Memoire Online - Culture et progrès chez Hegel

UNIVERSITE CHEIKH ANTA DIOP DE DAKAR
FACULTE DES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES
DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

A mon cher papa, André Pathé Tine pour tout ce qu'il a fait pour moi. Papa, ce travail t'est entièrement dédié, toi qui, malgré les moyens parfois défectueux a voulu faire de tes enfants des personnes dignes et respectueuses. Reçois ici l'expression de ma profonde gratitude et que le Tout-Puissant t'accorde un repos éternel.

A feu professeur Sémou Pathé Guèye avec qui nous avions débuté ce travail. Mr Guèye, votre image restera toujours gravée dans notre mémoire. Je vous dédie ce travail en signe de reconnaissance. Merci.

Nos remerciements vont à l'endroit de Mr Ousseynou Kane qui a bien voulu, malgré sa lourde responsabilité, diriger notre travail après la disparition de notre cher Professeur Sémou Pathé Guèye. Merci pour vos conseils que vous ne cessez de nous prodiguer pour notre réussite. Nous ne saurions terminer sans attribuer un sincère remerciement à Mr Oumar Dia qui nous a soutenu dans l'élaboration de ce travail, aussi un grand merci à notre actuel chef de département Mr Pierre Sarr. Merci pour tout.

A mes parents qui n'ont ménagé aucun effort pour ma réussite et m'ont toujours soutenu. À ma maman Véronique pour les prières et pour tout ce qu'elle ne cesse de faire à l'endroit de ses enfants pour leur réussite. Nous te souhaitons une longue vie, une santé de fer et beaucoup de bonheur. Merci à mes frères Thomas, Luc Ali, Robert, Matthieu, Gilbert et à mes soeurs Régina et Philomène, à ma belle soeur Viviane Dia, à mon beau-frère Edouard Tine, à toute la famille Tine depuis Pandiènou-Léhar, à tout le personnel du centre S^t Augustin pour m'avoir aidé dans la documentation. Mes sincères remerciements à toutes les soeurs de l'institut S^te Jeanne d'Arc de Dakar pour leur soutien et leur encouragement, à Mr Athie et à Tata Marthe du secrétariat du Département de Philosophie pour leur disponibilité.

Merci à toutes mes amies qui m'ont soutenue, Soeur Pascaline Thioro Ndione, Virginie Diouf, Maxime Mancabou, Cheikh Diop, Eveline Sambou, Anne Mireille, Romélie, Joceline, Hélène Faye, Caty Faye, à toute la famille Faye depuis les parcelles assainies pour leur soutien constant à mon égard, Fatou Badiane, Clémentine Mendy, Sira Diallo, à toutes mes copines de la Faculté de Médecine particulièrement à Dr Ngoné Souaré, Dr Marème Siga Tine, Dr Aússatou Gassama, Adija Camara, Salamata Diallo, Viviane Ciss, Dr Marie Victoire Sène, Mame Sané Ndiaye, Oulimata Diop, à tous mes collègues du lycée de Ndoffane, à notre cher proviseur Mbaye Thiam, à notre censeur. À mes tantes et oncles, à mes cousins et cousines, à mes neveux et nièces. À tout le corps professoral du département de philosophie, sans oublier mes promotionnaires. MERCI DU FOND DU COEUR.

SOMMAIRE

PREMIERE PARTIE : GENESE DES CONCEPTS HEGELIENS DE CULTURE
ET DE PROGRES CHEZ CONDORCET ET KANT 9

CHAPITRE I : L'APPORT DE LA PENSEE CONDORCEENNE SUR LA QUESTION DE LA
CULTURE ET DU PROGRES 10

CHAPITRE II : KANT ET LA QUESTION DE LA CULTURE ET DU PROGRES .20 DEUXIEME PARTIE : LA CONCEPTION HEGELIENNE DE LA CULTURE ET
DU PROGRES	. 30
CHAPITRE I : LE PROGRES DE LA CONSCIENCE	31
CHAPITRE II : LA TRAJECTOIRE DE L'HISTOIRE UNIVERSELLE	48
CONCLUSION	74
BIBLIOGRAPHIE	... 78
INDEX DES MATIERES	.86
TABLE DES MATIERES	88

INTRODUCTION

Une réflexion sur l'idée de culture et de progrès, quels que soit l'époque et l'auteur sur lesquels elle porte, implique une prise en charge de son objet aussi bien du point de vue théorique que pratique. Ce qui revient à dire qu'il y a lieu, dans une telle perspective, de commencer par un exposé qui prenne en compte le sens exact de ces concepts. Le thème de notre étude axé sur l'idée de culture et de progrès chez Hegel a fait l'objet de nombreuses études dans le cours de l'histoire de la philosophie.

Ainsi, dans la tentative de saisir l'essence de l'esprit humain, autrement dit la manière dont l'esprit s'est formé dans l'histoire, certains philosophes à l'instar de Condorcet et de Kant se sont focalisé sur le statut de la raison. Une telle considération s'explique par la place et le rôle importants qu'elle joue dans le processus d'évolution ou de développement du genre humain. C'est pour montrer le processus de formation de cette raison dans le cours de l'histoire de l'homme que Condorcet présente, dans l'Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain¹, le parcours de la conscience.

Dans cet ouvrage où il expose le sommaire trajet historique de l'esprit humain, il retrace l'évolution de cet esprit depuis l'état primitif des peuples jusqu'à la prise de conscience réelle qui coïncide avec l'avènement de la science et de la technique. Il pense qu'en partant de ce que l'homme a été et de ce qu'il est maintenant, on peut effectivement voir comment s'est déroulé le mode de progrès de la conscience humaine. C'est ce qu'il exprime dans ces propos qui précisent le but de son ouvrage : « Ce tableau est donc historique, puisque, assujetti à de perpétuelles variations, il se forme par l'observation successive des sociétés humaines aux différentes époques qu'elles ont parcourues. Il doit présenter l'ordre des changements et exposer l'influence qu'exerce chaque instant sur celui qui le remplace, et montrer ainsi, dans les modifications qu'a reçues l'espèce humaine, en se renouvelant sans cesse au milieu de l'immensité des siècles, la marche qu'elle a suivie, les pas qu'elle a faits vers la vérité ou le bonheur. Ces observations, sur ce que l'homme a été, sur ce qu'il est aujourd'hui, conduiront ensuite aux moyens

¹ CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, G.F Flammarion, 1988.

d'assurer et d'accélérer les nouveaux progrès que sa nature lui permet d'espérer encore² » Autrement dit, l'évolution de la conscience détermine son mode de progrès dans le cours de l'histoire et par là, on voit que Condorcet, en s'appuyant sur des faits généraux attestés, peut en extraire les principaux jalons du progrès de l'espèce humaine. Ce qui revient à dire que derrière ce tableau historique manifeste qu'il présente, se trouve une problématique fondamentale, celle d'une évolution latente de l'esprit humain, problématique qu'il n'a abordée d'ailleurs que de manière superficielle.

Outre cet apport de Condorcet sur un tel sujet, un autre auteur du même siècle comme Kant s'inscrit dans la même dynamique de pensée consistant à montrer l'antagonisme qu'il appelle « l'insociable sociabilité des hommes³ » comme le moteur de l'histoire. Ce principe illustre le processus de formation de la conscience. Selon Kant, il s'agit du mode par lequel « l'homme a alors parcouru les premiers pas, qui de la grossièreté le mènent à la culture dont le fondement véritable est la valeur sociale de l'homme⁴» En d'autres termes, à travers cette forme de l'insociable sociabilité se manifeste le processus d'évolution de l'esprit qui dispose l'homme à vivre avec ses semblables. C'est dans cette rivalité au sein de la société qu'il acquiert son humanité véritable, qu'il progresse de son état purement animal vers l'humanité c'est-à-dire vers la culture.

Ainsi, chez Condorcet comme chez Kant, la problématique de la culture et du progrès est considérée à partir des seuls faits que témoigne l'histoire pour mesurer le degré d'évolution de la conscience en partant du développement des sciences et des idées morales. Et c'est justement cette culture et ce développement de l'esprit humain qu'ils se sont attelés à rechercher. C'est cette démarche dans la considération d'une telle problématique que Hegel va rejeter. En effet, c'est dans l'introduction à l'Esquisse qu'Alain Pons note à juste titre cette différence : « au progrès linéaire et « mécanique », à l' « éclaircissement » graduel et continu de l'horizon historique

² CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, G.F Flammarion, 1988, p. 80.

³ E. Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique : in la Philosophie de l'histoire, Paris, Ed. Gonthier, 1947, p. 31.

sous l'effet des lumières grandissantes de la raison, Hegel et Marx substituent le progrès « dialectique », qui intègre, de manière beaucoup plus persuasive, le négatif, les côtés noirs de l'histoire, dans le procès général menant à l'avènement de l'Esprit absolu ou à celui de la société sans classes⁵ » En d'autres termes, en lieu et place de la méthode linéaire et mécanique de Condorcet et de Kant, Hegel adopte une autre procédure. C'est la procédure dialectique, celle par laquelle s'effectue le processus de culture de l'esprit vers la vérité.

En effet, la référence à Condorcet et à Kant dans une étude sur la notion de culture et de progrès s'explique par le fait que Hegel s'est inscrit dans une même perspective consistant à accorder une prééminence à la raison. Ce statut de la raison chez lui peut se lire dans ce passage de La raison dans l'histoire : « la seule idée qu'apporte la philosophie, est la simple idée de la raison -- l'idée que la raison gouverne le monde et que, par conséquent l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement⁶»

Autrement dit, cette considération de la raison comme ce qui régit la marche du monde montre la corrélation qui existe entre celle-ci et l'histoire. Dans cette perspective, nous pouvons dire qu'on ne peut saisir le progrès de cette raison qu'en se rapportant à l'histoire concrète. L'histoire constitue ainsi le terrain où se déroule le processus de développement concret de l'esprit allant de la modalité la plus élémentaire jusqu'à sa réalisation effective. On comprend alors pourquoi Hegel soutient que l'esprit seul est histoire dans la mesure où celle-ci permet de décrire les différentes stations et figures par lesquelles il doit passer avant qu'il ne soit esprit pur, savoir absolu.

Mais par rapport à cette notion d'histoire, il convient de mentionner son sens dans ce contexte présent. Dans la même dynamique de pensée, une précision s'impose pour montrer que chez Hegel, l'histoire ne renvoie pas à des événements du point de vue matériel mais, ici, il est question du processus de développement ou plutôt du processus de culture de l'esprit universel qui tend vers la réalisation d'un

⁶ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Trad. et prés. de Kostas Papaioannou, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 47.

but précis. Mais, on ne saurait aborder cette problématique de la culture et du progrès sans définir au préalable les concepts clés qu'elle renferme.

Voilà pourquoi, il nous faut, pour une meilleure prise en charge d'un tel sujet, préciser le sens des concepts de culture et de progrès. La culture renvoie chez Hegel à l'affirmation de l'esprit qui, méme dans un autre, est chez soi. Gette considération se justifie par le fait qu'il s'agit ici de la formation ou plutôt de l'auto-formation de la conscience à travers l'expérience phénoménologique que Hegel nous décrit. C'est dans cette perspective qu'il faut comprendre que la culture dont il est question n'est pas à considérer comme dans le cas de la croissance organique caractérisée par un développement harmonieux et spontané, mais est plutôt à attendre au sens d'opposition. Cette opposition ne relève pas d'une simple contingence mais implique le déchirement et la séparation avant de se retrouver. Ainsi, il est opportun de noter que ce processus de culture est constitué de figures et d'étapes par lesquelles la conscience doit nécessairement passer, siéger en chacun des moments particuliers avant d'accéder au savoir vrai.

Gela montre effectivement que c'est dans cette assimilation de soi ou plutôt dans cet autodépassement de la conscience par elle-même qu'elle acquiert une réelle prise de conscience qui n'est rien d'autre que le mode par lequel elle accède à sa propre culture. Mais dans la mesure où ce processus de culture ne peut être appréhendé de manière concrète que dans l'histoire, il convient de dire qu'il y a là l'idée d'une extériorisation qui permet de voir comment s'effectue le progrès à travers les différents concepts comme par exemple la raison, l'individualité, l'état, la liberté etc. C'est pour dissiper toute équivoque qu'il convient de noter que c'est à partir de l'analyse des concepts tels que la raison, l'individualité, liberté, l'état qu'il est possible de saisir le processus du progrès dans le cours de l'histoire. Il faut mentionner que ce progrès est animé d'un mouvement dont le moteur principal est la contradiction et le négatif. Un tel principe trouve sa justification dans le fait que la tension vers la réalité n'est pas linéaire, il est plutôt fait de ruptures et de conflits.

Cette considération du développement de l'esprit aura une portée considérable dans la pensée hégélienne et plus précisément dans la thèse principale qui structure tout son système et qu'on peut lire à travers sa dialectique. Gela pose

une problématique fondamentale : si l'esprit humain ne se réalise de manière concrète que dans l'histoire et si le négatif apparaît comme le moteur de son développement, cela revient-il à dire que c'est dans et par le négatif et la contradiction que l'esprit parvient à la vraie réalité ? Dans ce sens, il s'agit pour nous de montrer le processus de formation de la conscience à travers les différents moments par lesquels elle doit nécessairement passer et tels qu'ils se donnent à voir de manière concrète dans le cours de l'histoire universelle et comment, à partir de cette évolution, comprendre son progrès.

De ce fait, si nous sommes partis, concernant la question de la culture et du progrès de Condorcet et de Kant, c'est parce qu'à travers leur pensée se dessinent les prémisses qui permettront à Hegel de prendre en charge une telle problématique. La considération de ces concepts chez Condorcet par exemple et la différence de point de vue d'avec Hegel apparaît dès l'introduction de l'Esquisse : « la raison qui est à l'oeuvre dans l'histoire tel que l'entend Condorcet, n'est pas la raison « rusée » de Hegel mais elle sait utiliser le mal, l'erreur, la passion aveugle pour réaliser ses fins⁷.» Autrement dit, la prééminence de la raison chez Hegel se manifeste par le fait que les passions jouent un rôle essentiellement important dans le processus d'évolution rythmé par des ruptures qui sont la source du progrès tandis que chez Condorcet tout comme chez Kant, le négatif n'est pas considéré au même niveau dans le développement de l'esprit.

Une telle conception de l'évolution de l'esprit humain dans la pensée hégélienne justifie dans une certaine mesure le choix porté sur Hegel. Mais par-delà ce principe qui justifie ce choix, s'ajoute un autre aspect qui concerne la rupture établie par Hegel avec ses devanciers sur une telle problématique et la spécificité dans la prise en charge de ces concepts. C'est justement la nature de la formation de l'esprit et de son déploiement vers la réalité qu'il veut mettre en lumière. Ainsi, chez lui, le terme du développement de la conscience est dans le dépassement permanent que celle-ci effectue sur elle-même en tant qu'elle ne cesse de se poser et de s'opposer comme conscience supérieure avant d'atteindre la vérité absolue.

7 CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Introd. de Alain Pons, Paris, G.F Flammarion, 1988, p. 49.

C'est par son propre mouvement que la conscience passe de l'ignorance au savoir vrai, de la méconnaissance à la connaissance authentique de soi par des efforts propres qu'elle déploie pour découvrir, derrière l'apparence extérieure du monde, la vérité qui fait que ce monde n'est en réalité qu'une manière autre pour elle d'exister et de prouver son existence. Se pose donc une consubstantialité entre la conscience et le savoir en ce sens que la vérité, dans ce cas, n'est pas de l'ordre de l'immédiat, mais le résultat d'un long processus. Ces considérations sur la philosophie hégélienne permettent, par rapport à notre étude, de justifier la problématique de la culture et du progrès.

Pour mieux expliciter cette problématique de la culture et du progrès, nous nous proposons de la présenter en deux grandes parties : dans la première, il s'agira d'étudier la genèse des concepts hégéliens de culture et de progrès chez Condorcet d'abord puis chez Kant puisque à travers leur pensée se dessinent les jalons de ce que seront de telles notions chez Hegel. Dans la deuxième partie, nous chercherons à montrer le processus de culture de la conscience à travers l'expérience phénoménologique. Cette expérience met la conscience en rapport avec la nature et en rapport avec elle-même. Mais dans la mesure où la manifestation concrète de la conscience ne peut être perçue que dans l'histoire, il s'agira de voir à travers l'histoire le mode par lequel s'effectue le progrès à travers les différents concepts et notions. Ce processus nous permettra d'appréhender le mode de progrès de la conscience.

PREMIERE PARTIE :

GENESE DES CONCEPTS HEGELIENS DE CULTURE
ET DE PROGRES CHEZ CONDORCET ET KANT

CHAPITRE I : L'apport de la pensée condorcéenne sur la question de la culture et du progrès

Le choix de Condorcet dans une étude consacrée à la question de la culture et du progrès chez Hegel n'est ni gratuit ni fortuit. L'importance que revét la pensée condorcéenne dans une telle thématique réside dans la particularité de sa démarche, notamment dans l'exposé des différentes époques qui retracent le progrès de l'esprit humain. C'est ce trajet de l'esprit qu'il décrit dans son ouvrage intitulé Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain et qu'il découpe en une dizaine d'époques.

Ce découpage montre la manière dont l'esprit s'élève de l'état le plus embryonnaire c'est-à-dire le plus élémentaire à la pleine maturité si nous nous référons par exemple à la terminologie kantienne. Le tableau que dresse Condorcet sur le progrès de l'esprit humain apparaît comme un bilan tiré à partir des faits constatés dans l'histoire. C'est à partir de cette démarche de Condorcet que nous allons appréhender la pensée hégélienne comme le parachèvement de cette problématique de la culture et du progrès. Ainsi, il s'agira de montrer comment de telles notions sont prises en charge par Condorcet.

1- L'apologiste du progrès

Considéré comme l'une des figures emblématiques du XVIII^e siècle mais également comme un des grands théoriciens du progrès, Condorcet, à l'instar de tous ses contemporains, a cherché, d'une certaine manière, à montrer le véritable statut de la raison dans le processus d'évolution de l'homme. En effet, il expose, à travers son Es1111111111 iqu'on peut considérer à juste titre comme une philosophie de l'histoire, le tableau historique des progrès de l'esprit humain. Pour ce faire, il délimite dès le départ le champ d'investigation de son projet en ces termes :

« je me bornerai à présenter ici les principaux traits qui caractérisent chacune d'elles [chacune des périodes de l'histoire] : je ne donnerai que les masses, sans m'arr~ter ni aux exceptions ni aux détails⁸. » En d'autres termes, le but de son projet n'est ni de se pencher sur l'étude des différents peuples de l'histoire ni sur l'étude des moeurs et des institutions mais bien au contraire : sa tâche se réduit en une exposition « des progrès de l'esprit humain⁹» dans le souci « de rendre compte de ces moments de stagnations, voire de décadences¹⁰ » dont le seul protagoniste est « l'esprit humain¹¹

De ce fait, dans cet ouvrage qu'Alain Pons considère comme le testament du siècle des Lumières, Condorcet se donne pour tâche de dégager le trajet évolutif de l'esprit humain depuis l'état des populations primitives jusqu'au stade de l'état actuel. La division de son Esquisse en neuf époques dont une dixième qui pose les perspectives de l'état à venir de l'espèce humaine montre effectivement qu'il y a en l'homme un principe moteur qui le pousse sans cesse à aller de l'avant malgré les tumultes inhérents à ce parcours. C'est donc par le principe de perfectibilité qui apparaît comme un élan vital et une force motrice que l'homme peut se frayer un passage au milieu des épreuves qui jalonnent son chemin et c'est ce qui fonde d'ailleurs sa confiance par rapport au développement de l'espèce humaine .

Dans cette même dynamique de pensée, Condorcet considère la première époque comme une étape qui coïncide avec la réunion des hommes en peuplades qu'on pourrait nommer l'état primitif de l'existence humaine. Ces peuplades constituent un groupement humain ne formant pas encore une société structurée. En effet, Condorcet affirme clairement et sans ambages son optimisme par rapport au progrès du genre humain qui trouve son expression dans le principe de la perfectibilité. Tout comme les penseurs des Lumières, enthousiastes et optimistes quant à la progression réelle que prend le cours de l'histoire humaine, il est

⁸ CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, G.F Flammarion, 1988, p. 89.

convaincu de l'allure irréversible de la marche de l'humanité vers le meilleur grace à une réelle prise de conscience.

Ainsi, cette première étape du développement de l'Esquisse qui marque la réunion des hommes en peuplades correspond à une période où l'esprit est plongé dans la substantialité naturelle, autrement dit, c'est le moment où il n'a pas encore pris conscience de lui-même, de sa véritable réalité. On retrouve d'ailleurs les échos d'une telle thèse chez Hegel pour qui cette étape « constitue le point de départ absolu dans l'histoire¹². » On verra donc, qu'au fur et à mesure que l'homme invente de nouveaux matériaux, l'esprit se déploie vers son affirmation. Cette lecture globale de l'histoire à travers l'Esquisse permet de voir le progrès de l'humanité vers son perfectionnement. En effet, c'est pour avoir une saisie exacte de son projet qu'un retour au passé a paru nécessaire pour mieux recueillir les éléments qui lui permettent de poser les perspectives pour l'avenir. Le tableau général exposé par Condorcet dans l'Esquisse montre clairement la marche de la conscience humaine vers sa réalisation dans la mesure où le statut du développement constaté à chaque étape du processus ne permet en aucune manière une régression vers l'état primitif.

Par ailleurs, il faut dire que ce processus par lequel l'esprit acquiert une culture lui permet de se propulser dans la voie du progrès et le met face à des réalités avec lesquelles il doit entrer en relation pour pouvoir s'affirmer. Ce qui revient à dire qu'il y a certainement des moments de tensions et de ruptures dans le processus d'évolution de la conscience humaine. Mais à la longue, du fait de l'identité des intérêts et des secours mutuels, ces peuples finissent par se constituer en sociétés. C'est ce qui ressort de ces propos de Condorcet où il affirme que : « Les relations plus fréquentes, plus durables avec les mrmes individus, l'identité de leurs intér~ts, les secours mutuels qu'ils se donnaient, soit dans les chasses communes, soit pour résister à un ennemi, ont dû produire également et le sentiment de la justice et une affection mutuelle entre les membres de la société Bientôt cette affection s'est transformée en attachement pour la société elle-même¹³. » En d'autres termes, une

¹² G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou droit naturel et science de l'État en abrégé Trad. de Robert Dérathé, Paris, Vrin, 1993, § 187, p. 339.

¹³ CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, G.F Flammarion, 1988Paris, p. 92.

certaine cohésion est donc née des liens qui se sont tissés entre les peuples partageant les mêmes intérêts. C'est cela qui montre d'ailleurs la manière dont l'homme a eu, face à l'urgence de certains besoins, à affronter certaines réalités, à adopter les meilleures solutions pour assurer son bien être. De ce fait, étant perfectible, l'homme peut, tout en transformant le monde, se transformer soi-même et transformer ses conditions d'existence en se créant un cadre de vie plus favorable. Cela nous permet d'introduire la deuxième étape où, de peuples pasteurs qu'ils étaient, ils passent à l'état de peuples agriculteurs. Au fur et à mesure que l'homme avance, il prend conscience de sa capacité créative et invente l'écriture alphabétique qui établit une rupture totale dans le changement des moeurs. L'intervention de l'écriture apparaît dès lors comme le début du renversement des moeurs qui est à l'origine des hostilités entre les peuples.

Cette période marque le début de la troisième époque où l'uniformité de la progression est brusquement interrompue car « les invasions, les conquêtes, les formations des empires, leurs bouleversements vont bientôt mêler et confondre les nations, tantôt les disperser sur un nouveau territoire, tantôt couvrir à la fois un même sol de peuples différents. Le hasard des événements viendra troubler sans cesse la marche lente mais régulière de la nature, la retarder souvent, l'accélérer quelquefois¹⁴. » Du coup, il apparaît évident que la capacité de l'homme à transcender l'immédiat reste liée à sa nature. Cette considération trouve sa justification dans le fait que malgré la confusion qui règne parfois dans le déroulement des événements, l'homme parvient tout de même à en assurer l'équilibre. En effet, il a envers lui-même un devoir qui s'impose comme un impératif, le sommant constamment et sans cesse d'aller dans le sens du progrès. Une telle thèse fait d'ailleurs échos chez Kant pour qui, l'autonomie de la raison est capitale pour permettre un plein épanouissement de l'homme afin que le progrès soit possible dans tous les domaines.

A cet égard, Condorcet mentionne que s'il y a un peuple qui a joué un rôle particulièrement décisif dans la réalisation de l'espèce humaine, c'est bien le peuple grec. En ce sens, il magnifie l'ingéniosité de l'esprit grec dans la mesure où il a

¹⁴ CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, G.F Flammarion, 1988, p. 105.

contribué de manière décisive à l'émergence et au développement scientifique et philosophique, « ce peuple qui a exercé sur les progrès de l'espèce humaine une influence si puissante et si heureuse, dont le génie lui a ouvert toutes les routes de la vérité, que la nature avait préparé, que le sort avait destiné pour être le bienfaiteur et le guide de toutes les nations, de tous les ~ges : honneur que, jusqu'ici, aucun autre peuple n'a partagé. Un seul a pu depuis concevoir l'espérance de présider à une révolution nouvelle dans les destinées du genre humain¹⁵. » A travers ces propos de Condorcet, il faut reconnaître que le peuple grec s'est illustré par le rôle essentiel qu'il a joué dans le domaine de la pensée. C'est en ce sens qu'il convient de voir que la Grèce a constitué un terrain propice à l'émergence et à l'épanouissement des sciences en tant que tel. Et selon lui, la Grèce n'a pu etre la terre d'élection de la philosophie et de la science que parce qu'elle offrait à tous la liberté de penser. Cette circonstance nous autorise à voir en la civilisation grecque la principale source de ces impulsions décisives que reçurent les sciences et les arts.

De plus, c'est une période qui marque un tournant essentiel dans l'évolution de la raison car « ce fut le caractère général de cette époque d'avoir disposé l'esprit humain pour la révolution.¹⁶ » On voit chez ce peuple grec, une réelle détermination à hisser la raison à son véritable statut, celui de décider de l'exactitude ou non des choses qui peuvent se présenter à son libre examen. La reconnaissance des droits de la raison a permis un réel développement dans tous les secteurs notamment dans le domaine de la science. Ainsi, avec l'avènement de la science, l'homme est maintenant capable de créer un monde de liberté intellectuelle, politique et sociale plus adéquate. Ce moment du développement de la conscience dans la Grèce marque, selon Condorcet, une étape essentiellement importante. On assiste à l'essor des sciences dans tous les domaines avec les penseurs grecs.

Par-delà cette considération sur le peuple grec, vient la cinquième époque qui correspond au progrès véritable des sciences dans la mesure où nous allons assister à leur division qui va permettre à chaque domaine de perfectionner ses méthodes comme par exemple la physique, l'astronomie, la chimie etc. Cette floraison des

¹⁵ CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, GF Flammarion, 1988, p. 121.

sciences va coïncider avec « la décadence des lumières jusqu'à leur restauration vers le temps des croisades. » C'est l'époque des conquêtes et de la domination qui correspond à la sixième étape que Condorcet nous décrit.

A propos de cette époque il affirme que « la conquête avait soumis l'occident

des germes de liberté¹⁷ » Cette liberté, une acquise, permettra à l'homme d'opérer de géants progrès dans le domaine des sciences. Cela nous conduit à voir que dans la septième époque qui signe « les premiers progrès des sciences vers leur restauration dans l'occident jusqu'à l'invention de l'imprimerie », l'apparition d'une nouvelle technique sera à l'origine de l'expansion des écrits de certains penseurs qui dénonçaient l'autorité et la tyrannie des chefs.

Ce développement des sciences permettra de corriger d'une certaine manière les moeurs. Condorcet veut montrer que le développement des sciences est une occasion pour l'homme d'opérer un changement aussi bien du point de vue qualitatif, c'est-à-dire dans la manière d'appréhender les choses, que quantitatif, autrement dit l'effort noté dans la réalisation de leur dessein. En effet, malgré les troubles et les ruptures dans l'évolution de la conscience, il convient de mentionner qu'il y a toujours un développement ascendant qui tend vers la réalisation d'un but bien déterminé. L'homme est un être de désir et c'est ce qui fait qu'il est constamment poussé vers la satisfaction de ce désir en usant parfois de tous les moyens pour l'obtenir.

Ensuite, vient la huitième époque qui va de l'invention de l'imprimerie jusqu'au temps où les sciences et la philosophie secouèrent le joug de l'autorité. Il est de ce fait manifeste qu'après la tyrannie et l'anarchie observée à ce stade, les hommes prirent conscience de la réalité en secouant la domination de l'autorité. A partir de cette réforme, nous pouvons voir les jalons d'une réelle prise de conscience. Cette prise de conscience sera à l'origine des perspectives que Condorcet dégage dans la neuvième époque qui marque le temps du rationalisme avec des penseurs

17 CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, GF Flammarion, 1988, p. 167.

comme Descartes, Bacon etc. L'espoir renaît après une longue période de tourmentes et de soumissions grâce à la révolution opérée dans le champ de la pensée. C'est ainsi qu'il pose, dans la perspective de cet espoir, une dixième époque pour annoncer les « progrès futurs de l'esprit humain ». Cette époque peut être considérée comme un projet d'avenir qui doit être réalisée dans une échéance lointaine.

En parcourant ainsi les différentes étapes qu'il présente dans son tableau, en considérant l'évolution de l'esprit qui traduit en quelque sorte son élévation à la culture à travers les époques, il apparaît de manière presque certaine que la perfection de l'espèce humaine est assurée et devrait déboucher sur les principes que sont l'égalité et la liberté. Ceci justifie dans une certaine mesure le caractère contradictoire et négatif qui se dévoile dans la formation de la conscience humaine telle que le décrit ici Condorcet dans l'Esquisse et qui explique par la même occasion le progrès de l'esprit dans l'histoire.

En effet, Condorcet pose les différentes étapes du développement de la pensée humaine en montrant les moments de chutes, de tensions, de régressions mais aussi pour déceler les épisodes qui ont ponctué le processus véritable du progrès de l'homme. Il cherche en ce sens des repères, des points d'appui, des références qui puissent lui permettre de faire la jonction entre les différentes phases des progrès de l'esprit humain et celles des événements clés dans le cours de l'histoire. En d'autres termes, il veut étayer, par des faits, le processus évolutif de l'esprit humain depuis l'état primitif des hommes jusqu'à leur prise de conscience réelle. Il découle du sommaire tableau établi dans l'Esquisse que le progrès de la conscience entraine l'évolution de l'homme. En relevant la correspondance entre les deux pôles à savoir les différents moments de l'esprit et ceux des événements déterminants de l'histoire, Condorcet cherche à établir la rationalité dans le processus du développement de l'esprit humain. C'est donc cette méme évolution que nous retrouvons aussi chez Kant pour qui, l'antagonisme constitue un pilier fondamental dans l'évolution de l'homme. En effet, à partir de cet exposé, on voit parfaitement qu'il est resté optimiste quant au progrès de la conscience qui implique, par la même occasion, le développement de l'espèce humaine. Pour Condorcet, si ce développement a atteint son apogée, c'est parce qu'on a accordée à la raison humaine une autonomie lui permettant de se déployer.

2- Le paradigme de l'autonomie de la raison humaine

Après avoir constaté l'optimisme de Condorcet par rapport à la problématique du progrès, il convient de mentionner que l'autonomie de la raison a été promue au premier plan pour pouvoir se pencher sur cette question. C'est la croyance en cette raison qui seule pouvait donner une nouvelle tournure à la vie de l'homme. Mais comme le dit Condorcet dans son Esquisse, il faut mener une lutte sans répit contre le dogmatisme religieux, le désordre des moeurs, l'avidité des prêtres qui sont des pratiques irrationnelles et qui ont suscité le mépris contre ellesmêmes et soulevé l'esprit critique. En ce sens, Condorcet écrit : « Plusieurs causes ont contribué à rendre par degrés à l'esprit humain cette énergie, que des chaînes si honteuses et si pesantes semblaient devoir comprimer pour toujours L'intolérance des pritres, leurs efforts pour s'emparer des pouvoirs politiques, leur avidité scandaleuse, le désordre des moeurs, rendu plus révoltant par leur hypocrisie, devaient soulever contre eux les Cmes pures, les esprits sains, les caractères courageux¹⁸. »

Cet esprit courageux, faut-il le souligner, se manifeste par la liberté d'esprit et la parfaite reconnaissance des droits de la raison. Avec une telle attitude, c'est le dogmatisme qui prend fin au nom d'une raison entièrement souveraine et autonome. Aux yeux de Condorcet, la culture de la raison humaine ne pouvait être effective pour engendrer le progrès que si on la débarrassait des préjugés. Ainsi, l'homme peut non seulement s'améliorer, mais aussi améliorer ses conditions d'existence. L'évolution de l'espèce humaine peut certes etre interrompue par des ruptures, des décadences provisoires mais de telles circonstances ne sauraient, en aucune manière, freiner définitivement la marche de l'humanité vers son perfectionnement effectif.

¹⁸ CONDORCET, Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain, Paris, G.F Flammarion, 1988, p. 175.

En effet, nous retrouvons d'ailleurs les échos d'une telle considération chez Denis Diderot pour qui, les ruptures et les régressions au cours de l'histoire, tel qu'il le mentionne dans l'Encyclopédie sont inévitables et apparaissent même nécessaires à la formation de l'esprit pour pouvoir promouvoir son progrès : « les révolutions sont nécessaires; il y en a toujours eu, et il y en aura toujours¹⁹ » Pour Diderot, si l'humanité a atteint un certain stade de développement, cela est dû en grande partie á ce développement de la raison qui a entrainé l'évolution de la science et qui a été d'un apport inestimable dans l'accélération du processus de la mise en valeur des rapports entre les hommes. De ce fait, la science et partant la philosophie, par leur caractère éminemment rationnel sont parvenues á éveiller la conscience des peuples contribuant ainsi á leur transformation. Celles-ci, dans la mesure où elles sont porteuses du flambeau de la rationalité, constituent un puissant moteur qui anime le mouvement de l'humanité vers sa réalisation.

Toutefois, pour Condorcet, la face sombre dans l'histoire du progrès des sciences qui constitue une étape nécessaire dans le processus d'évolution ne saurait être occultée. Les découvertes scientifiques qui ont conduit au progrès dans le domaine du savoir, de la technique, ont permis à l'homme d'améliorer les conditions de son existence. C'est d'ailleurs le but de la science et des arts que d'offrir à l'homme les moyens nécessaires pour assurer sa survie et pour jouir des conditions les meilleures. Mais, l'expérience nous montre que l'homme n'est pas toujours fidèle á cet esprit ou cette vocation de la science, á savoir la promotion et la protection de la vie dans toutes ses dimensions. C'est dire combien l'homme peut etre imprévisible dans l'usage qu'il fait des produits de la science et des arts. C'est cette inconstance de l'homme qui l'amène parfois á emprunter le mauvais penchant.

En ce sens, Condorcet est parfaitement conscient de cette situation et ne doute donc nullement de la défaillance de la raison humaine qui engendre des ruptures et des césures dans son processus évolutif, mais une chose demeure certaine á savoir que l'homme peut à tout moment se ressaisir et mettre de l'ordre dans l'apparent chaos dans lequel il se trouve, chaos qui constitue le moteur même du progrès dans

¹⁹ D. Diderot, Encyclopédie ou dictionnaire raisonné des arts et des métiers, Introduction d'A. Pons,

l'histoire. En effet, tout comme Condorcet s'est donné pour tâche de dégager, à partir des faits de l'histoire, la trajectoire évolutive de l'homme, Kant essaie à sa manière de cerner l'histoire à partir de sa conception de l'insociable sociabilité des hommes. C'est là précisément que Kant analyse le processus du développement de l'espèce humaine en se focalisant sur la question de l'évolution de la raison.

CHAPITRE II : Kant et la question de la culture et du progrès

Dans la mesure où l'homme est un être complexe c'est-à-dire un être dont on ne peut saisir son véritable essence, son évolution dans l'histoire peut être aborder sous plusieurs angles. C'est dans ce sens que Kant, à la suite de Condorcet et concernant la problématique de la culture et du progrès concentre le débat sur ce qu'il nomme « l'insociable sociabilité » des hommes. On voit par là qu'il se focalise sur la sphère sociale pour analyser la formation de la conscience humaine et ensuite montrer les jalons du progrès de celle-ci. Ainsi, il s'agira de voir, par rapport à cette question de la culture au sens de formation de l'esprit et du progrès entendu comme évolution en tenant compte des différentes circonstances, comment il expose une telle problématique dans sa pensée. Cela étant, les prémisses posées par Kant ont été une sorte de déclic dans le champ de la pensée philosophique.

1- La philosophie de l'éducation

Kant, en statuant sur son époque, montre qu'elle marque l'accès de l'homme à un nouveau stade, ce qui revient à dire qu'il est passé de l'étape élémentaire qui signe « la sortie de l'homme de sa minorité²⁰ » à l'étape supérieure qui, selon lui, coïncide avec « la majorité²¹ ». En réalité, le passage de l'homme de l'état d'ignorance à la réelle prise de conscience montre bien qu'il est capable de s'améliorer. C'est cette amélioration de sa nature qui le projette dans un processus de développement de ses dispositions susceptibles de donner une nouvelle orientation à sa destinée. Poser la question de l'amélioration de l'homme revient à introduire la question de son progrès. Mais tout d'abord, il y a lieu de cerner les bases sur lesquelles doit reposer l'idéal d'un véritable progrès.

20 E. Kant, Qu'est-ce que les Lumières ? in La philosophie de l'histoire, Paris, Ed. Gonthier, 1947, p. 46.

En effet, c'est pour établir de tels principes que Kant développe, dans sa visée anthropologique, toute une thématique sur l'éducation du genre humain. La question du progrès qui se pose est liée non pas à l'histoire naturelle de l'homme qui renverrait peut-être à la trajectoire qui va de l'état primitif ou état de nature à l'humanité, mais à l'histoire morale. Cette histoire morale montre comment à travers les différentes étapes, l'homme est déterminé à s'inscrire dans la voie du progrès. Mais, cette réalisation doit etre l'effort de tous les hommes car, dans sa philosophie de l'histoire, il désespère de l'homme en tant qu'individu isolé.

Voilà pourquoi Kant montre que l'homme n'évolue réellement qu'au sein de la société où la rivalité avec ses semblables l'amène à développer ses dispositions naturelles. C'est dans cette sphère où il évolue qu'il prend progressivement conscience de lui-même. Pour lui, chaque homme est contraint de s'associer aux autres pour réaliser ses propres fins, mais désire en même temps et pour le même motif s'opposer à eux. C'est cette ambiguïté que l'on retrouve chez l'homme, son « insociable sociabilité » qui est la source de tous les progrès faits par l'humanité. A ce propos, il écrit : « Le moyen dont la nature se sert pour mener à bien le développement de toutes les dispositions est leur antagonisme au sein de la Société, pour autant que celle-ci est cependant en fin de compte la cause d'une ordonnance régulière dans cette société J'entends par antagonisme l'insociable sociabilité des hommes, c'est-à-dire leur inclination à entrer en société, inclination qui est cependant doublée d'une répulsion générale à le faire, menaçant constamment de désagréger cette société²². »

En d'autres termes, même si l'homme répugne à vivre avec ses semblables, il ne peut se passer d'eux. C'est au sein de la société qu'il dépasse son état animal par le développement de ses facultés naturelles et se sent véritablement homme ; c'est donc la société qui fait de lui un homme. Cela témoigne de l'importance de la formation de l'individu dans cette sphère et son processus vers la culture. Dans cette perspective, Kant mentionne dans les Fondements de la métaphysique des moeurs que

²² KANT, E. ,Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique : in La philosophie de l'histoire, Ed. Gonthier, Paris, 1947, p. 31.

: « l'homme doit etre éduqué. L'homme est le seul etre qui a besoin d'une éducation²³ » Ces propos parfaitement illustratifs posent le plan d'édification du genre humain. En d'autres termes, le grand secret de la perfection de la nature humaine réside en dernière instance dans l'éducation et en ce sens, il relève, á certains égards, la capacité de l'homme à s'inscrire dans l'arsenal d'un « progrès conçu comme perfectionnement de soi à travers la culture²⁴. » Ce principe se justifie par le fait que l'homme, par la culture qu'il acquiert dans la société, théâtre de rivalité, se propulse dans la voie du progrès.

En effet, même si une certaine ambivalence se présente tout au long de la pensée de Kant, du fait de cette notion d'insociable sociabilité, il n'en demeure pas moins vrai qu'il défend l'idée d'un progrès moral, car l'homme, malgré la présence en lui d'une certaine disposition qui l'incline vers le mauvais penchant, est capable de se ressaisir pour emprunter le droit chemin. Cela signifie que même si en apparence l'homme entre en permanence en conflit avec ses semblables, il est un être en devenir qui acquiert sa culture en société. Cette vie en société est donc une nécessité et non pas le résultat du choix des individus. Et la conséquence que Kant en tire est que l'homme doit prendre conscience qu'il est contraint d'accepter ce qui s'impose à lui et qui constitue le moyen par lequel il peut accéder à un véritable développement. Ainsi, on peut effectivement dire que ce progrès de la conscience s'effectue á travers l'histoire. Cela signifie que le progrès de la conscience détermine d'une certaine manière le progrès de l'histoire.

23 E. Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs, Paris, Vrin, 1992, p. 41.

2- La philosophie de l'histoire

Certes, l'homme a besoin d'une éducation, mais l'histoire nous enseigne comment il a progressivement traversé les différents échelons pour aboutir à une finalité. La manière dont s'effectue cette évolution montre que malgré les ruptures, il n'est pas question de nier tout signe de progrès dans l'histoire. Soutenir une telle version, c'est rendre vaine l'idée du progrès de l'humanité. D'ailleurs, c'est ce qu'entend Kant quand il affirme que : « Retomber dans le pire ne peut constamment durer dans le genre humain : car descendu à un certain degré, il s'anéantirait luimrme. C'est pourquoi, quand s'accumulent en montagnes de grands forfaits et de maux qui leur correspondent, l'on dit : Ce ne peut maintenant empirer; nous voici au dernier jour; le pieux visionnaire rêve déjà du retour de toute chose et d'un monde renouvelé quand celui-ci aura péri par le feu²⁵. »

Cela signifie que ce processus par lequel l'homme accède à sa réalisation fait état d'une considération qui montre que, bien qu'étant capable par son ingéniosité de créer les plus grandes merveilles, il est en mesure de les détruire d'un seul coup et c'est ce qui rend compte du caractère équivoque de son action. Sous ce rapport, se pose une ambiguïté à propos même de la notion de progrès dans l'histoire puisqu'il y a une succession de bonnes et de mauvaises actions. S'exprimant sur cette ambiguïté dans l'action de l'homme Kant écrit : « le principe du mal dans la nature humaine ne paraît donc pas précisément amalgamé avec celui du bien, mais ces deux principes semblent plutôt se neutraliser l'un par l'autre; le résultat en serait l'inertie (appelée ici état stationnaire), une activité à vide, pour faire alterner le bien et le mal par progrès et recul, en sorte que tout le jeu du commerce réciproque de notre espèce sur le globe devrait être considéré comme un pur jeu de marionnettes; ce qui, aux yeux de la raison, ne peut lui conférer une valeur plus grande qu'aux autres espèces d'animaux qui pratiquent cet amusement à moins de frais et sans dépense

Il convient d'attendre par là que tout se passe comme si cette altercation entre ces deux opposés, à savoir le bien et le mal, rend vaine toute idée d'évolution puisque leur négation réciproque renseigne sur l'absence de progrès dans l'histoire. Cette vision réduit à néant les efforts de l'homme qui peuvent propulser l'humanité dans une marche irrémédiable vers une réelle prise de conscience. Mais au fond, il apparaît clair qu'il y a un réel développement. Les moments de chute dans le cours d'évolution de l'esprit humain ne doivent pas occulter la possibilité pour l'homme de se ressaisir. Chaque moment de déchéance doit être considéré comme un moment essentiel qui lui permet de réaliser un grand bon en avant et c'est cela méme qui détermine son évolution.

Une telle considération peut se justifier car pour Kant, si l'insociable sociabilité des hommes constitue le moteur du progrès, il est évident que l'histoire humaine est ainsi faite et c'est sur des ruines que s'est construite toute la trajectoire de notre humanité. Une telle considération se retrouve d'ailleurs chez Hegel qui constate « que nous marchons au milieu des ruines²⁷ » Ce fait atteste de la contradiction que l'on retrouve dans le cours de l'histoire et qui en constitue l'élément essentiel. Mais, bien que profondément attaché à la pensée des Lumières, Kant a bien pris conscience de la démence qui habite parfois l'homme. Il est parfaitement conscient que l'histoire est faite de contradictions, d'oppositions et de conflits. Mais, pour lui, il y a un plan de la nature selon lequel les dispositions naturelles tendent à leur réalisation intégrale. Toutefois, cette réalisation est toujours faite de tentatives répétées.

Il découle de ce constat que la présentation des actions de l'homme sur la grande scène de l'histoire et qui ne s'achève jamais, apparaît dans une certaine mesure comme une monotonie. En effet, ce qui apparaît comme nouveau dans les événements de l'histoire n'est pas en tant que tel nouveau, ce sont des choses qui se sont passées et qui reviennent sous d'autres formes. Ce principe qui résume le déroulement des évènements dans le cours de l'histoire comme étant les mémes choses mais d'une autre manière et qui rappelle, à peu prés l'éternel retour chez

27 G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 54.

Friedrich Nietzsche, traduit effectivement l'évolution qui s'opère à travers des moments de ruptures et de tensions. Ce rapprochement de la pensée nietzschéenne de celle de Kant permet de voir la manière dont s'effectue le déroulement des événements, mais il est important de mentionner qu'il n'est pas aussi catégorique que Friedrich Nietzsche et Arthur Schopenhauer sur la question puisque pour lui on peut toujours trouver du nouveau dans le cours de l'histoire.

En réalité, la rupture qui s'opère dans ce processus ne vise pas à éluder l'étape précédente en la niant purement et simplement, mais en la transformant d'une autre manière. Ce système retrace exactement la procédure dialectique telle qu'elle a été énoncée depuis Héraclite. Ainsi donc, toute l'histoire de l'humanité s'est élaborée sur de telles bases et ne peut se lire qu'en tenant compte de tous ces paramètres qui constituent sa sève nourricière. Une telle considération trouve sa justification dans le fait que lutte et violence constituent la cadence qui a rythmé et qui rythme encore la trajectoire historique de l'homme.

Voilà pourquoi Kant présente cette histoire comme une scène où se joue tout le scénario et où se déroulent toutes les étapes allant de l'état le plus embryonnaire du développement de l'homme à la prise de conscience effective de sa véritable identité. Le progrès de l'humanité n'est pas automatique, il renferme des étapes au cours desquelles l'homme est contraint d'investir toutes ses potentialités aussi bien intellectuelles que morales pour se frayer un passage au milieu des tumultes qui peuvent jalonner son parcours. Pour autant, il faut mentionner que la signification véritable de l'histoire ne peut être perçue qu'à travers la trajectoire de sa direction, sillage vers lequel l'homme tend pour sa réalisation intégrale. Si le progrès dans l'histoire n'est repérable ni du côté de la science ni du côté de la technique, il faut dire qu'il s'agit d'un progrès de la conscience qui n'est effectif que dans et à travers le développement de l'histoire.

Par-delà toutes ces considérations, Kant reste optimiste et défend la thèse du progrès humain vers le mieux; il est convaincu que l'humanité atteindra sa destination malgré tous les points de ruptures et les conflits qui peuvent intervenir. L'homme, bien qu'étant capable des pires maux qu'il s'inflige à lui-même, peut à tout moment se ressaisir et redonner une posture normale au cours du processus.

C'est en ce sens que Kant affirme : « Si l'on constatait que le genre humain, considéré dans son ensemble, a marché en avant et qu'il a été en train de progresser un certain laps de temps, aussi long que l'on voudra; personne ne peut cependant garantir que maintenant, en ce moment précis, n'apparaisse, par suite de la constitution physique de notre espèce, l'époque de sa régression; et inversement, si l'on recule, et que, dans une chute accélérée, on aille vers le pire, on ne doit pas désespérer de trouver le point de conversion [...], là oft, grâce à la complexion morale de notre espèce, la marche de celle-ci se tourne de nouveau vers le mieux. Car nous avons affaire à des êtres qui agissent librement; auxquels, à la vérité, on peut à l'avance dicter ce qu'ils doivent faire, mais auxquels on ne peut prédire ce qu'ils feront et qui, du sentiment des maux qu'ils se sont infligés à eux-mêmes, savent tirer, au cas oft cela se gâte sérieusement un motif renforcé pour faire encore mieux que ce n'était avant cet état²⁸. »

En d'autres termes, dans le processus qui mène l'homme á son affirmation, il arrive des moments de chutes et de régressions au point de ne considérer que cet aspect négatif dans le cheminement. Ce négatif constituant le moteur même du progrès montre qu'il ne faut pas désespérer de l'homme car il dispose d'une liberté qui lui permet de s'orienter quelles que soient les contraintes. Ces propos permettent de voir que la liberté de l'homme doit pouvoir le diriger vers ce qui favorise l'ordre et la stabilité de son espèce.

On peut repérer á travers ces lignes, qu'en dépit de l'action des hommes, il y a l'insociable sociabilité qui apparaît comme le principal moteur de l'histoire. Le but que les hommes poursuivent à travers l'histoire n'est en aucune manière contraire á celle de la nature, ce qui fait dire á Kant que « la nature a voulu que l'homme tire entièrement de lui-mrme ce qui dépasse l'agencement mécanique de son existence animale et qu'il ne participe à aucune autre félicité ou perfection que celle qu'il s'est créée lui-mrme, indépendamment de l'instinct par sa propre raison²⁹. » L'idée que la nature ne fait rien en vain parce qu'ayant un dessein bien précis recoupe la thèse que

²⁹ E. Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique : in La philosophie de l'histoire, Ed. Gonthier, Paris, 1947, p. 29.

Kant défend et qui consiste précisément à montrer que l'aventure humaine prend parfois une tournure qui tend certes par moments vers la régression, mais, grâce aux dispositions naturelles et par son ingéniosité, l'homme parvient à se faire ce qu'il est réellement.

C'est à partir de là qu'intervient une autre dimension de la pensée kantienne qui est la volonté. Toutes les actions que l'homme accomplit doivent être mesurées à sa volonté, ce qui revient à dire que, s'il effectue un quelconque acte, c'est parce que cela relève de sa volonté puisqu'il jouit pleinement de sa liberté. Etant donc un être libre et responsable, il est conscient de tous ses actes qui peuvent contribuer, dans une certaine mesure, à son devoir-être.

Ainsi, il faut reconnaître que l'ambitieux plan dégagé par Kant dans l'histoire de la philosophie s'inscrit dans un souci d'asseoir un récit cohérent sur la problématique du progrès du genre humain vers sa réalisation effective. Mais, il montre que l'homme ne peut espérer une réalisation effective de ses fins que dans la société. A ce propos, Kant note que « ce n'est que dans la société, et plus précisément dans celle où l'on trouve le maximum de liberté, par là mrme un antagonisme général entre les membres qui la composent, et où pourtant l'on rencontre aussi le maximum de détermination et de garantie pour les limites de cette liberté, afin qu'elle soit compatible avec celle d'autrui ; ce n'est que dans une telle société, disons-nous, que la nature peut réaliser son dessein suprime, c'est-à-dire le plein épanouissement de toutes ses dispositions dans le cadre de l'humanité³⁰ ». Autrement dit, la sphère sociale apparaît comme le milieu dans lequel l'homme peut, malgré l'opposition qui y règne, jouir de sa liberté. Cette considération montre qu'il y a toujours cette pulsion constante qui indique, d'une manière ou d'une autre, que l'espèce humaine a cette aptitude qui fait de lui le principal artisan du progrès.

Dans tous les cas, une vision prospective sur le futur pourrait s'avérer trop ambitieuse si l'on prend en compte l'indétermination de l'action humaine, mais il est opportun de signaler que la nature réussit toujours, en partant d'un plan précis et

30 E. Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique : in La philosophie de l'histoire, Ed. Gonthier, 1947, p. 33.

défini, à réaliser ses fins. Ce faisant, le double penchant de l'homme, tantôt bien, tantôt mal, nous laisse perplexe dans l'adoption d'un point de vue, ou mieux, dans la vision future du progrès. Le progrès donc, sous cet angle, ne peut advenir sans entraves. Dès lors, il est impossible à l'homme de prédire son destin, ce que nous dit Kant quand il affirme que : « le malheur est précisément que nous ne puissions pas nous placer à ce point de vue quand il s'agit de prévoir des actions libres. Car ce serait celui de la Providence, qui est au delà de toute sagesse humaine, et qui s'étend aussi aux libres actions de l'homme³¹. » En d'autres termes, puisque l'homme ne peut pas prédire avec exactitude son futur, il revient à la Providence de se positionner quant à la visée prophétique de l'humanité. Cette référence à la Providence est très récurrente dans les textes de Kant, car il tire souvent ses exemples des livres saints comme en atteste son écrit intitulé Conjectures sur les débuts de l'histoire humaine où il mentionne explicitement sa référence à la Genèse. Cette tentative de s'en remettre à la Providence illustre d'une certaine manière l'imperfection de l'homme et la main de Dieu derrière toutes ses actions. Dieu, figurant comme l'être parfait par excellence, est garant de l'évidence, autrement dit de la vérité. Le décalage établi entre l'homme et la Providence apparaît alors clairement à travers la volonté de s'en remettre à cette dernière.

Ainsi, il affirme dans La religion dans les limites de la simple raison que : « le monde progresse précisément en sens contraire, du mal vers le mieux, sans arrtt, (il est vrai d'une manière à peine sensible) et que au moins on trouve une disposition à cet égard dans la nature humaine³². » Le pouvoir que l'homme a sur la nature au point de devenir « son maître et possesseur » selon l'expression de Descartes, lui confère un immense privilège sur son statut. Cette idée cartésienne est d'ailleurs partagée par Kant en ce sens que pour lui, l'homme est le seul etre de la nature doté d'une raison qui lui permet de dépasser le stade de la grossièreté pour s'élever à la technique la plus poussée. En effet, la vocation de l'homme étant sa réalisation, l'action figure un élément essentiellement important dans ce processus et la raison, son principal guide.

³² E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 1994, p. 65.

Une telle considération montre toute l'importance accordée à la raison et qui a permis aussi bien à Condorcet et à Kant de cerner son processus d'évolution et de décrire par là même le progrès de la conscience de l'homme dans le cours de l'histoire. Dans ce sens, il est opportun de souligner qu'ils ont développé des concepts sur cette problématique et que nous retrouvons d'ailleurs chez Hegel.

Mais, dans leur tentative, ils se sont seulement fondés sur les faits attestés de l'histoire pour analyser le développement de la raison humaine et c'est ce qui explique d'ailleurs que leur méthode soit considérée comme mécanique et linéaire. C'est dans ce sens que Hegel va établir une rupture radicale avec la perspective de ses devanciers pour mettre en place la méthode dialectique qui structure tout son système et qui lui permet de prendre en charge, dans une telle problématique, la formation de la conscience à travers les différentes étapes par lesquelles elle accède à son universalité.

DEUXIEME PARTIE :

LA CONCEPTION HEGELIENNE DE LA CULTURE ET
DU PROGRES

CHAPITRE I : Le progrès de la conscience

Dans le sillage de la perspective inaugurée par ses devanciers comme Condorcet et Kant sur la problématique de la culture et du progrès, Hegel décrit le processus par lequel la conscience accède á la réalité ou plutôt á la culture. Mais á la différence de ses devanciers, il introduit une nouvelle méthode qui aura un impact considérable dans la suite de la pensée philosophique. C'est ce changement de perspective et cette originalité dans sa démarche que Jean Hyppolite veut indiquer lorsque parlant de Hegel, il affirme que : « ce qui intéresse notre penseur, c'est de forger des concepts nouveaux aptes à traduire la vie historique de l'homme, son existence dans un peuple ou dans une histoire³³ » En effet, Hegel s'attache dans un premier temps, á mettre en exergue les différentes étapes qui ponctuent l'ascension de la conscience á la vérité à travers l'expérience phénoménologique et dans un second temps á montrer la prééminence de la raison et son rôle dans l'évolution de l'histoire. Ainsi, c'est ce processus de culture que nous retrouvons d'ailleurs dans La phénoménologie de l'esprit et qui décrit le mode de progrès de l'esprit

Dans ce processus vers la vérité, il convient de mentionner que le sujet est dans une relation de mise en rapport avec la nature et avec soi-même. Cette relation entre le sujet et ces autres réalités permet de voir que dans l'évolution de la conscience vers son affirmation á travers les différentes étapes, il y a des moments de tensions et de ruptures dans le passage d'une étape à une autre. Il sera donc question dans cette partie de faire ressortir le processus d'évolution de la conscience á travers les différentes épisodes telles qu'elles se donnent á voir dans la phénoménologie hégélienne.

³³ J. Hyppolite, Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, Ed. du Seuil, 1983, p.13.

1- La dialectique de la conscience

C'est à travers le développement phénoménologique que Hegel décrit le mode par lequel le sujet accède à la vérité, à la culture. Ce processus rend compte des étapes par lesquelles le moi doit nécessairement passer à savoir la conscience, la conscience de soi et la raison avant d'atteindre la pleine réalisation de soi et devenir esprit. La manière dont la conscience acquiert sa culture ne lui est pas imposée de l'extérieur, cette compréhension est son effort propre, un travail qu'elle accomplit elle-même, ce qui revient à dire que c'est à partir de sa propre aliénation qu'elle va retrouver son véritable être. Cette odyssée de la conscience nous rappelle, à certains égards, le retour d'Ulysse, qui, après la guerre de Troie, veut retrouver son Ithaque natal, mais il est entrainé dans une errance dramatique de plus d'une dizaine d'années. Sur le chemin du retour, malgré les multiples assauts qui se sont dressés devant lui, il est parvenu tout de même à les surmonter.

Le retour dont il est ici question consiste à refaire les différentes étapes et figures déjà tracées mais en partant de son propre initiative. C'est ce meme itinéraire que Hegel va expérimenter dans la Phénoménologie de l'esprit si nous nous référons à son projet qu'il va y développer : « La vraie figure dans laquelle la vérité existe ne peut être que le système scientifique de cette vérité Collaborer à cette tâche rapprocher la philosophie de la forme de science ~ ce but atteint elle pourra déposer son nom d'amour du savoi r pour être savoir effectivement réel - c'est là ce que je me suis proposé³⁴ » Il convient de signaler que ce projet de Hegel vise non seulement à montrer le mode de formation ou de culture de la conscience, mais aussi et surtout la manière dont la science s'est constituée. En nous focalisant sur la description phénoménologique de la conscience, nous pourrons appréhender comment l'esprit, à travers les différentes figures ou étapes, a effectué son processus de culture.

³⁴ G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Trad. de Jean Hyppolite, Paris, Aubier Montaigne, Préface, 1939, t. I, p. 8.

Ainsi, tout comme le retour d'Ulysse dans son Ithaque natal, l'esprit va aussi connaître le même scénario dans l'expérience qu'il aura à effectuer vers son affirmation, laquelle affirmation ne signifie rien d'autre que son processus de formation ou de culture. En effet, la première phase du processus de développement coïncide avec le rapport que cette conscience entretient avec elle-même. Dans ce sens, il convient de souligner que le moi est dans une situation de conflit interne. Autrement dit, dans cette mise en rapport et du fait même de sa nature, il est dans une situation où il ne se limite qu'à l'immédiat c'est-à-dire au simple donné sensible . Il considère l'objet en face de lui comme étant le vrai parce qu'il ne s'en tient qu'à ce qui est présent. S'il en est ainsi, on peut dire alors que sa connaissance de l'objet sera, dans une certaine mesure, limitée.

Sous ce rapport, la connaissance du réel étant donc immédiate, il convient de remarquer que dans cette relation, il n'y a rien qui altère l'objet de connaissance. Nous retrouvons une telle considération de la connaissance au niveau de la certitude sensible dans laquelle le savoir de l'objet se présente sous la forme de l'ici et du maintenant En effet, le sujet ne connaît de l'objet que ce qui se donne à voir et cela implique que la vérité qui en découle ne peut être que pauvre car ne se focalisant que sur le paraître c'est-à-dire sur l'apparence. C'est ce qu'exprime Hegel en disant que « cette certitude se révèle expressément comme la plus abstraite et la plus pauvre vérité. De ce qu'elle sait elle exprime seulement ceci : il est ; et sa vérité contient seulement l'être de la chose³⁵. » En d'autres termes, puisque la conscience ne se limite qu'à l'aspect extérieur de la chose à connaître, elle ne peut avoir qu'une vérité pauvre par rapport à cet objet de connaissance.

Dans un tel contexte, le moi se retrouve dans une situation où il est maintenu comme prisonnier ce qui fait d'ailleurs qu'il ne produit qu'un savoir immédiat. Etant donné une telle situation, il ne peut aboutir qu'à cette pauvre vérité puisque les différents aspects par lesquels la connaissance s'exprime ne changent pas, autrement dit, elles restent statiques alors que le sujet doit s'affirmer pour accéder à l'universalité. Cela signifie que dans la mesure où le sujet est dans l'immédiateté, il ne peut produire qu'une connaissance immédiate. Cette mise en rapport montre la

³⁵ G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 81.

liaison qui existe entre le sujet et l'objet. Ce qui est visé dans cette expérience ce n'est pas cette vérité de l'objet qui se donne à voir au premier regard autrement dit la simple forme de cet objet, mais la vérité telle qu'elle est en soi c'est-à-dire la vérité telle qu'elle est appréhendée à partir de l'essence même de la chose, ce que celle-ci est réellement.

En effet, pour Hegel, l'ascension de la conscience vers la réalité nécessite la négation de son immédiateté ou de son être-là. Ce renoncement à l'immédiateté met la conscience en rapport avec la nature, rapport qui va déboucher sur une situation de violence ou même de conflit dans la mesure où ces deux éléments présentent des réalités divergentes. Mais il est opportun de souligner que, c'est à partir de la rupture établie que le moi prend conscience de sa véritable réalité.

Ce premier aspect de notre analyse permet de voir que le début du processus de culture de la conscience qui tend vers son affirmation commence avec la violence en ce sens que le moi doit se démarquer de l'élément immédiat. Mais cette évolution est loin de coïncider avec la fin du processus puisque la conscience n'est qu'à son premier rapport extérieur. Dans cette mise en rapport, on voit que le sujet doit changer de situation c'est-à-dire de mode d'être pour pouvoir parvenir à la vérité. Cela signifie clairement que si la connaissance du réel change, le sujet change aussi le mode par lequel il appréhende le monde.

Ce changement de statut ne s'effectue pas sans difficulté du seul fait que la conscience doit nécessairement s'opposer à l'objet pour passer à une étape supérieure. Dans ce sens, nous pouvons voir la tâche de la phénoménologie qui consiste précisément à « conduire l'individu de son état inculte jusqu'au savoir³⁶», mais il convient de souligner qu'il s'agit de « considérer l'individu universel, l'esprit conscient de soi dans son processus de culture³⁷ » Une telle considération trouve sa justification dans la description phénoménologique que Hegel a élaboré et qui nous permet de voir le processus par lequel l'individu singulier parvient à accéder à la

36 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 25.

vérité qui est l'universel. S'il en est ainsi, il apparaît alors évident que le changement s'impose pour l'accession à la réalité.

D'ailleurs, il faut mentionner que si ce changement apparaît comme une nécessité, c'est parce que contrairement à la nature qui ne change pas pour Hegel, la conscience n'est jamais en repos. En d'autres termes, la conscience est toujours en mouvement, en perpétuelle mutation et c'est cela même qui constitue sa richesse. Par-delà ce changement de statut, il est clair que cette considération permet d'appréhender le mode de progrès de la conscience qui passe d'une situation à une autre. Le passage qui s'effectue à ce niveau, faut-il le souligner, ne relève pas d'une simple contingence ou du hasard, mais bien d'une nécessité. Cela rend compte de la détermination de la conscience à accéder à la réalité.

Voilà pourquoi, chez Hegel, il y a cette nécessité à établir une rupture d'avec la nature en ce sens qu'elle place le sujet dans une espace limitée ou finie, en d'autres termes, elle ne peut aller au-delà de ce qui se donne à connaître c'est-à-dire au-delà de ses limites. Elle est incapable de dépasser le seul ordre immédiat. Une telle considération s'explique par le fait qu'il n'y a pas de formation ou plutôt de culture en tant que tel dans la nature et par conséquent, on note une absence de progrès. C'est ce qui apparaît d'ailleurs dans ces propos, Hegel affirmant que : « Dans la nature, l'espèce ne fait aucun progrès, mais dans l'Esprit, chaque changement est un progrès³⁸. » Cela peut s'expliquer dans la mesure où, si dans la nature on ne se limite qu'au donné, c'est parce qu'elle n'est pas capable de produire autre chose que ce qu'elle a en sa possession. En ce sens, s'il y a un philosophe qui a théorisé sur l'obligation et méme la nécessité pour l'homme de quitter la nature statique où il n'y a pas de changement pour échapper donc à cette emprise, c'est bien Jean Jacques Rousseau. C'est en quittant ce stade qu'il va intégrer la culture qui signe le début de sa confrontation avec le monde mais aussi de sa véritable formation.

Dans cette même perspective, en analysant la situation sous cet angle, on se rend compte que l'homme doit se libérer de la nature. C'est seulement ainsi qu'il peut s'affirmer et faire de lui-méme ce qu'il est réellement. Nous avons vu dans la

38 G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 182.

pensée Kantienne que c'est hors de la sphère naturelle que l'homme pouvait véritablement se réaliser, autrement dit, affirmer son humanité. Mais cet être, en tant que partie intégrante de la nature, est le seul capable de se départir de celle-ci par le fait qu'il dispose d'une liberté qui lui permet de l'affronter. Cela permet de voir la spécificité de l'homme de par son aptitude à transcender l'immédiat.

En effet, il y a en lui un désir constant qui le pousse sans cesse à vouloir changer le milieu dans lequel il vit, désir qui l'oblige à faire face à une adversité à laquelle il s'oppose. Cette opposition est à entendre dans le sens où il a la possibilité d'incarner la violence, c'est-à-dire de s'imposer face à la nature pour s'en démarquer. Cette considération fonde la différence qui existe entre l'homme apte à dépasser le simple donné de la nature et l'animal qui ne se contente que de se soumettre à celle-ci. Ce décalage de position ou de statut entre ces deux êtres nous autorise à mettre en exergue la détermination de l'homme à suivre le processus qui le mène vers sa réalisation ou plutôt vers sa culture.

Ainsi, si nous prenons en charge cette considération de la nature rapportée à la démarche hégélienne, il apparaît clair que la rupture de la conscience d'avec l'élément naturel s'impose comme une injonction et c'est à partir de cette rupture seulement qu'elle peut entamer sa marche vers l'universalisation. De ce fait, puisque la conscience doit s'affirmer c'est-à-dire passer du particulier à l'universel, cette rupture ou ce changement de statut fait naître une situation de conflit face à la nature.

Dans ce rapport conflictuel qui oppose le sujet à la nature, il ne s'agit pas pour les deux êtres de s'anéantir, de se détruire mutuellement. Il faut plutôt appréhender dans cette démarche, une transition c'est-à-dire, un changement de perspective qui permettra à la conscience de poursuivre sa marche. En ce qui concerne ce rapport avec l'objet extérieur, la conscience, en dépassant donc son objet, ne le supprime pas définitivement mais l'intègre dans le processus puisque c'est par la prise de conscience de sa non-vérité que celle-ci parvient progressivement au savoir vrai. C'est donc par ce processus que le sujet peut véritablement se libérer.

Cette situation permet de voir que la nature est sous la domination de la conscience et c'est ce qui va expliquer d'ailleurs son passage à une autre étape. Sous ce rapport, en passant á un stade supérieur, on peut en déduire que cette conscience qui a intégré en elle-même son objet a franchi l'étape de l'immédiateté dans le processus dialectique. Ainsi, les différentes étapes qui constituent la marche graduelle de la conscience vers son affirmation sont toutes nécessaires ce qui signifie qu'on ne peut omettre aucune des figures sous peine de brouiller la cohérence qui régit son processus.

De ce fait, chaque étape supprimée dans cette évolution est intégrée dans l'étape suivante et c'est cela qui fait, d'une certaine manière, son enrichissement. Cette dialectique de la conscience marque le début de son entrée en scène dans l'histoire. Il découle de ce constat que même si la conscience est passé de l'étape de conscience á une autre, elle ne détient pas la vérité pure en elle-même dans la mesure où elle se retrouve dans une nouvelle situation. Cette évolution ou plutôt ce progrès de la conscience est loin de connaître son épilogue.

Pour autant, cette conscience nouvelle croit détenir une vérité qui est loin de coïncider avec la réalité authentique. C'est pour montrer cette illusion de la conscience que Jean Hyppolite affirme en ces termes : « cette conscience croit posséder la connaissance la plus riche, la plus vraie et la plus déterminée, mais cette connaissance est la plus pauvre là où elle s'imagine ~tre la plus vraie, et surtout la plus indéterminée là où elle s'imagine ktre la plus déterminée³⁹. » Pour dire la chose autrement, le fait que la conscience passe á une étape supérieure ne signifie pas qu'elle a acquis une vérité authentique. Un tel procédé trouve sa justification dans le fait qu'elle ne peut accéder à son développement véritable qu'au terme d'un long et tumultueux processus puisqu'elle doit parcourir toutes les étapes pour parvenir á la réalité.

Dans cette perspective, il convient de souligner que l'angoisse qui prévalait dans le rapport du sujet á la nature persiste en ce sens que dans son ascension vers la vérité, elle est habitée par l'inquiétude tant qu'elle n'a pas atteint son but. L'esprit est

³⁹ J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1946, p. 83.

certes entré dans une nouvelle phase de son existence, se trouve dans une nouvelle situation, mais l'enjeu ici c'est de voir que la conscience de soi va se livrer encore à une autre expérience à savoir l'expérience sur elle-même. Dans ce cas, il ne s'agit plus, comme dans la première phase du processus de rapport entre la conscience et la nature, mais plutôt d'une confrontation entre deux consciences. Cette inquiétude constante au sein d'elle-même nous permet de dire que son accession vers la réalité n'est possible, selon Hegel, qu'à partir d' « un travail dur et forcé sur soi-même⁴⁰.» C'est à partir de cette considération que nous allons voir le mode par lequel le moi passe par l'altérité avant de s'affirmer.

40 G.W.F, Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 180.

2- De l'altérité de la conscience de soi

Dans la mesure où le rapport entre le sujet et la nature a débouché sur une prise de conscience de celui-ci, la rupture d'avec son objet lui a permis de s'élever de l'état immédiat dans lequel il se trouvait vers une réelle prise de conscience de soi. Cette situation rend compte de la liberté du sujet et de sa capacité à se détacher de son état d'immédiateté. Cette conscience se trouve désormais face à une autre conscience qui a les mêmes réalités et les mêmes exigences en ce sens qu'elle tend aussi vers son affirmation. Ainsi, comme dans le rapport avec la nature, les deux consciences vont se livrer à une confrontation en essayant chacune de s'imposer face à l'autre qui apparaît comme un obstacle pour l'affirmation, pour l'accession à l'universalité. Cette confrontation revêt un double caractère : d'une part, il s'agit d'une confrontation avec soi-même et d'autre part, d'une confrontation avec l'autre.

Dans cette perspective, il faut noter que la conscience de soi ne pouvait s'affirmer sans l'autre, ce qui revient à dire que la présence de l'autre est essentiellement importante et on peut dire qu'elle est méme obligatoire dans ce processus de développement ou de culture. Nous retrouvons une telle conception chez Kant pour qui l'individu ne peut affirmer ce qu'il est réellement c'est-à-dire exprimer son humanité que dans la relation ou plutôt dans le rapport avec d'autres individus. C'est cela qui explique le fait que chez Kant, la sphère sociale constitue le lieu adéquat où l'homme peut s'affirmer en tant que tel.

Sous ce rapport, une précision s'impose pour montrer que Chez Kant, l'affirmation de l'individu dans la société s'effectue dans une certaine mesure de manière spontanée. C'est ainsi qu'il faut entrevoir ce rapport entre les deux êtres à l'épreuve dans la pensée hégélienne et Hegel sera plus radical que Kant sur ce point en ce sens que cette confrontation va être poussée jusqu'au tournant extrême qui coïncide avec la mort. Seulement il faut signaler que la dialectique de la conscience de soi ne se passe pas implicitement dans la sphère sociale et ne se produit pas de manière spontanée mais débouche plutôt sur la rupture, sur le drame.

De ce fait, il apparaît opportun de remarquer que ce processus de culture trouve sa justification dans le fait qu'il est question ici d'une véritable lutte qui nécessite le renoncement à soi pour pouvoir atteindre la réalité. Cette considération permet de montrer la nécessité de ce renoncement dans la pensée hégélienne et qui explique aussi que toute sa démarche ne vise que l'universel. Cette considération sur la question du renoncement nous permet de comprendre le sens de l'aliénation dans ce processus de culture et Hegel utilise même le terme « extranéation » pour montrer que l'individu doit non seulement renoncer à soi, mais il doit aussi se faire étranger à soi-même. Dans une telle perspective, il s'agit alors pour les deux consciences de passer à l'épreuve, c'est-à-dire de s'affronter pour pouvoir accéder à l'universalité.

C'est cette formation ou plutôt cette culture de la conscience de soi qui apparaît dans ces propos de Jean Hyppolite : « la conscience de soi se forme à travers les relations de la lutte des consciences de soi opposées et du maître et de l'esclave qui ne sont pas proprement temporelles bien qu'on les trouve à l'origine de toutes les civilisations humaines et qu'elles se produisent d'ailleurs sous des formes diverses dans toute l'histoire de l'humanité⁴¹.» Une telle considération s'explique par le fait que c'est à travers cette confrontation que les deux consciences de soi parviennent à leur pleine affirmation ou plutôt à leur culture. C'est par la lutte à mort entre les deux consciences qu'elles peuvent accéder à leur humanité.

En effet, pour qu'une telle affirmation puisse etre réalisée, il faut que chaque conscience tende vers l'autre ce qui fait naître le désir. Chaque conscience éprouve un désir envers l'autre dès lors qu'elles ont les mêmes exigences et les mêmes réalités. Ce désir, faut-il le noter, n'est pas désir d'un objet quelconque mais désir de quelque chose que l'autre désire, ou mieux désir de l'autre dans la mesure où chacune veut affirmer son humanité. Il convient de mentionner, dans cette perspective, que le désir crée dans l'intimité même du sujet désirant l'appel de l'altérité. L'altérité dont il s'agit dans ce cadre consiste pour la conscience à se faire violence à soi-même et à l'autre pour ensuite se retrouver dans toute sa plénitude. Sous ce rapport, on voit bien qu'une telle épreuve ne peut que déboucher sur la

⁴¹ J. Hyppolite, Genèse et structure de la phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1946, p. 83.

négation car chacune veut s'approprier l'objet désiré ou l'autre. Dans ce cas, il s'agit pour chacune des consciences de faire preuve de courage et de détermination afin d'obtenir l'objet ou plutôt de dominer son vis-à-vis.

Mais, il faut préciser que par-delà ce qui est visé et qui est au fondement de la confrontation, l'objet de désir ne peut d'ailleurs revenir qu'à un seul car c'est la loi de la nature : quand deux individus combattent pour une chose, un seul peut en bénéficier à l'issue de l'épreuve. Cette considération nous autorise à mentionner qu'au fond de cette lutte, ce que la conscience vise réellement, c'est la reconnaissance. Chacune d'elles est déterminé à remporter la victoire à la fin du combat. Seul celui qui osera perdre sa vie dans cette épreuve sera le mieux placé pour remporter la victoire.

Ainsi, dans cette lutte, il faut que l'une des consciences soit anéantie et c'est par cet anéantissement que l'autre conscience peut s'affirmer. En effet, chacune des consciences doit nécessairement passer par cette épreuve de l'altérité avant d'accéder à l'universalisation. Une telle confrontation devra déboucher sur la destruction de l'une d'entre elles. C'est pour montrer ce double effort de la conscience que Hegel écrit : « Cette présentation est une double opération : opération de l'autre et opération par soi-mrme. En tant qu'elle est opération de l'autre, chacun tend donc à la mort de l'autre. Mais en cela est aussi présente la seconde opération, l'opération sur soi et par soi⁴². »

En d'autres termes, dans la première opération ce qui est visé c'est la destruction de l'une des consciences par l'autre qui veut le réduire à mort. Ce qui est ici remarquable, c'est qu'en voulant s'affirmer, la conscience doit risquer sa vie. Dans la deuxième opération, ce qui est mis en exergue, c'est le courage dont fait preuve l'une des consciences. C'est pour montrer la nécessité de ce passage pour atteindre la vérité qui est l'universel que Hegel note à juste titre : « L'universalité qui vaut est l'universalité devenue, et c'est pour cela qu'elle est effective⁴³. » Cela

⁴² G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 159.

⁴³ G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1941, t. II, p. 55.

signifie qu'il faut passer par l'aliénation, l'extranéation c'est-à-dire oser aller jusqu'au sacrifice ultime de soi pour pouvoir affirmer son humanité.

En réalité, cette lutte ne vise pas la mort en tant que telle car elle est le support même de la vie. On peut se poser la question de savoir en quoi consiste cette 0 opération sur soi et par soi » ? Elle consiste en ceci que chacune des consciences se livre à une lutte farouche en vue de la mort de l'autre. Mais, dans la même perspective, elles mettent leur propre vie en jeu. Le plus courageux sera donc celui qui osera affronter la mort ou le négatif en face dans la mesure où il est celui qui acceptera d'être en contradiction avec lui-même.

Ainsi, le vainqueur sera non pas celui qui va se plier ou s'incliner devant la douleur de la mort mais, seul celui qui osera supporter cette chose redoutable qu'est la mort triomphera donc à la fin du combat. C'est par le sacrifice de soi que la conscience pourra parvenir à la vérité. C'est donc dans ce déchirement que l'esprit acquiert sa véritable culture. De ce fait, nous pouvons dire que le courage dont fait preuve cette conscience est louable dans la mesure où, elle est non seulement déterminé à détruire la vie de l'autre mais elle a accepté la mort comme un pont, une barrière par lequel il faut nécessairement passer avant d'accéder à la vérité.

En adoptant un tel principe, on peut effectivement dire que faire violence à l'autre et se faire violence est la méthode ou plutôt le moyen par lequel il faut passer pour parvenir à son affirmation. En ce sens, on peut dire que cette violence apparaît inévitable et incontournable puisque qu'il n'y a pas d'autre alternative dans ce cas de figure. Ce chemin vers la vérité est non seulement long et obligatoire mais il requiert une très grande patience. C'est pour montrer ce passage nécessaire et obligé que Hegel, dès la préface de La phénoménologie de l'esprit affirme que : 0 l'impatience prétend à l'impossible, c'est-à-dire à l'obtention du but sans les moyens D'un côté, il faut supporter la longueur du chemin, car chaque moment est nécessaire ; de l'autre, il faut s'arrtter à chaque moment et séjourner en lui, car chacun est luimême une figure, une totalité individuelle⁴⁴. » A travers ces propos, il met en exergue l'idée que la marche vers le savoir absolu renferme un certain nombre d'obstacles

44 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 27

qu'il faut surmonter pour pouvoir parvenir à la vérité qui est l'universel. C'est en tenant compte de ces obstacles qu'il faut considérer l'étape de la contradiction comme un élément essentiel dans le cours du processus.

Ainsi, la conception de la violence comme une nécessité dans ce développement est même déjà perceptible dans le « polemos pater » de Héraclite qui est souvent traduit par « la guerre est mère de toute chose.» Elle figure ici comme une loi qui régit le processus de culture de la conscience. De ce fait, nous pouvons dire que cette lutte est nécessaire et incontournable pour parvenir à la pleine affirmation de soi. Ceci permet de voir la double altérité que subit la conscience dans ce cas précis : sur l'autre et sur soi-même. C'est par une telle procédure que l'une des consciences parvient à s'affirmer.

Hegel écrit dans ce sens que : « l'tre-là de ce monde, aussi bien que l'effectivité de la conscience de soi, dépendent du mouvement par lequel cette conscience de soi se dépouille de sa personnalité, produit son monde, et se comporte envers lui comme si c'était un monde étranger, en sorte qu'elle doit désormais s'en emparer. Mais le renoncement à son être-pour-soi est justement lui-même la production de l'effectivité, et gr~ce à ce renoncement, la conscience de soi s'empare donc immédiatement de l'effectivité⁴⁵. » Le renoncement dont il est ici question indique l'itinéraire de la conscience dans son déploiement vers la vérité et revêt un aspect positif dans la mesure où celle-ci a renoncé à sa vie pour retrouver la vérité. Le désir d'être reconnu par l'autre rend compte de ce passage obligatoire pour l'affirmation de soi.

Par là, nous voyons qu'une double dimension se dégage de cette notion de renoncement : d'une part, du point de vue positif et d'autre part, du point de vue négatif. Une telle considération montre le fait que chez Hegel la vie reste liée à la liberté. La liberté étant l'essence même de l'homme, il ne peut en aucune manière s'en défaire. Elle apparaît donc essentielle dans le processus menant à la vérité de l'esprit. La conséquence qu'on peut en tirer est que cette liberté ne s'obtient que de manière héroïque.

⁴⁵ G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1941, t. II, pp. 54-55.

C'est pour montrer ce caractère héroïque de la liberté que Hegel affirme : « C'est seulement par le risque de sa vie qu'on conserve la liberté⁴⁶. » Cela nous autorise à dire que la liberté est le propre de celui qui agit et qui ose affronter la contradiction. Cette conscience qui s'est incliné devant l'autre représente l'esclave et celle qui a dominé est le maître guerrier. C'est seulement ainsi que le maître peut faire prévaloir son autorité sur l'esclave parce qu'il est désormais libre. Dans ce rapport de domination, on voit clairement qu'il y a une situation d'infériorité de l'esclave face au maître.

On comprend alors la manière dont s'effectue dans la pensée hégélienne cette formation ou plutôt cette culture de la conscience dans son processus de déploiement vers la vérité. Le maître est certes reconnu par l'esclave mais cette reconnaissance est inégale. Ce qui veut dire que l'esclave apparaît aux yeux de son maître comme un simple IIIIIlILc'est-à-dire comme quelqu'un qui n'est même pas un homme en tant que tel puisqu'il s'est rabaissé devant la mort. Face à l'angoisse de la mort, il a choisi d'être dominé plutôt que de mourir. C'est donc de manière délibéré qu'il est devenu esclave.

Ainsi, l'esclave étant sous la domination du maître va travailler à satisfaire ces besoins et à obéir à ces exigences. Par le travail, l'esclave va chercher à se libérer c'est-à-dire à dominer le réel. En travaillant, il cherche non seulement à pourvoir aux besoins du maître mais aussi à se libérer progressivement de sa domination. Il convient de noter qu'en choisissant délibérément de se soumettre plutôt que de mourir, l'esclave prend conscience de l'obligation et de la nécessité pour lui de travailler. Dans ce sens, cette activité apparaît, dans une certaine mesure, comme une sorte d'aliénation dans la mesure où elle est imposé à l'individu.

En réalité, ce qu'il faut voir au fond, c'est que si l'esclave, par peur devant la mort, a opté de rester en vie et d'être dominé, c'est parce qu'il est conscient qu'il parviendra à se libérer de cette pression. Une telle considération se justifie par le fait

46 G.W.F. LHegel, Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 159.

que cette activité est considérée comme un moment opportun et idéal pour montrer sa détermination face à la nature qu'il va soumettre à l'épreuve comme dans le premier rapport du processus. Par son travail, il va transformer la nature à sa guise et il convient de préciser que c'est du fruit de ce travail que le maître doit vivre. Gela implique une certaine dépendance de l'un à l'égard du travail de l'autre dans la mesure où la survie du maître dépend désormais du travail de l'esclave. De ce fait, il apparaît évident que le maître n'a pas besoin de travailler parce qu'il a un esclave. Gela montre, dans une certaine mesure, l'incapacité du maître à s'élever au dessus de sa condition puisque ne travaillant pas car ayant l'esclave à son service.

Ainsi, cette activité permet de voir la dimension libératrice du travail. Dans cette perspective, il convient de mentionner que l'esclave a non seulement transformé la nature mais il s'est aussi transformé lui-même. Gela lui permet de se considérer non plus comme un simple être-là mais comme un être indépendant qui peut prétendre à l'universalité. Etant un être autonome, il relève du ressort de l'esclave de s'imposer de par son travail et partant d'intégrer la marche de l'histoire. Nous pouvons dire en ce sens que, chez Hegel, la liberté passe nécessairement par le travail. Le chemin suivi jusque là traduit de méme le progrès c'est-à-dire le développement ou l'évolution de la conscience. A ce propos, il faut mentionner que le stade auquel est parvenu la conscience, aussi bien dans le premier rapport entre le sujet et la nature que dans le deuxième rapport montre que cette idée de progrès est loin de correspondre avec la facilité ou la passivité. Gela se justifie dans la mesure où l'esclave a dü travailler dur avant de parvenir à son autonomie.

Ge faisant, en se libérant de l'élément naturel, il se libère aussi de la domination du maître ou mieux de la servitude puisque ce dernier vit en dépendant du travail de l'esclave. De là découle un renversement de positons, de tendances, dans la mesure où l'esclave devient d'une certaine manière le maître de son maître en ce sens que sans son travail, celui-ci périrait. Et il faut dire que l'esclave est maître même si le maître ne le reconnaît pas comme tel.

De ce fait, l'esclave apparaît comme le pionnier ou plutôt l'initiateur de l'histoire, celui qui, par son travail, a agi de manière décisive dans la transformation de la nature. En ce sens, nous pouvons dire que tout comme le maître a suivi le

processus de développement menant à son affirmation, l'esclave a poursuivi aussi sa formation par laquelle il a accédé à la liberté. A ce niveau, une précision s'impose pour montrer que contrairement à la domination temporaire du maître, celle de l'esclave doit être pérennisée. L'indépendance de l'esclave qui permet de donner un déclic à l'histoire nous autorise à dire que l'histoire est le propre de l'esclave travailleur et non celui du maître qui, après sa victoire, est resté passif.

A ce propos, Kojève, dans son Introduction à la lecture de Hegel, a eu donc raison de dire que : « l'homme intégral, absolument libre, définitivement et complètement satisfait par ce qu'il est, l'homme qui se parfait et s'achève dans et par cette satisfaction, sera l'Esclave qui a « supprimé » sa servitude. Si la Maîtrise oisive est une impasse, la Servitude laborieuse est au contraire la source de tout progrès humain, social, historique. L'Histoire est l'histoire de l'esclave travailleur⁴⁷.» Ce principe s'explique par le fait que l'esclave a exercé sur la nature un véritable changement au point de maîtriser tous les aspects relatifs à celle-ci. C'est à l'esclave que revient l'honneur d'être à l'origine de l'histoire. En partant de ce fait et en nous focalisant sur l'essentiel de ce chapitre, nous pouvons dire que la vie elle-même est une lutte farouche, permanente et ce n'est que dans la détermination et le courage qu'on peut parvenir comme l'esclave à s'affirmer comme un être libre et autonome.

Cela étant, il faut signaler que cette dialectique du maître et de l'esclave de Hegel permet de voir, à travers ce récit, le mode d'évolution de la conscience qui traduit non seulement son processus de culture mais aussi rend compte des modalités de son progrès. L'histoire qu'il décrit est à considérer non pas comme une histoire du monde mais comme une histoire philosophique du monde ou plutôt comme une philosophie de l'histoire. Elle a principalement pour objet la conscience universelle dans son déploiement qui est décrit du point de vue logique c'est-à-dire telle qu'elle est présentée à travers les différentes manifestations de celle-ci.

⁴⁷ A. Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, Ed. Gallimard (Coll. « Tel. »), 1947, p. 26.

Toutefois, c'est cette dialectique qui va fonctionner dans l'histoire, cette fois-ci non pas à travers la conscience individuelle, mais à travers la conscience qu'un peuple a de lui-même à un moment donné de son histoire. Il est opportun de préciser que la conscience, comme forme que prend l'esprit dans ces différentes manifestations, ne peut être appréhendée dans toute son effectivité que dans l'histoire. Une telle considération nous montre que l'histoire n'est pas un fait du hasard, mais elle est bien une nécessité et c'est à travers cette histoire que nous pouvons voir réellement le mode de progrès des différents concepts et notions qui y sont développés. Dans cette perspective, il convient de montrer qu'au cours de son progrès vers la vérité, l'esprit s'incarne dans des moments particuliers et c'est sous cette forme qu'il va évoluer de manière concrète dans la trajectoire de l'histoire universelle.

CHAPITRE II : La trajectoire de l'histoire universelle

Dans le chapitre précédent, nous avons noté que le processus d'évolution de la conscience nous permettait de voir son mode de culture et il convient ici de mentionner que l'effectivité de celle-ci ne se manifeste de manière concrète que dans l'histoire. Ce qui revient à dire que c'est à travers l'histoire qu'on peut voir la manifestation des différentes figures dans lesquelles l'esprit s'incarne afin de pouvoir cerner son développement ou plutôt son progrès. En adoptant un tel procédé c'est-àdire en partant de la méthode dialectique, Hegel va analyser l'évolution de l'humanité dans la marche de l'histoire universelle.

Ce qui est remarquable dans sa conception de l'histoire, c'est qu'elle est guidée par la raison qui s'incarne épisodiquement dans l'esprit d'un peuple qui se charge à un moment donné de réguler la marche. Ce qui veut dire clairement qu'il y a différents peuples qui se succèdent sur la scène historique. L'importance d'une telle considération est à rechercher dans le fait que chez Hegel, c'est l'esprit qui régit toute l'histoire de l'humanité.

Voilà pourquoi il note à juste titre que : « Le point de vue général de l'histoire philosophique n'est pas abstraitement général, mais concret, et éminemment actuel parce qu'il est l'Esprit qui demeure éternellement auprès de luimême et ignore le passé. Semblable à Mercure, le conducteur des kmes, l'Idée est en vérité ce qui mène les peuples et le monde, et c'est l'Esprit, sa volonté raisonnable et nécessaire, qui a guidé et continue de guider les événements du monde. Apprendre à connaître l'Esprit dans son rôle de guide : tel est le but que nous nous proposons ici⁴⁸. » En d'autres termes, toute l'histoire est une histoire philosophique gouvernée par la raison. Dans ce cas, l'esprit est un et c'est lui qui est à l'oeuvre depuis le début de l'histoire. Ainsi, il s'agira de cerner le progrès de l'esprit dans l'histoire universelle telle qu'elle apparaît à travers les différents peuples.

⁴⁸ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 39.

1- Histoire et progrès

En suivant Hegel dans la logique de sa démarche et par rapport à notre problématique, on voit bien l'importance qu'il accorde à l'histoire dans la mesure où c'est à travers celle-ci que se manifeste de manière concrète tout ce travail laborieux de la conscience s'élevant de l'immédiateté à la réalité effective. Le déploiement de l'esprit et le mode de son progrès se manifestent de manière effective dans l'histoire. De ce fait, l'histoire apparaît comme le lieu de la réalisation concrète de l'esprit. Dans ce sens, elle figure donc un théâtre, un champ de manifestation où se jouent les phases de concrétisation des différentes étapes que doit parcourir l'esprit.

Ainsi, cette histoire universelle s'inscrit dans la poursuite d'un but bien précis et c'est ce qui apparaît dans ces propos : « l'histoire universelle est le progrès de la conscience de la liberté : c'est ce progrès et sa nécessité interne que nous avons à reconnaître ici⁴⁹.» En d'autres termes, pour Hegel, la liberté figurant la caractéristique essentielle de la conscience, elle est aussi le but principal que l'histoire doit réaliser. Ainsi, étant considérée comme fondamentale, la liberté est ce par quoi l'humanité s'affirme en tant que telle. Tout comme nous l'avons vu dans la lutte entre les deux consciences, l'individu ne peut affirmer son humanité que parce qu'il est libre.

Ce qui apparaît au fond de ce processus n'est donc rien d'autre qu'une poursuite de la liberté. Toute l'histoire de l'homme peut, en effet, se résumer dans ce concept précis de la liberté. Dans ce sens, elle figure l'essence et la caractéristique méme de l'esprit du monde, c'est-à-dire ce qui se définit à partir de son propre effort et qui apparaît décisif dans le processus vers la réalisation absolue. Voilà donc pourquoi dans ses différentes manifestations, l'esprit tend toujours vers sa réalisation parfaite.

49 G.W.F. Hegel, Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 84.

Cette liberté tant prisée et qui a été, de tout temps, la principale cause des combats menés par l'homme a connu une véritable évolution dans la mesure où, chez différents peuples, on peut voir comment s'est développée cette notion. En effet, toutes les révolutions et les guerres dans l'histoire ont éclaté la plupart du temps dans le seul but de réclamer l'indépendance, la liberté. Ce qui revient à dire que si nous observons bien le cours de l'histoire universelle, il apparaît évident que la poursuite de la liberté n'est pas chose aisée et dans ce sens, la dialectique du maître et de l'esclave constitue une parfaite illustration. Une telle considération justifie le fait que la liberté n'est pas une simple donnée de la nature comme le croit certains penseurs comme Jean Jacques Rousseau qui pense que cette liberté est tellement essentielle à l'homme que y renoncer revient d'une certaine manière à nier même son humanité.

Si on se réfère à son l'histoire universelle, Hegel présente différentes figures ou étapes qui s'affichent par ordre et qui retracent le mode d'évolution du concept de liberté depuis l'empire oriental jusqu'à l'épopée germanique. Dans ces différentes étapes à savoir l'empire oriental, le monde grec, le monde romain, le monde germanique, il montre la manière dont s'est opéré le mode de développement ou de progrès de cette notion de liberté en passant d'une étape à une autre. Ce qui veut dire que chacun de ces peuples doit remplir une mission sur la scène de l'histoire universelle.

Voilà pourquoi il conçoit que ce n'est pas un individu singulier qu'il faut considérer dans ce processus d'évolution, mais l'esprit d'un peuple par lequel se joue toute l'histoire de l'humanité. A ce propos, Hegel écrit : « Dans l'histoire, l'Esprit est un individu d'une nature à la fois universelle et déterminée ff 111111111111 1111 l'Esprit auquel nous avons affaire est l'Esprit du Peuple (Volksgeist)^LE. » Une telle considération de l'unité dans le cours de l'histoire permet de voir que les différents peuples qui doivent jouer tour à tour un rôle sur cette scène n'y occupent qu'un temps déterminé, car une fois qu'un peuple a accompli sa mission, il est appelé à disparaître de la scène historique et à laisser sa place à d'autres. On peut voir qu'une telle succession ne se réalise pas dans la quiétude mais implique nécessairement le conflit et la violence.

50 G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965,p. 80.

Dans la première étape de ce processus qui coïncide avec le monde oriental, Hegel montre que c'est le domaine de l'immédiateté, de la spiritualité pure. En d'autres termes, à ce stade, tout est mélangé comme dans le < Nous » d'Anaxagore et l'individu ne réalise aucune activité lui permettant d'exprimer sa liberté. En effet, il est soumis à des obligations tout comme l'enfant obéit aux ordres qui lui sont dictés. Il y a donc une certaine subordination entre l'individu et la substance universelle. Il est obligé de se plier à l'ordre substantiel, puisqu'il n'a aucune possibilité pour exprimer sa liberté subjective.

Sur le plan social, c'est le patriarcat, autrement dit, le père est le chef et il est le sujet oeuvrant en ce sens qu'il se charge de la protection des individus puisqu'il est le père. Ce qui est remarquable et qui apparaît essentiel à ce niveau, c'est qu'il n'y a qu'un seul qui est libre : c'est le chef. Ce faisant, dans l'ordre éthique, on ne peut véritablement pas parler de lois. Par conséquent, Hegel considère que ce stade correspond à « l'âge infantile » qui caractérise l'immaturité pure de l'esprit comme pour reprendre le vocabulaire kantien car < la liberté subjective n'est pas encore parvenue à son droit propre, n'a pas son honneur en elle-même, mais seulement dans cet objet absolu⁵¹. » En d'autres termes, si celui qui dirige détient tous les droits et que lui seul est libre, la conséquence qu'on peut en tirer est que le peuple qu'il gouverne aura comme unique tâche d'obéir et de se soumettre à ses ordres.

Cependant, la liberté dont il est ici question ne peut être effective en ce sens qu'elle ne concerne qu'un individu. Cela signifie que puisqu'il n'y a pas de possibilité pour les autres d'exprimer leur liberté, de même, il n'y a aucune chance pour eux de pouvoir exprimer leur humanité. Mais la question qu'on peut se poser est de savoir si celui qui n'est pas libre en est parfaitement conscient. Ce principe peut se comprendre dans la mesure où on ne peut réclamer une chose que parce qu'on n'est conscient de cette chose. Cette considération permet de voir que l'effectivité de la liberté nécessite une réelle prise de conscience. Dans cette perspective, elle s'inscrit dans l'arsenal de la rupture et de la contradiction. C'est seulement dans cette prise de conscience que l'individu peut atteindre la réalité. Partant de ce fait, il est opportun

51 G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. < 10/18 »), 1965, p. 285.

de souligner que ce passage d'un monde à un autre ne relève de la pure contingence mais elle est dictée par une nécessité et toute rupture implique l'anéantissement et donc le drame.

Ainsi, dans la mesure où dans ce monde oriental, l'individu ne jouit pas d'une liberté effective, il faut nécessairement établir une rupture par rapport á ce qui était alors en vigueur. En effet, le passage vers une autre étape incarnée par un peuple s'accomplit dans une certaine mesure par la destruction ou par le massacre du peuple précédent. Dans ce cas précis, on assiste á la destruction ou à l'anéantissement de l'étape précédente tout comme nous l'avons vu dans le rapport entre le sujet et la nature. Cela signifie que le monde oriental va disparaître au profit d'un autre monde qui se chargera, á son tour, de jouer sa partition sur la scène historique. Cette disparition nous rappelle á certains égards toutes les formes de drames que nous constatons dans le cours de l'histoire.

Après la description de cette étape, vient l'époque suivante qui correspond au monde grec et Hegel parlera de l'entrée « dans la terre natale de la vérité⁵². » Cette époque coïncide avec une certaine prise de conscience qu'on peut considérer comme relative dans la mesure où, sur le plan de la subjectivité, c'est la belle liberté, c'est-ádire que l'individu est libre, mais seulement en s'alliant à l'unité substantielle de l'État. De ce fait, chaque individu est sujet mais référé à un État. C'est ce qui fait dire á Hegel que : « la liberté subjective et la substantialité sont unis C'est le règne de la liberté : non de la liberté déchaînée, naturelle, mais de la liberté éthique qui a un but universel [...]. Il s'agit de la belle liberté qui se trouve dans un rapport naturel, spontané avec la fin substantielle⁵³. »

Dans cette perspective, puisque l'individu ne peut recouvrer sa liberté que rapporté à l'État, cela signifie qu'il est limité dans ses désirs dans la mesure où cette entité est dotée de lois. Etant donnée une telle situation, l'individu ne doit pas enfreindre la loi, il est donc tenu de se soumettre strictement aux règles. Cette liberté n'est pas la liberté naturelle qui signifie absence de lois et de principes et qui

⁵² G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 146.

⁵³ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 287.

débouche sur le désordre et le chaos. Ce n'est plus comme dans l'état de nature hobbien où chacun fait ce qu'il veut comme il le veut, mais il s'agit bien de l'État comme une entité qui renferme des lois.

Eric Weil a donc raison de noter que c'est le moment où « l'esprit atteint la beauté morale de la libre sérénité et la lumière [...] mais ignore encore la valeur infinie de l'individu humain et la dignité d'un travail libre, non servile⁵⁴. » Il y a lieu de mentionner que cette dénomination de liberté n'a pas sa teneur puisqu'elle ne coïncide en aucune manière avec les principes qui déterminent une véritable liberté. Toutefois, l'homme étant un etre de désir, on comprend qu'il veuille s'unir à la substance universelle pour retrouver sa véritable liberté. On peut voir qu'une telle liberté revêt un caractère naturel en ce sens que ce qui est considéré ici comme éthique ne peut pas s'élever à la dimension universelle. Cela s'explique par le fait que, dans la nature, il n'y a pas de liberté. Il est opportun de rappeler que chez Hegel elle n'est pas quelque chose qui est donné d'avance, elle n'est pas une donnée naturelle, mais elle relève plutôt d'une lutte, d'un combat à mener en permanence.

Par-delá toutes ces considérations, il faut remarquer que dans le monde grec tout comme dans le monde romain, l'individu est soumis à une certaine obligation qui est de se soumettre à l'État. Ce qui nous permet de dire que pendant ces deux périodes, la liberté dont il est question n'est qu'une liberté illusoire ou plutôt précaire. S'il en est ainsi, puisque l'individu cherche à affirmer sa liberté, on peut voir qu'à l'occasion de chaque passage la violence surgit car il s'agit de rompre avec des pratiques qui ne sont plus en vigueur.

Durant cette période, le citoyen romain doit non seulement renoncer á luimême, mais en plus, il se met au service d'une tâche bien définie qu'il doit obligatoirement exécuter pour pouvoir reconquérir sa personnalité, ce qui laisse sous-entendre qu'il est sous un pouvoir contraignant auquel il ne peut se soustraire. Cela étant, l'État apparaît comme une instance souveraine qui englobe les individus. De ce fait, l'individu ne pouvant recouvrer sa liberté à ce stade, il s'en suit la nécessité de

supprimer cette étape et c'est à la suite de cette destruction et de cette rupture que nous assistons à l'avènement du monde romain.

Mais dans la mesure où le passage entre les époques débouche toujours sur le chaos et le drame, Hegel le décrit en affirmant que : « Des révoltes des généraux des empereurs renversés par eux et par les intrigues des courtisans, l'assassinat ou l'emprisonnement des empereurs par leurs propres épouses et leurs propres fils, les femmes s'adonnant à toutes les débauches et à toutes les infamies, tels sont les spectacles que l'histoire fait passer ici devant nos yeux, jusqu'à ce qu'enfin l'édifice caduc de l'empire romain d'orient fut abattu par l'énergie des turcs vers le milieu du XV^ème siècle⁵⁵ ». A travers ces propos, il apparaît clair que la transition qui s'effectue est loin de coïncider avec la simplicité ou le hasard.

On peut voir en effet, que cette tche qu'accomplit chaque peuple sur la scène historique peut être comparée à une plante qui doit porter ses fruits jusqu'à maturité. Ce qui veut dire que chacun, une fois qu'il est parvenu à son terme, disparaît pour laisser ce qu'il a produit au peuple qui se chargera à son tour de jouer le même rôle jusqu'à la prochaine étape. Il s'agit donc d'une succession logique et nécessaire par laquelle on parvient à saisir le processus de culture de l'esprit dans l'histoire universelle. Dans ce déploiement de l'esprit, l'élément qui est utilisé comme principe de relais ou comme semence est alors transmis d'un peuple à un autre.

La division de l'histoire en différentes étapes permet de voir le mode d'évolution du concept de liberté, évolution qui est ponctué par des ruptures et des déclins. En effet, on se rend compte, à partir de ce que Hegel présente et qui constitue le fil directeur par lequel on saisit la marche de l'esprit, que l'histoire est progrès dans la mesure où, à chaque époque, un peuple courageux et déterminé prend en charge la destinée de l'humanité en vue d'assurer le plus grand bonheur de l'individu.

⁵⁵ G.W.F. Hegel, Leçons sur la philosophie de l'histoire, Trad. de J. Gibelin, Paris, Vrin, 1970, p. 262.

A ce propos, Hegel écrit : « A chaque époque domine le peuple qui a saisi le plus haut concept de l'Esprit⁵⁶. » Ce qui revient à dire que sur cette scène, les différents peuples jouent tour à tour leur rôle et disparaissent. Il s'agit, pour ces peuples, de remplir une mission bien définie avant de quitter la scène historique. C'est ce qui apparaît dans ces termes de Emile Bréhier qui présente l'histoire comme « une série de civilisations et d'états apparaissant au premier plan de la scène, atteignant leur apogée et sombrant pour ne plus réapparaître⁵⁷. » Cette considération trouve sa justification dans le fait que le peuple qui se charge à une époque déterminée d'assurer la conduite de l'esprit du monde représente, d'une certaine manière, l'universel qui se manifeste à partir de ses actions.

Le tableau de l'histoire universelle est alors comparable à une scène que les acteurs d'une époque déterminée sont obligés de quitter pour céder la place à d'autres, une fois qu'ils auront accompli leur mission. C'est ce que note à juste titre Mahamadé Savadogo quand il écrit que : « l'histoire apparaît comme une succession de tches qu'il appartient aux différentes communautés d'assumer à tour de rôle, et les traits distinctifs de chacune d'elles se constituent à travers la mission qu'elle remplit⁵⁸. » En effet, sur cette scène, chacun joue tour à tour son rôle et disparaît. Aussi, le peuple qui se charge à une époque donnée d'assurer la conduite de l'esprit du monde représente d'une certaine manière l'universel qui se manifeste à partir de ses actions.

Grâce au progrès qui se manifeste dans l'histoire, il apparaît clair que l'individu est capable d'une évolution vers le meilleur, de changer le dessein établi par la nature. Mais par-delà cette présentation des époques qui ponctuent le mode de progrès de la liberté dans l'histoire, il convient de mentionner que, chez Hegel, la réalisation effective et concrète de celle-ci se manifeste aussi de manière précise dans l'État. Puisqu'il a un ancrage historique, il convient d'analyser la manière dont la liberté a été acquise et a évoluée dans cette sphère.

⁵⁶ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 91.

⁵⁷ E. Bréhier, Histoire de la philosophie, XIX^e-XX^e siècle, Paris, PUF, 1964, t. III, p. 677.

Sous cet angle, on comprend bien que l'individu ne peut pas se réaliser en dehors de la sphère sociale. Si l'unique but que l'on poursuit dans l'histoire universelle est la liberté, celle-ci ne peut être réalisée de manière effective que dans l'État. Il est la figure concrète, la réalité au sein de laquelle l'individu trouve sa liberté du moment qu'il porte en lui la volonté de l'universel. C'est ce qui fait que, contrairement à l'idée selon laquelle l'État aliène les libertés individuelles et qu'il faut s'en débarrasser, Hegel est convaincu qu'il n'y a de liberté que dans cette sphère et elle occupe une place essentiellement importante puisque c'est ce qui fait l'homme. C'est ainsi que dans Les principes de la philosophie du droit, il considère l'État comme le Dieu vivant. Il est une nécessité même et les individus n'ont de réalité que par lui.

En réalité, l'État, étant le lieu par excellence de la réalisation intégrale de la liberté des hommes, cesse d'être un moyen dont ils usent pour garantir seulement leurs intérêts, mais, il devient plutôt leur but. Ce qui signifie en clair que l'individu ne peut être libre que dans et par l'État, et c'est cela qui justifie le fait que chez Hegel, il n'y a pas, à proprement parler, de contrainte dans cette sphère. C'est ainsi que Hegel envisage la constitution de l'unité à travers la réalisation vivante et concrète de chacune des formes dans lesquelles l'esprit s'incarne au cours de son processus. Mais, il faut rappeler que l'État hégélien est l'incarnation même de Dieu sur terre, d'où son caractère absolu et inaliénable. Par conséquent, les individus sont tenus d'obéir aux principes établis. Dans ce sens, l'État constitue une instance par laquelle se réalisent les libertés individuelles car tout repose en dernière instance sur lui.

L'État apparaît, de ce fait, comme le lieu de la réalisation des aspirations individuelles et qui constitue un moment essentiel du développement de l'esprit, car le droit de l'individu ne peut se réaliser que dans une organisation supra-individuelle. Hegel écrit dans ce sens qu' : « en tant qu'il est l'universel, l'État s'oppose aux individus Il est d'autant plus parfait que l'universel correspond davantage à la raison et que les individus forment davantage une unité avec l'esprit du tout. L'essentielle disposition d'esprit des citoyens à l'égard de l'État [...] n'est ni l'aveugle obéissance à ses ordres ni un assentiment individuel que chacun devrait

apporter aux dispositions et règlements institués au sein de l'État, mais à son égard, une confiance et une obéissance éclairée⁵⁹. »

En d'autres termes, les rapports entre l'individu et l'État doivent être basés sur des principes qui visent à consolider l'harmonie au sein de cette sphère et qui permettent par là même de garantir la liberté de chacun. Voilà pourquoi, il ne s'agit pas d'une soumission qui réduirait peut-être l'individu en esclave encore moins d'une simple adhésion, mais il est plutôt question de faire confiance à l'État et de lui obéir car c'est le seul moyen qui permet de régler les rapports qui y existent.

De ce fait, par ce processus d'évolution, on comprend alors que l'histoire universelle figure le lieu du développement de l'esprit dans l'effort qu'il fournit, à travers les divers peuples, pour progresser dans la conscience de la liberté. Et cette liberté, une fois acquise, permet à l'individu de s'élever à l'universalité. Mais celle-ci nécessite, comme nous l'avons mentionné plus haut, un combat permanent. En partant de ce fait, on voit que l'action de l'homme sera particulièrement déterminante dans l'accomplissement de cette oeuvre et c'est ainsi qu'on peut parvenir au but qui a été fixé.

C'est de cette action de l'homme que découle toute son ingénieuse oeuvre qui ne reflète que sa capacité créative et transformatrice. Nous pouvons dire, à partir de cette considération, que l'évolution du concept de la liberté rend compte du processus de culture par lequel il faudrait nécessairement passer avant d'accéder au but. Une telle considération de ce processus s'explique par le fait qu'il s'agit d'une véritable formation ou culture qui permet à l'individu de passer d'une étape à une autre. Il est vrai que si nous considérons ce processus de développement dans son ensemble, on se rend compte qu'il y a eu un réel progrès dans la mesure où on est parti du stade le plus élémentaire ou plutôt le plus immédiat pour s'élever progressivement à une réelle prise de conscience.

59 G.W.F. Hegel, Propédeutique philosophique, Trad. de M. de Candillac, Ed. de Minuit, 1949, § 196, p. 218.

De ce point de vue, toute l'oeuvre de l'homme n'est basée que sur l'action, l'action comme pilier fondamental qui sous-tend toute l'histoire de l'humanité. C'est dans l'action que se dévoile tout l'itinéraire de l'oeuvre humaine. L'action humaine n'est jamais fortuite et c'est ce qui fait donc qu'elle découle toujours de raisons suffisamment claires et explicables. On peut donc dire, si l'on ose s'exprimer ainsi, qu'au commencement était l'action. Dans ce sens, Hegel note que : « la vie est action

Ii11⁴aciIRn aIEIYani sREunI P1i14LI qui Isi sRn REjIi, FIu'IllI iEDY116I IifiLEgfRLPI.

Ce que chaque génération a ainsi réalisé en fait de science, de production spirituelle,

GEUrconcoLaiIRCEIuiYIniIIIWcoLiiIT; TcIIIFICFPRgiliuIfiTcPI, IlaFIXETiECcIEISILiiuIllI

Cela montre la manière dont l'esprit se déploie dans le cours de l'histoire en s'incarnant dans des figures particulières pour sa réalisation. Dans le passage qui suit, Francis Fukuyama précise la pensée de Hegel en affirmant en ces termes :

« / WIiRiLIEuniYILsIIlIEdIE+ IgIlgLIWETRPSiICnRQi IMIPIni GESLRgLè rdIi FRQJILTEncIYIiTEIEViIiuiiRQV IPILVD11411EIREViNLIMIEgIaniI II l'hRPPI IuiPr PI1 AUXIII naiuLIIdI l'hRPPI nAIsiTSDMLYRILIKI 2iuLI niIO'r iLIE11I111IE chose Pais dI dIYIniL auiLI quI cI qu'IllI coiaii aYani⁶¹. » En d'autres termes, à

travers l'histoire universelle, on voit, dans une certaine mesure, la manière dont l'individu prend progressivement conscience de sa situation et cherche à se hisser à un niveau supérieur.

Par-delà toutes ces considérations, on voit que ce qui apparaît donc intéressant à ce niveau, ce n'est pas l'ensemble des événements repérés pele-mêle dans l'histoire universelle, mais bien la détermination des moments clefs qui ont ponctué le cours du développement de la conscience. Cela signifie que ce qui demeure fondamental dans l'histoire, ce sont les enjeux objectifs de l'humanité qui déterminent le processus d'évolution de la conscience.

Dans cette perspective, l'histoire n'a de sens que par l'oeuvre de l'homme et dans la mesure où ce dernier apparaît comme le seul lieutenant au travers duquel on

⁶⁰ G.W.F. Hegel, / IçRQFPuL l'KIsiRiLIBdI la SIilRsRSKII, IParis, Gallimard, 1954, p. 30.

⁶¹ F. Fukuyama, / MIQIIDIRYiRELI et le dernier homme, Gallimard, 1992, p. 90.

parvient à saisir le développement de la conscience dans les différentes figures de l'esprit. L'homme, figurant le principal sujet de cette histoire, ne s'inscrit de manière effective dans cette dernière que s'il contribue, par une lutte particulière, à cette élévation universelle de l'esprit objectif. En ce sens, l'objectivité historique présuppose donc une certaine subjectivité.

L'histoire ainsi conçue permet d'appréhender le mode de progrès du concept de liberté et de l'individualité. En effet, il faut dire que l'essentiel à retenir dans ce récit du développement du concept de liberté dans l'histoire universelle c'est que la poursuite de la liberté implique toujours la contradiction et le négatif qui s'avèrent être une nécessité pour la réalisation de celle-ci. De ce fait, cette contradiction perceptible ne doit pas être considérée comme un élément qui vise le désordre ou la destruction mais elle est un principe essentiel dans l'acquisition de la liberté.

Ainsi, en tenant compte de cette considération, il apparaît clair que la liberté n'a pas été donnée à l'homme. Si l'histoire de l'humanité a pu connaître une telle évolution, c'est parce que les hommes ont acquis progressivement plus de liberté et la référence aux différentes époques que Hegel présente, en constitue une parfaite illustration. De ce fait, nous pouvons que c'est de là qu'il est possible de voir que la réalisation du but que poursuit l'homme peut connaître une finalité. C'est cette réalisation de l'esprit qui apparaîtra comme le moment où l'humanité coïncidera avec son concept.

2- La réalisation de l'esprit

A partir de l'interprétation que Hegel fait de l'histoire et par rapport à l'analyse de certains concepts de sa pensée, il apparaît évident que la marche de l'esprit qui traduit sa culture et son déploiement vers l'absolu tend irréversiblement vers l'universalité et est sous-tendue par quelque chose qui en constitue la trame cachée. C'est par cette procédure que l'on peut appréhender le processus de culture de l'esprit dans l'histoire qui renseigne sur son mode de progrès.

On peut, à cet égard, s'interroger sur cette notion de finalité dans la mesure ^oüune telle idée ne signifie pas la fin ultime de tout processus, la cessation de toute

activité, mais elle renvoit plutôt à la finalité au sens d'un but, d'un objectif que l'on doit atteindre. Ce développement montre la manière dont l'esprit accède à sa propre culture en trébuchant certes par moments, mais il parvient toujours à se relever afin de poursuivre son progrès. Cette considération permet de voir la détermination de l'esprit dans son déploiement vers l'accession au but qu'il s'est fixé. En effet, ce but doit nécessairement être atteint quelles que soient les contraintes pour que l'esprit coïncide véritablement avec son concept.

Mais la réalisation d'un tel objectif ne peut être saisi que lorsqu'on prend en compte les moyens qu'il faut pour y accéder. Ainsi, du fait même de l'importance de l'objectif visé, il va falloir déployer des moyens extrémement puissants pour parvenir à un tel but. L'accomplissement d'une telle oeuvre passe nécessairement par l'action de l'homme et ce sera donc à travers les passions et la guerre ou plutôt à travers une farouche opposition dans laquelle l'esprit va se déployer pour se réaliser dans l'histoire universelle. Hyppolite écrit à ce propos : « Ce qui constitue le moteur de l'histoire, c'est l'opposition sans cesse renaissante entre la vie absolue et les formes particulières que cette vie doit prendre⁶². » Puisque c'est à travers cette opposition que s'accomplit un tel but, on comprend alors toute l'importance que requièrent de telles notions dans la philosophie hégélienne de l'histoire.

62 J. Hyppolite, Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel, Ed. du Seuil, 1983, p. 102.

Nous avons vu, dans le processus d'évolution de l'histoire, que l'esprit universel confiait sa réalisation à un peuple qui est apte par sa détermination et son courage, à diriger, à guider le destin de l'humanité. Si le but poursuivi ne se réalise qu'à travers les passions et la guerre, on peut comprendre alors que la particularité de ces peuples résident dans l'acceptation d'affronter et de supporter tous les obstacles qui peuvent se dresser sur leur chemin. En ce sens, il faut dire que leur mérite a été grande.

Parmi ces peuples, il y a des individus qui accomplissent des oeuvres permettant de réaliser le but de l'esprit absolu. On peut alors dire que se sont ceux qui ont réalisé des oeuvres d'une portée universelle qu'il nomme les grands hommes qui peuvent changer l'histoire. Ainsi, ceux qui transforment l'histoire ont du mobiliser, par moments, toute leur volonté pour y parvenir. Ces vaillants hommes ne visent qu'un seul but à travers leurs passions qui, bien qu'au premier abord, relèvent de leur propre intérêt, coïncident en fait avec l'intér~t de tous.

S'il en est ainsi, c'est parce que ceux-ci ont su incarné l'unité à travers leur oeuvre que Hegel les considèrent comme des guides ou plutôt comme des conducteurs qui réalisent de manière inconsciente l'universalité ; ils oeuvrent de manière inconsciente dans la mesure où ils pensent agir pour leur propre intérêt. Mais en réalité, le résultat auquel ils aboutissent dépasse de loin le but qu'ils s'étaient fixé au début. Ce qui revient à dire qu'ils ont accompli, en affrontant tous les obstacles possibles mais, sans en être conscient, un but plus grand que ce à quoi ils s'attendaient.

C'est une telle thèse qui nous retrouvons d'ailleurs chez Kant qui affirme que : « Les hommes, pris individuellement, et même des peuples entiers, ne songent guère qu'en poursuivant leurs fins particulières en conformité avec leurs désirs personnels, et souvent au préjudice d'autrui, ils conspirent à leur insu au dessein de la nature ; dessein qu'eux-mêmes ignorent, mais dont ils travaillent, comme s'ils suivaient ici un

fil conducteur, à favoriser la réalisation⁶³. » Autrement dit, cette considération montre que les fins que les hommes poursuivent parfois se situent bien au-delá du résultat qu'ils obtiennent. Cela signifie en clair qu'il y a comme une sorte de pulsion qui les pousse à oeuvrer dans ce sens et c'est ce qui fait dire à Hegel « que rien de grand ne s'accomplit sans passion⁶⁴. » De ce fait, l'individu, dans son activité, croit poursuivre un but égoïste qui aboutit á des fins universelles.

En effet, les passions, en tant que telles, ne sont pas contraire aux idéaux qui régissent la vie éthique mais elles réalisent un but bien précis. C'est donc par cette méthode que se réalise l'Esprit Absolu et c'est une telle procédure que Hegel considère comme la ruse de la raison en ce sens que les grands hommes utilisent leurs passions pour atteindre un objectif bien déterminé. L'oeuvre de ces hommes est salutaire dans la mesure où elle a contribué á atteindre une finalité, á réaliser un but. Il faut reconnaître que le mérite de ces hommes c'est d'avoir eu le courage de combattre non seulement pour leur propre cause mais aussi pour la cause de l'humanité entière. Par là, on peut comprendre alors, de par leur oeuvre, toute la vénération que Hegel porte à l'égard de ces héros qui réalisent le but de l'histoire universelle.

Dans cette perspective, on peut dire que leur oeuvre s'inscrit dans l'ordre même du temps, ce qui veut dire qu'ils agissent conformément à l'esprit de leur époque. La philosophie selon Hegel ayant pour tâche de « saisir et [de] comprendre ce qui est⁶⁵ » ne peut que se conformer à l'esprit de son temps pour pouvoir transformer le cours de l'histoire afin de saisir la vraie réalité. De même que la philosophie trouve son véritable ancrage dans son époque, de même, l'individu tire son essence de son temps. C'est dans ce sens qu'il disqualifie toute prétention de se prononcer sur l'avenir ainsi qu'il le mentionne explicitement dans la

⁶³ E. Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique : in La philosophie de l'histoire, Ed. Gonthier, Paris, 1947, p. 27.

⁶⁴ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 108.

⁶⁵ G.W.F. Hegel, Principes de la philosophie du droit ou droit naturel et science de l'État en abrégé Préface, Paris, Vrin, 1993, p. 57.

Voilà pourquoi, à cause de cette incapacité de se prononcer sur l'avenir, il affirme : « il se peut qu'on veuille apprendre telle chose d'un avenir. Dans le présent il se trouve, il est vrai, compris; mais quand nous voulons l'expérimenter, nous désirons avoir un autre présent. D'ailleurs, il n'est pas d'individu qui n'ait jamais pu dépasser son temps⁶⁷. » Ainsi, aucun individu ne peut, aussi instruit qu'il puisse être, prétendre anticiper sur une autre époque, en dépit de son ingéniosité et de son talent. Mais, il convient de noter que l'avenir est pourtant pensé par Hegel puisque l'esprit poursuit un but dans l'histoire universelle et ce but sera la découverte de lui-même c'est-à-dire lorsqu'il coïncidera avec son concept.

Cette tâche que les grands hommes doivent remplir ne se réalise pas sans difficultés et la manière dont les peuples se succèdent sur la scène historique montre que les passions et la guerre, loin d'être une simple contingence, constituent le fondement de la loi qui régit l'histoire universelle. S'il en est ainsi, il convient de signaler que l'histoire est un itinéraire sinueux ou plutôt pénible et elle s'accompagne donc nécessairement de révolutions. C'est l'homme lui-même qui, à travers ses actions, fait l'histoire et, c'est ce qui fait que selon Hegel, le processus d'évolution vers le savoir absolu apparaît comme la révélation dialectique et progressive à travers les moments de contradictions et de dépassements Cette contradiction figure la pierre angulaire par laquelle s'opère tout le progrès de la conscience qui se manifeste dans l'histoire universelle.

Dans cette perspective, ce tumulte et ces moments de contradiction, comme nous l'avons déjà vu dans la lutte qui opposait les deux consciences, restent arrimés à l'histoire et se posent dès lors comme une nécessité pour son progrès. On comprend donc pourquoi Jacques D'Hondt estime que : « pour que l'histoire avance, il faut que s'y inscrivent des niveaux et des étapes, des moments hétérogènes et des

⁶⁶ G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 11.

⁶⁷ G.W.F. Hegel, Leçons sur l'histoire de la philosophie, Paris, Gallimard, 1954, p. 311.

compétitions, que tout n'y progresse pas du meme pas⁶⁸ » Autrement dit, c'est par les révolutions que l'histoire connait un réel progrès. On peut dire à cet égard que c'est à travers une telle procédure que l'histoire universelle parvient à atteindre son objectif c'est-à-dire à coïncider avec son concept. C'est en cela même que celle-ci réalise le but qu'elle s'est fixé.

Ainsi, cela ne doit pas pour autant nous conduire à penser qu'il n'y a pas de périodes de félicité dans le cours de l'histoire universelle. Cela revient à dire qu'on ne peut pas nier son existence même si les bouleversements semblent dominer. En d'autres termes, même si celle-ci est apparemment une longue succession de discordes et de contradictions, elle devient, après les avoir dépassées et surmontées, l'expression de la raison dans le monde. C'est ce qui apparaît à travers ces propos : « L'histoire [ nous dit Hegel ] n'est pas une longue et interminable suite d'erreurs, mais une expérience cumulative qui sera un jour complète⁶⁹ » Autrement dit, même si celle-ci est rythmée par de grandes révolutions, ces dernières constituent la source même du progrès. Cela étant, on ne peut pas dissimiler le fait qu'il y a du bonheur dans l'histoire.

De ce fait, le chaos perceptible ne doit pas etre occulté, c'est-à-dire qu'il ne doit pas etre passé sous silence, mais il appartient à l'homme de le reconnaître comme essentiel. Voilà pourquoi sa conception du progrès dans le cours de l'histoire diffère de celle de Condorcet et de Kant en tenant compte de la négativité et de la contradiction qui sont la source même du développement. Toute l'histoire de l'homme ressemble alors à une immense expérience, expérience parsemée de ruptures les plus pénibles. Mais, par delà ces ruptures, on peut se rendre compte qu'il y a un principe essentiel qui sous-tend le progrès de l'esprit dans l'histoire.

A propos de la réalisation de ce but, Hegel écrit : « le but de l'histoire universelle est précisément que l'esprit se développe jusqu'à constituer une (nouvelle) nature, un monde qui lui soit adéquat, en sorte que le sujet trouve son concept de l'Esprit dans cette seconde nature, dans cette réalité créée par le concept

68 J. D'Hondt, Hegel, philosophe de l'histoire vivante, Paris, PUF, 1987, p. 196.

⁶⁹ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 14.

de l'Esprit, et possède dans cette objectivité la conscience de sa liberté et de sa rationalité subjectives. C'est en cela que consiste le progrès de l'idée en général et cette situation représente pour nous le dernier mot de l'histoire⁷⁰. » En d'autres termes, c'est lorsque l'esprit parviendra à se reconnaître lui-même comme esprit libre qu'il coïncidera avec son véritable concept.

Chez Hegel, du fait de la prééminence accordée á la raison, on assiste á une sorte de déification de celle-ci, une raison qui est assimilée á Dieu et dans La raison dans l'histoire, il parle explicitement de foi en la raison, cette dernière étant pour lui un principe divin, une puissance infinie et spirituelle qui gouverne le monde et l'histoire. La raison chez lui n'est pas, comme chez Kant, Condorcet et Descartes, une simple faculté de l'homme, mais elle occupe une place plus importante : elle est la substance spirituelle finie qui donne forme au réel.

dans l'histoire. Dans ce sens, il écrit : « la représentation la plus concrète de ce Bien,

de cette Raison est Dieu. Ce Bien, non pas en tant que pensée générale mais comme

force efficace, est ce que nous appelons Dieu [...] Dieu gouverne le monde⁷¹. » La raison plus générale á partir de laquelle se construit un tel paradigme est développée plus haut dans le même ouvrage, Hegel soutenant que : « la raison gouverne et a gouverné le monde » ce qui « peut s'énoncer sous une forme religieuse et signifier que la Providence divine domine le monde⁷². » On peut alors, par-delá toutes ces considérations, se poser la question de savoir, pourquoi cette référence explicite á Dieu ? N'est-ce pas, à cause de l'imperfection de la nature humaine ? Loin de là, Hegel s'emploie dans nombres de ses oeuvres à remplacer Dieu par la raison pour montrer le caractère rationnel que renferme le cours du monde.

Ce qui est remarquable ici, c'est qu'il élève la raison à une dimension divine, raison qui assure le contrôle des actions humaines dans le cours de l'histoire. Cela

		»),	1965, p. 296.
70	G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18
⁷¹	G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18	»),	1965, p. 100.

revient à dire que Dieu accomplit son oeuvre à travers les passions des hommes, ce qui laisse sous-entendre qu'il n'y a rien de hasardeux ou de fortuit dans le cours de l'histoire, que tout est régi par une Providence divine. Voilà pourquoi nous pouvons dire que l'histoire chez Hegel est à considérer comme l'épopée de la raison.

Mais, s'il y a une Providence divine dans l'histoire universelle qui se charge d'assurer le contrôle des actions humaines, un plan providentiel établi à suivre, alors, quel est véritablement le rôle de l'homme en ce qui concerne la réalisation de l'histoire universelle ? Du coup, le privilège accordé à la raison ne relègue-t-il pas l'homme au second plan ? Toutefois, il convient de mentionner que l'homme est un sujet libre, une volonté autonome qui est constamment mû par le désir de prendre en charge sa destinée. Dans cette méme lancée, l'homme apparaît comme le véritable artisan par lequel se réalise la substance universelle.

Cependant, cette proclamation ouverte de la rationalité n'est-elle pas trop audacieuse de la part de l'auteur de La raison dans l'histoire quand on voit tout ce qui se passe dans l'histoire ? On peut penser que si Hegel est audacieux au point de proclamer la rationalité de l'histoire, c'est parce qu'il est optimiste et croit que la présence de la raison peut au moins réguler le déploiement de la conscience dans le cours de son expérience.

Ainsi, la raison ne peut être saisie que par la pensée et c'est ce qui explique le fait que pour en avoir une claire appréhension, il faut regarder avec l'oeil de l'esprit qui, selon Hegel « pénètre la superficie des choses et transperce l'apparence bariolée des événements⁷³ » En effet, si derrière la réalisation de l'histoire universelle il y a la main de Dieu, on peut penser que tout ce qui arrive n'advient que selon sa volonté.

Dans ce cas, l'homme est donc obligé de se soumettre à cette dernière et de dire tout simplement : que ta volonté soit faite. Cette soumission à la volonté divine semble écarter toute action décisive de l'homme quant à ce qui concerne sa destinée. C'est cet aspect important qui apparaît comme la source méme du progrès et nous

73 G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 51.

montre le mode par lequel s'effectue la culture de l'esprit, ce qui fait l'originalité de la pensée de la hégélienne de l'histoire. Voilà pourquoi, compte tenu d'une telle importance, il convient de montrer l'impact de cette violence dans le système hégélien.

3- L'impact de la violence dans la pensée hégélienne

En partant de la considération de certaines notions dans le système hégélien, il convient de mentionner que la violence apparaît essentielle dans le cours de l'histoire comme en atteste la lutte qui oppose les deux consciences et par-delà même, on voit qu'elle est au fondement de toute la pensée hégélienne. En effet, le thème de notre problématique permet de voir que chez Hegel, on ne peut pas parler de culture et de progrès en faisant abstraction de ce principe qu'est la violence.

Si nous observons bien le processus de développement de l'histoire, on se rend compte que la violence figure ce principe qui a ponctué le déploiement de l'esprit. Par rapport à notre préoccupation, il faut dire que cette notion peut être considérée comme particulièrement important, qu'elle occupe une place capitale dans le système hégélien dans la mesure où elle permet de saisir le sens de la notion de culture et son mode de progrès. C'est dans cette perspective qu'on peut comprendre le processus de développement de l'esprit vers sa propre réalisation.

De ce fait, plusieurs passages dans le corpus hégélien tentent de montrer le rôle et la place de la violence dans la réalisation de la fin absolue. Cela étant, le fait que Hegel inscrive celle-ci dans le cours méme de l'histoire humaine doit-il pousser à considérer l'auteur de la PhénoménoloJHeEdeEl⁾eJSrHt comme un partisan de la terreur ou comme celui qui se glorifie de l'avènement de la violence. Chez Hegel, la violence constitue non pas une source de glorification, mais elle apparaît comme un fait indéniable qui caractérise l'histoire et la réalité humaines et qu'il essaie d'expliciter et d'insérer dans son système.

S'il en est ainsi, on comprend dans une certaine mesure, l'évocation chez Hegel de la rationalité dans le cours l'histoire comme nous l'avons mentionné plus haut. La lecture qu'il fait de l'histoire apparaît tout de méme cohérente dans la mesure où il développe l'idée selon laquelle, au fond de la violence et de la négativité, il y a le positif qui se cache. Le recours à la violence dans le cours de l'histoire s'inscrit toujours dans la volonté de changer une situation donnée qui n'est

pas convenable pour l'homme. Du point de vue de la démarche hégélienne, cela doit apparaître comme une leçon de vie pour l'homme dans la mesure où il peut recourir au combat et à la lutte quand la nécessité se fait sentir. Le chemin vers la vérité c'està-dire le processus de culture de l'esprit peut certes être pénible, mais il parvient tout de même à surmonter les contradictions.

C'est pour montrer le caractère chaotique dans l'évolution de l'histoire que Bernard Bourgeois écrit : « l'histoire comporte en elle un négatif inéliminable. Elle est le lieu du malheur, des crises, et des drames; ce négatif est même, par son autonégation, le moteur de la réalisation du positif⁷⁴. » En d'autres termes, on ne peut pas séparer l'histoire de la violence, du négatif et des drames dans la mesure où ils constituent la source même du progrès. Cette considération se justifie par le fait qu'il n'y a pas véritablement de violence au sens destructeur du terme dans l'histoire puisque tout ce qui se passe trouve une justification, c'est-à-dire que tout est régi par un principe divin. En d'autres termes, la violence dans le cours de l'histoire obéit à une logique en ce sens qu'elle participe même à la formation, à la culture de l'esprit et qu'elle est source de progrès. C'est par ce procédé que l'on parvient à saisir le déploiement de l'esprit vers sa affirmation.

La réalisation de l'esprit dans l'histoire apparaît semblable à l'épreuve du Christ qui s'effectue à travers différentes étapes avant de connaître la gloire. La pertinence de cette référence réside dans le fait que, à travers la métamorphose qui s'est produite, on se rend compte que c'est seulement par cette épreuve que le Christ a pu s'élever à la gloire. Aussi, la conscience et même l'humanité dans leur ensemble doivent-elles impérativement passer par ce chemin de croix sinueux et tumultueux avant d'accéder à la véritable réalité.

Ainsi, le tragique, tel que formulé dans l'histoire, peut etre assimilé à la logique de la vie divine, c'est-à-dire à partir de la mort et du dépassement de cette mort pour se retrouver dans la réalité absolue. C'est ce qui justifie dans une certaine mesure ces propos de Hegel : « de la mort renaît une vie nouvelle [...]. L'esprit

⁷⁴ B. Bourgeois, Hegel : in vocabulaire de philosophes, Philosophie moderne (XIX^e siècle), Ed. Ellipses, 2002, p. 194.

réapparaît non seulement rajeuni mais plus fort et plus clair⁷⁵. » Cet esprit qui réapparaît a, durant son processus, subi de terribles épreuves, consistant à s'extérioriser, à se nier soi-même pour ensuite se retrouver, mais en devenant autre que ce qu'il était comme nous l'avons vu dans l'expérience de la conscience.

C'est ce processus de négation-récupération comme nous l'avons vu dans le rapport entre les deux consciences qui, au fond, fait progresser l'esprit vers son affirmation. La mort et la résurrection du Christ illustrent de manière explicite l'impact de la violence dans le déploiement de l'esprit vers le savoir absolu. On voit donc par là que Hegel s'est profondément inspiré de la religion, particulièrement du Christianisme dans la conception de sa dialectique contrairement à certains philosophes comme Kant, Voltaire, D'Holbach, Helvétius entre autres qui ont mené une lutte farouche contre la religion réduisant à néant toute référence d'ordre divin.

Voilà pourquoi, à cause de cette importance accordée à la violence, la Révolution française constitue pour lui un moment historique, un événement exceptionnel où l'universel cesse d'être une simple abstraction et devient effectif à travers l'action de l'homme. L'avènement de la Révolution française fut la résultante d'une longue conquête spirituelle qui a débouché sur la Déclaration des droits de l'homme. Cet évènement fut donc considéré, selon les mots de Hegel, comme « un superbe lever de soleil. Tous les titres pensants ont célébré cette époque. Une émotion sublime a régné en ce temps-là, l'enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le monde, comme si et ce moment-let seulement on en était arrivé et la véritable réconciliation du divin avec le monde⁷⁶ », car l'esprit s'était enfin retrouvé malgré tous les tumultes qu'il avait traversés.

S'il en est ainsi, on comprend parfaitement que l'on ne saurait parler de culture ou de formation mais aussi de progrès chez Hegel sans cette notions de violence. Par là, on voit bien qu'il s'érige contre ceux qui prône la passivité dans l'histoire au sens où la violence renverrait à la destruction ou à l'anéantissement. En faisant mention de cette apparence chaotique de l'histoire, il constate toutefois qu'

⁷⁵ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 54.

⁷⁶ G.W.F. Hegel, Leçons sur la philosophie l'histoire, Trad. de J. Gibelin, Paris, Vrin, 1945, p. 340.

« il est déprimant de savoir que tant de belle vitalité a dû périr et que nous marchons sur des ruines Le plus noble et le plus beau nous fut arraché par l'histoire. Les passions humaines l'ont ruiné Tout semble voué à la disparition, rien ne demeure. Tous voyageurs ont éprouvé cette mélancolie. Qui a vue les ruines de Carthage, Palmyre, Persépolis, Rome sans réfléchir sur la caducité des empires et des hommes, sans porter le deuil de cette vie passée puissante et riche⁷⁷. » Quand on observe, de nos jours, le cours de l'histoire, le décor qui s'offre á nous peut paraître déconcertant á cause des grands bouleversements et des destructions qui s'y produisent. A y regarder de près, tout semble n'avoir aucun sens.

Ainsi, il arrive parfois qu'on s'indigne face à l'ampleur de la violence perceptible dans certaines contrées au point de discréditer même cette notion dans la mesure où lorsqu'on en vient à la présence de celle-ci dans l'histoire et à sa nécessité, la question qu'on peut se poser est la suivante : est-il nécessaire de passer par ces atrocités et ces destructions pour accéder á la véritable réalisation ? Quand on constate tous ces sacrifices, on considère que c'est dans le seul but de réaliser un objectif précis qui, d'une certaine manière, ne peut etre obtenu que par cette procédure.

Mais, par delá cette apparence dévastatrice, il y a une raison qui explique ce processus et qui permet de saisir la portée d'une telle notion dans l'histoire. Il convient de préciser que l'histoire n'est pas seulement le lieu des guerres et des drames et Hegel en est parfaitement conscient. Sous cet angle, il faut comprendre que l'essence véritable de celle-ci ne peut etre saisie qu'en faisant abstraction de son apparence chaotique et c'est seulement à partir de là qu'on parviendra à percevoir sa propre rationalité. Cela nous permet aussi de voir le véritable processus qui se dégage du cours de l'histoire et nous autorise à dire qu'il n'y a rien de contingent et d'anarchique par rapport à cette question. C'est la raison pour laquelle on ne peut pas concevoir cette problématique de la culture et du progrès sans cette notion de violence car se serait se méprendre sur le rôle et la place

⁷⁷ G.W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Paris, UGE (Coll. « 10/18 »), 1965, p. 54.

qu'elles occupent dans le processus de culture de l'esprit comme cela apparaît dans la démarche dialectique de l'histoire universelle.

Si on se réfère à la logique de la méthode de Hegel, on se rend compte que l'esprit ne parvient à sa réalisation que dans et par la violence et l'exemple du rapport entre les consciences constitue une parfaite illustration. Cela revient à dire que dans ce cas précis, la violence a toujours été à l'origine de changement de situation, changement qui s'est soldé par un véritable progrès. En se référant au schéma hégélien, nous pouvons effectivement voir que la trajectoire de l'histoire repose sur la dualité apparente de la construction et de la déconstruction. Ce faisant, ces grands bouleversements dans le cours de l'histoire conduisent certains penseurs à considérer la violence comme étant la source de tous les maux qui assaillent l'humanité.

Mais, en se focalisant seulement sur l'apparence des événements, on risque de passer à côté de l'essentiel de la pensée hégélienne, c'est-à-dire de ne voir que le revers de la médaille, autrement dit l'autre face qui ne présente que le côté de la négativité. Par ailleurs, pour une meilleure compréhension, il faut considérer que la violence dans la pensée hégélienne n'est pas synonyme de destruction et d'anéantissement. Ce qui veut dire que dans la prise en charge de la problématique de la culture et du progrès chez Hegel, on ne peut pas passer sous silence l'impact et la portée de la violence dans le progrès de l'histoire universelle. On voit par là toute l'importance que requiert une telle notion dans sa pensée. Par delà toutes ces considérations, la conséquence qu'on peut en tirer c'est que pour comprendre l'évolution de l'esprit dans le cours de l'histoire universelle, il faut nécessairement prendre en compte cette notion de violence qui joue un rôle essentiellement important. Dans cette perspective, on voit alors qu'il est illusoire de penser les notions de culture et de progrès sans cette idée de violence.

Par-delà même, la conclusion qu'on eut en tirer c'est qu'on ne peut pas concevoir l'idée de progrès dans l'histoire universelle en dehors de la violence. Il convient alors de dire que la violence au sens destructif du terme n'intéresse en aucune manière mais plutôt celle qui promeut le progrès dans le cours de l'histoire et qui apparaît fondamental qui est à considérer ici. Ce qui revient à dire que tout le progrès dans l'histoire repose en dernière instance sur la violence. Compte tenu de

toutes ces considérations, nous pouvons dire que dans la prise en charge des notions de culture et de progrès chez Hegel, il faut prendre en compte un certain nombre de concepts pour pouvoir saisir l'essentielle de sa pensée.

CONCLUSION

En consacrant notre mémoire à la question de la culture et du progrès chez Hegel, notre objectif était tout d'abord de montrer comment, l'auteur de la Phénoménologie de l'esprit a analysé le développement phénoménologique de la conscience. Ainsi, dans le souci d'apporter des éclaircissements à cette problématique, nous sommes efforcés de voir la manière dont il a décrit la trajectoire du parcours de la conscience.

La particularité de la démarche hégélienne réside dans le fait que le processus de culture de la conscience est une épreuve en ce sens que le négatif, la contradiction, la violence sont les éléments qui ponctuent cette marche. Ce qui apparaît un peu sensible dans la prise en charge d'une telle problématique, c'est de montrer comment la violence et la tragédie peuvent être source de progrès. Comment expliquer le fait que ce soit à travers ces notions que la conscience parvienne à sa vérité qui est l'universel et que c'est par ce procédé qu'il progresse vers son affirmation ?

C'est là que l'on trouve toute l'originalité et la spécificité de la pensée hégélienne. De ce fait, c'est cette originalité que l'on essaie de mettre en exergue dans son système philosophique. Voilà pourquoi, pour saisir l'essence de la pensée de Hegel sur une telle problématique, il faut considérer la place et le rôle qu'occupent les notions de négativité, de contradiction et de violence dans ce processus de culture de la conscience.

Cela revient à dire que c'est dans le négatif et la contradiction que la conscience doit se frayer un chemin pour accéder à sa propre culture. La conscience doit donc sans cesse travailler dans « la douleur⁷⁸» dans la mesure où elle est contraint à chaque étape d'affronter la mort. Mais, il faut dire que cette conscience ne peut parvenir véritablement à son affirmation qu'en osant supporter « le négatif 79» en ce sens qu'il s'agit d'un long processus qui implique nécessairement l'adoption de

78 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1939, t. I, p. 8.

« la patience⁸⁰» pour pouvoir atteindre la vérité qui est l'universel. On voit alors que chez lui, ces différentes notions recouvrent un statut philosophique toute particulière. Cela étant, il ne s'agit pas de se pencher sur la simple apparence des événements et des choses.

C'est ainsi que dans ce processus de culture, le sujet était tout d'abord confronté à la nature qui est le domaine de l'immédiateté et qu'il est parvenu à se départir de ce stade et à changer de statut. C'est dans ce sens également qu'il a pris conscience de son être et qu'il est parvenu à s'affirmer en tant que tel. A partir de ce processus, on a vu que l'individu, parce qu'il disposait d'une certaine liberté, était en mesure de s'imposer pour pouvoir affirmer son humanité.

Le tableau qu'il nous présente permet de voir que, contrairement à Condorcet et à Kant qui ne se sont focalisés que sur des faits attestés pour analyser le processus d'évolution de la conscience, son entreprise revêt une dimension interne et multiforme. Pourquoi interne ? Parce qu'il s'agit de l'épreuve de la conscience, une conscience qui doit, à travers sa propre aliénation, sa propre expérience, parvenir à son affirmation, à l'universalité.

A travers cette expérience de la conscience, on a pu voir que la vie elle-même est un combat de tous les jours et qu'il faut avoir le courage de surmonter certaines difficultés pour pouvoir affirmer son humanité. Pourquoi multiforme ? Parce qu'il a voulu, à travers l'expérience de la conscience, étendre celle-ci dans tous les domaines de la vie humaine à savoir, politique, religieuse, juridique, etc. C'est ce qui lui permet d'affirmer que : « tant que l'esprit ne s'est pas accompli en soi, comme esprit du monde, il ne peut atteindre la perfection comme esprit conscient de soi⁸¹. »

Ce faisant, c'est à travers donc le mouvement dialectique de la conscience, dialectique que nous retrouvons aussi dans l'histoire, que l'individu accède progressivement au savoir vrai, à la véritable affirmation. C'est ainsi que le contenu

81 G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, Paris, Aubier Montaigne, 1941, t. II, p. 306.

de la conscience s'enrichit et s'universalise par la lutte que se livrent les consciences de soi opposées au prix de leur vie, car l'homme est un être de désir capable de s'élever au-dessus de cette vie, de la mettre en jeu pour affirmer la conscience de soi comme une valeur indépendante. Avec la dialectique, nous avons appris que toute domination peut être renverser, à condition de s'approprier les moyens par lesquels on subit celle-ci. Par le travail, l'homme peut non seulement comprendre le mécanisme par lequel l'histoire se déroule, mais également oeuvrer pour refuser toute forme d'aliénation.

C'est pourquoi Hegel considère le négatif et la contradiction comme des éléments essentiels dans la saisie du savoir absolu. Par là, on comprend que la vie en elle-même est, d'une certaine manière, une mort constante qui fait de l'esprit ce qu'il est. Sous ce rapport, on peut remarquer que la violence et la contradiction ponctuent pratiquement toute l'histoire de l'esprit du monde. Quand on observe le trajet historique de l'esprit à travers les différents peuples dans lesquels il s'est incarné pour sa réalisation, on se rend compte qu'il n'a pas pu échapper à la violence dans la course qui le mène à la fin ultime.

Par conséquent, la violence apparaît comme le moteur méme de l'histoire universelle et ce par quoi, l'esprit acquiert sa culture et accède à l'universalité. En réalité, on peut voir à travers cette problématique de la culture et du progrès et par rapport aux conclusions de notre étude, l'impact de la pensée hégélienne sur la postérité. Nous pouvons appréhender cet impact par exemple dans la théorie de la lutte des classes de Karl Marx, théorie qui va constituer, à la suite de la dialectique de Hegel, le moteur de l'histoire. Tout comme la dialectique hégélienne, cette théorie de Marx permettra d'analyser les rapports entre les individus dans l'affirmation de leur humanité dans la société. La conclusion à laquelle nous sommes parvenue nous montre que la vie en tant que telle rime avec risque et que celui qui n'ose pas affronter la mort ne peut jamais prétendre être libre.

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INDEX DES MATIERES

Culture, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 17, 20, 22, 32, 33, 34, 35, 39, 42, 43, 44, 46, 54, 57, 60, 68, 69, 70, 72, 73, 76, 79.

Esprit, 3, 4, 5, 6, 7, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 20, 34, 38, 41, 48, 49, 50, 51, 55,

30,	33,	38,	44,	46,
68,	69,	70,	71,	72,

Histoire, 5, 6, 10, 11, 13, 14, 17, 18, 19, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 47, 48, 49, 50, 54, 55, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 73, 74, 77, 79.

Liberté, 15, 17, 27, 37, 42, 43, 44, 46, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 77. Négatif, 6, 7, 35, 39, 41, 42, 58, 65, 69, 71, 72, 76, 79.

Progrès, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10, 11, 12, 14, 16, 17, 18, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28,

29, 32, 33, 36, 38, 39, 44, 47, 48, 49, 55, 58, 59, 60, 64, 65, 69, 70, 72, 73, 74, 76.

Raison, 5, 10, 11, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 30, 33, 34, 48, 53, 56, 57, 62, 65, 66, 67, 68, 69.

TABLE DES MATIERES