec le fer rouge (quelque chose qui lui fait mal). Alors il faut donc assaisonner la mnémotechnique avec de la cruauté dans tout ce qui est contrat dans la communauté. Il s'agit avant tout de la relation aux autres. Cette relation est conçue comme un commerce. On ne peut être ensemble que dans la mesure où chacun s'engage envers l'autre et envers la communauté. Comme cet engagement n'est pas donné, il faut mettre en place des mécanismes pour que la parole donnée soit respectée, que les engagements soient tenus.

Cela veut dire que chacun occupe une place dans la société, dans la relation aux autres. Il a donc besoin d'une certaine distance pour être réellement soi. En même temps, il peut changer de place à l'intérieur de la communauté sans que l'harmonie du groupe en souffre. C'est pour cela, on ne peut comprendre la mémoire qu'à travers ce souci de vivre ensemble. L'avenir de soi est conditionné par la proximité aux autres.

Par l'usage de la cruauté, la communauté a mis en place des valeurs qui promeuvent et protègent la vie. Beaucoup de vertus que l'on peut si facilement lier à la « nature humaine » sont les fruits de ce travail de l'homme sur lui-même. Considérons la conscience, cette faculté à laquelle on lie sans hésitation le bon sens, on ne se pose plus la question de son origine. La question est de savoir si du laisser-aller peut jaillir une force de discernement aussi importante que la conscience. Que d'aucuns disent que Dieu l'a placé dans chaque homme, cela n'est encore qu'une question de foi. Pour éviter le « non-sens », il faut préciser que cette voie n'est pas celle prise dans ce travail. 

Le « non-sens » peut aussi surgir des contradictions que l'on nourrit très souvent dans les réflexions. De quel côté du jardin faut-il chercher la pépinière de la justice, de la mauvaise conscience, de la culpabilité, de la faute, etc. ? On peut tenir un raisonnement, par exemple, auquel manque le sens de l'éloignement. Ainsi on peut dire que la justice est le fruit de la révolution. En d'autres termes, ce sont les esclaves qui l'ont mise en place. Cela veut dire en fait que le ressentiment, la haine peuvent engendre et la justice et la vengeance dans un même arbre. On peut aussi se dire que Dieu l'a placé en chaque homme, alors comment expliquer que l'on ait encore besoin de lois pour des hommes justes de nature?

Il s'agit d'une entreprise généalogique. Aller au fond des choses, à l'origine. Beaucoup de notions, dont la justice, le châtiment, etc., ont des buts a posteriori. Des objectifs qui ont été adjoints après coup et avec un caractère d'accessoires. Voilà pourquoi, il faut aller au fond des choses. Ici se pose la question de « valeur morale ». Il s'agit d'arriver à remettre en question tout ce qui s'est imposé comme « valeur en soi », tout ce qui va à l'encontre de la vie, qui conduit au néant : le nihilisme !

En effet, Une perspective nouvelle ne s'ouvre qu'à celui qui apprend à interroger. La perspective généalogique dans laquelle Nietzsche nous introduit est clairement définie dans la préface de la Généalogie de la morale : « nous avons besoin d'une critique des valeurs morales et la valeur de ces valeurs doit tout d'abord être mise en question... »2(*). La nécessité qui s'impose ici est celle de la connaissance du milieu d'origine ; la remise en cause de ce qui, en tout temps, est tenu pour donné. La meilleure direction est celle de l'histoire de la morale, car on ne peut partir de nulle part, moins encore bâtir sur le vide.

Devant une pensée comme celle de Nietzsche, on se retrouve dans l'embarras du choix. Quand bien même on aura choisi un thème, d'autres difficultés surgiront. Comment créer un moule, un plan, pour une pensée aussi torrentielle ; une pensée qui fait foisonner de vie tout ce qu'elle pénètre. En plus « Nietzsche est un de ces esprits qui se renouvellent sans cesse. »3(*) Lui-même ne nous facilite pas la tâche lorsqu'il dit que ses ouvrages ne sont pas d'un abord facile. Pour ce qui est de la Généalogie de la morale, son livre le plus cruel, un livre sombre et fort, qui est notre ouvrage de base, il dit qu'il est un ouvrage polémique. Notre méthode consiste à suivre pas à pas l'auteur, plus précisément en ce qui concerne la justice dans la Généalogie de la morale.

Ainsi, Nous espérons toucher la « volonté fondamentale » de la connaissance qui commande aux forces intimes de Nietzsche. De la sorte, notre propos aura à obéir à l'exigence d'un langage plus net et se traduire en des concepts plus précis, pour être digne d'une réflexion philosophique. Si les idées de Nietzsche sont « des fruits mûrs de son jardin », elles ne conviennent plus qu'aux « esprits libres. » Et surtout il ne veut pas que l'on se vante de les connaître. Il y a plein des choses à déchiffrer. Nous espérons que nous avons assez compris sur le texte « sombre » de la généalogie et surtout, la problématique de la justice. Pour suivre Nietzsche de plus près dans son entreprise généalogique, il nous recommande une qualité propre à une vache, celle de « ruminer ».

Présentation de l'auteur

Dans une société fortement « moralisée », Nietzsche est une cause entendue et son oeuvre étiquetée. On le sait, notre auteur est parmi les maîtres du soupçon. Il est parmi les redoutables prophètes de la mort de Dieu, à côté Freud et Marx. Mais beaucoup le connaissent aussi comme « immoraliste », l'auteur du retournement des valeurs. C'est lui qui a secoué les bases sur lesquelles la société humaine reposait depuis des siècles. Il est aussi à mettre en lien avec le nihilisme.

Toutefois, la prudence exige de nous garder de la prétention de définir une personne de la carrure de Nietzsche par un mot, si populaire soit-il. Lui-même s'estime être incompréhensible. Il prête à confusion parce qu'il est en perpétuelle croissance4(*). Nietzsche est, il est vrai, sans-Dieu, immoraliste, mais il n'est pas que cela. Il est aussi autre chose. Comme tout homme, il est une « excédentarité inclôturable. »5(*)

Pour oser être anachronique, on dira de Nietzsche qu'il est une « vraie star ». La mode a créé autour de son nom un engouement quelque peu trompeur et qui risque de voiler l'essentiel du discours de l'auteur. Un siècle après son départ de la terre des vivants, le succès de son oeuvre n'a plus besoin d'une défense d'un quelconque auteur. Son oeuvre se défend bien toute seule. Mais ce succès contemporain risque d'empêcher l'accès à ce que l'auteur a d'unique, d'irréductible. Dans Par delà le bien et le mal, Nietzsche considère le succès comme ce qu'il y a de plus menteur. Il nous fait remarquer que l'oeuvre peut cacher son créateur.6(*) Il y a une autre perspective, redoutable celle là, que fait ressortir Paul Valadier : celle où l'auteur veut porter un masque. Cet acte fait se perdre les téméraires dans un labyrinthe. La raison en est qu'une expérience a toujours quelque chose d'unique, d'original, d'inassimilable à aucune formule du milieu commun, à du déjà connu.7(*)

Nous abordons un auteur qui porte des « lunettes noires ». Il refuse que l'on le voie dans les yeux, dans son fond. A la suite de Valadier, nous pouvons dire que réfléchir sur Nietzsche ne veut pas dire chercher à le regarder dans son fond, le démasquer. Il ne s'agit pas non plus de l'identifier à ses masques.

 Car si Nietzsche joue ainsi de ce jeu des apparences et des surfaces, c'est parce qu'il se sait à une époque charnière et qu'il se sait lui-même engagé dans une entreprise sans précédent- pourtant seulement exprimable avec les mots et les conventions antérieures. Aussi pressent-il que beaucoup de travestissements affecteront son oeuvre, en l'assimilant à du bien connu.8(*)

Nietzsche parle d' « originalité de son expérience ». Sa vie est une mission, même si « l'imbécillité » et « l'apparence » disent qu'il est un des hommes « sans devoirs »9(*). Nietzsche ne rend pas ses lecteurs identiques à lui. Il veut que notre expérience originale s'enrichisse d'un plus. Ce plat est difficile à digérer et Nietzsche le sait. « A mon lecteur : De bonnes dents, un bon estomac, c'est ce que je te souhaite ! » 10(*)

C'est un texte rude que Nietzsche nous propose. Il apporte une lumière dans nos débarras. Il n'est pas évident que nous soyons disposés à l'écouter. Ce philosophe est aux antipodes de notre manière habituelle de voir le monde. Ses canons de lecture déforment l'image. Et si c'était l'image déformée qui est la vraie ? Il faut de la patience, pour arriver à critiquer les idées reçues. Il s'agit aussi de sortir des clameurs du monde, parce que c'est une pensée qui se veut discrète. Ce sont des fruits mûrs dont l'arbre n'a que faire de ce que l'on en ressent11(*).

Ce travail comprend quatre chapitres. Le premier chapitre est consacré à la clarification conceptuelle. Il s'agira de clarifier les termes clefs de notre réflexion. Le deuxième chapitre nous introduira au coeur de la généalogie de la justice aristocratique chez Nietzsche. Le troisième portera sur la généalogie du châtiment. Enfin, dans le dernier chapitre nous relèverons quelques aspects critiques.

CHAP. I.  CLARIFICATION CONCEPTUELLE

Nietzsche ne porte pas seulement un masque, mais il est aussi conscient du fait  que: «maintenant, dans tout effort de connaissance, on trébuche sur des mots pétrifiés [...]»12(*). Le langage dont le philosophe philologue est le créateur a une double fonction. D'une part, ce langage exprime avec précision, dans leurs nuances, des pensées neuves que l'auteur de la Généalogie de la morale considère comme ne pouvant pas s'exprimer, dans le langage ordinaire. De l'autre, un style d'écriture à caractère sélectif. Il sélectionne à volonté son lecteur, le mettant ainsi constamment à l'épreuve. Sa technicité conceptuelle est souvent masquée sous des termes extérieurement usuels.13(*) Voilà pourquoi son texte déroute. Nietzsche utilise des termes de la tradition philosophique dont il vide le sens commun. Il utilise aussi beaucoup des néologismes, formules et périphrases. Enfin, au contact de son texte on est frappé par d'abondants précisions, parenthèses, guillemets et définitions des termes utilisés. Il faut préciser avec Patrick Wotling que : « ce travail définitionnel change lui-même de nature ; au sein de sa pensée de l'interprétation, la définition ne peut plus se comprendre comme expression d'essence, mais comme résultat d'une investigation généalogique.»14(*)

Ainsi, il nous semble important, de préciser dans cette partie, le sens des termes clefs de notre réflexion : la généalogie, les termes proches de la sphère des classes sociales et le concept de la justice.

I. 1. La généalogie comme méthode

La généalogie est essentiellement méthode. Ce terme participe au projet qui consiste à introduire en philosophie des concepts de sens et de valeurs15(*). « Généalogie » est le terme qui exprime le mieux et de manière synthétique les déterminations du mode de pensée que définit notre auteur. Elle définit un problème authentiquement critique. Aussi s'oppose-t-elle à la traditionnelle recherche de l'essence, l'analytique et de manière générale, ce terme disqualifie toute idée sans référence à une origine. Pour Nietzsche, elle est une perspective et une exigence nouvelles. Il estime que

 nous avons besoin d'une critique des valeurs morales, et la valeur de ces valeurs doit tout d'abord être mise en question - et, pour cela, il est de toute nécessité de connaître les conditions et les milieux qui leur ont donné naissance, au milieu desquels elles se sont développées et déformées [...]16(*)

Désormais la valeur des valeurs n'est plus une donnée de fait. Il s'en suit que les valeurs n'ont ni un caractère absolu, ni un caractère relatif ou utilitaire. Lorsque la généalogie est appliquée à l'enquête sur les morales, elle fait ressortir deux sphères d'origines différentes et de valeur différente : le couple bon/mauvais, propre aux maîtres, aux créateurs, et le couple bon/méchant comme création des esclaves, des faibles. Ainsi, comme le commente Deleuze :

« Généalogie veut donc dire origine ou naissance, mais aussi différence ou distance dans l'origine, généalogie veut dire noblesse et bassesse, noblesse et vilénie, noblesse et décadence dans l'origine. Le noble et le vil, le haut et le bas, tel est l'élément proprement généalogique ou critique. Mais ainsi comprise, la critique est en même temps le plus positif. »17(*)

On se souviendra que pour Nietzsche critiquer n'est pas réagir, mais agir. L'activité est le propre des maîtres, des nobles ; la vengeance, la réaction, sont le propre de la bassesse, fruit du ressentiment.

I. 2. Dans la sphère des classes

I. 2. 1. Maître/ esclave

L'antagonisme entre maître et esclave est constitutif de la généalogie de la morale.  Maître et esclave appartiennent à deux sphères différentes et surtout à des valeurs différentes. C'est dans cette perspective qu'il faut considérer les deux groupes. En effet, dans la vision de Nietzsche :

Les valeurs sont des interprétations, et ne sont pas plus susceptibles d'une appréciation en termes de vérité et de fausseté que n'importe quel genre d'interprétation. Ce qui le caractérise n'est pas une nature spécifique, mais plutôt une position particulière au sein d'une culture donnée -n'importe quelle interprétation étant susceptible de passer si les conditions de culture le permettent, au rang de valeur.  18(*)

Ainsi, notre livre de base nous place devant deux classes sociales. D'une part, celle des maîtres (des aristocrates), qui crée spontanément l'idée de « bon » pour se caractériser et caractériser leurs actes. Elle crée aussi le contre bas, « mauvais » ; un accessoire, une nuance pour désigner l'homme du commun et son action. Le maître est bon par lui-même. Il n'a d'ailleurs que faire du plébéien qu'il méconnaît19(*). Le noble se caractérise par l'action, l'audace, la jouissance. Chez lui bonheur et action vont ensemble. Il est plein de vie. De l'autre, il y a l'esclave, le faible, qui se caractérise avant tout par sa haine de la différence et de la distinction. Pour les hommes du commun, le bonheur apparaît sous forme de stupéfiant, d'assoupissement de repos, de sabbat.20(*) C'est la consécration d'un idéal auquel on finit par s'identifier. L'impuissance d'agir pousse l'esclave à être louche, déloyal, prudent21(*). Il se dit à lui-même, « nous les faibles nous sommes décidément faibles ; et il est bon que nous ne fassions aucune chose pour laquelle nous ne sommes pas assez forts. »22(*) La haine de la distance le fait agir contre le maître dont il arrache la place de « bon » pour le reléguer à la sphère de « méchant ». C'est là qu'a vu le jour l'idéal qui a terrassé l'aristocratie et ses valeurs de noblesse pour la remplacer par la bassesse et promouvoir la vilenie et toutes ses valeurs qui empoisonnent la vie.

I. 2. 2. Vengeance et Ressentiment

Dans le cadre de l'évolution de la morale, on place le terme « ressentiment » comme découverte de F. Nietzsche. Dans l'acception française, Max Scheler en rapporte deux aspects. D'un côté, l'expérience et la rumination d'une certaine réaction affective dirigée contre un autre. Ce qui est caractéristique du ressentiment à ce stade, c'est qu'il gagne en profondeur de manière continuelle. Et de ce fait même, le ressentiment abandonne le terrain de l'expérience et de l'activité. C'est le « re-sentiment » au vrai sens du terme. De l'autre, on trouve l'aspect de négation et d'animosité. Ici on fait allusion au mot allemand  Groll qui renvoie à une exaspération obscure, continue et indépendante de l'activité du moi et qui est source de haine et pleine d'autres intentions hostiles23(*).

Pour comprendre le ressentiment, il faut se situer à deux niveaux : la généalogie et l'opposition de deux sphères irréductibles, des maîtres et des esclaves. Dans la première dissertation de la Généalogie de la morale on peut lire ses paroles révélatrices:

 La révolte des esclaves dans la morale commence lorsque le ressentiment lui-même devient créateur et enfante des valeurs : le ressentiment de ces êtres à qui la vraie réaction, celle de l'action, est interdite et qui ne trouvent de compensation que dans une vengeance imaginaire. Tandis que toute morale aristocratique naît d'une triomphale affirmation d'elle-même, la morale des esclaves oppose, dès l'abord, un `non' à ce qui ne fait pas partie d'elle-même, à ce qui est `différent' d'elle, à ce qu'est son `non-moi'. 24(*)

Et c'est ce « non » qui est son acte créateur.

Une des plus grandes ressources du ressentiment est, en effet, le désir acharné de vengeance. Son inspiration est avant tout extérieure à « lui-même». C'est toujours par rapport à un autre que l'on a ce sentiment. C'est une « re-action ». Il faut des préalables pour déclencher le mécanisme. Une riposte spontanée n'est pas ressentiment ; le propre du ressentiment est sa profondeur due au temps plus long. C'est aussi et surtout à cause de l'incapacité d'agir, au sentiment avéré d'impuissance que l'on cultive le ressentiment. Ce sentiment est le propre du faible ; le terrain propice à son développement est la vengeance. Elle est généralement accompagnée de la rancune, de la méchanceté, du mécontentement, de l'envie, de la jalousie et de tout ce qui fait reculer la vie. La satisfaction de ce besoin advient avec l'accomplissement de la vengeance. Ici la haine de la différence va jusqu'au renversement des valeurs aristocratiques que l'on remplace par celles de l'esclave.

I. 2. 3. Renversement des valeurs

Pour Nietzsche, c'est avec le ressentiment que commence le soulèvement des esclaves25(*). Ce combat a duré deux mille ans. Nul n'ignore le fait que tout ce qui est long est difficile à voir d'un coup d'oeil »26(*). Comme on peut le remarquer si clairement dans la conclusion de la première dissertation, des choses se sont passées sur le tronc de l'arbre de la vengeance et de la haine judaïque. En effet, le ressentiment y est pour beaucoup. En définitive, on se trouve sur un terrain dévasté par un combat féroce. Le grand gagnant se plait à répéter : « je suis bon donc tu es méchant », « tu es méchant, donc je suis bon ». Nous savons qu'au départ il y a eu un « je suis bon » d'un homme qui considère son action comme supérieure. Il n'attend aucune approbation extérieure pour cela. C'est l'homme vrai qui s'affirme, sûr de lui-même. Il est épris des valeurs de distinction et de distance à tout ce qui est bas et vil. A ce niveau il n'y a aucune comparaison de l'horizon de celui qui parle. « Je suis bon », ici le bon désigne le maître.

L'affirmation, « je suis bon, tu es méchant »27(*) s'oppose à « nous les aristocrates, nous les bons, les beaux, les heureux. »28(*) Cette affirmation est essentiellement réaction. Si le premier « bon » était propre à la sphère des maîtres, sans besoin d'un soutien extérieur, le second est une conclusion qui a besoin de prémisses. L'auteur nous place, d'une part devant l'agressivité des maîtres, positive et de l'autre le ressentiment des esclaves.29(*)En d'autres termes, l'action continuelle et sans répit, d'une part et le sabbat, le repos (éternel) de l'autre. L'esclave crie une séparation entre la force et ses manifestations (parce que selon son idéal, l'oiseau de proie peut devenir agneau). C'est ici que les valeurs des maîtres sont terrassées au profit des celles des esclaves : « voici naître le bien et le mal ; détermination éthique, celle du bon et du mauvais ; fait place au jugement moral. »30(*) Ce n'est pas en vain que Nietzsche parle de « par delà le Bien, le Mal », et non « par delà Bon et Mauvais. »31(*) Bien et Mal sont des valeurs de l'inaction, ou plutôt pour utiliser un terme fort, de la « réaction. » On n'affirme pas mais on nie. Personne de ceux qui en sont les bénéficières ne voudra qu'on les remette en question. « C'est pourquoi on les dit non créées, divines, transcendantes, supérieures à la vie. »32(*) Vous savez ce que cache cette machination des réactionnaires. Le ressentiment a créé ces valeurs, la haine les a constituées ; une haine qui empoisonne la vie. Ces valeurs ne peuvent pas être séparées de la vengeance dont elles sont la caractéristique première. Ainsi, la religion (le christianisme en particulier) appelle les faibles, les malheureux, « bon », « heureux les pauvres. » Le renversement des valeurs est la victoire de la morale des faibles, « Rome a été vaincu » par la Judée.33(*)

I. 3. La conception nietzschéenne de la justice

L'essentiel du message de Nietzsche sur la justice est à saisir dans le cadre d'une enquête sur l'histoire. La société moderne, à laquelle appartient l'auteur, conçoit les relations sociales en terme de contrat entre plusieurs volontés égales. On y promeut l'idéal des valeurs universelles qui annihilent l'identité individuelle. L'auteur de la Généalogie de la morale lui s'oppose aux valeurs de décadence de la vie qui oppriment l'homme. Il consacre des valeurs de distance, de différence et de distinction.

Dans la Généalogie de la morale, on nous met en présence d'une véritable tension, celle du créancier et du débiteur. Une tension qui est en fait l'expression de la relation de soi à l'autre. On se situe dans un cadre purement économique, celui de l'échange, du trafic. Le débiteur s'engage par une promesse d'honorer sa dette auprès du créancier. C'est dans cette relation que pour la première fois que l'homme s'est mesuré à l'homme. C'est l'origine des évaluations dans les échanges. Et avec le consentement de tous on infligeait une sanction physique au débiteur pour compenser sa dette. Cette tyrannie servait aussi à créer une mémoire nécessaire à la responsabilité dans la société. « Animal estimateur de valeur par excellence », l'homme a généralisé son évaluation pour découvrir son canon moral de la justice : « toute chose a son prix, tout peut être payé. » Et si on infère de ce qui précède que la société est un contrat, il s'en suit que ce contrat est écrit par le sang et que le statut du créancier est bâti sur le corps du débiteur.

Dans les relations entre créancier et débiteur, l'évaluation dans le payement de la dette par rapport au corps n'est pas une simple commodité. C'est un arrangement social fondamental. Ceci présuppose la valeur de son propre corps dans la relation à l'autre. Cette évaluation indique la place de chacun dans le monde. Rosalyn Diprose parle de la distance en ces termes:

while Nietzsche sometimes speaks as if there is an original difference between debtor and creditor, the self only becomes different, a distinct entity, by distancing itself from others. This distancing itself is a mode of production involving measurement and will to power, whereby identity and difference are given34(*)

Dans cette perspective, la justice est constitutive de l'identité et de la différence, sans dette. L'échange est réciproque. Il n'y a pas de dette qui reste impayé ni de perdant. On parle plutôt d'équivalence.

Si l'échange est réciprocité, cela suppose qu'il y a égalité de puissance entre les deux parties en présence dans le contrat. En d'autres termes, les deux parties doivent être à mesure d'imposer leur propre évaluation. La possibilité de la justice, c'est de permettre que, malgré la différence d'individus, il n'y ait ni dette impayée ni perdant. La justice à ce premier niveau est donc bon vouloir entre les gens de puissance à peu près égale de s'accommoder les uns avec les autres au moyen d'un compromis. Les moins puissants sont contraints d'accepter ce compromis. En cas de force majeure cela doit leur être imposé. Dans ses relations avec ses membres, la société entretient aussi des rapports de créancier et de débiteur ; rapports appelés à évoluer avec la conscience individuelle (surtout pour ce qui est des lois pénales), comme nous le montrerons dans les pages qui suivent.

La conception nietzschéenne de la justice n'est pas utilitariste. Les anarchistes35(*) font croire qu'ils sont l'origine de la justice sociale alors qu'on ne cesse de répéter que la réaction ne crée rien. Ils sanctifient la vengeance sous le nom de la justice et sont à la l'origine d'une société égalitariste. Nietzsche est contre cette vision et, de manière spéciale, il s'insurge contre des lois qui imposent l'égalité entre tous.

 Yet what is good for one another is `a question of who he is and who the other is' (question of identity as measurement) and, as this question cannot be answered (identity is dissimulation) then, «what is right for one cannot by any means be right for another (Nietzsche 1973, 132, 139). The change in the meaning of justice to equal rights for all is, therefore, the beginning of injustice. «For, to me justice speaks thus: `men are not equal' » (Nietzsche 1978, 101). « `Equal rights' could all too easy change into equality of wrongdoing,» because it legislates against anything rare, against self-overcoming, against the ability to be different and need for independence (Nietzsche 1973, 125; 1978, 101) «Equality» legislates against the possibility of production of distance necessary for changing places36(*)

Conformité, assimilation, uniformisation : voilà autant des termes qui expriment le projet des modernes. C'est là aussi que se cache la peur de l'esclave devant l'autre (celui qui est différent de lui) et sa permanente tentation de tout réduire à soi. La justice est plutôt le fruit d'un sentiment positif, ainsi que nous l'avons vu. C'est un compromis. C'est après la formalisation que l'on peut parler de justice. Il n'y a pas de justice ni d'injustice en soi. C'est après la formalisation de la loi que l'on peut distinguer ce qui est permis de ce qui est prohibé. Vouloir tenir toutes les volontés pour égales est synonyme de dissolution, c'est-à-dire une volonté ferme de tuer la vie.

La loi doit être accompagnée par des sanctions pour lui éviter d'être lettre morte. La Généalogie de la morale parle abondamment du châtiment. Mais tout ce que ce dernier réussit à faire, c'est de créer la crainte en l'homme et non de le rendre meilleur. Même si on peut prétendre que la contrainte de la loi n'est pas une crainte servile, la question de savoir pourquoi on punit en définitive reste insoluble. C'est d'ailleurs dans cette sphère qu'il faut situer la création des dieux.

Ainsi, il n'y a donc pas de justice ni naturelle, ni d'origine divine chez Friedrich Nietzsche. C'est le noble qui crée. C'est lui qui informe les volontés impuissantes. Partout où la justice s'exerce on voit qu'il y a toujours une instance plus puissante (on dira, dans le cas d'un Etat organisé, d'une instance reconnue) capable de mettre sa main sur des instances moins puissantes. C'est ici que s'ouvre la porte d'entrée de l'exposé sur la justice. Il ne s'agit pas d'un exposé systématique sur le droit. Il est question plutôt d'une entreprise généalogique. Nous parlerons de l'origine ou des origines.

CHAP. II.  LES ORIGINES D'UNE CIVILISATION ET LA PROBLEMATIQUE DE LA JUSTICE ARISTOCRATIQUE

Chez Nietzsche l'homme social est le fruit d'un dressage et d'une sélection. C'est un travail de longue haleine et cela exige la mise en place des méthodes violentes. L'objectif est de former la conscience, forger une mémoire qui rende l'homme capable de promettre. Un tel résultat ne s'obtient nullement dans le laisser-aller. Le travail de l'homme sur lui-même se doit de réprimer ses instincts les plus actifs. Il fallut fixer dans la mémoire un ou deux « je ne veux pas...» pour que la vie en groupe soit possible. De la sorte, l'homme deviendra responsable envers ses semblables mais aussi envers la communauté. On ne peut parler des valeurs ou de justice qu'à partir du moment où la société décide ce qui est à faire et ce qui ne l'est pas. Dans cette entreprise, la violence a une place de choix, d'autant plus qu'il s'agit d'un dressage. Mais lorsque surviennent les mauvais maîtres qui ignorent tout de la responsabilité survient aussi un bouleversement aux conséquences terribles. La justice ici est avant tout généalogie. Nous verrons comment l'animal-homme, grâce au dressage, devient responsable devant la communauté. Il sera aussi question de situer l'origine de la justice, etc.

II. 1. ELEVER A LA RESPONSABILITE

II. 1. 1. Promesse, oubli et mémoire

Selon Nietzsche, la culture signifie dressage37(*) et sélection. Elle comporte des mouvements qui lui sont caractéristiques : la « moralité des moeurs. » En effet, le premier paragraphe de la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale, pose la question de savoir comment faire une mémoire de volonté, c'est-à-dire une faculté capable à la fois d'oublier positivement et de s'engager de manière responsable38(*). Nietzsche nous présente dans ce paragraphe ce qu'il appelle la mission « paradoxale » de la nature. Cette analyse est une enquête sur la mémoire et l'oubli. Elle est une question qui modifie la compréhension de la conscience et de l'homme lui-même. Le produit fini du travail de la nature sur l'animal-homme est la socialisation. Comme être naturel et social, l'homme est lié aux autres par une promesse, un engagement quelconque, une responsabilité.

L'oubli et la mémoire sont deux principes fondamentaux de la vie de l'homme comme être social. Le premier est un principe régulateur et le second un principe téléologique qui donne la capacité de disposer de soi en tant qu'avenir. Ces deux principes nous placent devant un besoin réel de la promesse. Il faut que soient mises en place les conditions de possibilité pour que la promesse devienne effective.

Promettre est paradoxal ; pour cause, vivre la nouveauté de l'instant présent exige l'oubli. Et vivre exige, toujours et déjà, une alliance avec d'autres hommes. Du coup, survient l'exigence de la régularité, de la mémoire. En d'autres termes, pour vivre l'homme a besoin d'oublier, pour vivre avec les autres, il a besoin de la mémoire.

N'est-ce pas par la promesse que l'homme passe de l'animalité à l'humanité ? L'homme qui promet dispose du temps présent et de l'avenir. Cet engagement face à un temps homogène39(*) lui assure une identité propre. Par la promesse l'homme peut anticiper et manipuler le temps en restant soi. « Car la promesse exige la permanence de l'identité du sujet. »40(*)

Dans le texte auquel nous venons de faire allusion ci haut, on voit se dégager clairement une relation entre l'oubli et la jouissance, un lien étroit entre la mémoire et le caractère estimable, appréciable. Dans ce texte que dit concrètement l'auteur sur la question de l'oubli ?

Oubli n'est pas seulement une vis inertiae41(*), comme le croient les esprits superficiels ; c'est plutôt un pouvoir actif, une faculté d'enrayement dans le vrai sens du mot, faculté à quoi il faut attribuer le fait que tout ce que nous arrive dans la vie, tout ce que nous absorbons se présente tout aussi peu à notre conscience pendant l'état de ` digestion'(on pourrait l'appeler une absorption psychique) que le processus multiple qui se passe dans notre corps pendant que nous `assimilons' notre nourriture [... ] 42(*)

Il faut ajouter à l'enrayement et à la digestion d'autres facultés qui participent à la vie de l'homme. L'oubli est aussi gardienne de la conscience. Il entreprend, de temps en temps, de fermer les portes et fenêtres de la conscience. C'est une faculté qui permet le silence, reformate la conscience pour laisser la place à la nouveauté, au renouveau. Et comme on peut très bien le voir, il n'y a pas de bonheur possible sans cette faculté active qu'est l'oubli. L'homme est un animal nécessairement oublieux. On le sent lorsqu'une personne n'arrive plus à « en finir » de rien.43(*)

L'oubli est à l'esprit ce que la digestion est au corps. Son rôle est sélectif : trier ce qui est bon pour l'organisme. C'est une intégration de l'utile et rejet de ce qui ne l'est pas. Jean Jacques Delfour estime que, comme élément de sélection, l'oubli est aussi source de mémoire ; plus précisément, d'une mémoire qui est inconsciente et involontaire dans les représentations utiles à la vie. Cela n'est possible que dans la mesure où elle libère la conscience pour du nouveau. Par contre, la mémoire qui requiert la promesse, elle est conservation consciente voulue de représentation extrinsèquement utile à la vie, en tant que sociale. Ces deux mémoires n'ont donc pas le même statut ni la même fonction, ni la même origine.44(*)

La « santé robuste » est l'apanage de l'homme oublieux. L'oubli est la condition de possibilité d'une expérience authentiquement subjective. Elle est une ouverture à l'imprévu. Cependant, l'homme s'est créé une faculté contraire : la mémoire. Dans le cas de la promesse, cette faculté, se comporte comme « volonté active de garder une impression.»

Nietzsche distingue la mémoire de la pathologie. C'est une faculté originale et non dérivée. On se rend compte du fait que « Ce qui caractérise l'homme du ressentiment, c'est l'envahissement de la conscience par des traces mnémiques, la montée de la mémoire dans la conscience elle-même. »45(*) A côté de cette mémoire, il y a une autre que la conscience se construit à sa taille. Une « mémoire agie » presque active qui ne repose pas sur des traces. Cette deuxième mémoire se fonde sur la parole et c'est elle qui se manifeste comme faculté de promettre.

Cette mémoire n'est pas une faculté de conservation comme c'est le cas de l'homme du ressentiment. Chez ce dernier, les forces réactives l'ont emporté sur les forces actives. C'est une digestion qui n'en finit pas. Un homme en proie aux continuelles souffrances cruelles. Deleuze fait correspondre la faculté de l'oubli au maître et la mémoire haineuse à l'esclave.

La mémoire dont parle Nietzsche est la pure et simple répétition sans cesse réitérée de l'acte de vouloir, du moins de la partie du vouloir qui précède le passage à la réalisation de l'oubli comme condition de possibilité de la répétition de l'acte de vouloir et de toute autre répétition. D'une certaine manière, L'objet de la promesse est oublié au sens où il n'est pas dans le champ immédiat de la conscience mais remis à la volonté. C'est un oubli différent de la première.

Tout cela signifie que l'homme a dû apprendre à sélectionner le réel pour disposer de soi comme avenir, pour séparer le nécessaire de l'accidentel, pour aller au fond des choses pour prévoir, anticiper, calculer. Il faut distinguer le but du moyen. Ainsi l'homme est devenu appréciable, régulier, nécessaire. L'homme est constamment en face de deux modes : celui propre au présent qui est l'accueil de la nouveauté. C'est un mode qui valorise l'instant présent comme porteur de possibilité nouvelle, comme créateur. Quant à celui de la mémoire, un instant est semblable à mille autres instants ; il n'y a ni singularité ni valeur propre. C'est vraiment une disparition du bonheur conçu comme liberté de laisser être les choses, de l'espérance et de la sérénité. N'est-ce pas à ce prix que l'on devient soi et que la vie à côté des autres est possible ? Ce travail de la nature sur l'homme est rude. Il dure longtemps avant de porter son fruit mûr, à savoir l'homme capable de promettre en souverain.

II. 1. 2. L'individu souverain

La culture signifie dressage et sélection. En outre, « la moralité des moeurs » va toujours de pair avec sa machine à dresser, des carcans, des tortures, tous les moyens atroces pour rendre l'homme déterminé, appréciable, régulier, semblable parmi les semblables. C'est ici que le prodigieux processus doit aboutir.

Dans le dressage, on distingue, d'une part la pression d'un Etat, d'un groupe, etc., sur l'individu qu'il s'agit d'assimiler ; de l'autre, l'activité de l'espèce humaine en tant qu'elle s'exerce sur l'individu comme tel. Il y a donc ce à quoi obéit un peuple, une race (souvent quelque chose d'arbitraire) et du fait d'obéir à quelque chose (peu importe quoi) apparaît un principe qui dépasse les peuples, les races, les classes ; obéir à la loi parce que c'est la loi. En d'autres termes, « toute loi historique est arbitraire, mais ce qui n'est pas arbitraire, ce qui est historique et générique, c'est la loi d'obéir à des lois. »46(*) La forme de la loi signifie qu'une certaine activité se fait sur l'homme dans le but de le dresser.

Dans la culture se trouve concrétisé le prodigieux travail de la « moralité des moeurs» :

 Le véritable travail de l'homme sur lui même pendant la plus longue période de l'espèce humaine, tout son travail préhistorique, prend sa signification et reçoit sa grande justification, quel que soit d'ailleurs le degré de cruauté, de tyrannie, de stupidité et d'idiotie qui lui est propre : ce n'est que par la moralité des moeurs et par la camisole force sociale que l'homme est devenu réellement appréciable.47(*)

Ce n'est qu'au bout de cet énorme processus que nous pouvons contempler le fruit mûr. Ce pourquoi la société et la moralité des moeurs ne sont que des moyens : L'enjeu, c'est l'individu semblable à lui-même, « l'individu souverain ». Il est à la fois « autonome »et « supermoral ». Un tel homme qui a le sentiment d'être arrivé à un degré élevé de la perfection humaine. Il est « frère » de ce qu'il est devenu, maître du libre arbitre. Ainsi affranchi, il peut promettre en souverain.

Dans ce sens, la justice s'exerce comme une activité formatrice, le contraire du ressentiment et de la mauvaise conscience. « De même que la culture est l'élément préhistorique de l'homme, le produit de la culture est l'élément post historique de l'homme. »48(*) La « responsabilité-dette » n'est qu'un moyen du dressage. La responsabilité, la justice ne sont pas des fins en soi.

Le produit de la culture n'est pas l'homme qui obéit à la loi, mais l'individu souverain et législateur qui se définit par la puissance sur soi-même, sur le destin, sur la loi ; le libre, le léger, l'irresponsable. Chez Nietzsche la notion de responsabilité, même sous sa forme supérieure, a la valeur limitée de ses forces réactives devant la justice, il en est le maître, le souverain, le législateur, l'auteur et l'acteur. C'est lui qui parle, il n'a plus à répondre. 49(*)

Dans la même optique, on voit comment Nietzsche libère l'homme progressivement des moyens pour atteindre l'individu qui est la fin de toute chose. C'est le mouvement général de la culture qui fait disparaître le moyen dans le produit. Ainsi nous aurons la responsabilité comme responsabilité devant la loi, la loi comme loi de la justice, la justice comme moyen de la culture. Tout cela disparaît devant le produit de la culture elle-même. La moralité des moeurs produit l'homme qui en est affranchi, l'esprit des lois affranchit l'homme de la loi.

Dans ce prodigieux travail, tout le générique tombe, il est supprimé pour laisser l'individu, son but final. C'est exactement comme une fusée qui doit perdre progressivement les parties ayant déjà joué leur rôle pour n'arriver à destination qu'avec l'essentiel.

II. 1. 3. La conscience et la mnémotechnique

Nous avons parlé du travail de l'homme sur lui-même et de sa finalité, suivi du produit obtenu. A présent il est question d'exposer les détails des conditions de ce processus : la mnémotechnique, c'est-à-dire l'ensemble des moyens utilisés pour faire acquérir à « l'animal-homme » la mémoire de ses engagements.

 Comment à l'animal-homme faire une mémoire ? , voilà la question fondamentale qui se pose. Pour arriver à cette fin combien de supplice a dû être nécessaire. D'hectolitre de sang ont coulé pour dresser les forces réactives, pour les contraindre à « être agie ». Le procédé est simple : « On applique une chose avec le fer pour qu'elle reste dans la mémoire. »50(*)

Quand l'homme jugeait nécessaire de se faire une mémoire, cela ne se passait pas sans cruauté. L'histoire de l'humanité nous révèle des faits à ce sujet ; des épouvantables holocaustes et des engagements les plus hideux. Il y a aussi des mutilations, des rites cruels, etc. Et pour cause : « Tout cela a pour origine dans cet instinct qui a su deviner dans la douleur l'adjuvant de la mnémotechnique. »51(*)Il s'agit de rendre hypnotique le système nerveux et intellectuel à l'aide d'une seule ou de quelques idées « fixes », inoubliables. Par conséquent, il s'agit de mettre un terme à la concurrence des autres idées.

Plus l'humanité a eu mauvaise mémoire, plus l'aspect de ses coutumes a été épouvantable ; en particulier la dureté des lois pénales permet d'évaluer les difficultés qu'elle a éprouvées pour se rendre maîtresse de l'oubli et maintenir présentes à la mémoire de ces esclaves du moment, soumis aux passions et aux désirs, quelques exigences primitives de la vie sociale.52(*)

La culture a fait de la douleur un moyen d'échange. C'est l'équivalent du dommage causé, de la promesse non tenue. La culture, comme dressage et sélection, s'appelle la justice et le moyen lui-même « châtiment ». Dans ce rapport créancier/débiteur, la justice rend l'homme responsable de la dette. Ce rapport est une expression de l'activité de la culture dans le dressage ou la formation53(*).

L'homme qui doit tenir sa promesse est le fruit du dressage de la culture avec des moyens bien sélectionnés, tels le châtiment, pour lui fixer une mémoire. C'est seulement plus tard, au bout du processus, que le produit tant attendu se présentifie enfin en maturité : un homme libre et puissant, un homme qui peut promettre, l'individu souverain. Les sociétés primitives entretiennent des rapports contractuels dans ses membres, c'est-à-dire, à ce niveau de la réflexion, nous sommes encore en plein processus. Le fruit mûr, l'individu souverain est encore âpre ; d'où la nécessité de la rudesse, de la cruauté nécessaire à son avènement.

II. 2. VERS L'IRRESPONSABILITE

II. 2. 1. La conscience de la faute

Tout ce qui relève de la justice (droit, loi, châtiment, etc.) s'origine dans l'idée de dette. En d'autres termes, leur vraie origine se trouve dans les rapports sociaux de type contractuel (créancier/débiteur).

On croit si facilement que la justice est née avec l'idée que « le criminel mérite le châtiment parce qu'il aurait pu agir autrement.»54(*) La vérité est plutôt ailleurs. Cette idée est le fruit de l'induction humaine. Le terrain d'origine de la justice et de toute sa suite n'est pas celui du ressentiment, ni celui de la mauvaise conscience, ainsi que nous l'avons déjà dit. La sphère du droit n'est pas une invention des faibles ou de la vilenie. C'est la force d'airain du maître qui en est le créateur. C'est elle qui est capable de vouloir la loi du contrat et d'obliger au respect des engagements. Il n'y a qu'elle seule qui soit capable d'imposer  « le respect des textes et de la parole donnée ».

Nietzsche prend pour modèle une société primitive qui met en place un ensemble d'obligations tyranniques, lesté de cruauté. Dans cette société tout dommage trouve un équivalent. Il est susceptible d'être compensé. L'équivalence peut être dans la douleur de l'auteur du dommage, c'est-à-dire dommage et douleur sont équivalents. Cette idée d'équivalence provient des rapports entre créancier et débiteur. C'est là qu'apparaissent, pour la première fois, « des sujets de droit. » Ces rapports ramènent aux formes primitives de vente et d'achat. La vie sociale ; elle est vécue comme essentiellement commerce entre les membres et aussi entre les membres et la société. Pourtant ces exigences ne sont pas une volonté morbide de vouloir faire souffrir. Cette rudesse au quotidien ne laisse aucune place à la complaisance et à la recherche de la souffrance pour elle-même.

L'homme promet et c'est à partir de cette promesse qu'il s'agit de faire mémoire de celui qui promet. C'est à partir de la promesse que la cruauté et la violence vont trouver libre cour et être légitimées. Aucun groupe humain ne peut se structurer sans un engagement réciproque des membres entre eux et dans la défense du groupe. Dans le contrat se trouve légitimée la cruauté. Dans certains cas, le créancier pouvait être compensé en ayant le privilège d'exercer sa tyrannie sur celui qui est réduit à l'impuissance. C'est une joie de faire souffrir. Et dans le cas où ce pouvoir est délégué à l'autorité publique, la jouissance vient du fait de voir maltraiter et mépriser cet être. « La compensation consiste donc en une assignation et droit de cruauté. »55(*)

Le monde des concepts moraux, tels que : « fautes », « consciences », « devoir » s'origine donc dans la sphère du droit d'obligation. Ces concepts n'ont pas suivis un autre chemin que celui de la cruauté comme il en est de tout ce qui est grand sur la terre. Faut-il ajouter cette vérité difficile à accepter, selon Nietzsche, que le monde n'a jamais perdu un seul iota de son goût du sang ; pas même le vénérable impératif catégorique de Kant. L'avènement de la conscience est donc au prix de la discipline. Elle est une faculté tributaire des seuls maîtres, nobles. C'est là l'origine de la conscience, mais dont doit s'affranchir l'individu souverain. Malgré la discipline les époques primitives ne sont pas capables d'un tel résultat.

II. 2. 2. Droit d'obligation

La cruauté est aussi le lieu où l'étrange enchaînement entre faute et souffrance a commencé par se former. Pour comprendre comment faire souffrir constitue une compensation, il faut se référer au contexte de la société primitive :

Faire souffrir causait un plaisir infini, en compensation du dommage et de l'ennui du dommage, cela procurait aux parties lésées une contre jouissance extraordinaire : faire souffrir !- Une véritable fête ! D'autant plus goûtée, je le répète, que le rang et la position sociale du créancier étaient en contraste plus frappant avec la position du débiteur.56(*)

Il y a donc d'une part la contrainte redoutable de la « moralité des moeurs » et de l'autre l'homme encore en cheminement. Le processus n'est pas encore arrivé à son terme, bien que par le contrat émerge déjà la conscience de l'animal-homme. La question de la vengeance n'apporte aucune réponse à la question posée : « comment faire souffrir peut-elle être une compensation pur des dettes ? »57(*). La violence et la barbarie sont présentes dans l'avènement de la conscience. La thèse contraire est fausse. Selon elle, la conscience peut surgir de la complaisance, du laisser-aller, en d'autres termes la conscience surgirait sans la rigueur contraignante de la société.

Revenons sur la cruauté. Nietzsche est conscient de ce fait et nous prévient contre tout esprit pessimiste de la vie. Sa réflexion sur la cruauté n'a pas cette finalité. Car il y a une glaciale négation et un dégoût de la vie qui n'est pas caractéristique des époques les plus méchantes du genre humain. Ce dégoût survient avec le maladif aveulissement et le moralisme. Ce sont eux qui ont appris à l'homme à rougir de ses instincts : « En passe de devenir un ange, [...] l'homme s'est attiré cet estomac gâté et cette langue chargée qui non seulement lui ont inspiré le dégoût pour la joie et l'innocence animal, mais lui ont rendu la vie même insipide. »58(*) Désormais, l'homme se bouche le nez devant sa nature.

On a l'impression que de nos jours la souffrance est devenue le premier argument contre l'existence ; comme une vraie fatalité. Là-dessus, les sociétés primitives ont certainement une bonne leçon à nous donner. Aujourd'hui encore la cruauté est loin de disparaître de la vie de l'homme. Elle a seulement pris d'autres formes. On parle de : « compensation tragique », « les nostalgies de la croix » : qu'il y a-t-il au fond de ces bonnes choses ?59(*)Et on pense que la douleur doit disparaître parce qu'elle révolte la « conscience de l'humanité».

Ce qui révolte dans la douleur ce n'est pas son existence, mais son non sens. D'ailleurs pour le chrétien et les hommes des époques passées la question ne se pose pas. Les hommes des époques passées, pour annuler la douleur de bonne foi, furent obligés d'inventer des dieux et des créatures intermédiaires dans les cieux et dans l'abîme. Quelque chose qui ne manque pas de spectacle douloureux quel que soit le lieu où il se tient. Cette invention a permis à la vie de croître et l'homme a, par ce fait même, trouvé le moyen de justifier son mal. Comment se permettre de condamner ce que les dieux trouvent comme un spectacle magnifique ? La logique ancienne, surtout grecque, est une logique des dieux tenus pour amateurs des spectacles cruels. C'est le moyen pour l'homme de se libérer d'un surplus de poids.

Plus tard, les philosophes grecs ont créé l' « `hercule du devoir'».60(*) Pour eux, les dieux étaient fixés sur les luttes morales, l'héroïsme, l'ascétisme vertueux. Alors que pour ce peuple de comédien la vertu sans témoin était inimaginable. C'est donc par l'invention néfaste et téméraire de ces philosophes que le monde va connaître pour la première fois « le libre arbitre », cette spontanéité au bien et au mal. N'est-ce un besoin de se créer une espèce de droit d'imaginer où se porte l'intérêt des Dieux sur les hommes qu'est né le libre arbitre ?

Les dieux diraient, on s'imagine à notre tour, maudit soit l'homme qui a imaginé un monde si déterminé où le spectacle se répète sans se renouveler. Un spectacle qui dégoûte avec un surcroît d'ennui. Les philosophes et amis de dieux ont donc tout intérêt à ne pas les ennuyer avec un pareil spectacle. La question : que deviennent les dieux dans un monde fait pour les yeux ?

II. 3. LE SENTIMENT DU DEVOIR

II. 3. 1. L'échange

L'homme vit dans une société instable. Nous sommes avec Nietzsche dans une enquête généalogique. L'instabilité dans la société est tributaire des rapports contractuels qui sont caractéristiques de la subjectivité humaine. C'est aussi dans cette sphère qu'il faut chercher et trouver l'origine du sentiment de devoir. Nul part ailleurs que dans ce type de rapport que l'homme s'est mesuré à l'homme, pour la première fois de son histoire.

Les relations de cette nature se retrouvent dans toutes les civilisations, même les plus rudimentaires. L'homme a appris, par la notion de responsabilité-dette, à estimer les valeurs, à fixer des prix. Pour effectuer le troc, il avait besoin d'imaginer les équivalents ; une troisième valeur égale aux deux premiers. C'était la manière de procéder dans la société primitive. L'homme se sent, ainsi, supérieur aux animaux. Il se désigne comme l'être qui estime les valeurs.61(*) Il est l'animal estimateur des valeurs par excellence.

Achat et vente avec leur implication psychologiques sont antérieures même aux origines de n'importe quelle organisation sociale. De la forme la plus rudimentaire du droit personnelle, le sentiment naissant de l'échange s'est après coup répandu sur les « complexions sociales » les plus primitives et les plus grossières, en même temps que l'habitude de mesurer et de calculer ; comparer une puissance par rapport à une autre. L'oeil s'est accommodé de la pratique, ensuite la grande généralisation : « Toute chose a son prix, tout peut être payé.»62(*) Ce fut là le canon de la justice. C'est le commencement de la bonté, de l'équité, de l'objectivité sur la terre. Il faut préciser qu'à ce stade, la justice est le bon vouloir des personnes à puissance égale. Ce sont eux qui s'entendent au moyen d'un compromis. Les faibles n'ont rien d'autre à faire que d'accepter entre eux ce compromis.

Pour Nietzsche, la généalogie de la justice et du châtiment révèle la manière dont les uns et les autres sont engagés dans la constitution d'une société dans le monde. Les relations aussi bien entre membres d'une société et celles entre la société et ses membres sont vues sous l'angle du rapport de l'échange.

II. 3. 2. Les relations sociales

Les rapports de la communauté et des membres sont aussi d'ordre contractuel. En tant que membres de la société on jouit des avantages. Chez Nietzsche on note à ce stade une évolution au niveau de la responsabilité. Les rapports entre la société et ses membres sont organisés, légiférés. Voilà pourquoi les membres d'un groupe, d'une société, jouissent des avantages : protection des biens et des personnes (même si à ce stade on n'est pas encore arrivé à cette subtilité dans le langage). On note quand même une protection contre certains dommages, la paix et la confiance dont on jouit de la part des membres et de la communauté entière. C'est donc par un engagement envers la société, que la société en retour vous assure protection contre des déprédations et des violences.

Cependant, s'il arrive qu'un membre se révèle irresponsable, incapable de tenir sa promesse, il en subira les conséquences devant la communauté. Frustrée par l'incapacité d'un membre à tenir ses engagements, la communauté, se fera payer le mieux possible. Il est important de noter que le problème n'est pas le dommage immédiat. Le coupable est, en outre, un fauteur de rupture, un violeur de traités. Il a manqué à sa parole envers la communauté qui lui assurait la protection. Ce débiteur, non seulement ne rembourse pas sa dette mais s'attaque au créancier. En conséquence, selon toute justice, la communauté va mettre fin à tous les avantages dont le contrevenant du traité était le bénéficiaire. Le châtiment qui s'en suivra n'est pas très différent du comportement que l'on adopte devant un ennemi détecté, désarmé, abattu, qui a perdu tout droit à la protection et même on interdit la pitié à son égard. « C'est donc là le droit de guerre et le triomphe du voe victis ; dans toute son inexorable cruauté. - C'est ce qui explique pourquoi la guerre même (y compris le sacrifice des guerriers) a revêtu toutes les formes sous lesquelles le châtiment apparaît dans l'histoire. »63(*) Qu'en est-il de l'origine de cette justice qui régule les relations dans la société entre les différents membres ?

II. 4. ORIGINE DE LA JUSTICE

II. 4. 1. Genèse

Tout porte à croire que la justice est le fruit de la révolution, de la révolte des opprimés contre leurs bourreaux. En langage de la Généalogie de la morale, on dirait que la justice a surgi pour la première fois sur le terrain du ressentiment. Rien de tel en réalité. Je le répète, on reconnaît l'arbre à ses fruits. Si on ne cueille pas des figues dans les ronces comment voulez-vous trouver une « vertu » noble de par sa création sur le terrain de la haine. « Il n'y a pas lieu de s'en étonner : tout ce qui est long est difficile à voir, à embrasser d'un coup d'oeil. »64(*)

Les anarchistes65(*), ceux qui, selon Nietzsche, disent que c'est par l'excitation de convoitise que l'on arrive à l'Etat parfait66(*), l'Etat de bonheur pour tous, sont plus dangereux qu'on ne le croie. A les regarder, ils sont un jardin où pousse et s'épanouit le ressentiment, cet arbre terrible de la flore humaine. Or, de par sa nature, le ressentiment n'est pas un sentiment créateur. Mais pour arriver à son but tous les moyens sont bons : par exemple, on peut sanctifier la vengeance sous le nom de la justice. Une telle conception serait le couronnement même des sentiments réactifs.

Pourtant, tous les sentiments ne sont pas réactifs. Les sentiments actifs et créateurs existent. Voilà pourquoi la justice ne peut pas être condamnée à naître sur le terrain du ressentiment, du sentiment réactif. D'ailleurs, à en croire l'auteur de la Généalogie de la morale, tout porte à croire que le dernier domaine occupé par la justice est celui du ressentiment.

La justice implique toujours des conditions positives. Lorsqu'un homme reste juste envers celui qui l'a lésé, quelque soient les insultes, il reste juste et conserve ses esprits et son objectivité. Car c'est «la perfection incarnée comme la plus haute maîtrise humaine. » Une telle perfection est chose rare et il ne faut pas trop souvent y croire si facilement. Nietzsche poursuit en disant « en thèse générale, il est certain que, même chez les personnes les plus intègres, il suffira d'une petite dose de perfidie, de méchanceté et d'insinuation pour faire monter le sang dans la tête et en chasser l'équité. »67(*)

Le besoin de l'action du droit s'est fait sentir dans la sphère de l'homme fort.

Je dirai qu'au point de vue historique le droit sur terre est précisément l'emblème de la lutte contre les sentiments réactifs, de la guerre que livrent à ces sentiments des puissances actives et agressives qui consacrent une partie de leurs forces à arrêter ou à entraver le débordement de la passion réactive et à la réduire à un accommodement. 68(*)

Pour contrecarrer la thèse de l'homme du ressentiment, il suffit de se rendre compte d'un fait : partout où la justice s'exerce et où il maintient son pouvoir, il y a toujours deux puissances en présence. Une puissance forte en face d'une autre qui est faible et soumise. Pour cela, cette puissance prend des mesures conséquentes. Il s'agit de mettre un terme à la fureur du ressentiment. Le mettre hors d'état de nuire soit en l'arrachant des mains de la vengeance, soit en arrachant l'objet du ressentiment ou carrément faire la guerre à tous les ennemis de la paix et de l'ordre. Quelquefois, il faut inventer des compromis à proposer ou à imposer ou enfin donner force de loi à certains équivalents des préjudices pour arriver ainsi à chasser le ressentiment.

C'est ici qu'intervient la loi dans sa formalisation. Dire en lettre claire ce qui est permis parce que juste et, ce qui est prohibé, parce qu'injuste. Désormais les actes arbitraires et les violations (des individus et des groupes) sont considérés comme violation de la loi, comme refus d'obtempérer au pouvoir suprême. Par ce fait même le pouvoir amène l'oeil à s'exercer une appréciation « impersonnelle » du fait incriminé, c'est-à-dire le pouvoir détourne l'attention du subordonné des dommages (produits immédiats de ces violations). Il ne s'agit plus question d'épouser uniquement le point de vue de celui qui est lésé et son intérêt.

En conséquence, on ne peut parler de la justice ou de l'injustice en soi. Car c'est seulement avec l'institution de la loi qu'il est question de justice ou d'injustice. « La vie procède essentiellement, c'est-à-dire dans ses fonctions élémentaires, par infraction, violation, dépouillement, destruction et qu'on ne saurait l'imaginer autrement. »69(*) Dans la suite du programme de Nietzsche qui est un produit post historique, les conditions de vie par lesquelles s'exerce la protection légale sont exceptionnelles en tant que restriction partielle de la volonté de la vie. Cette dernière tend à la domination. Ces conditions sont des entités qui participent à un ensemble plus large : une domination plus grande.

Si une organisation juridique, souveraine et générale, devient une arme contre toute lutte générale, en termes clairs vouloir tenir toutes volontés pour égales, constitue un principe ennemi de la vie, un agent de dissolution,   un attentat à l'avenir de l'homme.  L'organisation juridique doit être une arme dans la lutte des complexions des puissances, semer la vie à tout vent. On comprend que, si l'égalité était le principe constituant du droit, tel que le prétend Dühring, il n'y aurait pas de droit. Le droit existe pour limiter l'inégalité foncière et non pour revendiquer une égalité abstraite qu'exige le ressentiment70(*).

Très souvent on croit facilement que la violence est le propre des époques primitives l'humanité de l'homme. Dans cette optique, elle doit être abandonnée une fois en maturité. On oublie qu'elle est plutôt « l'autrement de la vie ». La violence est à la vie ce que l'exercice de la force est à l'artiste de qui on attend une oeuvre d'art. C'est là que Nietzsche critique l'hypocrisie moderne obsédant à la « dignité de l'homme » ou à la « dignité du travail.  » Ce ne sont là que des « idées reçues », des valeurs qui lui sont attribuées par les religions et philosophies en vogue.

D'ailleurs pour Nietzsche, Comme tout élément de la culture, la justice évolue avec la culture. Elle n'est pas quelque chose de définitif, de figée. Elle reste dynamique en étroite corrélation avec la société.

II. 4. 2. La grâce comme autodestruction de la justice

Une société ne reste pas statique. Elle est toujours en mouvement, elle peut passer par l'instabilité. Il y a toujours cette possibilité de déménager et de changer de place sans nuire à l'essence de la vie sociale. En référence à la question qui nous occupe ici, on est en droit de se demander si la justice lorsqu'elle s'autodétruit ne se dénature-t-elle pas ? On peut répondre par oui et non. Dans la mesure où l'on considère la justice comme une fin en soi, il y a effectivement perte d'efficacité. Mais dans la logique de Nietzsche cette destruction est plutôt nécessaire. C'est même la condition de possibilité pour arriver au fruit mûr dont nous avons tant parlé. Mais qu'est-ce qui arrive en fait ?

Cette société est en évolution, en mouvement, il arrive que sa puissance croisse. Mais plus la puissance d'une communauté augmente, moins elle accorde de l'importance aux manquements de ses membres. On ne se donne plus libre cour sur le malfaiteur. Il n'est plus mis hors de la société, « privé de paix.» Par contre, c'est la société qui va à son secours pour le protéger contre la fureur de celui qui est la victime du dommage immédiat. La société devient le refuge par excellence des malfaiteurs.

Dans ce cas, il y a un compromis entre la communauté et ceux qui ont souffert du méfait immédiat. On cherche à localiser le cas, le circonscrire pour éviter que ce trouble ne se généralise et prenne des dimensions exorbitantes. On note aussi une volonté arrêtée de considérer toute infraction comme pouvant être expiée. Grossomodo, il est possible d'isoler le délinquant de son délit. Ce sont là les caractéristiques du droit pénal dans la phase de son développement. D'autre part, plus la puissance et la conscience individuelle s'accroissent dans une société, plus le droit pénal est appelé à s'adoucir. Mais une fois qu'un affaiblissement se manifeste, aussitôt les formes les plus rigoureuses de la pénalité reparaissent.

Si l'on considère que le créancier s'est toujours humanisé dans la même proportion qu'il s'est enrichi, en fin de compte on mesure sa richesse à la capacité de résister au préjudice subi sans en souffrir. Il n'est pas impossible de concevoir selon cette logique, une société qui a conscience de sa puissance à tel point qu'il laisse impunis ceux qui l'on lésé.

La justice qui, dans ses débuts, affirmait que « tout peut être payé, tout doit être payé »71(*), finit par fermer les yeux et laisser courir les insolvables. Et elle finit par se détruire elle-même. Cette autodestruction de la justice s'appelle la « grâce » ; c'est le privilège des puissants, en d'autres termes on parlera de « l'au-delà » même de la justice. Rappelons que dans la logique de Nietzsche le générique doit être supprimé pour que le produit final advienne. La destruction de la justice ainsi présentée est plutôt une étape vers l'avènement de l'individu souverain, c'est-à-dire celui qui n'a pas à répondre devant un tribunal. C'est la raison pour laquelle il y a deux mouvements : lorsque la conscience est assez affermie la justice se défait progressivement et si en revanche un certain affaiblissement se manifeste, la cruauté redevient virulente pour dresser et peut être même re-dresser la conscience tordue  et émousser par l'histoire. Est-ce dans cette logique qu'il faudrait comprendre le châtiment que l'on considère généralement comme condition sine qua non à la justice ?

CHAP. III. L'ORIGINE ET LE BUT DU CHATIMENT

La soumission au droit a été source de révolte chez les nobles qui devaient mettre fin à leur vendetta pour se soumettre au pouvoir du droit. Et le prix payé c'était des martyrs, des supplices corporels et intellectuels. En d'autres termes, que tout ce sur quoi l'humanité fixe sa fierté a été chèrement acheté. C'est pour dire, rien ne se fait en terme de morale, valeur, droit sans que l'homme fort ait mis des faibles sous son emprise et leur ait donné une forme de la même manière que l'artiste pour une oeuvre d'art. Mais lorsque surviennent de mauvais maîtres qui usent de la violence en dehors de l'entreprise du dressage, qui ignorent le sens du contrat, ils tyrannisent d'une violence aux conséquences inéluctables. C'est dans cette sphère qu'il faut chercher la naissance de la mauvaise conscience et l'instauration du châtiment comme vengeance.

III. 1. L'utilité et la finalité

Sur la question de l'origine et du but du châtiment très souvent on confond deux choses qui doivent être distinctes. La cause originelle d'une chose et son emploi effectif sont deux points séparés dans toutes leurs dimensions.

L'existence d'une chose produite d'une manière quelconque est toujours emportée par une puissance qui lui est supérieure vers de nouveaux emplois. C'est une transformation, un accommodement. Ce qui veut dire que le sens et le but traditionnels disparaîtront. Et un sens et un but nouveaux verront le jour. Mais cherchons-nous si profondément pour pénétrer de l'intérieure une telle vérité ?

Lorsque l'on a compris dans les moindres détails l'utilité d'une chose, d'une institution juridique, etc., il ne s'en suit pas que l'on soit à mesure de dire quelque chose sur son origine. Comprendre l'utilité n'infère pas la compréhension de l'origine. Malheureusement « on a toujours cru trouver dans les causes finales, dans l'utilité d'une chose, d'une forme, d'une institution, leur raison d'être propre ; ainsi, l'oeil serait fait pour voir, la main pour saisir. »72(*)

De la même façon, on a considéré depuis que le châtiment était une invention faite en vue du de la punition. Alors que, comme nous venons de le dire : but et utilité sont l'indice qu'une volonté de puissance a maîtrisé quelque chose de moins puissante qu'elle et lui a donné un sens, une fonction. Et à remonter l'histoire d'une « chose », d'un usage, on peut découvrir une chaîne ininterrompue d'interprétations et d'applications toujours nouvelles, et dont les causes n'ont peut être pas besoins d'être liées entre elle. Des causes qui se succèdent et se remplacent au gré du hasard.

« L'`évolution' d'une chose, d'un usage d'un organe n'est donc rien moins qu'une progression vers un but, et moins encore une progression logique et directe atteinte avec un minimum de forces et de dépenses, - mais bien une succession constante de phénomènes d'assujettissement plus ou moins violents, plus ou moins indépendants les uns des autres, sans oublier résistances qui s'élèvent sans cesse, les tentatives de métamorphoses qui s'opèrent pour concourir à la défense et à la réalisation, enfin les résultats heureux des actions en sens contraire. Si la forme est fluide le `sens' l'est encore davantage. »73(*)

Pour ce qui est d'un organisme, les choses ne sont pas si différentes ; le sens de chaque organe se déplace, c'est-à-dire que ce soit dans le cas d'une inutilisation partielle, ou dans celui du dépérissement et de la dégénérescence, la perte du sens et de la finalité, disons en un mot, la mort, tout cela appartient aux conditions d'une véritable progression. C'est une marche, une véritable orientation vers la puissance plus considérable et son accomplissement nécessite de nombreuses puissances inférieures.74(*)

Un « progrès » vaut les sacrifices consentis à cet effet. Pour ce qui est de l'humanité, la masse doit être sacrifiée pour que prospère une seule espèce : celle d'hommes plus forts. La volonté de puissance préside dans tous les cas, quelle que soit l'aversion des hommes de mauvais goût, les modernes. Elle est active et formatrice. Elle est l'essence même de la vie.

III. 2 L'usage et la fluidité

Pour ce qui est du châtiment, il faut distinguer deux aspects : d'un coté l'usage, c'est-à-dire la suite des procédures strictement déterminées. Et de l'autre la fluidité, le sens ou ce qui participe à la mise en oeuvre de ces procédures. La procédure est plus ancienne que son usage dans le châtiment qui n'a été introduit que par interprétation. Le contraire est le propre des naïfs (les généalogistes de la morale et du droit).

Pour ce qui est du sens, l'élément mobile, dans un état de civilisation avancé, le sens fait place à une synthèse de « sens.» Tout son passé se cristallise en un point et le rend difficile à analyser, à définir.

Il faut admettre qu'il n'est pas facile de dire pourquoi on punit en somme. Dans un état rudimentaire, la question de la synthèse et plus soluble. Un élément peut l'emporter à un certain moment sur les autres. Le sens du châtiment est incertain, surajouté, accidentel. On peut le définir avec un de ses multiples sens qu'en donne Nietzsche au treizième paragraphe de la deuxième dissertation de la Généalogie de la morale: «  moyen de créer une mémoire, soit chez celui qui subit le châtiment,- c'est ce qu'on appelle la `correction', soit chez les témoins de l'exécution. »75(*)

L'auteur a répertorié plus d'une dizaine de définitions pour montrer le caractère incertain du sens du terme « châtiment.» La définition moderne, du moins celle du grand dictionnaire de philosophie, dit du châtiment qu'il  « est la punition d'un crime selon la justice humaine ou divine. » Il faut préciser le fait que l'explication revient sur deux aspects : le blâme (dans le cas de l'éducation) et la sanction méritée par « le pécheur » considéré comme conséquence du péché du fait de l'exigence de la justice. Cependant on constate qu'enfin de compte, cette définition ne nous dit pas pourquoi on punit en définitive.

III. 3. Le sentiment de la faute

La dernière liste, c'est vrai, n'est pas exhaustive car le châtiment peut trouver son utilité dans toutes les circonstances. Très souvent on croit que l'utilité essentielle du châtiment est d'éveiller le sentiment de la faute. Ainsi on voit dans le châtiment un instrument de la « mauvaise conscience » ; du « remord. » « Le véritable remord, est excessivement rare, en particulier chez les malfaiteurs et les criminels : les prisons, les bagnes ne sont pas les endroits propices à l'éclosion de ce ver rongeur. »76(*)

Le châtiment ne peut être source du sentiment de la faute. Cela est presque impossible puisque le ressentiment refroidit et endurcit, il aiguise le sentiment d'aversion et augmente la force de résistance. L'histoire montre que c'est précisément le châtiment qui a retardé le sentiment de culpabilité. Une autre chose qu'il ne faut pas négliger est le fait que l'aspect des procédures judiciaires et exécutives empêche le coupable de condamner en soi son méfait et la nature de son action. (On peut penser ici à ce qui s'est passé avec les procès après la chute du nazi [en Allemagne] ou la chute du régime de Saddam Hussein [en Irak])

Ce sont les mêmes actes que l'on commet au service de la justice et en bonne conscience : « savoir l'espionnage, la duperie, la corruption, les pièges tendus, tout l'art plein de ruses et d'artifices du policier et de l'accusateur [...] »77(*) Il y a aussi des actes purement criminel : rapt, violence, torture, meurtre, etc., et tout cela n'est pas condamné par le juge. Cela dire que ces actes n'ont pas de signification en soi. Car ils ne sont condamnés que dans certaines circonstances et sous certaines conditions.

Il faut chercher la faute, la culpabilité sur un autre sol. Pendant très longtemps, celui qui juge n'avait pas à faire à un coupable lorsqu'il punit.

« Le malfaiteur était pour lui un auteur d'un dommage, une parcelle irresponsable de la destinée. Et ce malfaiteur sur qui tombait alors le châtiment, comme une autre parcelle de destinée n'en éprouvait d'autre ` peine intérieure' que s'il était victime d'une catastrophe imprévue, d'un phénomène terrifiant de la nature [...] »78(*)

Les malfaiteurs considéraient leur méfait comme un accident, un imprévu. Il ne leur venait pas à l'esprit de se dire « je n'aurais pas dû faire cela. »79(*)Quant au châtiment, ils s'y soumettaient comme à une maladie, à une calamité ou bien à la mort, sans révolte, avec un fatalisme courageux.

En somme, ce que l'on peut mettre du coté du châtiment comme critique c'est la perspicacité. Elle a joué un rôle de premier ordre dans le développement de la mémoire. Dorénavant l'homme développe la volonté d'agir avec plus de prudence, de précaution. Ce qui est atteint, c'est l'augmentation de la crainte. Maintenant il faut dominer les appétits. « En ce sens le châtiment dompte l'homme mais ne le rend pas `meilleur', - on pourrait avec plus de raison, prétendre le contraire (`dommage rend sage', dit le peuple : mais dans la mesure qu'il rend sage il rend mauvais. Par bonheur, il arrive assez souvent qu'il rende stupide.) »80(*)

III. 4. Berceau de la mauvaise conscience

III. 4. 1. Que s'est-il passé ?

Dans son hypothèse provisoire sur la mauvaise conscience, Nietzsche fait remarquer que la conscience se développe dans un contexte social de type contractuel et violent. Le droit n'est pas le lieu de la naissance de la mauvaise conscience. Comme un profond état morbide où l'homme devait tomber sous l'influence d'une transformation, brusque et radicale subie, la mauvaise conscience est un accident et une complication indue de la conscience. Mais si la mauvaise conscience ne naît pas dans cette sphère on se demande comment est-elle possible ?

L'homme, pareil au poisson, a été forcé à s'adapter à un milieu que lui est étranger. Il en va de son existence. Il est réduit à penser, à déduire, à calculer. Il n'a désormais comme guide que la « conscience », l'organe le plus faible et le plus maladroit.81(*)

Pourtant, les anciens instincts sont restés actifs et n'ont, pour rien au monde, renoncé à leurs exigences. Etant donné que l'homme était réduit à l'impossibilité des les satisfaire, ces instincts ont cherché une autre voie de sortie. Elles sont devenues souterraines. C'est le retournement de l'homme au dedans, l'intériorisation même de l'homme. Plus tard on parlera de « l'âme. » Cette dernière est, en d'autres termes, le fruit de l'homme entravé à l'extérieur. C'est la tortue prisonnière dans sa propre carapace.

L'organisation sociale se protège contre les vieux instincts de liberté. Avec le châtiment au premier degré, la société a réussi à faire à l'homme un chien enragé contre lui-même. L'homme s'est retourné contre lui-même. C'est là qu'est née la mauvaise conscience. L'animal que l'on a placé dans la cage pour le domestiquer devient l'inventeur de la mauvaise conscience.

Les instincts faisaient la joie, la force et le caractère redoutable de l'homme. Mais le divorce consommé entre ces instincts animaux de l'homme ont introduit l'homme dans un état de perpétuel malade. L'homme a souffert la plus terrible maladie : « l'homme maladie de l'homme. »82(*)Depuis lors, l'homme est une espérance, un passage et non plus un but. Il est devenu un accident, une étape, une grande promesse.83(*)

III. 4. 2. Conditions de la naissance de la mauvaise conscience

La naissance de la mauvaise conscience survient dans l'histoire dans des conditions extraordinaires. La modification que l'homme a subie n'est ni insensible ou volontaire, ni une adaptation organique à un nouvel état de chose. Ce fut une rupture, une obligation. C'est une véritable fatalité inéluctable contre quoi il n'y avait ni possibilité de lutte ni ressentiment possible.

La société dont il est question ici est différente de la société primitive. C'est une société fondée sur la paix. Nietzsche vise un passage de la horde à la société policée et pacifiée. En face d'un peuple habitué de la violence on ne pouvait utiliser rien d'autre qui soit à mesure de le pétrir, de rendre maniable, façonné. Pour dire que l'Etat primitif a dû utiliser une effroyable tyrannie, un rouage meurtrier et impitoyable pour arriver à cette fin.84(*) Il s'agit ici d'une mutation sociale. La violence acceptée, légiférée dans le cadre du contrat fait place à un asservissement sans précédent, un asservissement sans compensation de la part de nouveaux maîtres.

 celui qui veut commander, celui dont la nature a fait `maître', celui qui se montre puissant dans son oeuvre et dans son geste - qu'importe à celui-là les traités ! Avec de tels éléments on ne peut pas compter, ils arrivent comme la destinée, sans cause, sans raison, sans égard, sans prétexte ; ils sont là avec la rapidité de l'éclair : trop `autres' pour être même un objet de haine.85(*)

Il n'y a pas de confusion à faire pour ce qui est du sens même de l'Etat. Il est clair que ce sont des conquérants et des maîtres qui sont à la source de l'Etat. Ce sont eux qui n'ont pas de scrupules, qui se sont jetés sur des populations, peut être grand en nombre, mais inorganiques et errants. Il ne faut pas soutenir que l'origine de l'Etat est contrat entre de libertés égales.

En somme, il n'est pas possible d'établir des contrats avec de tels maîtres. Ils jouent avec leur « altérité », ils s'imposent sans la moindre possibilité de compromis. Ces maîtres redoutables et inconscients sont à l'origine de quelque chose d'imprévisible, une rupture aux conséquences inéluctables. La société fondée sur des rapports contractuels qui éduque à la responsabilité et à la mémoire de la promesse est remplacée, sans préparation préalable, par un type de société policée où l'ordre s'impose sans possibilité de contrat.

Les forts marquent les faibles de leur empreinte. Ils introduisent leur loi au lieu de poser bilatéralement un contrat que l'individu intègre progressivement et qui l'éduque. La violence créatrice, celle du dressage et de la sélection fait place à une violence arbitraire des mauvais maîtres. Et à la justice imposée au nom de la dette se substitue désormais le châtiment vengeur. « Le châtiment appartient à cet Etat. »86(*)

Ces faux maîtres sont des bâtisseurs, des artistes et des involontaires. La nouveauté sans répit fait toujours partie de leur nature. Ce sont de vrais égoïstes qui ignorent tout de la faute et de la responsabilité, de la déférence. En cela on peut dire que ce ne peut pas être chez eux que la mauvaise conscience a vu le jour.

Cependant, il faut dire qu'ils y sont pour beaucoup dans l'évolution de cette horrible plante de la flore terrestre. Leur tyrannie d'artistes a fait disparaître une quantité considérable de liberté. Elle a été comprimée, son instinct a été rendu latent par la force. C'est donc cette pression qui a fait retourner à l'intérieur et a créé la mauvaise conscience, pas chez les maîtres, quoique inconscients, mais chez les esclaves. Ces derniers n'ont plus de référence sociale. Le contrat qui forgeait la mémoire donnait sens à la dette et à la responsabilité. Mais avec la violence arbitraire, c'est une soumission pure et simple. Le sens de la dette se transforme en sentiment de culpabilité : voilà pourquoi la juste dette devient faute.87(*)

Désormais la force de l'homme dominé s'intériorise. Elle se retourne contre soi. C'est pourtant la même force qui crée chez les artistes. Mais une fois confinée, rapetissée, elle est source de mauvaise conscience. L'instinct de liberté était dirigé au dehors, contre les autres hommes. C'est la même qui crée chez les maîtres, mais une fois retourné à l'intérieur, il est source de déchirement de soi, désir de vengeance envers le maître.

La « mauvaise conscience » a créé d'autres petites beautés ; la vengeance sera soutenue par des « présuppositions religieuses », c'est le cas de l'abnégation, le sacrifice de soi, le désintéressement. Tout cela n'a qu'un seul but, se venger contre le maître. L'apogée de ce projet crée les moyens de le faire tomber dans la mauvaise conscience, le rabaisser à son rang ; qu'il se condamne d'être différent des autres. Il faut rappeler que « la qualité de la volupté qu'éprouve de tous temps celui qui pratique le désintéressement, l'abnégation, le sacrifice de soi cette volupté est de la même essence que la cruauté. »88(*)

La violence arbitraire, voilà ce qui est source de cet état morbide de l'homme. Elle n'est pas la seule cause, parce qu'il y a aussi l'intériorisation. La mauvaise conscience n'est pas une étape dans le passage de l'animalité à l'hominisation. Mais elle est le fruit d'une rupture brusque d'un ordre à un autre, d'un Etat basé sur la responsabilité-dette à un Etat de faute-culpabilité. C'est ici l'homme pareil à un poisson forcé de vivre dans un état qui n'est pas le sien, est appelé à survivre ou à périr. Heureusement qu'il n'est pas seul sa force l'accompagne même si elle est rapetissée, ainsi il peut se créer de soutien religieux, un état de bonheur parfait, de justice véritable, celui qui rétablira l'ordre perdu par les méchants.

III. 5. LA JUSTICE DIVINE

III. 5. 1. La naissance de Dieux

La société primitive est bâtie sur le rapport de contrat entre le débiteur et le créancier. Ce rapport a été introduit de façon incompréhensible pour nous et peut être contestable. Il s'agit du rapport qui devait exister entre la génération actuelle et les précédentes. En effet, dans la société primitive, la génération vivante avait des obligations juridiques avec les précédentes. Elle avait la conviction que la société, l'espèce doit sa survie aux sacrifices et aux productions des ancêtres. Et donc on reconnaissait par ce fait une dette dont on devait s'acquitter.

Cette dette est d'autant plus importante que la race grandit et prospère (des sacrifices, des fêtes, des chapelles, vénérations d'obéissance). Mais l'homme a toujours l'impression de n'avoir pas assez donné. La crainte va toujours grandissant. La crainte des ancêtres et la conscience de sa puissance grandissent dans la même mesure que la société devient victorieuse. Et chaque fois que la décadence survient, la dégénérescence de la race, les accidents diminuent la crainte des ancêtres.

Dans cette même logique de prospérité poussée à l'extrême, la vénération des ancêtres prend des formes monstrueuses. Il faut situer l'origine des dieux. En outre, l'histoire montre qu'avec la naissance de la noblesse, les dieux auront toutes les meilleures qualités nobles. La dette voilà par où elle conduit. Toutefois, si ce sont les ancêtres qui sont transformés en Dieux, il est clair que la génération vivante ait des comptes à rendre à celui à qui on attribue tout bien être de la communauté.

III. 5. 2. Dette envers la divinité

« De même que l'humanité a hérité les concepts `bon et mauvais' de la noblesse de race..., de même la voie de l'héritage lui a valu et la dignité de race et de souche et l'oppression des dettes impayées jointes au désir de s'acquitter. »89(*) Le sentiment de dette s'est accru dans la même proportion que l'idée de dieu et le sentiment de la divinité ont grandi et se sont développés. Il faut se dire que la marche vers la société universelle et aussi marche vers l'universalité du divin.

L'avènement du dieu des chrétiens est l'expression la plus haute du divin jamais atteint. Il a fait éclore le maximum de sentiment d'obligation. Si on suppose que nous entrons dans un mouvement contraire, il faut conclure que le déclin du christianisme conduira au déclin du sentiment de dette chez l'homme. « On pourrait même prévoir que le triomphe complet et définitif de l'athéisme libérerait l'humanité de tout sentiment d'une obligation envers son origine, sa causa prima. L'athéisme et une sorte de seconde innocence sont liés l'un à l'autre. »90(*)

III. 5. 3. Dette et devoir

Jusqu'à présent il n'a pas été question de la moralisation de ces notions. La moralisation peut donner l'impression de mettre fin à ces notions (dette et devoir) avec la fin de leur cause première, Dieu. C'est-à-dire que la fin de la foi en Dieu conduirait nécessairement à leur fin. En réalité il n'en est pas ainsi.

La moralisation et le refoulement dans la mauvaise conscience ont donné une direction différente de ce qui vient d'être décrit. Il faut que dette et devoir se retournent contre le débiteur, chez qui la mauvaise conscience gagne en profondeur et en largeur. On en arrive à l'idée qui fait que l'impossibilité de se libérer de la dette engendre l'impossibilité de l'expier (L'idée de punition éternelle).

Ce retournement n'épargne pas le créancier, soit que l'on pense la causa prima de l'homme, à l'origine de l'homme (Adam, le péché originel, privation du libre arbitre), soit la nature de l'homme, soit à l'existence (qui ne vaut plus la peine d'être vécue). Ainsi, ce fut jusqu'à ce qu'un soulagement temporaire soit trouvé pour l'humanité angoissée : le génie du christianisme, un dieu qui s'offre pour payer les dettes de ses débiteurs, un créancier qui s'offre pour ses débiteurs par amour (qui le croira).

Ce que cela cache : une tendance de l'homme à vouloir se torturer lui-même. Désormais la cruauté qui était dirigée contre les autres avant sera dirigée contre soi. Après s'être créé la mauvaise conscience pour pousser son supplice à un degré effroyable ; l'obligation envers Dieu devient pour lui son instrument d'autoflagellation, de torture. Devant ce Dieu, ces instincts animaux sont changés en fautes. L'homme

 se plante au beau milieu de l'antithèse entre `Dieu' et le `Diable'', il jette hors de lui-même toutes les négations, tout ce qui le pousse à se nier soi-même, à nier la nature, le naturel, la réalité de son être pour en faire l'affirmation de quelque chose de réel, de vivant, de véritable, Dieu saint, Dieu juste, Dieu bourreau, l'Au-delà, le supplice infini, l'enfer, la grandeur incommensurable de la punition et de la faute.91(*)

C'est presque une maladie, une démence de la volonté de l'homme dans la cruauté psychique. L'homme ne trouve pas, ou disons, il y a un refus de trouver l'équivalent de la faute commise. C'est comme si l'homme ne se donne pas la chance de s'en sortir. Il s'érige un idéal, un Dieu Saint pour se rappeler constamment son indignité propre.

Ce qui enchaîne l'homme est presque une maladie. Chaque fois qu'on empêche l'homme d'agir, d'être bête de l'action survient cette maladie la plus terrible de l'humanité qu'elle n'ait jamais connue. C'est une vraie nuit de torture et d'absurdité. Il y a tant de choses qui rendent l'homme depuis longtemps aliéné. Surtout lorsque l'on parle de la rédemption par amour, quelle horreur !92(*)

La conception des dieux ne conduit pas nécessairement à l'avilissement et à l'auto crucifiement de l'homme. Il y a des manières plus nobles de concevoir les dieux. « Pour s'en convaincre, il suffit heureusement de jeter les yeux sur les dieux de la Grèce, sur ces reflets d'hommes plus nobles et plus orgueilleux chez qui l'animal dans l'homme se sentait divinité et ne se déchirait pas soi-même, plein de fureur ! »93(*)

Contrairement aux chrétiens, les Grecs par exemple, se sont servi des dieux pour se prémunir de la mauvaise conscience. De la sorte ils peuvent se réjouir en toute quiétude et liberté d'âme. Ils sont allés le plus loin possible. Les mythologies nous en disent gros. L'homme ne faisait rien de mal, il n'était responsable de rien. C'était le caprice des Dieux qui causaient les dommages dans la société, dans les relations entre les citoyens. C'est encore eux qui utilisaient les vivants comme des jeux d'échecs. Quand surgissait un méfait, « il faut qu'un Dieu l'ait aveuglé. »

D'ailleurs les dieux eux-mêmes savaient justifier les méfaits des hommes. Ils traitaient les actions déplacées des hommes comme des folies et non des péchés. Ainsi, il y avait bien un sentiment de faute et non de châtiment, surtout pas un châtiment éternel par amour...94(*)

III. 5. 4. comment libérer l'homme ?

Où allons-nous, un idéal est-il élevé ? Il faut se dire qu'un idéal en détruit un autre. La réalité a dû être calomniée et méconnue ; on a sanctifié des mensonges, troubler des consciences, sanctifier des divinités. Les modernes n'ont reçu que tous les mauvais traitements exercés sur la conscience à travers des siècles. Cependant, l'homme y a mis du sien pour perfectionner cet idéal. Il a longtemps mal regardé ses penchants naturels. Dans cette optique, on blesse plus lorsque l'on se comporte avec une rigueur hautaine, même lorsque l'on se fraie un chemin différent du commun.

Par contre lorsque l'on veut se comporter comme tout le monde, se laisser aller comme tout le monde, que d'affection et de bienveillance on vous témoigne. Alors que pour atteindre cet idéal il faut un autre genre d'esprit, « des espèces fortifiés par la guerre et la victoire, pour qui la conquête, l'aventure, le danger, la douleur mêmes sont devenus des nécessités, [...]»95(*) c'est ici que, pour finir, que Nietzsche évoque Zarathoustra comme la solution, la condition pour libérer l'homme et le faire accéder au rang de l'homme supérieur.

Pour Nietzsche, la justice est essentiellement différence, distance et distinction. Ce sont les nobles qui sont à l'origine des valeurs morales. Ce sont eux qui sont capables d'accepter la différence, de respecter l'ennemi etc. De surcroît, la justice, la responsabilité ne sont pas de fins en elles-mêmes mais une étape, un passage vers le produit final, le fruit mûr, l'individu souverain. Si pour y arriver il faut faire des sacrifices humains, on n'hésitera pas à sacrifier les faibles pour arriver à une humanité des hommes forts. En effet, la moralité des moeurs est préhistorique ; et le fruit est post historique. L'histoire est essentiellement une piraterie du projet de l'avènement de l'homme supérieur. Cela s'est notamment réalisé avec l'amplification du ressentiment des esclaves. L'auteur n'a pas envie de remplacer un système juridique quelconque. Mais il critique tout cet aveuglement de l'homme moderne qui refuse la différence et qui croit que les hommes sont égaux. Il soutient que c'est cet égalitarisme qui affaiblit l'homme. Les hommes sont foncièrement inégaux sinon la justice ne servira à rien.

CH. IV. LES ASPECTS CRITIQUES

Notre méthode a consisté à suivre d'aussi près que possible la pensée de Nietzsche sur la justice, particulièrement dans la Généalogie de la morale. Son projet est clair : aller au fond des choses. La généalogie se veut une méthode authentiquement critique. Quitter les choses communément admises pour remonter à leur origine, voilà ce qui est au commencement du questionnement nietzschéen. Il est question de retrouver la main créatrice de l'homme et peut être même démasquer les perversions possibles survenues en cours de l'évolution. Par souci de fidélité au texte, nous avons refusé toute comparaison à un autre auteur. Nous n'avons fait aucun rapprochement d'un aspect de sa pensée avec un autre philosophe.

Par ailleurs, on ne peut pas réfléchir en partant de la pensée d'un auteur comme Nietzsche sans se répéter. En effet, nos redites s'expliquent par la recherche toujours d'une grande clarté. Dans cette partie, il n'est pas question de vouloir défendre ni justifier « la pensée de Nietzsche.» Elle se défend déjà bien par elle-même.

IV. 1. La subjectivité de la connaissance.

La connaissance humaine est à la fois limitée et relative. La Généalogie de la morale est à considérer dans une perspective d'un « chercheur de la connaissance. »96(*) C'est aussi la même perspective que nous avons choisie pour relever la première limite.

Le fait de s'investir dans un champ de recherche donné comporte des limites. Il y a tout d'abord la difficulté de tout saisir. Ensuite, l'impossibilité de traiter la subjectivité comme une chose. L'homme est cette subjectivité qui rend possible l'acte de connaître. Dans la vision de notre auteur cela est d'autant plus clair qu'il affirme : « [...] il serait désirable qu'une faculté de philosophie, par une série de concours académiques, se rendit utile à la propagation des études d'histoire de la morale : peut-être ce livre servira-t-il à donner une impulsion dans cette direction. »97(*) La direction à laquelle il fait allusion est celle de la recherche historique.

L'auteur de la Généalogie de la morale n'aborde la question de la justice que dans un langage se référant à ce qui est, en même temps, il veut aller au-delà de ce qui est. Dans le cas qui nous concerne, il s'intéresse à « l'origine de la justice, son évolution et sa finalité. » Dans cette entreprise son propos gagne en clarté au fur et à mesure que l'on avance dans la réflexion. De ce fait même nous nous sentons à la fois enrichi et nous permis de nous interroger sur notre manière habituelle de voir la question. Pour ceux qui se penchent sur la question avec plus d'intérêt, on se surprend quelquefois en flagrant délit d'hochement de tête en signe d'approbation, de découverte, etc. Mais en même temps qu'on découvre, on se rend compte que s'élargissent autour de nous les ombres de notre ignorance sur ce que l'on croit bien connaître. L'apprentissage va toujours de pair avec l'augmentation de l'ignorance. La connaissance est toujours reconnaissance d'ignorance.

Cette ombre, toujours plus épaisse, d'ignorance est source d'une autre difficulté : celle d'interpréter. Prise dans le contexte de l'histoire comme science, la question de Charon reste pourtant valable : « dans quelle mesure un type de connaissance taillée aux dimensions de l'homme peut nous permettre de saisir ce qui est [...]98(*), l'absolu ?

Les faits historiques qui sont fondamentaux pour l'historien ne sont pas les fruits de ses observations propres, parce que « passés » par définition. Il faut pour cela recourir au document. Or ces documents exigent un travail préalable. Selon les règles propres à la science du passé, ils doivent être traités par la critique externe pour examiner l'authenticité du document. Ensuite, par la critique interne pour déterminer sa signification et étudier la valeur du témoignage ainsi recueillie. Au besoin, il faut rétablir dans sa facture, ce que l'on appelle la « critique de restitution ».

Ce n'est pas tout, il faut ensuite des synthèses historiques. Après que les faits aient été connus, il faut établir relations qui les relient. Ce qui contenterait tout historien et tout chercheur indépendant est que l'histoire connaisse l'intégralité du passé et qu'on saisisse les liens qui relient les différents faits historiques. Mais comme ce voeu reste un idéal, tout ce que l'historien a dans son pouvoir c'est de donner la vision la plus adéquate possible en l'ordonnant.

Si l'histoire à un objet c'est d'abord grâce à la conscience. Car seule une conscience  présente peut se représenter la division du temps : passé, présent et futur. En outre, c'est elle qui donne sens aux différents événements, grosso modo, c'est la visée de l'historien qui crée les faits historiques, il n'y a pas des faits historiques déjà existant sans cette visée de l'historien. C'est l'historien qui fait surgir le passé par son travail, sa conscience et il lui donne un sens. Le choix de l'historien fait d'un événement quelconque au départ un fait historique. Or nous savons que, que ce soit du côté de l'auteur du document que celui de l'historien, le choix de tel évènement plutôt que de tel autre dépend d'un système d'explication du monde. Tout est relatif à l'époque, dit-on, à la personne qui a une conception propre de la vie.

Il faut comprendre que la subjectivité de l'historien commande sa compréhension du passé. En même temps c'est un grand effort de communiquer avec autrui. S'ouvrir à autre que soit. Disons qu'une histoire définitive est une pure illusion. A présent nous sommes bien placé pour le savoir. « Notre connaissance historique n'est pas fausse, mais incomplète, susceptible d'être reprise et approfondie sur des nouvelles bases. »99(*)L'histoire n'a de sens que pour nous. Et ce sens est le fruit de notre interprétation qui vise à relier les différents faits historiques et donner ainsi une orientation à l'histoire.

Aussi, « les choses n'existent pour nous que par ce que l'on connaît d'elles, et ce que l'on connaît est tributaire de nos préjugés comme de nos ignorances, de nos principes comme des exceptions de nos principes. »100(*) Les difficultés : celle de tout saisir aussi bien que celle d'interprétation viennent nous rappeler ce que nous savons déjà avec Platon. Notre connaissance ressemble aux ombres qui viennent se profiler sur le mur de la caverne. Ces ombres nous livrent, en effet, qu'une vision très imparfaite des objets réels du monde extérieur. Voilà donc la première approche dans laquelle il faut replacer tout notre propos sur la justice.

Cependant, Nietzsche ne nous a-t-il pas précédé sur cette remarque ? Il nous met en garde contre toute tentation de concevoir la connaissance autrement que comme subjective. 

Tenons-nous dorénavant mieux en garde, messieurs les philosophes, contre cette fabulation de concepts anciens et dangereux qui a fixé un `sujet de connaissance, sujet pur, sans volonté, sans douleur, libéré du temps' [...] Il n'existe qu'une vision perspective, une `connaissance' perspective ; et plus notre état affectif entre en jeu vis-à-vis d'une chose, plus nous avons d'yeux, d'yeux différents pour cette chose, et plus sera complète notre `notion' de cette chose, notre `subjectivité'. Mais éliminer en général la volonté, supprimer entièrement les passions, en supposant que cela nous fût possible : comment donc ? Ne serait-ce pas la châtrer l'intelligence ? [...] 101(*)

Ceci montre combien il est difficile de formuler une critique contre notre auteur lorsque l'on a vraiment compris le sens de sa méthode généalogique. La relativité ne vient pas contredire le propos de l'auteur. C'est pour nous que cela est nécessaire, notre compréhension propre. Pour lui il voit comment la connaissance peut être possible sans un sujet subjectif. Cela étant nous allons nous attarder sur ce que sa conception nous apporte de plus.

IV. 2. Apport de Nietzsche à la conception moderne de la justice

La société moderne consacre l'égalité entre les hommes comme haute aspiration. Tous sont encouragés à proclamer leur foi dans cet idéal commun à défendre. Idéal qui, selon la conception contemporaine, garantit l'harmonie entre les individus et les communautés. C'est dans ce climat de prétention égalitariste moderne que Nietzsche opère sa rupture totale avec les « valeurs » de la société moderne. Il promeut des valeurs d'inégalités, d'hiérarchie, d'aristocratie. Un tel propos est plus facile à balayer d'un revers de main pour deux raisons. D'abord, il sort du canon de ce qui doit être dit sur le sujet. Ensuite, il peut être simplement considéré comme une pure perversion qui ne mérite pas notre attention.

La société moderne a besoin de laisser éduquer sa volonté au goût et au sens de la distinction. Le noble se caractérise par le combat pour la vie. C'est la supériorité de sa puissance qui nomme l'aristocrate. Il est puissant, maître, chef. Il n'a pas de détour dans sa vie, c'est l'homme vrai. Il vit et fait vivre en vérité. C'est le trait typique de son caractère. L'aristocrate est un fruit qui a laissé au temps la responsabilité de le mûrir. Il est le vaillant guerrier qui bâtit sur les ruines de ses adversaires. Par contre, le plébéien se caractérise par sa lâcheté, la précipitation, il veut tout renverser sans se soucier d'instaurer un ordre nouveau. Mais ce n'est pas ce qui nous occupe directement.

Nous avons dit que la justice n'est pas le fruit du ressentiment, mais que c'est le noble qui l'a créée en instituant le rapport contractuel dans la société. Dans cette optique on doit comprendre que la justice n'est pas une vengeance au service de celui qui a subi le dommage immédiat. Lorsque l'on dit si souvent et très facilement : « il faut que justice soit faite ! » Qu'est-ce qui préoccupe avant tout ; n'est-ce pas que l'autre souffre comme vous avez souffert ou plutôt le souci de restaurer le contrat rompu ? On peut dire que l'un ne va pas sans l'autre  parce que c'est moi qui suis concerné par ce contrat. Alors qu'est-ce qui arriverait si l'Etat n'existait pas, que deviendra votre bourreau ? Il appert que dans la sphère de celui qui est directement victime, il n'y pas beaucoup de possibilités d'instaurer une quelconque justice. On dit souvent « si l'Etat n'existait pas je me serais rendu justice à moi-même ! » La justice comme le propre des nobles est promotrice d'une instance qui doit l'emporter toujours sur la vengeance dans l'appareil judiciaire.

D'autre part, il n'y a pas de justice absolu, ni de transcendance de la justice. (En d'autres termes, il n'y a pas de droit naturel) Car cela suppose qu'elle a été mise en chacun comme une goûte d'essence qui ensuite s'est répandu en lui. On peut se demander comment cela peut être un plus à la conception de la justice. En effet, concevoir une quelconque droit naturel, c'est sanctifier la haine dont parle Nietzsche.

`Nous autres bons - nous sommes justes'- ce qu'ils demandent, ils ne l'appellent pas représailles, mais bien `triomphe de la justice' ; ce qu'ils haïssent, ce n'est pas leur ennemi, non ! ils haïssent l' `injustice', `l' `impiété' ; il croient et espèrent, non pas en la vengeance, en l'ivresse de la douce vengeance(- `plus douce que le miel', disait déjà Homère), mais bien `en la victoire de Dieu, du Dieu de justice sur les impies' ; ce qu'il leur reste à aimer sur terre, ce ne sont pas leurs frères dans la haine, mais, à ce qu'ils disent, ` leurs frères en amour', tous les bons et les justes de la terre. 102(*)

Une pareille justice annule l'exigence du combat qu'impose la vie et l'aspect de l'homme créateur des valeurs. La justice est tributaire d'un contexte, d'une situation bien précise. Il n'y a pas de formalisation de la loi qui ne tienne compte d'un contexte. Même lorsqu'il s'agit des lois au bénéfice de la religion (liberté de culte, etc.), c'est toujours par rapport à une société ayant en son sein plusieurs orientations religieuses.

Dans la même optique, il y a un jeu qui remonte à l'origine pour savoir entre la subjectivité du droit et son objectivité ce qui est premier. Cet exercice est biaisé dès que l'on place l'origine dans un droit naturel. Cette conception est tronquée parce qu'elle cache le fait que des hommes sont à l'origine de la société. De toute évidence, « l'esprit historique leur fait défaut »103(*), dira Nietzsche. On fait appel à un sens de la justice qui est présent en tout homme du fait de son humanité. Cela veut dire que cette société première a jailli d'une « génération spontanée » ; à moins que l'on soit dans la logique du mythe de la création. Dieu a créé et a posé cette société toute faite, finie, les hommes ayant déjà tout le nécessaire spirituel et humain. Pour en arriver là où nous sommes une perversion serait venue, on ne sait d'où pour pervertir les hommes et les rendre méchant. Le retour à la norme est facile : il suffit de demander au délinquant de contempler la justice pure qu'il y a en lui. Nietzsche nous dira à chacun de se rendre compte des résultats d'une telle pratique. Mais ce qui est vrai : tout est tributaire de l'éducation reçue d'une société à une autre.

Lorsque l'on évoque la question d'un enfant qui grandirait dans la forêt et on pose la question de savoir quel peut être son sens de la justice, de la morale ? L'argument est que c'est dans la société que l'homme éveille ce qu'il y a déjà en lui. C'est le même argument que donne Nietzsche. La société humaine n'a pas été inventée un jour de la même manière qu'on construit un immeuble moderne dans lequel tout est prévu d'avance. Elle est essentiellement fruit de l'évolution. De l'homme-animal (animalité dans l'homme), il y a eu évolution vers l'homme responsable et conscient (l'humain) intégration équilibrée et de l'animalité et de l'humanité (fruit du dressage social). Et ce résultat est obtenu après une longue marche à tâtons. L'homme a dû se chercher en prenant quelquefois des voies détournées qui n'ont pas avancé la vie. D'autres fois, il a fait des pas de géants. La justice est dynamique, elle ne tend pas vers une justice plénière, mais vers plus d'adaptation à la protection de la vie sociale.

Un dernier argument pro droit naturel : l'homme n'épuisera jamais la justice, il ne sera jamais totalement juste. Nietzsche sourira certainement de ce pléonasme vicieux. C'est encore ignorer le sens et l'importance de la justice chez ses créateurs. Qu'est-ce que l'homme cherche : la justice totale ou réguler la vie en société ? L'homme, créateur des lois en société ne s'est pas fait illusion selon laquelle, les hommes ont la justice en eux. Mais c'est parce que l'homme est injuste par essence qu'il lui fallait instaurer des lois pour un bon commerce en société.

On reproche à Nietzsche de réduire la réalité en partant du contexte. On lui reproche de ne pas transcender le contexte. Il répondrait certainement : la justice est contextuelle, transcendez le contexte et vous avez l'illusion de la justice, « la justice pure. » On peut lui reprocher aussi d'ignorer l'individu au profit de la société. C'est une illusion parce que chez Nietzsche la société est un instrument du dressage de l'individu qui après son éducation, doit se passer.

Ce que nous tirons de cette investigation ce sont donc deux choses : d'abord, il y a les notions de distance, distinction et de différence. Elles manquent gravement à notre société moderne égalitariste. Pour éviter que les conditions de créations soient voilées, il veut faire assumer au vouloir créateur les conséquences de son oui en douleurs et en souffrances104(*). Car l'acceptation de la différence dans la société est la condition de la croissance et de la vie sociale. Ensuite, la généalogie qui doit nous permettre de concevoir la justice comme une création de l'homme essentiellement au service de l'homme. Cela lui évite de croire qu'il y a un canon qui existe déjà qu'il ne faut pas dépasser. On a l'impression que l'essentiel de nos réflexions a consisté à démontrer quelque chose qui existe déjà. Ou plutôt changer la position des meubles dans une maison sans jamais créer du neuf : détruire la charpente, déplacer la maison, etc. Qu'en est-il de ce que nous pouvons considérer comme la limite de la pensée de Nietzsche sur la justice.

IV. 3. Limite de la pensée nietzschéenne de la justice

Nous avons dit que Nietzsche insiste sur les concepts de distance, de différence, de distinction. En effet, « L'accent mis sur de tels concepts proprement `métaphysiques' ou mieux `généalogiques' fait corps avec la prétention nietzschéenne de se prononcer sur l'essence de la vie, sur la réalité du monde, et non point sur un secteur particulier. »105(*)C'est un premier aspect à considérer.

Le deuxième aspect est en rapport avec la méthode généalogique. Dans Nietzsche et critique du christianisme, Valadier souligne la difficulté d'introduire une critique fondée à l'adresse de cet auteur. « Si déjà l'accès à l'expérience fondamentale à partir de laquelle Nietzsche s'exprime n'est pas aisée [...], le développement de l'analyse généalogique rend plus périlleuse encore une critique qui se situerait sur le terrain des contenus, ou sur celui de la vérité. »106(*) Dans la suite il fait allusion à la mise en garde de l'auteur de la Généalogie de la morale lui-même qui dit que l'on ne réfute pas une « optique ». La critique reste souvent indifférente du contenu explicite.

La généalogie comme analyse des structures de la volonté dans son rapport à sa propre histoire, voilà ce qui permet de détecter la cohérence de la pensée nietzschéenne et de juger de la valeur de ses analyses, nous dit Valadier. Faute de quoi, la critique peut se retrouver du coté de ce que Nietzsche lui-même met au compte de la volonté réactive. Si donc on fait une lecture généalogique on ne peut pas se prévaloir d'une lecture qui soit plus compréhensive107(*).

Lorsqu'on fait référence au projet  de Nietzsche, on se retrouve devant un homme à dresser. Cette activité est préhistorique. Sa finalité est post-historique, avec les moyens que nous connaissons bien : la violence. Dans cette même perspective l'histoire est essentiellement un détournement de ce grand projet. L'histoire retarde sinon rend impossible l'avènement de « l'irresponsable », de l'homme qui n'a à répondre devant aucun tribunal. Un homme non pas qui soit hors la loi, mais plutôt un homme dont la réalisation de la promesse ne peut être empêchée, pas même par la destinée.

On se dit si l'homme historique est essentiellement réactif, cela ne nous avance pas et le projet devient irréalisable. Par conséquent, l'homme supérieur ne viendra jamais. C'est là justement qu'il faut faire appel au troisième aspect de cette partie. Comme éducateur, notre auteur vient dénoncer les tares du droit actuel dans le seul souci de tourner la volonté à désirer autre chose. Il s'agit avant tout d'une transformation de volonté et non d'une substitution d'un ordre quelconque par un autre.

Sommes-nous à même de comprendre que le droit noble envisagé par Nietzsche est une sorte de proposition idéale, non un modèle réalisable. Il s'agit d'inspirer à une volonté décadente le désir de se métamorphoser assez pour sortir des systèmes égalitaristes, niveleurs et destructeurs, pour entrer peu à peu dans une perspective, respectueuse de la distance, de la hiérarchie sans laquelle il n'est pas de créativité, d'un respect capable de viser la justice et non le châtiment.108(*)

En définitive, une justice aristocratique ne s'identifie pas à un système juridique quelconque que l'on pourrait présentifier. Mais elle implique une réadaptation perpétuelle. Il s'agit d'introduire un peu de noblesse dans le droit plutôt que de proposer un droit qui soit noble. Il y a en chaque homme la vilenie et la noblesse. Voilà pourquoi il faut s'ennoblir sans cesse.

Pour ne pas tomber dans ce que Nietzsche reproche aux nombreux critiques, nous allons nous contenter de ces trois aspects. Ils sont pour nous assez éloquents pour décourager une proposition idéale avec les objectifs que nous connaissons désormais. Nous allons clôturer ce chapitre en donnant ce que la proposition de Nietzsche nous inspire personnellement.

IV. 4. Approche personnelle

La justice aristocratique est un idéal. Mais c'est précisément parce que l'auteur a voulu que nous puissions en tirer profit qu'il nous l'a présentée ainsi. Cette approche peut nous apporter beaucoup surtout dans la manière de concevoir la justice. (Notamment la justice comme condition d'un développement endogène de l'Afrique). Le droit moderne est confronté à plusieurs questions telles : la dépénalisation de l'avortement, la question de l'euthanasie, la prison de sûreté (le projet de loi français sur la prison après la prison : enfermer à vie ceux dont on juge incapables de revenir à la normale. C'est le cas des pédophiles, des auteurs d'agressions sexuelles, etc.) Il y a aussi la question liée à la liberté sexuelle : on parle de plus en plus, chez la femme, du droit d'être maîtresse de son corps. (C'est une manière d'éviter toute ingérence pour ce qui est surtout des avortements, disposer de son corps, on dirait comme propriété privée.)

Si le droit est dynamique pourquoi ne pas en tirer les conséquences qui s'imposent ? Si le droit doit évoluer avec la conscience humaine, jusqu'à quand il faut rester figé dans des lois contextuelles, parfois dépassées ? Pourquoi établir des lois que l'on pose comme éternelles, alors que l'homme est lui-même dynamique ? S'il est légitime de se poser quand et comment savoir que telle action est le fruit de l'évolution de la conscience, cela ne nous empêche pas de lire les signes de temps, d'être attentif à ce qui se passe dans la société.

On peut être rassuré qu'il ne s'agit pas là d'un relativisme juridique. Que devient alors une justice qui a ses bases dans les caprices des individus ? Autant la justice ne doit pas se régler sur les intérêts égoïstes de quelques personnes, autant elle ne peut se baser sur un fondement qui ne tienne pas compte des hommes concrets. Nous sommes conscients de la nécessité de mettre le fer au feu pour informer un métal brut. D'ailleurs, voilà pourquoi nous partageons avec Nietzsche l'impératif d'une violence créatrice qui socialise l'homme. Car la morale est avant tout opposée à un laisser-aller.109(*)

L'Afrique est considérée comme un continent à la dérive. La vie sociale, économique et politique est chaotique. Quelle peut être la place de la justice dans le développement de ce continent ?

IV. 4. 1. La justice comme condition d'un développement endogène de l'Afrique

Faut-il revenir sur un sujet sur lequel nous avons abondamment parlé, l'homme est caractérisé par l'inconstance, l'injustice, la brutalité. Au-delà de tout cela, il est appelé à vivre en société. De ce fait la justice doit être conçue comme nécessaire à une vie en commun. Il y a des exigences dans la vie humaine du fait d'être ensemble. Les circonstances sont nombreuses et ses exigences sont multiples. Ces exigences peuvent être conflictuelles voire contradictoires suivant une culture à une autre. Il y a une difficulté de constance à laisser l'homme agir comme bon lui semble.

Aucun engagement au service de la société ne sera louable sans l'établissement préalable des garde-fous pour la réglementation des différends possibles entre les humains. Conscient de cette réalité deux réactions sont possibles en temps normal. La première : un engagement au service de la communauté. La deuxième, travailler de toutes ses forces pour que justice soit faite. L'engagement en faveur de la communauté passe par plusieurs exigences à la fois banales et complexes. Les notions de savoir-vivre, de respect de l'autre, et tant d'autres trouvent ici leur terrain d'application. L'homme doit s'y référer une fois en face d'un autre, en public. Cette promotion du savoir-vivre, est un engagement social de base. Savoir que l'autre, celui qui est devant moi mérite une considération comme homme, il doit être respecté, il en va de notre vivre ensemble, autant que moi, il a besoin de considération et de dignité. Tout ceci passe dans la manière d'adresser la parole aux autres et surtout dans la manière de faire usage des biens appartenant à la société : les routes, les stades, les écoles, les bureaux, les latrines, les chaussés, les salles des classes, les auditoires, etc.

Il y a une nécessité à l'éducation civique : informer les citoyens de leurs droits et devoir. Mais surtout leur apprendre à devenir eux-mêmes promoteurs et défenseurs de la justice. La justice c'est aussi organiser la vie sociale de manière à ce qu'elle profite à tous. La promotion des valeurs morales et la lutte contre l'immoralité. En effet, comment demander le meilleur à un affamé, comment lui exiger l'honneur quand la pauvreté déjà le détruit ? Est-il possible d'arrêter la corruption pour ceux qui prostituent leur dignité pour du pain ? La justice n'est pas seulement le pouvoir de coercition, c'est un complexe, un mécanisme qui permet à l'homme d'être plus homme. Elle ne peut promouvoir que ce qui contribue à l'humanité jamais ce qui la diminue.

La conscience « d'être-avec » doit nous conduire aussi à agir en faveur de la communauté, en collège, être sociable. C'est un enseignement à recevoir pour la vie, rien n'est déterminé à l'avance.

L'engagement pour la société peut être complexe, parce que très exigeant. Chaque rôle à jouer dans la société nécessite la culture de l'excellence. Il faut donc combattre la médiocrité, le leadership fonctionnaire, machiavélique et sans vision, bon à se remplir les poches. L'on doit viser en tout un modèle de l'excellence : suivre les voies d'accès à l'excellence dans le leadership, surtout quand il s'agit de hautes fonctions de l'Etat. Le choix de meilleurs dans l'exercice de hautes responsabilités de la société, le souci de la permanence et la promotion des institutions qui facilitent l'excellence110(*).

La deuxième noble attitude devant la conscience de la présence de l'autre est que justice soit faite. La justice, elle, au moins, comme norme acceptée par tous, donne la possibilité de vivre en sécurité. La vraie justice passe par le respect des règles du jeu établi entre deux ou plusieurs personnes, dans le souci de rendre la vie agréable pour tous. Personne ne peut, par sa volonté propre, rompre l'ordre établi. La justice doit être renforcée par une force de coercition qui agit en conséquence pour éviter qu'elle ne devienne simplement nominale.

A cela s'ajoute la nécessité de la connaissance de certains faits qui ruinent la justice. Il s'agit notamment de la non assimilation du sens et de l'importance des lois et ses corollaires, l'insuffisance de stock moral approprié, l'absence de sanction rigoureuse à la violation des textes et de la parole donnée. Encore faut-il éviter la conclusion des accords injustes et léonins et enfin la possibilité d'interprétation de bonne foi ; donner au texte son vrai sens et non le sens qui couvre les intérêts individuels.111(*)

En conséquence, dans la suite de ce qui vient d'être dit, il faut promouvoir les conditions nécessaires à l'émergence de la culture civique et politique du respect des textes et de la parole donnée dans le chef des acteurs politiques. Il faut accroître notre compétence intellectuelle vis-à-vis des textes de la loi (nul n'est sensé ignorer la loi), le devoir de renforcement de notre compétence morale, l'exigence d'édifier l'Etat de droit, et enfin la nécessité d'assomption de la culture de l'alternance politique.

Le manque de justice véritable en Afrique ou le manque de respect de droit de l'homme, de manière véritable, est une de causes de son sous-développement. La justice une fois promue et protégée, balise le chemin du bien être commun, « partagé » dans la mesure où l'on tire suffisamment profit de la justice et que cette dernière joue véritablement son rôle. La justice doit être au service de l'homme et non l'homme au service de la justice.

IV. 4. 2. La justice au service de l'homme

La justice doit être mise au service de l'homme. Il ne faut pas faire le ridicule d'élever la justice au rend d'une divinité à invoquer et perdre de vue l'essentiel : la protection et la promotion de la vie sociale. La vie en commun doit être protégée (Protéger les garde-fous qui nous permettent d'être ensemble). Cela suppose une libération continuelle de l'appareil judiciaire. Personne n'est au-delà du contrat (de la justice, du compromis). Même si habituellement on considère l'institution judiciaire comme un troisième pouvoir, nous savons que aussi que les magistrats sont nommés. Pourtant cela ne change en rien la finalité de leur travail : veiller à ce que les différentes parties engagées dans le contrat respectent les clauses. Nous savons combien les sociétés africaines sont loin de cet idéal. On assiste à une perversion qui consiste en la sauvegarde du petit intérêt personnel au mépris du compromis qui engage un grand nombre. Dans ce sens, la justice s'est avilie en se mettant au service des poches remplies et des prédateurs. On craint d'immobiliser le contrat qui nous fonde au centre de la société. Chacun le déplace autant qu'il le veut, pourvu que cela lui soit bénéfique. Traduire en justice une autorité est une audace. On refuse de créer un contentieux judiciaire en traduisant en justice une autorité de n'importe quel genre.

La libération du service judiciaire suppose aussi exorciser la justice de la vengeance. (Protéger l'auteur du dommage d'une vengeance possible pour qu'il réponde de ses actes devant le tribunal reconnu et habilité à cet effet) Souvent lorsque l'on fait allusion à la justice, inconsciemment on pense au châtiment, c'est la contrainte qui vient à l'esprit. Quoiqu'il arrive la vie doit être protégée, sinon la justice aura raté sa mission. C'est là l'objectif de la justice : protéger la vie peu importe ce qui arrive. Avec cette perspective, chacun est bien placé pour juger de la nécessité de la peine de mort.

En outre, mettre la justice au service de l'homme va de pair avec la prise en compte du fait que la « justice est dynamique. » Il est question d'éviter ce que l'on appelle le « statu quo embelli. » On est en présence d'une réflexion audacieuse et novatrice. Il faut prendre conscience de la place de l'homme dans la mise en place de la justice. Il est vrai il y a une peur que puissent se défaire les bases même du contrat, de la justice. Mais en se référant au grand projet de la justice au service de la vie, il faut se servir de cet aspect pour démasquer là où la justice a déraillé, parce que trop violente, ou uniquement au service des intérêts individuels ; ou encore voir telle loi qui n'est pas au profit de la société parce que source d'un laisser-aller compromettant pour la société.

La justice a beaucoup contribué au progrès des sociétés humaines et contribue de manière significative aujourd'hui encore. Nous ne devons pas perdre de vue cet aspect de service rendu à la société, parce qu'elle a été mise en place par l'homme conscient de ses potentialités d'autodestruction. L'homme doit rester vigilant pour ne pas s'autodétruire lui-même en se dérobant de cette responsabilité de créateur. L'homme veut-il rester la mesure de toute chose ? Que garder de cette méditation à l'école de Nietzsche ?

CONCLUSION GENERALE

La justice noble a constitué l'essentiel de notre réflexion. C'est une expérience originale, comme le veut l'auteur de la Généalogie de la morale, dont la mission est de se communiquer à d'autres expériences originales.  Ce propos peut heurter par son contenu. C'est tout à fait normal parce qu'il sort des nos sentiers battus. Concevoir une justice d'origine purement humaine, au service des hommes et dont la finalité est post-historique : « l'homme souverain ». Nietzsche lui-même ne voudrait-il pas peut-être choquer volontairement ? En effet, cet auteur est farouchement opposé à ce qu'il appelle : « les idées modernes » ; dans ce paquet on trouve le grégarisme et le nivellement des sociétés modernes On est en présence d'un auteur qui n'a que faire de la sympathie. Cela suppose, pour celui qui veut l'écouter, une fidélité à soi et à son histoire propre.

Avec Nietzsche c'est au coeur des paradoxes que nous nous sommes introduits : par exemple, la faiblesse et la force trouve leur force dans la même marmite : une volonté. Il existe deux volontés, chacune correspond à une forme de vie propre. Une volonté qui dit « oui » à la vie et une autre volonté qui dit « non » jusqu'à se retourner contre elle-même. Cette dernière est du domaine du ressentiment. Là encore, une sorte de vie y est présente. Parce que le ressentiment est la forme primitive de la volonté de la vie qu'est la volonté de puissance. Mais, une telle personne ne s'avoue pas être incapable de dire « oui » à la vie. Pourtant cette incapacité est érigée en valeur. Il n'est pas question de réfutation ici puisqu'il s'agit de la vie.

En lien avec la méthode que nous avons vu en usage dans la société aristocratique, cela peut sembler trop violente, trop de cruauté. N'oubliez pas que « toute morale et même toute religion, en tant qu'instruments de la culture, constituent une formation de domination aux mains d'un groupe de forces qui entendent assurer sa domination sur d'autres forces et accroître ainsi, par une inévitable cruauté, son sentiment de puissance. »112(*)

Il ne faut pas faire de la cruauté une disposition affective à laquelle on pourrait, par exemple, substituer la pitié ou la charité. Il est ici question du sentiment de la force. Souvenez-vous que l'oiseau de proie ne peut pas devenir agneau. Surtout il ne faut pas croire que l'oiseau de proie en veut à l'agneau, d'ailleurs il trouve sa chair très tendre. De surcroît pour ce qui est de la culture dont la mission principale est de dresser et de sélectionner, quelque charitable soit-elle, elle fait de la cruauté son principe essentiel. Voyez même quand la cruauté est divinisée, comme chez le chrétien, ce principe ne bouge pas d'un seul iota. Car il s'agit d'imposer des normes pour dresser, d'élever ou de sélectionner. Ce que nous croyons si facilement être le propre de la nature humaine résulte aussi de la cruauté de la société exercée sur l'homme.

Les cultures dont on parle sont diverses. Il ne faut pas se laisser donc aveugler par la volonté du néant à tout ramener à une culture idéale qui engloberait tout le monde ou que toutes les cultures se valent. « L'articulation de la différence, chez Nietzsche, ne se fait pas sur le mode plat, et finalement indifférencié, d'une simple juxtaposition que viendrait légitimer un prétendu `droit à la différence' ni sur celui, négatif et conflictuel, de la contradiction, mais sur le mode d'une hiérarchie. »113(*)

La cruauté dont il a été question dans ce travail n'est pas une violence physique débridée et incontrôlée. Puisque même dans l'ascèse la volupté qu'on y ressent, avons-nous dit, est de même essence que la cruauté. La cruauté est cet impératif incontournable pour une culture qui veut former des hommes capables de répondre d'eux-mêmes comme avenir. Dans une société qui désire dresser, donner sens à la promesse et aux engagements des uns envers les autres, ne procédera autrement que par l'usage de cette violence sans laquelle il est impossible qu'advienne l'homme supérieur. Il faudrait que l'on soit un aspirant à la bassesse, quelqu'un qui se contente de la médiocrité ambiante pour instituer le laisser-aller comme la voie indiquée vers le progrès. Là est plutôt la voie pour faire de l'homme un « mendiant permanent » car il ne sera jamais responsable.

C'est dans un rapport d'échange que l'homme apprend à se découvrir en face de l'exigence de vivre avec les autres. C'est là qu'il apprend pour la première fois à se mesurer à une autre personne. Ce rapport qui est le propre de la réalité primitive est source de la conscience. Mais aussi d'une intériorisation saine. Cela donne de la consistance à la promesse dans la société primitive. Cela n'est pas très loin de ce qui se fait dans l'enfance. C'est donc le sentiment du devoir qui est la source de la conscience par le biais de la foi en l'autorité ; c'est la voix de quelques hommes et non la voix de Dieu dans l'homme. Ce n'est donc par cette intériorisation provoquée par le rapport politique que l'on accède à la responsabilité, jusqu'à ce que cela devienne régulateur de toutes les autres actions en soi. Nous savons aussi que le non respect de ce rapport a été source des déviations qui ont provoqué des malheurs inéluctables pour l'homme : la mauvaise conscience, la culpabilité, etc.

On voit que Nietzsche critique le droit moderne pour sa haine de la différence et adoption des méthodes qui sont celles de la bassesse. Et par ce fait même qui sont cause de décadence, une société bâtie sur « l'individualisme frileux » où chacun poursuit son petit bonheur. Quel est finalement le droit auquel Nietzsche nous invite ? Sans vouloir substituer un autre droit au droit moderne, Nietzsche a pourtant une nouvelle pour ses lecteurs. Désormais, ils peuvent entendre autre chose que le chant de deuil de la vilenie et de la bassesse. Il n'est pas très profitable dans les conditions de la société moderne de substituer un droit par un autre (Un droit propre à l'esclave par un droit noble, parce qu'il sera vite dénaturé) Ce qu'il faut faire c'est d'éduquer la volonté à se transformer constamment. Dénoncer ce qui ne va pas est une incitation à envisager autre chose, souhaiter ardemment la nouveauté, le renouveau.

La volonté voudra-t-elle se transformer un jour et de manière complète. Nous avons dit qu'il y a de la force dans la volonté faible, voilà pourquoi elle réussit à renverser les valeurs établies. Et si les nobles se laissent ramener au rang des esclaves en se culpabilisant d'être différents, c'est parce qu'il y a en eux aussi une dose de vilenie. Ceci pour dire que le droit que Nietzsche nous propose est un idéal. Ce n'est donc pas un modèle réalisable dans l'histoire. Si le sens d'une chose, ainsi que nous l'avons vu change constamment, il ne se mettrait donc pas la corde au coup en proposant un modèle juridique tout en sachant qu'il va être abandonné au profit d'un autre. Voilà pourquoi en face des tares du droit moderne, il oppose les valeurs de la noblesse pour qu'elles soient source de purification continuelle. C'est à l'homme qu'appartient le devoir de sélectionner ce qui est le propre de la vie s'il veut rester la mesure de toute chose.

BIBLIOGRAPHIE

Livres

1. NIETZSCHE, F., La Généalogie de la Morale, NIETZSCHE, oeuvres complètes, trad. par HENRI ALBERT, Mercvre de France, Paris, 1958.

2.____________, PBM, Union Gén. d'éd., Paris, 1970.

3.____________, Aurore, in oeuvres philosophiques complètes, (IV) trad. par HERVIER, J., Gallimard, Paris, 1980.

4.____________, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. par DE CANDILLAC M., Gallimard, Paris, 1968.

5. VALADIER, P., Nietzsche, athée de rigueur, DDB, Paris, 1975.

6. ____________, Nietzsche l'intempestif, Beauchesne, Paris, 2000.

7 ____________, Nietzsche et la critique du christianisme, éd. du Cerf, Paris, 1974.

8. ANDLER, C., Nietzsche, Gallimard, Paris, 1958.

9. DELEUZE, G., Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962.

10. ____________, Nietzsche et la philosophie, Quadrige/PUF, Paris, 1999.

11. SPENLE, J.E, La pensée allemande, Armand Colin, Paris, 1955.

12. SCHELER, M., L'homme du ressentiment, Gallimard, Paris, 1958.

13. DIPROSE, R., Corporeal generosity, on giving with, Nietzsche, M-Ponty and Levinas, State university of New York Press, New York, 2002.

14. NKETO, C., Anthropologie philosophie, note des cours (inédit), 2007-2008.

15. THIBON, G., Nietzsche ou le déclin de l'esprit, Fayart, Lyon, 1948.

16. LEVOYER, P., Nietzsche, Quintette, Paris, 1998.

17. CHARON, J.E, L'homme et l'univers, Albin Michel, Paris, 1974.

18. BELAVAL, Y. (sous la dir.), Encyclopédie de la pléiade, histoire de philosophie, III, du IX è siècle à nos jours.

19. MERLEAU-PONTY, M. (sous la dir.), Les philosophes célèbres, Lucien MAZENOD, Paris, 1956.

Articles

1. WOTLING, P., «  Nietzsche », in Le vocabulaire des philosophes, III Philosophie moderne.

2. DELFOUR, J.J, « Nietzsche, la promesse, la mémoire, l'oubli et le temps. Réflexion sur un passage formidable de la généalogie de la morale », in www.philopsis.fr (2006)

3. NGOMA BINDA, « Leadership et pouvoir politique en Afrique » in Promotion d'un leadership de qualité en Afrique à l'aune du modèle jésuite, Actes des IX èmes J. Ph., du 05 avril au 08 avril 2006, pp. 121-131.

Table de matière

INTRODUCTION GENERALE 1

Problématique 1

Présentation de l'auteur 4

CHAP. I.  CLARIFICATION CONCEPTUELLE 7

I. 1. La généalogie comme méthode 7

I. 2. Dans la sphère des classes 8

I. 2. 1. Maître/ esclave 8

I. 2. 2. Vengeance et Ressentiment 9

I. 2. 3. Renversement des valeurs 10

I. 3. La conception nietzschéenne de la justice 11

CHAP. II.  LES ORIGINES D'UNE CIVILISATION ET LA PROBLEMATIQUE DE LA JUSTICE ARISTOCRATIQUE 15

II. 1. ELEVER A LA RESPONSABILITE 15

II. 1. 1. Promesse, oubli et mémoire 15

II. 1. 2. L'individu souverain 18

II. 1. 3. La conscience et la mnémotechnique 20

II. 2. VERS L'IRRESPONSABILITE 21

II. 2. 1. La conscience de la faute 21

II. 2. 2. Droit d'obligation 22

II. 3. LE SENTIMENT DU DEVOIR 24

II. 3. 1. L'échange 24

II. 3. 2. Les relations sociales 25

II. 4. ORIGINE DE LA JUSTICE 26

II. 4. 1. Genèse 26

II. 4. 2. La grâce comme autodestruction de la justice 28

CHAP. III. L'ORIGINE ET LE BUT DU CHATIMENT 30

III. 1. L'utilité et la finalité 30

III. 2 L'usage et la fluidité 31

III. 3. Le sentiment de la faute 32

III. 4. Berceau de la mauvaise conscience 33

III. 4. 1. Que s'est-il passé ? 33

III. 4. 2. Conditions de la naissance de la mauvaise conscience 34

III. 5. LA JUSTICE DIVINE 37

III. 5. 1. La naissance de Dieux 37

III. 5. 2. Dette envers la divinité 37

III. 5. 3. Dette et devoir 38

III. 5. 4. comment libérer l'homme ? 39

CH. IV. LES ASPECTS CRITIQUES 41

IV. 1. La subjectivité de la connaissance. 41

IV. 2. Apport de Nietzsche à la conception moderne de la justice 44

IV. 3. Limite de la pensée nietzschéenne de la justice 47

IV. 4. Approche personnelle 48

IV. 4. 1. La justice comme condition d'un développement endogène de l'Afrique 49

IV. 4. 2. La justice au service de l'homme 51

CONCLUSION GENERALE 53

BIBLIOGRAPHIE 56

Livres 56

Articles 56

Table de matière 57

* 1 Dans la Généalogie de la morale, c'est dans la deuxième dissertation que l'on trouve l'essentiel de la réflexion de Nietzsche sur la justice.

* 2F. NIETZSCHE, Généalogie de la Morale, §I, p. 18.

* 3 C. ANDLER, Nietzsche, p. 12.

* 4 P. VALADIER, Nietzsche, athée de rigueur, p. 11-12.

* 5C. NKETO, Anthropologie philosophie, note des cours (inédit), 2007-2008.

* 6 F. NIETZSCHE, PBM, § 269, p. 225.

* 7 P. VALADIER, Op. cit., p. 13.

* 8 Ibid.

* 9 F. NIETZSCHE, PBM, § 226, p. 164.

* 10 F. NIETZSCHE, Plaisanterie, ruse et vengeance, §54, cité par P. VALADIER, Op. cit., p. 14.

* 11 Idem, G.M, §2, p. 10.

* 12 F. NIETZSCHE, Aurore, §47, p. 48.

* 13 P. WOTLING, «  Nietzsche », in Le vocabulaire des philosophes, III Philosophie moderne, p. 647.

* 14 Ibid., p. 648.

* 15 G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris, 1962, p.1.

* 16 G.M., p. 18.

* 17 G. DELEUZE, Op. cit. p. 03.

* 18 P. WOTLING, Op. cit., p. 681.

* 19 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. 51.

* 20 Ibid., p. 53

* 21 Il vaut mieux peut être préciser que chez Nietzsche la prudence est négative. Elle est le contraire de l'audace créatrice des maîtres. La prudence cloisonne l'esclave dans la recherche permanente de sécurité. Or vous savez qu'il n'y a pas de sécurité qui ne soit insécurité. C'est le propre de la mauvaise conscience. C'est donc un principe négateur de la vie. Alors que le maître agit comme un enfant irresponsable et insouciant.

* 22 Ibid., pp.66-67.

* 23M., SCHELER, L'homme du ressentiment, p. 9.

* 24 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. 50.

* 25 Ibid., I, §7, p. 45.

* 26 Ibid.

* 27 G. DELEUZE, Op. cit., p. 13.

* 28 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. 51.

* 29 G. DELEUZE, Op. cit., p. 138

* 30 Ibid., p. 139.

* 31 F. NIETZSCHE, Op. cit., I, §17, p. 81.

* 32 G. DELEUZE, Op. cit., p. 139.

* 33 F. NIETZSCHE, Op. cit., I, p.78.

* 34 R. DIPROSE, Corporeal generosity, on giving with, Nietzsche, M-Ponty and Levinas, p. 8.

* 35 F. NIETZSCHE, Op. cit., II, p116.

* 36 R. DIPROSE, p. 32.

* 37 « Dresser l'homme signifie le former de telle manière qu'il puisse agir ses forces réactives. L'activité de la culture s'exerce en principe sur les forces réactives, leur donne des habitudes et leur impose des modèles, pour les rendre aptes à être agies. » G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, p. 153

* 38 G.M, §1, pp. 85-88.

* 39 Promettre c'est disposer de son temps, aujourd'hui comme demain. Cela veut dire aussi que disposer de ce temps n'est pas un obstacle à la détermination de l'action avenir. Dans ce sens le futur est autant disponible que le présent. Pour que présent et avenir soit également disponible, il faut que le temps soit conçu comme « homogène. »

* 40 J.J DELFOUR,  « Nietzsche, la promesse, la mémoire, l'oubli et le temps. Réflexion sur un passage formidable de la généalogie de la morale », in www.philopsis.fr (2006)

* 41 Une force d'inertie

* 42 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. II §1, pp. 85-86.

* 43 Ibid., p. 86.

* 44 J.J DELFOUR Op. cit., pp. 8-9.

* 45 G. DELEUZE, Op. cit, p. 131.

* 46 G. DELEUZE, Op. cit, p. 132.

* 47 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. 88.

* 48 G. DELEUZE, Op. cit., p. 157.

* 49 Ibid.

* 50 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. 92.

* 51 Ibid., p. 93

* 52 Ibid.

* 53 G. DELEUZE, Op. cit., p. 154.

* 54 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. 96.

* 55 Ibid., p. 100.

* 56 Ibid., p. 101.

* 57 Ibid.

* 58 Ibid., p. 104.

* 59 Ibid., p. 106.

* 60 Ibid., p. 108.

* 61 Ibid., p. 110.

* 62 Ibid., p. 111.

* 63 Ibid., p. 113.

* 64 Ibid., p. 45.

* 65 Ibid., p. 116.

* 66 Idem, Aurore, § 206, pp. 160-162.

* 67 Ibid., p. 118. (Chez Nietzsche l'équité scientifique s'origine dans le ressentiment)

* 68 Ibid., p. 119.

* 69 Ibid., p. 121.

* 70 P. VALADIER, Op. cit., p. 169.

* 71 Ibid., p. 115.

* 72 F. NIETZSCHE, Op. cit., p. 123.

* 73 Ibid., p. 124.

* 74 Ibid., p. 125.

* 75 Ibid., p. 130.

* 76 Ibid., p. 131.

* 77 Ibid., p. 132.

* 78 Ibid., p. 133.

* 79 Ibid., p. 134.

* 80 Ibid., p. 135.

* 81 Ibid., p. 136.

* 82 Ibid., p. 138.

* 83 Ibid., p. 139.

* 84 Ibid., p. 140.

* 85 Ibid., pp. 140-141.

* 86 Ibid., p. 137.

* 87 P. VALADIER, Op. cit., pp. 222-223.

* 88 F. NIETZSCHE, Op. cit , p. 143.

* 89 Ibid., p. 148.

* 90 Ibid., p. 149.

* 91 Ibid., p. 153.

* 92 Ibid., p. 154.

* 93 Ibid.

* 94 Ibid., p. 156-157.

* 95 Ibid., p. 159.

* 96 F. NIETZSCHE, Op. cit., III, § 12, p. 205.

* 97 Ibid., I, §1, p. 81.

* 98 J.E CHARON, L'homme et l'univers, p. 21.

* 99T. NKERAMIHIGO, Initiation à l'acte philosophique, p. 48.

* 100 J.E CHARON, Op. cit., p. 22.

* 101 Ibid., p p. 206-207.

* 102 F. NIETZSCHE, Op. cit., I, §14, p. 71.

* 103 Ibid., I, §2, p. 29.

* 104 P. VALADIER, Op. cit., p. 171.

* 105 Idem, Nietzsche l'intempestif, p. 53.

* 106 Idem., Op. cit., p. 589.

* 107 Ibid., p. 590.

* 108 Idem., Op. cit., p. 69.

* 109F. NIETZSCHE, PBM, §188.

* 110 NGOMA BINDA, « Leadership et pouvoir politique en Afrique » in Promotion d'un leadership de qualité en Afrique à l'aune du modèle jésuite, pp. 121-131.

* 111 Ibid.

* 112 P. LEVOYER, Nietzsche, p. 53.

* 113 Ibid., p. 55.