La poésie d'auto-glorification en milieu Wolof du Baol:l'exemple du Kanu

UNIVERSITÉ CHEIKH ANTA DIOP DE DAKAR

FACULTÉ DES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

DÉPARTEMENT DE LETTRES MODERNES
ÉTUDES AFRICAINES ET FRANCOPHONES

MÉMOIRE DE MASTER II

Sujet :

LA OS UOGOC

LA POÉSIE D'AUTOGLORIFICATION EN MILIEU WOLOF DU BAOL : L'EXEMPLE DU KAÑU EN MILIEU WOLOF : KA

Présenté par : Sous la direction de :

Abdoulaye DIOME M.Cheick SAKHO

Maître de conférences

Annee academique 2018-2019

DÉDICACES

Je dédie ce modeste travail à :

A ma très chère mère

Quoi que je fasse ou que je disse, je ne saurai point te remercier

Comme il se doit. Ton affection me couvre, ta bienveillance me

Guide et ta présence à mes côtés a toujours été ma source de force

Pour affronter les différents obstacles.

A mon très cher père

Vous avez toujours été à mes côtés pour me soutenir et m'encourager.

Que ce travail traduit ma gratitude et mon affection.

A mes frères Abdou, Aliou, Ibrahima, Ousmane, amis et camarade de promotion

Puisse Dieu vous donne santé, bonheur, courage et surtout

Réussite

A mon oncle feu Ibrahima DIONE

Paix à son âme

II

REMERCIEMENTS

Je remercie profondément tous ceux qui m'ont soutenu et encouragé moralement et financièrement.

Tout d'abord, je tiens à remercier mon encadreur M. Cheick SAKHO pour sa disponiblité, sa générosité et pour l'intérêt qu'il porte à ce travail qui, sans son appui ne verrait jamais le jour.

Monsieur,

Vous nous avez soutenu pendant ces deux ans et guidé nos premiers pas dans cette entreprise de recherche que vous saviez difficile. Nous avons beaucoup appris à vos côtés, aussi bien sur le plan de la recherche scientifique, que sur la dimension humaine. La rigueur que vous imposez dans votre travail est une source de motivation pour tout apprenant ambitieux. Nous ne trouvons pas un mot plus significatif à vous adressez que celui-ci « Merci ».

Nous remercions ensuite tous les professeurs du département de Lettres Modernes ainsi que l'ensemble de nos camarades amis et Étudiant dont Ibrahima FAYE, Adama DIOP, Omar BASSE, Ousmane DIOUF et Abdou SARR.

Nous remercions aussi toutes les personnes ressources qui nous ont accueillis, écoutés et répondu à nos questions, comblant ainsi sans réserve nos attentes.

III

SOMMAIRE

INTRODUCTION 1

PREMIÈRE PARTIE : 5

PRÉSENTATION DE LA SOCIÉTÉ WOLOF DU BAOL 5

CHAPITRE I : PRÉSENTATION HISTORIQUE ET GÉOGRAPHIQUE 6

Chapitre II : Organisation sociale et quelques productions littéraires 9

DEUXIÈME PARTIE : 14

PRÉSENTATION DU CORPUS 14

CHAPITRE I : TRANSCRIPTION ET TRADUCTION DU CORPUS 17

CHAPITRE II : ANALYSE THEMATIQUE 63

CHAPITRE III : ETUDE SPATIO-TEMPORELLE 74

TROISIÈME PARTIE : 78

ANALYSE DU CORPUS 78

CHAPITRE I : ANALYSE DISCURSIVE 79

CHAPITRE II : ANALYSE STYLISTIQUE 82

CONCLUSION GÉNÉRALE 86

BIBLIOGRAPHIE GÉNERALE 90

TABLE DES MATIERES 96

INTRODUCTION

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Le terme de « littérature orale » regroupe un vaste champ de récits de fiction anonymes qui s'exprime diversement dans les communautés à travers les traditions orales. Elle puise sa source dans la culture traditionnelle fondée sur l'oralité. Cette littérature constitue d'une part le principal moyen de communication, d'interconnaissance et d'interaction entre les individus. D'autre part, « ce patrimoine invisible mais audible » est un moyen d'expression de la tradition. Selon Cheick Sakho : « les peuples qui ne connaissent pas l'écriture, n'ont pu conserver leurs cultures et leurs civilisations que grâce à l'oralité. »1

Ainsi à partir de cette oralité, ces sociétés traditionnelles ont développé une riche et abondante littérature. Malgré l'influence d'une société de type occidentale dominée par l'écriture, l'oralité reste toujours vivante. Cependant l'écriture pourrait servir de tremplin pour restituer à la littérature orale sa plénitude. Au-delà de son aspect singulier, cette littérature repose sur une technique de communication dont la visée est la transmission du patrimoine culturel désigné par « l'ensemble des messages qu'un groupe social considère avoir reçu de ses ancêtres et qu'il transmet oralement d'une génération à l'autre »2

Ainsi, cette transmission s'effectue de génération en génération par les dépositaires-transmetteurs comme les griots, les sages. Ce sont eux qui demeurent les sentinelles de la mémoire collective, les « sacs à parole » pour parler comme Djéli Mamadou Kouyaté³ .Ils sont souvent des « professionnels » de la langue ou du bien-dit : par exemple les griots qui racontent les épopées et des « non-professionnels » les femmes et les vieillards diseurs de contes.

La littérature orale est composée de plusieurs genres parmi lesquels on peut noter le conte, l'épopée, le mythe, la légende et le chant.

La création poétique sous forme de chants dans la culture wolof est l'apanage d'une classe sociale très connue, celle des griots. C'est pour cela qu'elle est compatible avec la naissance. Un homme de bonne naissance ne chante pas dit l'adage. Mais cette composition bien particulière appelée kañu en wolof : « o njom » en seereer, et poésie d'autoglorification en français selon Amade Faye⁴ entre dans le registre de la poésie liée aux activités économiques. Ces genres oraux n'ont pas d'auteurs et sont pratiqués spontanément par toute personne qui le désire dans toutes les circonstances de la vie. C'est dans ce contexte que Lilyan Kesteloot affirme que « la poésie africaine orale est liée à la vie de tous les jours. Elle ne dort pas dans

¹ SAKHO, C, « Peuls de Tièrno Monénembo : une écriture de la parole proférée » in Éthiopiques n^o79, 2eme semestre, 2007.

² CALAME - G.G, « Pour une étude ethnolinguistique des littératures orales africaines », in langage, n° 18, juin 1970.

³ Djibril Tamsir NIANE Soundjiata ou l'épopée manding, Présence Africaine, 1960.p.9.

⁴ Faye .A « Performance poétique et variabilité en pays sérère, l'exemple des chants de culture - A Kim O njoom » in oralité africaine et création, (Acte du colloque de l'Isola, 10-12 juillet 2002 à l'université de Savoie, Chambéry, France) Paris, Karthala, 2005 p. 363.

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les livres. Elle n'est pas le privilège des spécialistes. Elle peut être composée par tout le monde. Elle est aussi composée pour tout le monde ».⁵Amade Faye renchérit : « Dans les civilisations de l'oralité, l'expression littéraire est en rapport avec l'existence quotidienne, les expériences intimes et les conceptions sociales spécifiques ».⁶A ce titre, on peut dire que dans les communautés traditionnelles, la littérature orale ou plus particulièrement la poésie orale est liée à la vie de tous les jours.

En effet, malgré toutes les difficultés inhérentes à la collecte de ces genres oraux, nous nous sommes intéressés à cette poésie d'autoglorification wolof à travers les chants de culture appelés kañu. Ces types de chants offrent un vaste sujet de recherche et sont déclamés au cours des travaux champêtres sans instruments de musique. Du fait de la joie qu'ils suscitent, ils rendent le labeur plus supportable et permettent de coordonner les efforts du groupe. Ces compositions se scandaient dans les territoires du Bawol et du Cayor. Comme le souligne Amade Faye

C'est dans ces zones monarchiques et inégalitaires que la disposition individuelle à la création poétique

est cultivée comme valeur sociale distinctive et qualifiante...Le njoom est une poésie développée exclusivement dans l'arène des champs, au soleil vertical du zénith.⁷

Cependant, il est très important de signaler que la poésie champêtre n'équivaut pas au kañu qui n'est qu'une catégorie de poésie champêtre réflexive. C'est le cultivateur, en même temps locuteur, qui chante ses propres louanges.

Le kañu est un chant laudatif « qui, par l'exaltation et l'exhortation, amène l'individu à se surpasser en luttant contre tout influx négatif, fût-il physique ou psychologique » 8 note Abdoulaye Keïta. Le performateur exulte en chantant à tue-tête, son habilité au travail et surtout son courage et sa ténacité face à la grande étendue des champs et la forte chaleur « dans l'arène des champs au soleil verticale au Zénith » comme le dit A. Faye.

Par ailleurs ces chants recueillis dans la société wolof demeurent de nos jours méconnus surtout par la frange jeune à cause de la mécanisation de l'agriculture, le kañu n'est plus à la mode. A cela s'ajoute le développement exponentiel des nouveaux moyens de communication modernes radio, télévision, qui remplacent de plus en plus les scènes culturelles traditionnelles, en ville comme au village.

⁵ Lilyan Kesteloot, la poésie traditionnelle, Paris, Fernand Nathan, 1971 p.34.

⁶ FAYE A, Le thème de la mort dans la littérature seereer.Dakar Paris, NEAS, 1997 p.8.

⁷ Faye,A.op.cit,p.366

8« L'auto-louange dans la lutte sénégalaise ou quand le panégyrie se substitue au panégyriste », in corps en lutte : l'art du combat au Sénégal, sous la direction de Dominique CHEVE, Cheikh Tidiane Wane et alii, Paris CNRS, 2014.

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Étudier cette poésie d'autoglorification du kañu pour cerner son caractère multidimensionnel, nécessite une approche historique, sociologique, thématique et stylistique pour bien mettre en lumière son aspect culturel.

Nous avons commencé par la transcription des textes en wolof, que nous avons traduits en français ensuite, avant de procéder à leur analyse.

Mais quelle analyse peut-on faire du kañu?

Notre étude s'articulera autour de trois grandes parties. D'abord, nous allons en premier lieu présenter la société wolof du Baol. Ensuite la deuxième partie sera consacrée à la transcription et à la traduction du corpus suivie de l'analyse thématique et de l'étude spatio-temporelle. Et enfin, dans la troisième partie, nous allons faire l'analyse littéraire de notre corpus en nous appuyant sur la situation d'énonciation par l'analyse discursive et stylistique.

PREMIÈRE PARTIE :

PRÉSENTATION DE LA SOCIÉTÉ

WOLOF DU BAOL

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CHAPITRE I : PRÉSENTATION HISTORIQUE ET GÉOGRAPHIQUE I.1 Approche historique

De nombreuses études relevant de disciplines diverses comme l'histoire, la géographie, la sociologie se sont intéressées à cette société wolof. Cependant, malgré les nombreuses recherches sur cette société, l'origine des wolofs n'a jamais été clairement déterminée. Le professeur Cheikh Anta Diop et la majeure partie des historiens soutiennent l'idée que les wolofs seraient originaires de la vallée du Nil (Égypte) avant de s'implanter dans l'espace historique de la Sénégambie. Ils rattachent donc l'origine des wolofs ainsi que celle des différents peuples de la zone Sénégambienne à la vallée du Nil. À ce propos Cheikh Anta Diop estime que la vallée du Nil est le « berceau primitif de tous les peuples noirs aujourd'hui à l'état dispersé sur les différents points du continent. »9

En définitive Cheikh Anta Diop et la majeure partie des historiens situent la formation des Wolof comme peuple dans l'Egypte pharaonique.

Cependant, selon la tradition orale, le peuple wolof aurait pris naissance au milieu du XIII^ème siècle dans le royaume du Djolof sous Ndiadiane Ndiaye¹⁰ancêtre mythique des wolofs qui aurait fondé le royaume Djolof. Jean Boulègue écrit : « c'est au Waalo dans sa cour (celle de Ndiadiane Ndiaye) ou des gens de diverses origines venus lui faire soumission que la langue aurait été créée »¹¹. On constate que la fondation de l'empire du Djolof ne s'éloigne guère de la création de la langue wolof. Selon les mêmes sources, cet empire du Djolof était un détachement du Tekruur. Il s'étendait du fleuve Sénégal au nord jusqu'à la Gambie au sud et englobait diverses populations qui, pour la plupart, seront intégrées dans l'ethnie wolof. Dans son ouvrage La société wolof : tradition et changement, Abdoulaye Bara Diop dans le même sens, écrit : « Une version de la tradition orale veut que l'ethnie wolof soit constituée à la faveur de Ndiadiane Ndiaye où se seraient fondus plusieurs groupes (soose, seereer, pular) pour donner naissance à la langue wolof ».¹² Le Djolof qui regroupait en son sein des royaumes vassaux tels que le Walo, le Cayor et le Baol a connu un déclin vers le milieu du XVIe siècle. C'est ainsi que la majeure partie des territoires décident de prendre leur destin en main. Le Baol en tant que royaume existait depuis bien longtemps.

Cependant, Boubacar Barry considère le Waalo comme étant le principal berceau de l'ethnie wolof. Il écrit à ce propos : « Il semble que la langue wolof, ainsi que l'essentiel des

⁹ DIOP.C.A, L'Afrique Noire précoloniale, Présence Africaine, 1987, p.204.

¹⁰ Ndiadiane Ndiaye : Figure mythique, selon la légende il est venu de la mer d'où le nom que les sérères lui donnent « Ndiadiane » (sortir de la mer) .Il fonda le royaume du Jolof.

¹¹ BOULEGUE J, Le grand Jolof XIII -XVI s, Paris Karthala 1987, p.06.

¹² DIOP. A. B, La Société Wolof, traditions et changement : les systèmes d'inégalités et de domination, Paris, Karthala, 1981, p.17.

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institutions politiques et sociales aient pour foyer d'origine le Walo qui est considéré comme le berceau de la civilisation Wolof » 13 . Les sources européennes notamment avec les témoignages portugaises, reconnaissent avoir trouvé sur place à leur arrivée des Wolofs et Sérères. Jean Boulègue remarque que les portugaises au XVe et XVIe siècle connaissent cet Etat qu'elles nomment « jolof » ; « Gelofa » ; « Gilofa », terme qu'on identifie aisément à Djolof.Cependant, il est important de souligner que des preuves certaines font défaut pour soutenir une telle affirmation.

I.2 Localisation géographique

L'ethnie wolof représente environ 40% de la population du Sénégal note Bassirou Dieng. ¹⁴Elle donne au pays une langue de communication parlée par plus de 70% des citoyens. Son foyer originel s'étend du nord au sud, depuis l'embouchure du fleuve Sénégal jusqu'à la latitude de Diourbel et d'est en ouest de la côte atlantique au désert du Ferlo. Cet espace recoupe les régions qui ont constitué dans le passé précolonial les royaumes du Walo, du Djolof, du Cayor du Saloum et du Baol.

Le Bawol était un royaume qui se trouvait approximativement au centre de la Sénégambie, sa superficie était plus ou moins importante. Le Baol partageait ses frontières avec d'autres royaumes de la Sénégambie. Au Nord avec le Cayor jusqu'aux confins de l'Océan Atlantique. Au Sud du Bawol, nous avons le royaume du Sine .Le royaume du Baol est limité à l'Ouest par celui du Djolof.

La population du Baol est essentiellemet composée de wolofs et de sereers.Leur processus d'installation s'est fait par la migration .Nombreux sont les auteurs qui disent que les ancêtres des bawol-bawol ¹⁵sont des soose¹⁶.D'après Rokhaya FALL¹⁷les premiers occupants de ce territoire furent des soose. Cela se justifie par un nombre important de puits qu'ils avaient creusé dans cette localité et par leur sépulture.En guise d'exemple on peut citer : le puits de Sanjara et celui de Cenjeng.

Cependant, il est important de rappeler que cette présentation renvoie au royaume traditionnel du Bawol mais aujourd'hui quand on parle du Bawol on pense immédiatement à la région de Diourbel. Cette région se trouve à 146 kilomètres à l'est de la capitale du Sénégal (Dakar), elle est limitée au sud, à l'ouest et au nord par la région de Thiès au sud et à l'est par la

¹³ BARRY B, Le royaume du Walo, le Sénégal avant la conquête, Paris, Karthala, 1985, p.47.

¹⁴ DIENG Bassirou, Société wolof et discours du pouvoir. Presse Universitaire de Dakar, novembre 2008, p.16.

¹⁵ Habitants du Baol.

¹⁶ Une branche du peuple mandé.

¹⁷FALL Rokhaya, le royaume du Bawol au XVI_e au XIX siècle : pouvoir wolof et rapports avec les populations seereer, thèse pour le doctorat de 3^e cycle, Université de Paris I, 1983.p.15.

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région de Fatick et au nord et à l'est par la région de Louga. La superficie de la région de Diourbel est de 4769 km².le climat est de type soudano sahélien.

I.3 Contexte de production et justification du sujet

Ces chants sont recueillis auprès d'une communauté paysanne wolof dans un village qui s'appelle NDONDOL. Les performateurs de ces chants sont tous connus et appartiennent à la communauté wolof et sérère du Baol. Ces personnes sont détenteurs de la tradition orale, leur savoir et leur talent suscitent le respect. Ils sont des cultivateurs et pasteurs qui ont toujours vécu dans les campagnes. Parmi eux on peut citer les plus célèbres dont Gorgui Thiaw, Matar Ndong qui habitent dans la Commune de Ndondol dans le département de Bambey.

Cependant, il est important de signaler que beaucoup de travaux universitaires ont été réalisés dont celui de Bassirou Dieng de Lilyan Kesteloot de Momar Cissé ou encore ceux de Serigne Ndiaye qui nous ont permis de découvrir ce domaine qui est en voie de disparition.

C'est ainsi que, séduit par la pertinence du thème, nous avons choisi à notre tour de nous intéresser à la « poésie d'autoglorification du kañu en milieu wolof du Baol » et de nous investir dans le champ de la recherche afin d'apporter notre modeste contribution à la découverte et à la conservation de ce riche patrimoine. Comme le dit le proverbe latin :( verba volant, scripta manent) les paroles s'envolent, les écrits restent, nous nous sommes fait le dessein de recueillir des chants, de les transcrire et de les traduire malgré toutes les difficultés inhérentes à la collecte de ces textes oraux. Cette difficulté est connue de tous les spécialistes surtout si les textes n'appartiennent pas aux genres très populaires, comme les contes ou les proverbes.

Le premier obstacle demeure la réticence ou la méfiance de nos interlocuteurs à narrer certains faits ou évènement relevant du « secret public » mais il y'a également la peur des nouvelles technologies de l'information et de la communication. Un autre problème demeure la traduction. En effet, tout passage d'une langue à une autre entraine forcément une trahison comme dit l'adage « traduire c'est trahir ».

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Chapitre II : Organisation sociale et quelques productions littéraires

L'organisation de la société wolof se distingue par la superposition de deux systèmes qui ont des fondements et des caractéristiques différents mais ils ont la particularité de créer des groupes marqués par l'hérédité, la hiérarchie et l'endogamie : les castes et les ordres.

II.1 Le système des castes

En ce qui concerne l'origine des castes, Cheikh Anta dit à ce propos :

Le système est né d'une division du travail, mais sous un régime politique avancé, monarchique, car on ne trouve jamais de caste sans noblesse. Cependant, il est fort probable que la spécialisation dans le travail qui aboutit à l'hérédité du métier dans le système à l'échelle familiale et individuelle s'est élaboré depuis l'organisation clanique. ¹⁸

Toutefois, il est difficile de définir la notion de caste ou de la comparer aux autres formes de stratifications. Au Sénégal, la société connait une bipartition, donnant d'un côté les géer et de l'autre les ñeeño. Les premiers sont la caste dite supérieure, qui s'adonnent principalement à l'agriculture et accessoirement à la pêche et à l'élevage, par opposition aux seconds, groupe inférieur qui a le monopole de la parole et de l'art.

Les géer constituent la caste supérieure. Il s'agit des non-artisans de la société wolof. Leur spécialisation professionnelle étant mal vue, l'artisanat leur est interdit. Ils peuvent exercer toute autre activité : agriculture, élevage, pêche etc. Mais ils étaient généralement paysans ; les deux dernières activités étant secondaires et marginales remarque Abdoulaye Bara Diop.¹⁹ Les ñeeño constituent le groupe inferieur dans la stratification sociale du travail en pays wolof. Ils sont divisés en castes et sous-castes. Cette division repose essentiellement sur la différence des activités professionnelles et plus généralement des fonctions. On distingue les jëf-lekk, les sab-lekk, et les ñoole.

Les jëf-lekk sont les artisans (l'expression signifie ceux qui vivent d'un métier). Ils constituent une caste qui se divise elle-même en sous castes, toujours d'après la profession : tëgg (forgerons), uude (cordonniers), seeñ (boisseliers), ràbb (tisserand).

Les sab-lekk sont les griots géwël (littéralement ceux qui vivent de leurs chants). Ce sont les « artisans de la parole » selon l'expression de D. Zahan²⁰. Les ñoole constituent une caste à part, marginale par rapport à tous les autres ñeeño. Ils ne sont ni artisans ni chanteurs

¹⁸ DIOP, Ch, A op.cit, p.11.

¹⁹ DIOP, Abdoulaye, Bara, la société wolof tradition et changement : les systèmes d'inégalité et de changement,

Paris, Karthala, 1981, p.61.

¹⁹ D.ZAHAN, La Dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, Mouton, La Haye, 1963, p.132.

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musiciens, mais on les rapproche des sab-lekk à cause de leur liberté et de leur excès de parole (waxkat). Après l'étude des castes, celle des ordres s'avère nécessaire pour comprendre les stratifications traditionnelles secondaires de la société wolof

II.2 Le système des ordres

Ce sont les catégories de la société politique wolof d'après Abdoulaye Bara Diop, les ordres sont des catégories sociales constituant l' « armature » de la société monarchique. Elles sont hiérarchiques et héréditaires. Elles entretiennent des rapports de domination (politique) et d'exploitation (économique). Les ordres dans la société wolof se structurent suivant deux facteurs distincts.

L'un correspond à la dimension liberté-servilité. Il crée une division binaire de la société gor (jambur), jaam (homme libre / esclave). Dans la société wolof traditionnelle la condition libre ou servile établit la différenciation des personnes en leur conférant un statut héréditaire supérieur ou inférieur. L'autre facteur de structuration de la société est politique, l'existence de la monarchie crée des ordres nouveaux par division binaire des catégories précédentes en référence au pouvoir politique. Chez les gor ou jàmbur apparaît l'opposition buur / baadoolo. Les buur sont les chefs qui détiennent le pouvoir ou peuvent y accéder ; les baadoolo, les sujets qui subissent le pouvoir et ne peuvent y prétendre. En termes d'ordre et non plus de simple statut politique. Les garmi, la noblesse au sein de laquelle se recrutent les buur, les souverains, de l'autre les baadoolo qu'on nomme « gens du peuple ». Les esclaves à leur tour connaissent la distinction essentielle : jaami-buur / jaami-baadoolo (esclave de la couronne /esclave des gens du peuples) selon le statut politique de leur maître. La société wolof monarchique est composée de cinq ordres principaux : garmi, jàmbur, baadoolo, jaami buur ; jaami baadoolo.

Les garmi :

Ils occupent le sommet de la pyramide sociale. Ce sont les familles royales à l'intérieur desquelles on recrutait le roi.

Les Djàmbur :

Les Djàmbur ont une situation de vie plus ou moins aisée. Ils occupaient une haute fonction à travers les familles de laman (ancien chefs de communauté et propriétaire des terres).

Les baadoolo :

Le terme désignant cette catégorie sociale serait d'origine pular et signifierait « sans force », « sans pouvoir ». Il s'agit en gros de la « masse du peuple », groupe ne bénéficiant d'aucune autorité, d'aucun pouvoir. Ils subissent le pouvoir et lui doivent redevances et prestation de travail. Ils ne peuvent effectuer le métier des armes contrairement aux garmi et

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aux jàmbur. Ils sont les principales victimes des razzias et pillage et constituent le réservoir d'esclaves de la classe dirigeante.

Les jaam :

Ils sont des captifs de guerre et vivent généralement dans la cour royale et leurs maitres ont sur eux le droit de vie et de mort.

III.3 La production littéraire

La littéréture orale wolof est d'une grande richesse tant par l'abondance des oeuvres produites que par la variété des genres et des thèmes abordés. Cela est du au fait que toutes les activités sociales des wolofs sont soutenues et agrémentées par des paroles ou des chants bien composés parmi lesquels on peut citer :

L'épopée

L'épopée est un long poème dans lequel on chante les exploits d'un héros et ceux de sa communauté. La production des textes épiques est généralement assurée par les griots attitrés, attachés à une famille royale à laquelle ils chantent les actions glorieuses. Comme le montre l'épopée du Kajoor²¹

Le conte

C'est un récit imaginaire qui relate la vision du monde d'une communauté .Il est généralement raconter le soir par un griot ou un conteur professionnel .Sa fonction consiste à divertir et à éduquer. Comme le justifie le conte Samba Seytané et Amari Julit²²

Le mythe

Le mythe est un récit imaginaire qui tente d'expliquer la création de l'univers ou certaines réalités environnementales. Le mythe de NDIADIANE NDIAYE ²³ en est une parfaite illustration

Le laabaan :

Le laabaan est un chant qu'on entonne pour la jeune fille qui a gardé sa virginité jusqu'à son mariage. Au lendemain de la défloration, la bajen qui est la soeur du père, fait appel aux voisines et griottes pour leur montrer que sa nièce était restée chaste jusqu'à son mariage. Ainsi, la gewëlu juud c'est-à-dire « la griotte de la case » entonne des « saxole » (cris qui expriment le bonheur et célèbrent la gloire) pour propager la nouvelle. Elle étale un pagne blanc maculé de sang pour célébrer la défloration de la jeune fille. À cette occasion, les filles de la classe d'âge sont interpelées et invitées à suivre les traces de leur amie. On les exhorte à

²¹ DIENG, Bassirou, l'épopée du kajoor, Paris, Dakar, ACCT-CAEG, 1993, p.500.

²² KESTELOOT et DIENG, B. Idem.p105.

²³ KESTELOOT et DIENG, B Contes et mythe du Sénégal, ENDA.IFA, 2001.p.221.

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nouveau de bien nouer leur pagne pour pouvoir honorer leur mère, leur famille et elle-même plus tard.

Le taajaboon

Le taajaboon est un rite organisé pendant la nuit, il symbolise la fin de l'année musulmane .Après le diner somptueux préparé pour cette occasion, les gens font du porte-à-porte pour quémander de l'argent, des habits. Cette quête est accompagnée de chants et de danses humoristiques.

Le kaság

Le kaság renvoie aux chants qu'on déclame pour des circoncis au cours de leurs initiations. Ces types de chants renforcent la virilité, la fraternité le courage, le partage chez les initiés. Cette initiation est une étape très importante pour les garçons africains. Elle permet de montrer la bravoure, de s'éloigner de sa mère et de sa famille pendant quelques temps et en fin de devenir un véritable homme qui sera digne, responsable, et indépendant.

Le baawnaan

C'est un chant à dimension propitiatoire prononcé par des femmes pour demander la pluie dans un contexte où elle se fait rare à venir .Alors elles se regroupent généralement en dehors du village avec des accoutrements étrange. Puis, commencent à composer des chansons au cours desquelles elles prient pour faire tomber la pluie.

Le xaxar

C'est un chant déclamé par des coépouses à l'occasion de la venue de la nouvelle épousée dans son domicile conjugal. Ces dernières produisent des chants très satiriques, accompagnés d'insultes et de terrible diffamation sur la nouvelle venue. À travers le xaxar, les coépouses avec à leur tête la première épouse cherchent à diminuer systématiquement les allures de la nouvelles épousée en proférant des propos amers. De ce fait, le xaxar leur permet de dégager toute leur catharsis et de se libérer d'éventuelles jalousies qui pourraient causer une atmosphère tendue entre elles.

Le céet :

C'est un chant de femmes qui accompagnent la mariée dans son domicile conjugal. À travers ces chants, les accompagnatrices cherchent à exhorter la jeune mariée à faire preuve de courage, de patience pour pouvoir supporter les éventuelles épreuves.

Le njam :

C'est un chant produit lors des opérations de tatouage des lèvres pour inciter la femme à surmonter la douceur. En effet, le tatouage des lèvres est une terrible épreuve. Par conséquent,

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au cours de cette pratique, les griottes improvisent des chants pour honorer la femme qui a su rester digne, pour magnifier son courage, et à l'occasion pour chanter la gloire de toute sa lignée familiale.

Le Jat :

Ce sont des formules hermétiques à peine défrichable, proférées pour dompter un être dangereux, pour se protéger ou conjurer le mauvais sort. Généralement, on rencontre le fat dans les séances simb ou de faux-lions.

Le ndëpp :

Ce type de chant appartient à la communauté lébou. Il est déclamé par les connaisseurs dans ce domaine pour exorciser les esprits ou les démons qui ont hanté une personne.

Le taaxuraan :

Ces types de chants, produits sur la place publique sont généralement animés par les vieux chantres errant. Ces derniers vont de village en village pour divertir les gens avec leurs instruments de musique et leur qualité exceptionnelle de chanteurs.

Le wolofal :

C'est un chant religieux dans lequel le disciple évoque la dimension spirituelle de son guide et magnifie les miracles qu'il a accomplis. Le disciple cherche à retracer aussi l'itinéraire de son guide.

Le bàkku :

C'est un chant d'autoglorification improvisé par un lutteur. À travers le bakku le lutteur se galvanise, chante ses propres louanges, déroule sa devise et évoque sa généalogie avant de citer nommément les adversaires qu'il a eu à battre. L'objectif est d'intimider son adversaire tout en diminuant ses allures audacieuses.

Le kañu :

Le kañu est une poésie d'activité culturale en milieu wolof pour se forger un mental fort. Le performateur exalte son courage, le sens de l'honneur et les vertus paysannes.

La production littéraire dans le Bawol est riche et variée. De ce fait on note des contes, des épopées, des mythes et des chants. Cette production littéraire surtout les chants de culture méritent d'être étudier pour mieux comprendre et conserver ce patrimoine.

DEUXIÈME PARTIE :

PRÉSENTATION DU CORPUS

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Pour transcrire notre corpus en wolof et faciliter sa lecture, nous nous sommes appuyés sur le décret n^o71-566 du 21 mai 1991.

1. Les lettres suivantes ont la même valeur phonétique que dans l'alphabet français.

a) Consonnes p - paaka : couteau b - bakkan : nez

m - mar : avoir soif

f - for : ramasser t - taw : pluie d - daw : courir

n - nelaw : dormir

s - est toujours prononcé sourd comme si suuf : sol

r - est toujours roulé rafet : être joli

l - lam : bracelet

y - yar : éduquer

k - kër : maison

g - toujours prononcé occlusif garab : arbre

b) voyelles

i - cin- marmite é - séer : pagne

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2) les lettres suivantes ont dans l'alphabet officiel du sénégal, la valeur phonétique suivante :

a) consonnes

c - approximativement ce qu'on entend en français dans tiens. caabi : clé

j - approximativement ce qu'on entend en français dans dieu.jabar : épouse

ñ- existe en français dans agneau ; ñaw : coudre

x - approximativement ce qu'on entend en français standard. xalam : guitare

q - n'existe pas en français ; le son le plus approchant est celui de k.ñaq : sueur

w -existe en français dans oui. Woo : appeler

Devant i et e,il est prononcé comme dans le français fuite fas wi : le cheval

I- ce qu'on entend en français dans les mots empruntés à l'anglais comme parking ; ?aam : mâchoire

b) voyelles

a - ce son est plus fermé qu'un a en français mais plus ouvert que ë ; caabi : clé

à c'est le son du français ; làkk : parler une langue étrangère

e c'est le son é ou è du français (père, tête)

é sér : pagne

ë c'est le son e du français comme demain ; bët : oeil

i itte : besoin

ô jóg : se lever

u c'est le son ou du français trou ; bukki : hyène

NB : chaque voyelle sauf (ë) peut être doublée

17

CHAPITRE I : TRANSCRIPTION ET TRADUCTION DU CORPUS

Chant 1: Gërëm na baay

Gërëm na baay moom mii ma jàngal mbay

Ba sama benn moroom rawuma

Gërëm na yaay

Moom mii ma nàmpal bama de gune

Duma dal ci waar diko waañi di yokk mbóoy

Rus naako

Duma deqqi ngoon diko lëmes ndajale ma tax

Rus naako

Gërëm na baay moom mii ma jàngal mbey

Ba sama benn moroom rawuma

Gërëm na yaay

Moom mii ma nàmpal bama de gune

Duma dal ci waar diko waañi di yokk mbóoy

Rus naako

Duma deqqi ngoon diko lëmes ndajalema tax

Rus naako

Chant 2 : Ana li may séen ?

Ana li may séen ?

Ana toolu baay ?

Gaañi toolu baay ñorna

Ku koy góob ?

Jáambaar a nga tool

Naaj bi tangna lool

Bey noor, bey nawet

Ñaq réerul boroom

18

Chant 1: Louange à mon père

Louange à mon père qui m'a si bien appris à cultiver

Aucun homme de ma classe d'âge ne me surpasse

Je rends aussi grâce à ma mère

Qui ne m'a pas sevré prématurément²⁴

Au champ, je ne diminue jamais la surface à cultiver

J'ai honte de le faire

Je ne récolte pas l'arachide le soir en laissant les graines sous terre

J'ai honte de le faire

Louange à mon père qui m'a si bien appris à cultiver

Qu'aucun homme de ma classe d'âge ne me dépasse

Je rends aussi grâce à ma mère

Qui ne m'a pas sevré prématurément

Au champ, je ne diminue jamais la surface à cultiver

J'ai honte de le faire

Je ne récolte pas l'arachide le soir en laissant les graines sous terre

J'ai honte de le faire.

Chant 2 : Que vois-je ?

Que vois-je ?

Où est le champ de mon père ?

Les gens le champ de père a mûri

Qui va faire la moisson ?

Le courageux est au champ

Le soleil tape fort

Cultivez en saison des pluies et en saison sèche

La sueur se paye toujours

²⁴ L'énonciation de la différence est une façon d'impressionner le vis-à-vis.C'est toujours dans la logique de la concurrence que le performateur de ce chant déclame les conditions dans lesquelles il est entretenu par ses parents pendants son enfance.

19

Chant 3: Ndooran deeti door

Bisimillaaxi, bisimillaaxi

Ndooran deeti door

Suma doon fas naaru goor laay doon

Suma doon jan du saamaan

Suma doon mbaam ngongk laay doon

Suma doon mbëtt di sénk

Suma doon bukki di xàmbi

Suma doon sikket di jaxaluur

Suma doon yëkk di sambasay

Suma doon gaynde di walor

Suma doon gëléem Tukal ba laay doon

Suma doon mbott xubaboye laay doon

Suma doon xar kuy ba laay doon

Chant 4: Ndaar yag nama jiin

Ndaar yàgg nama jiin

Ndaar yàgg nama jiin

Ndaar yàgg nama jiin

Ndaar yàgg nama jiin

Jiin nama suba jiin nama ngoon

Jiin nama suba jiin nama ngoon

Ndaar yàgg nama jiin

Ndaar yàgg nama jiin

Ndaar yàgg nama jiin

Ndaar yàgg nama jin

Jiin nama suba jiin nama ngoon

Jiin nama suba jiin nama ngoon

Ma donn Samba Ngajal Mafan

Ma donnTéeñ ak Mafan

Ma donn Mayaasin Je? Maaroo

Jigéen ju mën góor

20

Chant 3 : Je vais encore recommencer

Au nom de Dieu, au nom de Dieu

Je vais encore recommencer

Si j'étais un cheval, je serais un pur-sang

Si j'étais serpent, je serais un python

Si j'étais un âne, je serais ngonk²⁵

Si j'étais un varan, je serais le plus long

Si j'étais une hyène, je serais la plus redoutable

Si j'étais une chèvre, je serais un bouc

Si j'étais une vache, je serais un taureau

Si j'étais un lion, je serais le plus féroce

Si j'étais un chameau, je serais le grand

Si j'étais une grenouille, je serais un crapaud

Si j'étais un mouton, je serais un bélier

Chant 4 : le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué du matin au soir

Le tam-tam m'a toujours loué du matin au soir

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué

Le tam-tam m'a toujours loué du matin au soir

Le tam-tam m'a toujours loué du matin au soir

Je suis l'héritier de Samba Ngajal Mafan ²⁶

Je suis l'héritier de Téeñ²⁷ et Mafan, je suis l'héritier de Mayacine Je? Maaroo²⁸, une femme

plus forte que les hommes.

²⁵ Âne adulte et fort de sexe masculin caractérisé par sa force physique et sa capacité d'endurance.

²⁶ Un des aïeux de l'homme qui chante, il était un très grand cultivateur.

²⁷ Titre du roi au Baol

²⁸ Mayacine Je? Maroo est un des aïeux du chanteur, il était un vaillant guerrier qui fut tué lors d'une bataille menée par Lat Soukabé.

Chant 5: Damay liggéey ndax mooy wàllum ngor

Damay liggéey ndax mooy wàllum gor

Ndax xam naa ne kuko ñàkk

Di gor, sa xel di la lor

Sa nelaw dootul maase

Boo tëddee sa xel dem si for

Liggéey laa xam ndax sàmm ngor

Su dul loolu te ñaan jafe ma

Ñaq jariñu ndax ngor

Luma am ci liggéey doyloo naako

May ma duma yor

Bañ naa kuma janni ndax toppee

Rawatina gáddu ay bor

Bëgg naa sama jom ak sa ngor

Te yem ci lima yor.

Chant 6: jáambaar

Gaynde boroom àll

Ñiay boroom manding

Buki boroom mbeed

Jéego boroom yéel

Sarxole boroom jaal

Arwatam boroom taat

Suma doon jaan di saaman

Suma doon gaynde di walor

Jáambaaro, jáambaar

Kula yàpp genn am réew

Kula señu seekeek

Jáambaaro, jáambaaro

Kula yàpp genn am réew

Kula señu seekeek

21

22

Chant 5 : Je travaille car c'est le devoir de l'honnête homme

Je travaille car c'est un devoir pour tout homme digne

L'homme qui ne travaille pas

Sera tenaillé par sa conscience

Son sommeil sera sans cesse agité

Il ne connaîtra pas de répit

Le travail me permet de préserver ma dignité

Car quémander m'est tâche difficile

Je préfère manger à la sueur de mon front

Pour préserver ma dignité

Je ne saurais vivre d'aumône ou de dettes

J'ai peur d'être la rusée publique

À cause de choses futiles, à fortiori des dettes

Car, je tiens à mon honneur et à ma dignité

C'est pourquoi je me contenterai de ce que j'ai

Chant 6: jáambaaro²⁹

Le lion roi de la forêt

L'éléphant roi de la savane

L'hyène reine la de brousses

Pour faire de grandes foulées, il faut avoir de longues jambes

Pour rire, il faut une bouche pourvue de dent

Si j'étais serpent, je serais un python

Si j'étais un lion, je serais le plus féroce

L'Homme courageux, le guerrier

Celui qui ose t'affronter, t'humilier, s'exilera de ce pays

Celui qui mange tes os aura les joues enflées

Jambaaro, jáambaaro

Celui qui ose t'affronter, humilié, s'exilera de ce pays

Celui qui mange tes os

Aura les joues enflées

²⁹ Homme courageux.

23

Chant 7: waaw góor suka péll gi

Waaw góor suka péll gi

Ndax péll gi romb nga ndaw

Te mag mula sol wogantiku

Mbaa mu sonn lool

Ko ni bu suba flu daje

Guddi googa du nelaw

Mbaa bu nelaweet du yandoor

Ndonoy yaay Majigéen jóob

Nii nga mën a mel

Doomu flay flay laay doon

Baay Yata ku bëgg xam

Nga tojj sa mbandum yaay

Ku bëgg kula duma nga toofl ku la mën

Chant 8: Sonn muñ

Sonn mufl

Bëgga dee mufl

Ku mufl muufl

Waaye sonn daw

Bëgga dee daw

Ku daw siiw

Chant 7 : Brave Suka le « péll » !30

Brave Suka !

Tu surclasses tous les autres jeunes

Tout adulte qui veut te porter retroussera ses manches

Sinon, il lui en coûtera

Celui qui osera te défier

Ne dormira pas la veille

S'il parvient à dormir son sommeil sera léger

Héritier de Majigéen Jóob

C'est cela ta légitime ambition

Le fils d'un éléphant ne saurait être qu'un éléphanteau

Père Yata, qui veut le vérifier

N'a qu'à casser le canari de ma mère

Qui veut être battu, provoque plus fort que lui

Chant 8 : Se fatiguer et se résigner

Se fatiguer et se résigner

Souffrir à mort et se résigner

Mais se fatiguer et fuir

Souffrir à mort et fuir

Qui s'enfuit sera la risée de tout le monde.

24

³⁰ Celui à qui on s'adresse n'est pas d'accès facile, il n'est pas non plus facile à dompter. Qui essaie d'être comme lui découvre très tôt ses limites.

25

Chant 9: Ndonoy cosaan lii laa

Ndonoy cosaan lii laa

Ndonoy cosaan lii laa

Alassane Ndella Njukel

Ndella baay ba dee Ñaling

Géet ma dee ndondol

Mussa ma dee Gith

Godu massa Mbul

Biram massa ya géej

Ngoone sa Lambay

Ngaañ Demba ma jox nag

Ag doomam naan ma deel nanuum sooW

Bu ferale nga jaay ko

Boroom doom jooyna

Bu doom jooye nga jox ko

Yaayam mo xam lamuy jooy

Chant 10 : Saa Jaara Ak maa jaara

Saa Jaara

Ak maa jaara

Njoogu jaara

Ndapp Kumba jeeri

Korr jeeri

Korr janx ji

Bana lepp ak gaayu góor yi

Buñuy dem tool

Dima jiin

Te buñuy lekk

Dima ñëbbu

26

Chant 9 : Voici l'héritage traditionnel

Voici l'héritage de la tradition

Voici l'héritage de la tradition

Alassane Ndella Njukél

Ndella dont le père est mort à Ñaling

Géett est morte à Ndondol³¹

Mussa à Gith

Godu à Mbul³²

Biram est resté au bord de la mer

Ngoone est restée à Lambay³³

Ngaað Demba m'a offert une vache et son petit

Pour que je puisse boire du lait

Si la vache sevre, je la vends

L'enfant pleure

Si l'enfant pleure donne-le à sa mère, elle sait de pourquoi il pleure

Chant 10: Saa Jaara et maa jaara³⁴

Saa Jaara

Et maa jaara

Njoogu jaara

Ndapp Kumba jeeri

L'amoureux de Jeeri

L'aimé des jeunes filles

Et l'ennemi des hommes

Quand ils vont au champ

Ils me louent

Et quand ils mangent

Ils se cachent de moi

³¹ La commune de Ndondol se trouve dans la Région de Diourbel dans le département de Bambey.

³² Une célèbre capitale fondée par Lat Dior durant son règne au Cayor.

³³ Capitale du Baol.

³⁴ Saa Jaara et Maa Jaara désignent des noms que le poète utilise pour se glorifier.

27

Chant 11 : Jànj

Góor jànj warna jànj njee

Góor jànj warna jànj njee

Makumba Aaleek Baaba ma ca Weydeel

Bu jànj waree jànj, jànj waâc jànj

Ta jànj saa yu waree jànj doon nub jànj

Góoroo góor ! Góoroo góor !

Bo warul jànj teey jànj warla

Bo noppee war jànj, jànj war la

Góor jant ngay so

Teey nga daan góor!

Mbaa góor daan la!

Ta góor bu daanee góor ca doxiin waala

Maan nak Faal sëtub Damel Maasamba koddu

Sëtub Lat Sukkaabe jëlëm

Góoroo góor maa mën

Bu jant fenkkee ba bala jant di so

Ma wan gaañi ne

Ma mën ca tool ya

Ma mën ca kër ga

Ndax aam land fasu naaru góor la

Ku ca war jaal àll

Baa nga wàcc

Chant 12: Dog, Dog, Dog

Dog, dog, dog

Reppit ak ñeppet

Sëgg dagg, siggi dagg

Kuma daxa dagg, dagg sa loxo

28

Chant 11: La dune

Brave homme, la dune a couvert une autre dune !

La dune a couvert une autre dune !

Oh ! Brave homme,

La dune a couvert complètement l'autre !

Makumba Aaleek Baaba se trouve à Weydeel

Si la dune se forme à côté d'une semblable, elle l'ensevelit

Chaque fois que la dune se forme à côté d'une semblable elle devient un morne

Oh ! Homme ! Oh ! Brave homme !

Aujourd'hui, si tu ne montes pas sur la dune, elle finira par te couvrir

Quand tu cesses de monter sur la dune elle t'ensevelira

Brave vite ! Le soleil va se coucher !

Oh! Brave homme ! Aujourd'hui tu triompheras de ton semblable

Sinon il te vaincra !

Et si un brave homme bat son semblable, c'est à cause de sa démarche.

Et moi, Faal petit-fils du Damel Maasamba koddu

Petit fils de Lat Sukkaabe Jëlëm

Parmi tous les hommes : « Je suis le meilleur, le plus fort.

De l'aube jusqu'au coucher du soleil,

Je montrerai aux hommes que je suis le meilleur aux champs

Comme je le suis aussi à la maison

Puis qu'un champ est un pur - sang

Quiconque le chevauche, doit savoir galoper

Sinon ne le chevauche pas.»

Chant 12 : Coupez, coupez

Coupez, coupez, coupez

Reppet ak ñeppet³⁵

Coupez en vous penchant et coupez en vous tenant debout

Celui qui coupe mieux que moi, coupera sa main

³⁵ Le bruit lors qu'on coupe les épis de mil.

29

Chant 13: Njaay Makayre

Bey nga ca Joli

Bey nga ca Mbandax

Njaay ma kayre Yaasin

Man nga bey

Man nga bey

Dem nga tool

Tey nga yendoo bey

Mbey ma nga Nduf

Pecc ma nga Ndengler

Bey nga ca Joli

Bey nga ca Mbandax

Njaay ma kayre Yaasin

Man nga bey

Man nga bey

Dem nga tool

Tey nga yendoo bay

Mbey ma nga Nduf

Pecc ma nga Ndengler

Bey nga ca Joli

Bey nga ca Mbandax

Njaay ma kayre Yaasin

Man nga bey

Man nga bey

Dem nga tool

Tey nga yendoo bay

Mbey ma nga Nduf

Pecc ma nga Ndengler

30

Chant 13: Njaay Makayre³⁶

Cultiver à Joli

Cultiver à Mbandaax

Njaay Makayre Yaasin

Tu sais cultiver

Tu sais cultiver

Tu es allé au champ

Tu vas passer la journée à cultiver

L'agriculture c'est à Nduuf

La danse c'est à Ndengler

Cultiver à Joli

Cultiver à Mbandaax

Njaay Makayre Yaasin

Tu sais cultiver

Tu sais cultiver

Tu es allé au champ

Tu vas passer la journée à cultiver

L'agriculture c'est à Nduuf

La danse c'est à Ndengler

Cultiver à Joli

Cultiver à Mbandaax

Njaay Makayre Yaasin

Tu sais cultiver

Tu sais cultiver

Tu es allé au champ

Tu vas passer la journée à cultiver

L'agriculture c'est à Nduuf

La danse c'est à Ndengler

³⁶ Njaay Makayre est le brave paysan à qui on a dédié cette chanson.

31

Chant 14: Maa jomba ñaaw

Maa jomba ñaaw

Maay sëtub Seelawbe Buna Alburi Njaay

Seelawbe ak Maamur Ña?

Òoo jur Majigéen Ña?

Jur Xureyja sall,

jur Alaaji Ña?

Xureyja sall ñeenti doom la am

Faatu Ña?, Ami Ña?, Daam Ña?, Baaba Ña?

Majigéen Ñaan moo jur:

Isaaxa Ña?, Moodu Ña?, Daaru Ña?, Aminata Ña?

Alaaji Sàll jur: Mbay Faama Ña?, Ibra Ndongo

Maamur, Moor Gaynde, Alaaji, Maxureyja

Sala Ña?, ak Nibu Ña?

Man sëtub Faatu Ñaan mu Xureyja Ña?

Man góor gu ma làngal nga daw

Wacc ma ak sama tool baay

Man bey naa yoor yoor

Bèy naa takkusaan

Ñu naan ma ku daw ñaaw

Man naan leen man duma daw

Ndax man duma jigéen

Ñu naan suma doonoon góor

Soo doonoon góor it doo faj gàcce

Chant 14 : Moi je refuse le déshonneur

Moi je refuse le déshonneur

Je suis la petite fille de Seelawbe Buna Alburi Njaay ³⁷

Seelawbe et Maamur Na?

Ont donné naissance à Majigéen Na?

Et à Xureyja sall et Alaaji Ña?. Xureyja sall a eu quatre enfants

Faatu Ña?, Ami Ña?, Daam Ña?, Baaba Ña?

Majigéen Ña? a donné naissance à

Isaaxa Ña?, Moodu Ña?, Daaru Ña?, Aminata Ña?

Alaaji Sàll est le père de Mbay Faama Ña?, Ibra Ndongo

Maamur, Mor Gaynde, Alaaji Maxureyja

Sala Ña?, et Nibu Ña?

Moi petit- fils de Faatu Ñaan de Maxureyja Ña?

Tout homme que je défie prend la fuite

Pour me laisser seul avec le champ de Papa

Moi, j'ai cultivé le matin entre 10h et 12h

J'ai cultivé l'après-midi vers 17h

Qui prend la fuite sera déshonoré me disait-on

Je leur répondis que je ne fuirai pas

Car je ne suis pas une femme

Qui se plaît à dire, si j'étais homme

Celle-là, même si elle était homme, ne relèverait jamais un défi.

32

³⁷ Fils de Alboury Ndiaye ancien Bourba du Djolof et grande figure de la résistance à la pénétration coloniale.

33

Chant 15: woyu Samba

Yaay bóoyo

Samba nga ca tool ya

Doyna ndam

Baay bóoyo

Samba nga ca tool ya

Doyna ndam

Yaay bóoyo ca tool ya

Baay bóoyo ca tool ya

Doom ca tool ya

Doyna ndam

Yaay bóoyo

Samba nga ca tool ya

Doyna ndam

Baay bóoyo

Samba nga ca tool ya

Doyna ndam

Doomu gaynde, gaynde laay doon

Yaay bóoy ca tool ya

Bay bóoy ca tool ya

Doom ca tool ya

Doyna ndam

Doomu gaynde, gaynde lay doon

34

Chant 15: Le chant de Samba

Oh mère !

Samba laboure dans les champs

C'est là, tâche noble

Oh père !

Samba laboure dans les champs

C'est là, tâche noble

Père va au champ

Mère va au champ

Le fils va au champ

Ce sont là, des tâches nobles

Le petit d'un lion

Ne saurait être qu'un lionceau

Oh mère !

Samba laboure dans les champs

C'est là, tâche noble

Oh père !

Samba laboure dans les champs

C'est là, tâche noble

Le petit d'un lion

Ne saurait être qu'un lionceau

35

Chant 16: Bisimillaaxi jàmm

Bisimillaaxi jàmm

Raxmani jàmm

Raxiimi jàmm

Jàmm njëkk, jàmm mujj, jàmm nek ci digante bi

Bisimillaaxi teew

Raxmaani teew

Raxiimi teew

Ku teew ma teew, ku teewul ma teew, kuma tere teew ma teewela

Ñodil bu dangul dikk

Mangi sak seen gëmëñ

Mag ak daw, góor ak jigéen

Yalnanu yalla musal ci setan

Ak balaa ak dee gu ñaaw

Chant 17: yimbèy

Yimbèy sama yimbèy Ngala

Yimbèy saama yimbèy Ngala

Kuy jaay sa mbaam awal yoonu Ngoy

Soo yeggee Ngoy kër Móodu Sy

Buur Djolof Njaay xar lalay rayal

Yuur ga yaa koy naan

Yaw ak say gay

Yimbèy sama yimbèy Ngala

Yimbèy sama yimbèy Ngala

Chant 16 : Au nom de Dieu !

Au nom de Dieu ! La paix

Le Clément ! La paix

Le Miséricordieux ! La paix

Paix devant ! Paix derrière ! Paix au centre

Au nom de Dieu je suis là

Au nom du Clément ! Je suis là

Au nom du Miséricordieux ! Je suis là

Je suis présent, si quelqu'un s'absente moi je suis présent, qui veut mon absence, sera absent

Tirez ! S'il ne rompt pas, il suivra

La personne élancée rit parce qu'elle peut atteindre le sommet

La personne de courte taille pleure parce qu'elle ne peut pas atteindre le sommet

Je vais tous vous subjuguer

Que Dieu nous préserve de Satan, de la punition de l'au-delà et d'une mort tragique

Chant 17 : Yimbé

Yimbèy mon yimbèy Ngala

Yimbèy mon yimbèy Ngala

Qui veut vendre son âne prend le chemin de Ngoy³⁸

Arrivé à Ngoy chez Móodu Sy

Le roi du Djolof Njaay, immolera un mouton pour l'accueillir

Il mangera de la cervelle

Lui et ses compagnons

Yimbé mon yimbé Ngala

Yimbé mon yimbé Ngala

36

³⁸ Ngoy se trouve dans la région de Diourbel dans le département de Bambey.

37

Chant 18: Modu Njaay

Modu Njaay um Caar

Xëy ci bénn ab tool

Tool ba nër ta jeex

Lool de gace la

Modu Njaay um Caar

Xëy ci benn ab tool

Tool ba nër ta jeex

Lool de gace la

Modu Njaay um Caar

Xëy ci benn ab tool

Tool ba nër ta jeex

Lool de gace la

Modu Njaay um Caar

Xëy ci benn ab tool

Tool ba nër ta jeex

Lool de gace la

Chant 19: war na ab jànj

war na ab jànj

war na ab jànj

doomi yaay Naar

war na ab jànj

yalna buma ab jànj gawa war

38

Chant 18 : Modu Njaay

Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte

Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte

Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte

Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte

Chant 19 : J'ai monté sur la dune

J'ai monté sur la dune

J'ai monté sur la dune

Le fils de yaay Naar

A monté sur la dune

Que Dieu fasse que la dune ne me recouvre pas

39

Chant 20 : Jappal maye ma

Japp ma def ma sa jàam

Japp ma def ma sa jàam

Japp ma def ma sa jàam

Mbaa nga japp jaay ma

Doomi buur du gawa rey

Chant 21 : Bilaaxi maa xam

Bilaaxi maa xam

Ndax Yalla miy mënale

Mootax ma mën

Ba ku flew ma wonla sama mën- mën

Te kepp ku mëna faram-facce

Xam na ni maa mën

ndax dama oyof nib sën

Ba tax far maay ki mën

Chant 22 : Bisimillaaxi tagul mako déeti tagu warna jàam

Bismillaaxi tagul mako déeti tagu warna jàam

Abdu kura, ku Njoogu

Njoogou Dia Pël mëw

Baay Njoogu Njaay

Baay Njoogu Njaay

Bu donul kon Layti Ngoone

Luma yendo bay makoy moom

Buma flibe senn boroom jel

Baay Njoogu Njaay

Baay Njogu Njaay

Bou donul kon Layti Ngoone

Luma yendo bay makoy moom

Buma flibe senn boroom jel

40

Chant 20 : Capture et donne ton esclave !

Capture-moi et fait de moi ton esclave !

Capture-moi et fait de moi ton esclave !

Capture-moi et fait de moi ton esclave !

Sinon capture moi et vend moi comme esclaves

Le fils du roi ne doit pas exécuter très tôt

Chant 21 : Au nom de Dieu, c'est moi qui connais³⁹

Au nom de Dieu, c'est moi qui peux

Car c'est Dieu le détenteur du pouvoir

Qui m'en a donné

Je peux le prouver à qui le voudrait

Et quiconque sait traduire

En sera convaincu

Je suis humble comme un tas d'ordure

Ce qui fait que je suis celui qui est capable

Chant 22 : Louange à Dieu ! Je vais encore recommencer

Louange à Dieu ! Je vais encore recommencer

En rendant grâce à Dieu

Abdu kura, ku Njoogu

Njoogu Dia! Le Peul offre du lait

Baay Njoogu Njaay

Baay Njoogu Njaay

Si ce n'était pas à cause de Layti Ngoone

Tout ce que je récolterais le jour m'appartiendrait

Si je rentre au village je le donnerais aux nécessiteux

Baay Njoogu Njaay, Baay Njoogu Njaay

Si ce n'était pas à cause de Layti Ngoone

Tout ce que je récolterais le jour m'appartiendrait

Si je rentre au village je le donnerais aux nécessiteux

³⁹ Le performateur de se chant montre que celui qui veut prétendre au savoir et au pouvoir doit etre humble.

41

Chant 23: Waaroo waar

Waaroo waar

Waar dem na géej

Waaroo waar

Waar dem na géej samba

Góoroo góor bu kenn daw

Bu kenn naan i

Yaay Faatu fattalikul

Lima la waxoon biig

Bu naaj tàngée

Mane bu naaj tàngée

Ci la jáambaar di féeñ

Chant 24 : mala mala

Dégg na si mala mala

Du mala bañ

Dégg na si yama yama

Du yama soof

Chant 25 : ngongk

Mbaam ngongk rëy biir

Soxor, mana màtt

Aay cium cumbur

Kuko war te mënoo ngawar

Wëqu cammooñ la lay door

Te fu mu la dal foofa nooy

42

Chant 23 : Oh labeur !

Oh labeur !

Le labeur est allé en mer

Oh labeur !

Le labeur est allé en mer

Que personne ne prenne la fuite

Que personne n'aille boire

Yaye Fatou⁴⁰souviens-toi

Je t'avais dit hier soir

Quand le soleil est au zénith

Je répète, quand le soleil est au zénith

C'est à ce moment que le brave se distingue

Chant 24: mala mala⁴¹

J'ai entendu dire mala mala

Ne veut pas dire que je te déteste

J'ai entendu dire yama yama⁴²

Ne veut pas dire que je te minimise

Chant 25: l'âne adulte

L'âne adulte au gros ventre

Méchant assoiffé de mordre

Mauvaise pour les ânons

Qui monte sur lui sans pouvoir s'accrocher

C'est du pied gauche qu'il va te frapper

Et là où il tape, fait des dégâts

⁴⁰ Yaay fatou est la mère de l'homme qui se glorifie.

⁴¹ Onomatopée qui imite le bruit des rumeurs.

⁴² Rumeurs des racontars.

43

Chant 26: Njolor Samba

Njolor Samba moy daane góor

Duma nann i te ku nann i da nga daw

Chant 27: Jáambaar ca waar

Jáambaar ca waar ba

Loo liggéey du yaako moom

Ngembuléen gaañi

Ñaq réerul boromam

Jáambaar góorgóorlul suuf si noy na

Tool bi yaa na

Mbay lu baax la

Ñaq réerul boromam

Chant 28: Tool bi

Tool bi dina sango njoor

Mba ma sango njoor

Chant 29: yewwul yee ma

yewwul yee ma

yewwuloo yee ma

yewwul yee ma, Ndeeroo Njaay

Bunu demee ngay lakk may bey

yewwul yee ma

yewwuloo yee ma

yewwul yee ma, Ndeeroo Njaay

Bunu demee ngay lakk may bey

yewwul yee ma

yewwuloo yee ma

yewwul yee ma, Ndeeroo Njaay

Bunu demee ngay lakk may bey

44

Chant 26 : C'est le soleil d'après-midi qui révèle l'homme

C'est le soleil d'après-midi qui révèle l'homme

Je ne vais pas boire quiconque ira boire aura fui

Chant 27 : le courageux au champ

C'est au champ qu'on reconnait le brave

Tout ce que tu produis te revient de droit

Retroussez les manches les gars

La sueur se paye toujours

Homme courageux acclame toi, la terre est molle

Le champ est large

La culture est une bonne chose

La sueur se paye toujours

Chant 28 : Le champ

Le champ sera recouvert de pagne

Sinon je serais recouvert de pagne

Chant 29 : Réveille-moi dès que tu te lèves !

Réveille-toi et réveille-moi !

Réveille-toi et réveille-moi !

Ndeeroo Njaay, Réveille-moi dès que tu te lèves !

Arrivés sur place, tu brûleras les herbes et moi je cultiverai

Réveille-toi et réveille-moi !

Réveille-toi et réveille-moi !

Ndeeroo Njaay, Réveille-moi dès que tu te lèves !

Arrivés sur place, tu brûleras les herbes et moi je cultiverai

Réveille-toi et réveille-moi !

Réveille-toi et réveille-moi !

Ndeeroo Njaay, Réveille-moi dès que tu te lèves !

Arrivés sur place, tu brûleras les herbes et moi je cultiverai

45

Chant 30 : Ra?, Ra?, Ra?

Ra?, Ra?, Ra?

Ba ra? ba jeex

Góoru faatu Njaay

Maa mën flile ba ra? ba jéex

Ra?, Ra?, Ra?

Ba ra? ba jeex

Góoru faatu Njaay

Maa mën flile ba ra? ba jéex

Ra?, Ra?, Ra?

Ba ra? ba jeex

Góoru faatu Njaay

Maa mën flile ba ra? ba jéex

Chant 31: Ngonka daan na Malaw

Ngonka daan na Malaw

Naaru goor daan na Buur Njaay

Taaguna saa yaay

Taaguna saa baay

Dotuma gaaw a paan

Ngonka daan na Malaw

Naaru goor daan na Buur Njaay

Taaguna saa yaay

Taaguna saa baay

Dotuma gaaw a paan

Chant 32: Ñaaju njolor sãntabañ la

Ñaaju njolor sãntabafl la

Wante flaaju takusaan amna borom

46

Chant 30 : Rang⁴³

Rang, rang, rang

Jusqu'à la fin du rang

L'homme de faatu Njaay ⁴⁴

Je suis plus fort que ceux -ci

Jusqu'au bout du rang

Rang, rang, rang

Jusqu'à la fin du rang

L'homme de faatu Njaay

Je suis plus fort que ceux -ci

Jusqu'au bout du rang

Chant 31 : L'âne a terrassé Malaw⁴⁵

L'âne a terrassé Malaw

Le coursier a terrassé Buur Njaay

J'ai demandé l'autorisation à ma mère

J'ai demandé l'autorisation à mon père

Je ne me fatiguerai plus facilement

L'âne a terrassé Malaw

Le coursier a terrassé Buur Njaay

J'ai demandé l'autorisation à ma mère

J'ai demandé l'autorisation à mon père

Je ne me fatiguerai plus facilement

Chant 32 : Le soleil de Njolor⁴⁶est une obligation

Le soleil de njolor est une obligation

Alors que le soleil de takusaan ⁴⁷à un propriétaire

⁴³ Ordre, disposition de plusieurs personnes ou choses sur une même ligne.

⁴⁴ Fatou Ndiaye est l'épouse de l'homme qui se glorifie.

⁴⁵ C'est le bouleversement des choses, il est indispensable qu'un roi avec toute sa dimension sociale tombe de cheval.

⁴⁶ C'est au environ de 13 heures et 15heures quand le soleil est au zénith.

⁴⁷ Vers 17heures.

47

Chant 33: Baay Demba waar Njaay

Baay Demba waar Njaay

Waar waa ko yóbbu géej

Ba flukoy suul floo nga naan

Gasléen mu xóot a xóot

Waqileen mu xóot a xóot yaay

Jáambaar ngeen fiy suul

Ñun talunoo waxtaan tey ak yaw

Afl baanga toolu Baay jibi Combaan

Naanu baanga Baal

Ndax Malik Yaasin tukkina Ndakaaru

Kon tey flu yendoo béy

Chant 34: Ma mën gune ak baayam

Ma mën gune ak baayam

Ndax Baay ba doole ba da jeex

Té gune ba doole ba dikagul

Chant 35: Mbay Njaay

Mbay Njaayoo! Mbay Njaay

Mbay Aali Bure

Mbay Coro Codu

Mbaar ak mbaar

Mbaar ak Demba jigéen

Tog-tongi cebi

Ku bafl gaaya tiib ya tax

Mbay Njaay o Mbay Njaay

Mbay baaba Aali, Mbay baaba Biige

Mbay Aali Biige, Coro Codu

Ma Biige ak Biige

Candeela Njoogu, Samba ak Xoyan

Mbaar ak mbaar, Mbaar ak Lat Demba jigéen

48

Chant 33: Baay Demba waar Njaay ⁴⁸

Baay Demba waar Njaay

Le labour l'a conduit au bord de la mer

En l'enterrant, on disait

Creusez très profondément

Retirer le sable du trou

Car vous enterrez un homme courageux

Nous n'avons pas le temps de discuter avec toi aujourd'hui

Le repas se trouve au champ de Baay jibi Combaan

La boisson se trouve à Baal

Car Malik Yaasin est allé en voyage à Ndakaaru⁴⁹

Donc on passera la journée à cultiver

Chant 34 : Je suis plus fort qu'un père et son enfant

Je suis plus fort qu'un père et son enfant

La force du père est épuisée

L'enfant n'a pas encore acquis une force suffisante

Chant 35 : Mbay Njaay

Mbay Njaay ôh Mbay Njaay, Mbay Aali Bure

Mbay Coro Codu

Mbaar et Mbaar⁵⁰, Mbaar et Demba Jigéen

Tog - tongi cébi⁵¹

Si vous détestez de tels gars, c'est dans leur manière de manger

Mbay Njaay ôh Mbay Njaay, Mbay baba Aali, Mbay baba Biige

Mbay Aali Biige, Coro Codou, Ma Biige et Biige

Candeela Njoogu, Samba et Xoyan

Mbaar et mbaar, Mbaar et Lat Demba jigén

⁴⁸ Incité le groupe de travailleurs à soutenir l'effort jusqu'à terme, sans que personne ne recule.

⁴⁹ La capitale du Sénégal (Dakar).

⁵⁰ Mbaar le lieu d'initiation des jeunes circoncis.

⁵¹ La manière dont les jeunes mangent les plats de riz.

49

Chant 35: Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Jigéen nangi deedi daan góor

Ci toolu bayaam

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Jigéen nangi deedi daan góor

Ci toolu baayam

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Jigéen nangi deedi daan góor

Ci toolu baayam

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Ca Yaasin Je? Maaroo

Jigéen nangi deedi daan góor

Ci toolu baayam

Chant 35 : Thié Yaasin Je? Maaroo⁵²

Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo La femme est en train de prendre le meilleur sur l'homme dans le champ de son père Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo La femme est en train de prendre le dessus sur l'homme dans le champ de son père Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo La femme est en train de prendre le dessus sur l'homme dans le champ de son père Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo Thié Yaasin Je? Maaroo La femme est en train de prendre le meilleur sur l'homme dans le champ de son père

50

⁵² Thié Yassine Dieng Mar a fait l'objet d'une légende qui raconte l'histoire d'une brave fille qui parvenait à dominer les hommes dans les champs. Elle est l'aïeule de la femme qui chante ici.

51

Chant 36: Baay bóoy demal rabbi njowaan

Baay bóoy demal rabbi njowaan

Tool bi dotul bóoy

Baay bóoy won ma digi tool bii

Mbaa ma jaal ci mbóoy mi

Chant 37 : Jáambaar joni joni jáambaar legi legi

Jáambaar joni joni jáambaar legi legi

Jáambaar dikatinga tool jéme ngoon

Benn jant duma daan

Té ñaar ya duñu fenkkando

Chant 38: jáambaaro

Jáambaroo, jáambaar Jàamnaaroo, jáambaaar

Ku sa yaay di jáambaar do daw xare

Suma nare daw dee

Toj naa àll bi

Ray na gaynde yi Ma di jàambaar

Jàambaroo, jàambaar

Jàamnaaroo, jàambaaar

Ku sa yaay di jàambaar do daw xare

Suma nare daw dee

Toj naa àll bi Ray na gaynde yi Ma di jàambaar

52

Chant 36 : Père va tisser un hamac

Père va tisser un hamac

Le champ ne peut plus résister

Père montre-moi les limites du champ

Avant que je déborde sur le champ d'autrui

Chant 37 : Être courageux

Être courageux sur le champ, devenir courageux à l'instant même

Le courageux est venu au champ et travaillera jusqu'au soir

Un seul soleil ne me fatigue pas

Alors que deux soleils ne se lèvent jamais en même temps.

Chant 38: oh guerrier

Oh guerrier, le valeureux

Oh guerrier, le valeureux

Celui dont la mère est courageuse

Ne fuit pas le combat

Plutôt mourir que de fuir

J'ai terrorisé la brousse

J'ai tué les lions

Je suis le brave

Oh guerrier, le valeureux

Oh guerrier, le valeureux

Celui dont la mère est courageuse

Ne fuit pas le combat

Plutôt mourir que de fuir

J'ai terrorisé la brousse

J'ai tué les lions

Je suis le brave

53

Chant 39: Sa sunu ñagee tool yi

Sa sunu ñagee tool yi

Ileer yi nàmmandoo

Ndaw ñi pàacoo tool bi

Ba ku ne tiim sab waar

Jáambaar daaldi feeñ

Ca ruur ma lay tàmbalee

Naaj wi ne da?? leer

Yaafus ba tàmbaliy feeñ

Ker ga lay dàkki toog

Gàcce manula wessu lii

Tey ma won sama Baay ne

Maa ko donn ci jáambaar

Chant 40: toolu baay

Toolu baay

Fale itam toolu baay laa, jam⁵³

Kon na ko bokk bey ko gaawoo, jam

Su mala rawee nga puuboo, jam

Soo ma rawee it tey nga puuboo, jam

Toolu baay

Fale itam toolu baay laa, jam

Kon na ko bokk bey ko gaawoo, jam

Su mala rawee nga puuboo, jam

Soo ma rawee it tey nga puuboo, jam

⁵³ Intaduisable

54

Chant 39 : Dès lors qu'on clôture les champs

Dès lors qu'on clôture les champs

Les houes sont aiguisées

Les jeunes se partagent le champ

Quand chacun aura sa part

Cela commence par le défrichage

Le soleil est au zénith

Le fainéant se découvre

Et va s'asseoir à l'ombre

Honte ne peut être plus grande

Je vais montrer à mon père

Que j'ai hérité son courage

Chant 40: le chant de père

Le chant de père

Là-bas aussi c'est le champ de père, jam

Labourons-le vite ensemble, jam

Si je te devance, tu vas chier, jam

Si tu me devance aussi, tu vas chier

Le chant de père

Là-bas aussi c'est le champ de père, jam

Labourons-le vite ensemble, jam

Si je te devance, tu vas chier, jam

Si tu me devance aussi, tu vas chier

55

Chant 41 : Yaasin Je? Maaroo

Ah ! Yaasin Je? Maaroo

Jigéen duma daan camiñ baamay daan

Yaasin Je? Maaroo

Jigéen duma daan camiñ baamay daan

Ee janaxoo yow mi dëkk suufo

Naka sama maam

Baay gorgi pël bu degee ngaaraadu

Dootul maye meew

Samb maye meewo

Jaarga maye nag

Baay gorgi Samb maye meew

Jaarga maye nag

Baay gorgi yoo ñax bu tenk mbaam ak caatangu naaru góor

Baay gorgi yoo ñax bu tenk mbaam tenk geeléem Saar

Baay gorgi yoo ñax bu tenk mbaam

Gune du ca joow

Chant 41 : Yaasin Je? Maaroo

Yaasin Je? Maaroo

La femme ne me dompte pas c'est l'homme qui me dompte

Yaasin Je? Maaroo

La femme ne me dompte pas c'est l'homme qui me dompte

Ah souris! Toi qui habites sous terre

Comment va ma mère

Baay Gorgi si un peul entend le kañu

Il n'offrira plus du lait

C'est le pâtre qui offre du lait

Le Djarga⁵⁴offre une vache

Baye Gorgi c'est le pâtre qui offre du lait

Le Djarga offre des vaches

Baye Gorgi l'herbe qui entrave l'âne comme l'entrave du coursier

Baye Gorgi l'herbe qui entrave l'âne et chameau

Baye Gorgi l'herbe qui entrave l'âne

Un enfant ne peut pas mouvoir

Baye Gorgi dans l'herbe qui entrave l'âne

Un enfant ne peut pas mouvoir

56

⁵⁴ C'est celui qui possède un immense troupeau de vache, de mouton,...

57

Chant 42: Xabu yaay Ngoone

Xabu, yaay Ngoone

Xabu Mayaay saar

Katarpala gen ci góor

Joongama gen ci jigéen

Xorxor a gen kamac

Ñaaw a gen dee

Ñambaas a gen taatunen

Chant 43: Ndaama ak ndaamari bokkul

Ndaama ak ndaamari bokkul

Ndama yeel ba day gatt

Xuuru ganaaw ga taaba

Deun ba angase

Lumu yótu jot ko

Lumu dóor mu ñibi allaaxira

Chant 44 : ndeqqi

Duma deqqi ngoon

Diko lëmës

Rus naako

Ndajale ma tax

Duma deqqi ngoon

Diko lëmës

Rus naako

Ndajale ma tax

Duma deqqi ngoon

Diko lëmës

Rus naako

Ndajale ma tax

58

Chant 42: Xabu, fils de Ngoone

Xabu, fils de Ngoone,

Xabu, fils de MayaaySaar

Le Caterpillar⁵⁵ convient mieux à l'homme

La beauté sert mieux à la femme

La lueur est préférable à l'obscurité totale

La laideur à la mort

Le Gnambasse⁵⁶ à la nudité

Chant 43 : Celui qui a une petite taille est tout à fait différent d'un nain

Celui qui a une courte taille est tout à fait différent d'un nain

Le petit a les os courts,

Et des jambes courtes

Une colonne vertébrale large

Et une poitrine saillante

Il atteint toujours son but

Et quiconque encaisse son coup, séjourne dans l'au-delà

Chant 44: la récolte d'arachide

Je ne récolte pas l'arachide

En laissant les graines sous la terre

J'ai honte de le faire

Parce que je pense au moment ou on doit les entasser

Je ne récolte pas l'arachide

En laissant les graines sous la terre

J'ai honte de le faire

Parce que je pense au moment ou on doit les entasser

Je ne récolte pas l'arachide

En laissant les graines sous la terre

J'ai honte de le faire

Parce que je pense au moment ou on doit les entasser.

⁵⁵ Le performateur fait allusion à la force, à la puissance, et à l'endurance que doit avoir le cultivateur.

⁵⁶ C'est un morceau de tissu souvent de couleurs différentes qu'on ajoute à un pagne ou un pantalon.

59

Chant 45: kañu Samba ak Baay Mor

Kañu Samba ak Baay Mor

Daaba ak daabali bokul

Daaba xuuru ginaawa day yaa

Loxo ya day bar jot

Lumu yôotu jot

Lumu dôor nga agg suuf

Kañ Samba ak Baay Mor

Maxuja Maram Gey

Maxuja Maram Faal

Maa ngi jooy téeñ Candeela Faal

Buurub gey ma noon ya jaaxaanal fa Ndoom

Kañu Samba ak Baay Moor

Maxuja Maram Gçy!

Maxuja Maram Faal!

Maa ngi jooy teen Candeela Faal

Buurub gey ma noon ya jaaxaanal fa Ndoom

Ñii ngi dëppu,

Ñii ngi deex

Man mane cëpp ne cëreet ni gçndel !

Di beegu nim yee

Di tàweeku nig laspeer

Saakoddu Biige linger la

Laba daðu koo bôoleek Côoni Mbayya? Béey

Bèsub keeroog ku deewul gore woo

Sa Aanta ak Saademba ak Seeni Saañoxor

Saakoddu Biige liigeer la

Njolor fasu bay laa

Njolor njolooroo njolor

Fasu baay laa !

Ku war ma door laa !

Ku bëgga war ma door la !

Baay boy yar nag mbooyyee, man bu ma màggee mëna bay

60

Chant 45 : Le slogan de Samba et de Baay Mor

Le slogan de Samba et de Baay Mor

« Daaba est différent de daabali⁵⁷;Daaba au dos creux ;

Il a les mains longues et agiles, tout est à sa portée et ses coups sont fatals

La devise de Samba et de Baay Mor

Maxuja Maram Gey! Maxuja Maram Faal

Je pleure toujours Téeñ Candeela Faal,⁵⁸

Le roi Gey que les ennemis tuèrent à Ndoom⁵⁹

La devise de Samba et de Baye Mor

Maxuja Maram Gey!

Maxuja Maram faal

Je pleure toujours Teigne Candeela Faal,

Le roi Gey que les ennemis tuèrent à Ndoom

Ceux-ci sont courbés, ceux-là sont tordus

Moi, je suis droit, puissant et complet comme un ange :

Je m'enroule sur moi-même tel un boa, je me tends telle une lance pierre⁶⁰

Saakoddu Biige est linguère

Laba affronta dans un duel mortel Côoni Mbayya? Béey

Ce là, fut lâche celui qui ne trèpassa

Sa Aanta et Sademba Seeni Saañoxor

Sacodu Biigé sont lingère

Njolor est le cheval de mon père !

Njolor, Njolor, Njolor est le cheval de mon père !

Je frapperai quiconque le chevauche !

Je frapperai aussi quiconque essaie de me l'enlever !

Mon père a laissé son champ en jachère⁶¹ !

Quand je serai grand je serai capable de le cultiver !

⁵⁷ Dâba et dâbali : ces deux catégories différentes l'une est plus petite que l'autre et ne sert qu'à couper les herbes et arbusseaux, l'autre plus grand et posséde deux branches qui ressemblent à des bras et sert à couper les herbes et à meuler le mil.

⁵⁸ Ancien roi du Baol.

⁵⁹ Ndome : lieu où est tombé ce roi cité ci-dessus.

⁶⁰ Lance pierre : l'auteur utilise se même terme dans le texte wolof.il fait allusion à la matière élastique qui peut prendre une dimension extraordinaire, si on l'étire, l'auteur se compare à elle.

61 « Laisser son champ en jachère » ici ce n'est pas le fait laisser le champ au repos mais, les parents avaient l'habitude de tester l'efficacité et l'endurance de leurs enfants en leur donnant un grand lopin de terre bourré d'herbes à cultiver. Si le garçon en question pavient à cultiver le lopin en un temps record, on lui accord le droit d'avoir ses propres champs et de fonder une famille.

61

Njool Soda laay sëggël bay!

Baay bóoyo, baay booy, baay booy

Baay yar nag mbooyy

Baay boy yar nag mbooyy

Caali Maa Njonge Seen

Sa ma baay, baay booy

Man la doon xaar, maggënaa dama koy bay

Chant 46: Mbay Njaay

Mbay Njaayoo

Mbay Njaay

Mbay bukaari Biige

Keroog bañu koy suul

Manga naan

Gas leen mu xoot

Waxi leen mu yaa

Njaay jaata njaay

Jàambaar geeni suul

Mbay Njaay moo bay ba wallu gejj

Ndiole Soda Laye courbe toi et mets- toi au labeur !

Oh Père! Oh Père ! Mon père a laissé son champ en jachère !

Caali Maa Njonge Seen

Mon père, mon cher père

Ce champ m'attendait

Je suis grand maintenant. Je vais le cultiver

Chant 46: Mbay Njaay !62

Mbay Njaay oh!

Mbay Njaay

Mbaye de Bukari Biige

Le jour où on l'enterrait, il disait

Creusez profondément,

Que le trou soit large

Njaay jaata njaay⁶³

Parce que vous enterrez un homme brave

Mbay Njaay a cultivé son champ jusqu'au bord de la mer

62

⁶² Ce chant s'apparente beaucoup au mythe de Baye Demba War qui a cultiver jusqu'à la mer

⁶³ Elle se dit pour faire l'éloge des ndiaye.

63

CHAPITRE II : ANALYSE THEMATIQUE

La société wolof du Baol est très conservatrice. De ce fait, l'approche thématique se révèle interessante parce qu'à travers les thèmes, certains mécanismes sociaux sont mis en lumière, particulièrement la vision de l'homme et la vision du monde des wolof. Dans cette approche, notre travail consiste à répertorier les thèmes dominants dans notre corpus, et d'en faire une analyse. Ces thèmes englobent une même problématique, celle de l'homme dans son environnement parmi ces thèmes on peut citer le travail, l'altérité et l'héroïsme.

1. Le travail

Le travail est une nécessité contraignante entrainant peine et fatigue mais pouvant aussi susciter de satisfaction et de joie. Imposé par la loi naturelle, le travail permet aux hommes de vaincre une nature souvent hostile. Le Grand Robert le définit comme : « une fatigue, une activité pénible qui apporte de la gloire ; et, par extension, une entreprise dangereuse, difficile et glorieuse ».

La société wolof plus précisément celle du Baol accorde beaucoup d'importance au travail. C'est la raison pour laquelle le thème du travail est toujours présent dans leurs productions littéraires. Malgré son caractère difficile et son aspect pénible, le travail engendre le bonheur et la gloire et l'essence de l'homme. Cheikh Tidiane SY dit à ce propos : « Il faut remarquer que chez les négro-africains, seul le travail donne un sens à l'existence humaine. « Ligey rek moy deug, littéralement, seul le travail est vérité » nous renseigne la morale wolof».⁶⁴Le travail devient ainsi une exigence voire une obligation pour l'homme qui doit assurer sa survie. Tout le monde est soumis au travail de la terre qui « est considéré comme une absolue priorité aussi utile (et nécessaire) à la vie de l'homme qu'à sa mort »⁶⁵dans la mesure où il « aide l'homme à mieux délibérer avec sa conscience pour une vision claire de sa vie, et assumer dignement celle-ci pour mieux gérer sa mort ». ⁶⁶ Tandian, K, A écrit à ce propos : « Etre riche, était avant tout, avoir beaucoup de greniers remplis de mil pour l'autosuffisance alimentaire de la famille, puis avoir du bétail (vaches, chèvres...) et accessoirement de l'argent.»⁶⁷ Cette réflexion sur l'importance du travail agricole et de l'élevage dans la société soninké, on peut aussi l'appliquer à la société wolof du Baol.

Les wolofs du Baol étaient des paysans dont les ressources économiques étaient tirées pour l'essentiel du travail de la terre. L'exaltation au travail est due au fait que le travail étant la seule activité qui leur permettait de sauvegarder leur dignité et leur dépendance.

⁶⁴ Cheikh Tidiane Sy, « Mouridisme et tradition négro-africaine du travail », in Ethiopiques n^o21, janvier, 1980.

⁶⁵ FAYE, A Le thème de la mort dans la littérature seereer, Dakar, NEAS, ACCT, 1992.p268.

⁶⁶ FAYE, A Idem.p268.

⁶⁷ Tandian, K, A. Poésie soninké et Education traditionnelle, Dakar, NEAS, 1999, p.195.

64

Le travail apporte le bonheur matériel et permet de conserver l'honneur, l'un des biens les plus précieux dans la société wolof. Refuser de travailler revient à accepter la vie de dépendance, la soumission, l'humiliation. Le travail apporte le respect des autres car celui ou celle qui travaille et produit ne se plie pas devant son semblable pour quémander. C'est pour cette raison que les paysans du Baol exaltent et exhortent au travail. Comme le souligne le chant intutilé « Damay liggéey ndax mooy wàllum gor » ou « Je travaille car c'est le devoir de l'honnête homme » ou on note :

Damay liggéey ndax mooy wàllum gor

Ndax xam naa ne kuko ñakk

Di gor, sa xel di la lor

Sa nelaw dootul maase

Boo tëddee sa xel dem si for

Liggéey laa xam ndax sàmm ngor

Su dul loolu te ñaan jafe ma

Ñaq jarñu ndax ngor

Luma am ci liggéey doyloo naa ko

May ma duma yor

Bañnaa kuma janni ndax toppe

Rawatina gáddu ay bor

Bëgg naa sama jom ak sa ngor

Te yem ci lima yor

Je travaille car c'est un devoir pour tout homme digne

L'homme qui ne travaille pas

Sera tenaillé par sa conscience

Son sommeil sera sans cesse agité

Il ne connaîtra pas de répit

Le travail me permet de préserver ma dignité

Car quémander m'est tâche difficile

Je préfère manger à la sueur de mon front

Pour préserver ma dignité

Je ne saurais vivre d'aumône ou de dettes

J'ai peur d'être la risée publique

À cause de choses futiles, à fortiori des dettes

Car, je tiens à mon honneur et à ma dignité

C'est pourquoi je me contenterai de ce que j'ai. (Chant 5)

Ce texte met l'accent sur l'effort personnel comme gage d'une promotion sociale. L'homme apprend le respect de soi-même par le refus de l'affront, il cultive l'honnêteté comme une

65

vertu indispensable à toute l'harmonie sociale. Une telle conduite l'élève au rang de la hiérarchie sociale. Dans cette société agraire wolof, on ne peut qu'inviter les gens à prendre au sérieux ce secteur qui est vital car celui qui ne travaille pas ne pourra que vivre sur le dos des autres ou vivre par des moyens illégaux tels que le vol, la tricherie. Le performateur de ce chant exalte les valeurs ancestrales du travail basées sur l'honneur et la dignité qui permettaient de s'écarter de certains défauts comme la paresse, la propension à la facilité. La dérision dans ce chant permet de fustiger certains comportements des marabouts d'aujourd'hui qui se nourrissent de pitance, donc du fruit du travail des autres comme dans le conte « Samba seytané et Amari jullit 68 » mais aussi comme le souligne la morale wolof : « Jëf Jël, ñaq ted » « Agir pour posséder, suer pour jouir ». C'est dans ce sens que Voltaire affirme dans Candide : « le travail éloigne de nous trois grands maux, l'ennui, le vice et le besoin»⁶⁹et dans le même sens, Alain le pédagogue de la méthode austère a déjà dit dans Propos sur l'éducation : « l'homme se forme par la peine ; ses vrais plaisirs, il doit les gagner, il doit les mériter. Il doit donner avant de recevoir ». Autrement dit l'homme doit gagner son pain à la sueur de son front.

Cependant contrairement à ceux qui pensent que le travail est une contrainte, chez les baol-baol, le travail est valorisant et permet à l'homme de jouer un rôle dans la société. Cette exaltation de l'effort est source de noblesse car celui qui travaille peut assumer ses responsabilités en assurant sa survie et celle de sa famille. Comme l'illustre le chant suivant :

Yaay bóoyo

Samba nga ca tool ya

Doyna ndam

Baay bóoyo

Samba nga ca tool ya

Doyna ndam

Yaay bóoy ca tool ya

Baay boy ca tool ya

Doom ca tool ya

Doy na ndam

Doomu gaynde, gaynde lay doon

Oh mère !

Samba laboure dans les champs

C'est là, tâche noble

Oh père !

⁶⁸ Kesteloot, L et Bassirou Dieng, op.cit, p.105.

⁶⁹ Voltaire, Candide, Genève, 1759, p.83.

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Samba laboure dans les champs

C'est là, tâche noble

Père va au champ

Mère va au champ

Le fils va au champ

Ce sont là, des tâches nobles

Le petit d'un lion

Ne saurait être qu'un lionceau. (Chant 15)

En milieu wolof plus précisément dans le Baol, le travail est en outre valorisé et élevé au rang de culte. L'attachement au travail a inspiré plusieurs personnes parmi lesquelles le guide du mouridisme qui a fondé toute son idéologie sur deux piliers essentiels « ligeey ba mel ni dotoo de te ; jaamu yalla ba mel ni tay ngay de »⁷⁰ (travaille comme si tu ne devais jamais mourir et prie comme si tu devais mourir aujourd'hui). L'expression de la pensée religieuse, l'évocation de la divinité est souvent très fréquente dans les récits. Le wolof semble toujours prendre conscience d'une certaine faiblesse qui le pousse à aller auprès de l'autre. Le paysan wolof étend la chaine de solidarité aux autres êtres surnaturels dont il sollicite avec les prières ou d'autres pratiques rituels soutiens et l'assistance. Ainsi dans les textes il n'est pas rare de voir apparaitre la référence religieuse. C'est le cas de figure qu'on retrouve dans ce chant.

Bismillaaxi jàmm

Raxmaani jàmm

Raxiimi jàmm

Jàmm njëk, jàmm mudj, jàmm nek ci digante bi

Bismillaaxi tew

Raxmaani tew

Raxiimi tew

Au nom de Dieu ! La paix

Le Clément ! La paix

Le Miséricordieux ! La paix

Paix devant ! Paix derrière ! Paix au centre

Au nom de Dieu je suis là

Au nom du Clément ! Je suis là

Au nom du Miséricordieux ! Je suis là. (Chant 16).

Le cultivateur wolof manifeste sa foi dans toutes les activités quotidiennes, notamment dans le travail. Le héros est confronté à des difficultés qui semblent le dépasser et pour s'en sortir,

⁷⁰ Recommandation du Coran reprise par Cheikh Ahmadou Bamba.

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il est obligé de s'en remettre aux êtres supérieurs. Sa foi en Dieu et ses croyances animistes ou païennes se confondent.

En somme on peut dire que dans une société qui a fait du travail son crédo et de la terre son noyau référentiel, seul le travail permet à l'homme d'éviter la dépendance.

2 .L'altérité

L'altérité est un concept utilisé dans de nombreuses disciplines comme la philosophie, l'anthropologie, l'ethnologie et la géographie. Le mot vient du latin alteritas, qui signifie différence, l'antonyme d' « altérité » est « identité ». L'altérité renvoie à ce qui est autre, à ce qui est extérieur à un « soi », à une réalité de référence, qui peut être l'individu, le groupe, la société, la chose, le lieu.

Le thème de l'altérité est très présent dans la poésie champêtre wolof. Au champ le jeune cultivateur n'est pas seul, il est avec d'autres jeunes de sa génération. Cependant, l'autre qui peut être homme ou objet est très présent dans nos textes. Cette altérité dans le kañu trouverait sans doute sa justification, d'une part par la concurrence car les jeunes se lancent des défis et excellent dans le geste et la parole. Et d'autre part, elle est centrée sur le performateur afin de le galvaniser par le biais de l'autoglorification. Le discours s'adresse à ses concurrents dans le même champ. Il cherche à se distinguer et à montrer ses différences par rapport à eux. Amade Faye ajoute à ce propos : « toute parole était agression ou allusion agressive, de part en part traversée par une métaphore guerrière ou s'entrecroisent défis et provocation ».⁷¹L'altérité dans cette expression poétique, a comme point focal une agressivité verbale dans tous les instants. Cependant il est important de signaler que cette agressivité n'est pas physique, elle est discursive. Comme le montre le chant ci-dessous :

Ma mën guné ak baayam

Ndax Baay ba doolé ba da jeex Té gune ba doole ba dikagul

Je suis plus fort qu'un père et son enfant

La force du père est épuisée

L'enfant n'a pas encore acquis une force suffisante. (Chant 35)

Dans ce chant, l'énonciateur s'adresse à ses concurrents dans les champs. Les destinataires du message sont les jeunes de la même classe d'âge et de la même force physique. Cette parole lancée est un défi à soi-même, à l'autre destinataire et témoin. Le but du poète est de faire

⁷¹ FAYE, A.op.cit.p.363.

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naître un sentiment d'exaltation et de supériorité. Le performateur fait recours à des parole imagées et symboles qui lui permettent de s'identifier aux autres comme l'illustre ce chant :

Ndama akk ndamari bokkul Ndama yeel ba day gatt Xuuru ganaaw ga taaba Deun ba angase

Lumu yótu jot ko

Lumu dóor mu ñibi allaaxira

Celui qui a une courte taille est tout à fait différent d'un nain

Le petit a les os courts,

Des jambes courtes

Une colonne vertébrale large

Une poitrine saillante

Il atteint toujours son but

Et quiconque encaisse son coup, séjourne dans l'au-delà. (Chant 43)

Dans ce chant la personne de petite taille se voit comme le meilleur au champ en glorifiant sa personnalité et ses caractères physiques. En se comparant aux autres, il se déclare le meilleur et lance un défi.

Dans ce poème ci-après, le cultivateur ne fait que relater ses prouesses et exprimer fièrement sa personnalité. Le héros « apparait comme hors norme, excessif et foncièrement inimitable : il n'est pas à proprement parler un exemple, ni un modèle, il est plutôt « un moteur » qui donne l'élan et la tension nécessaires pour permettre la mise en pratique d'une idéologie commune dont il symbolise l'une des composantes ».⁷²C'est ce cas de figue qu'on retrouve dans ce chant ci-après ou le performateur met en avant sa force physique et son courage.

Waaw góor suka péll gi Ndax péll gi romb nga daw Te mag mu la sol wogantiku

Mbaa mu sonn lool

Koo ni bu suba ñu daje Guddi googa du nelaw

Mbaa bu nelaweet du yandoor

Ndonoy yaay Majigen jóob Nii nga mën a mel

Doomu ñay ñay lay doon

⁷² C.Seydou « Réflexion sur les structures narratives du texte épique : l'exemple des épopées peules et bambara », in l'Homme, vol.23, n^o23, n^o3, 1983, p.46.

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Baay Yata ku bëgg xam

Nga toji sa mbandum yaay

Ku bëgg kula duma nga tooñ ku la mën

Brave Suka !

Tu surclasses tous les autres jeunes

Tout adulte qui veut te porter retroussera ses manches

Sinon, il lui en coûtera

Celui qui osera te défier

Ne dormira pas la veille

S'il parvient à dormir son sommeil sera léger

Héritier de Majigen jóob

C'est cela ta légitime ambition

Le fils d'un éléphant ne saurait être qu'un éléphanteau

Baay Yata, qui veut le vérifier

N'a qu'à casser le canari de ma mère

Qui veut être battu, provoque plus fort que lui. (Chant 7)

C'est précisément dans le but de singulariser en montrant sa différence avec autrui que les noms des ancêtres peuvent être associés à la performance. Il faut comprendre que les ancêtres cités sont glorieux et par conséquent le cultivateur cherche à s'identifier à eux. Le fait d'évoquer le nom de l'ancêtre donne l'illusion d'avoir personnellement participé à la geste par laquelle l'ancêtre a acquis son nom. Ce besoin de s'identifier à l'ancêtre s'explique par l'importance que la société wolof se fait du sens de l'honneur. C'est ainsi que Senghor affirme dans un de ses interviews : « Pour les Sénégalais, comme pour la plupart des Soudano-sahéliens, il y a deux mots importants et qui sont à la base de notre conception de la vie : C'est le jom, le sens de l'honneur et le kersa, la maitrise de soi ou la retenu, la pudeur. Ces traits sont caractéristiques du modèle épique en milieu wolof qui de par un comportement héroïque accomplir des actions d'éclat individuelles pour mériter un renom et sauver l'honneur des ancêtres. L'extrait du chant ci-après est un exemple illustratif :

Ma donn Samba Ngajal Mafan Ma donnTéeñ ak Mafan

Ma donn Mayaasin je? maaroo Jigéen ju mën góor

Je suis l'héritier de Samba Ngajal Mafan Je suis l'héritier de Teeñ et Mafan

Je suis l'héritier de Mayaasin je? maaroo

Une femme plus forte que les hommes. Chant 4 (v13 à la fin).

70

Dans cette poésie d'autoglorification du kañu, l'autre peut aussi désigner la chose ou un objet :

Daaba ak daabali bokul

Daaba xuuru ginaawam day ya Loxo ya day bar jot

Lu mu yootu jot

Lu mu dôor nga agg suuf

Daaba est différent de daabali ;

Daaba au dos creux ;

Ales mains longues et agiles

Tout est à sa portée,

Ses coups sont fatals. Chant 45 (v2 au v6).

Dans ce chant, le locuteur attaque ses protagonistes qui sont probablement ces concurrents ou l'auditoire. Ainsi par le biais de la comparaison, de la métaphore et de la parole imagée, il montre sa supériorité par rapport aux autres.

3. L'héroïsme

Défini par le Robert comme « une vertu supérieure, force d'âme qui fait le héros », l'héroïsme est une donnée essentielle dans la poésie d'autoglorification en milieu wolof. En effet cet héroïsme est presque présent dans tous les poèmes wolofs et s'exprime de diverses manières. D'après le contexte de production du kañu, il est important de signaler que pendant longtemps, les paysans wolofs ne comptaient que sur leur seule force physique pour affronter une nature qui ne leur faisait aucun cadeau note Abdoulaye Keita. À ces circonstances s'ajoutent le fait que le travail des champs était une occupation très physique et se faisait dans un contexte spatio-temporel hostile : au moment le plus chaud de l'année.

Pour vaincre toutes ces contraintes, le paysan wolof a développé une performance orale dont le but essentiel est de s'autoglorifier pour tirer du plus profond de son être cette énergie qui le distingue et qui fera la différence. Cependant, qu'il s'agisse des chants de luttes, des chants de culture, la poésie d'autoglorification, l'héroïsme se manifeste par l'exaltation de valeurs telles que le courage, la bravoure, le sens de l'honneur qui contribuent à la formation de l'homme. Comme l'illustre ce chant :

Jáambaar ca waar

Loo liggéey du yaa ko moom

Ngembuléen gaañi

Ñaq réerul boroomam

Jáambaar góorgóorlul suuf si noy na

71

Tool bi yaa na

Mbay lu baax la

Ñaq réerul boroomam

C'est au champ qu'on reconnait le brave

Tout ce que tu produis te revient de droit

Retroussez les manches les gens

La sueur se paye toujours

Homme courageux glorifie- toi, la terre est molle

Le champ est large

La culture est une bonne chose

La sueur se paye toujours. (Chant 27)

L'héroïsme se manifeste par la capacité du paysan à faire preuve de détermination et de courage. Le champ n'offre aucune possibilité de tricherie, on n'y récolte que ce que l'on a semé. Les travaux champêtres dans la société wolof traditionnelle permettaient de mesurer la capacité de l'individu car, ils fournissaient beaucoup de renseignements sur sa capacité de dépassement, sa témérité, son endurance. Dans la société traditionnelle wolof, chaque membre de la famille avait l'obligation de lutter contre tout acte déshonorant. L'honneur de l'individu dépend de son comportement, le respect de certains principes du groupe était fondamental pour sauver son honneur et celui de sa famille. C'est l'exemple du chant suivant :

Maa jomba ñaaw

May sëtub Seelawbe Buna Alburi Njaay

Man góor gu ma làngal nga daw

Wacc ma ak sama tool baay

Man bey naa yoor yoor

Bèy naa takkusaan

Ñu naan ma ku daw ñaaw

Maa naan leen man duma daw

Ndax man duma jigéen

Ñu naan suma doonoon góor

Soo doonoon góor it doo faj gàcce

Moi je refuse le déshonneur

Je suis la petite fille de Seelawbe Buna Alburi Njaay

Tout homme que je défie prend la fuite

Pour me laisser seul avec le champ de Père

Moi, j'ai cultivé le matin entre 10h et 12h

J'ai cultivé l'après-midi vers 17h

Qui prend la fuite sera déshonoré me disait-on

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Je leur répondis que je ne fuirai pas

Car je ne suis pas une femme. Chant14 (v1.v2 et v15 à la fin)

Ici, le performateur se glorifie de ses exploits et son honneur en rabaissant son adversaire au point de le tourner en dérision. L'homme d'honneur est celui qui est capable de maintenir l'estime que les autres ont de lui. Il cherche toujours à faire son devoir et à éviter tout acte qui peut l'en éloigner. La société wolof est une société virile où la problématique de la bravoure hante le quotidien des hommes. Une société ou l'acte guerrière est mis en avant. L'exemple de Lat-Joor en est une parfaite illustration. Ce dernier pour sauver son honneur décide de s'acheminer vers la mort.

« Avant que le soleil ne se couche, je rejoindrai mon maitre Maba Jaxu. »73

Au combat toujours, il fallait vaincre et faute de pouvoir le faire, en vertu toujours du principe selon lequel « le malheur est préfèrable à la honte ». La mort était préfèrable à la défaite et par delà à la honte de la mise à mort par l'ennemis ou de la captivité.

Nous avons l'exemple du chant de Baye Demba war Njaay :

Baay Demba waar Njaay Waar waa ko yóbbu géej Ba ñukoy suul ñoo nga naan Gasléen mu xóot a xóot Waqileen mu xóot a xóot yaay

Jáambaar ngeen fiy suul

Baay Demba waar Njaay

Le labour l'a conduit au bord de la mer

En l'enterrant, on disait

Creusez très profondément

Retirer le sable du trou

Car vous enterrez un homme courageux. (Chant 33)

Dans l'éducation en milieu wolof, le culte de l'honneur et de la résistance à la douleur physique et morale était privilégié. C'est ainsi que Alfred de Musset affirme dans Nuit d'octobre : « L'homme est un apprenti, la douleur est son maitre .Et nul ne se connait tant qu'il n'a pas souffert »⁷⁴.Abdoulaye Sokhna Diop⁷⁵abordant dans le même sens écrit : « cette crainte de la honte au point d'en mourir, se trouve également au fondement de la dimension militaire du code d'honneur des wolofs et des toucouleurs, disons de l'idéal « jambar » c'est-

⁷³ DIENG, Bassirou, op.cit.p.129.

⁷⁴ Musset, A ; Nuit d'octobre, Paris Gallimard 1951, p.327.

⁷⁵ Diop, A .Sokhna, « les valeurs morales à travers l'évolution socioculturelles du Sénégal » in Ethiopiques N31revue socialiste de culture négro africaine ,3^e trimestre, 1982.

73

à-dire du brave héros ». C'est ainsi que l'homme fait étalage de sa bravoure et de sa témérité en chantant ses qualités. En effet, le recours à cette poésie d'autoglorification choisie par le poète suscite chez le cultivateur wolof un sentiment d'orgueil, d'amour propre. L'individu atteint est dans l'obligation de se surpasser. Comme le montre le chant suivant :

Waaroo waar

Waar dem na géej

Waaroo waar

Waar dem na géej samba

Góoroo góor bu kenn daw

Bu kenn naan i

Yaay Faatu fattalikul

Lima la waxoon biig

Bu naaj tángée

Mané bu naaj tangée

Ci la jàambaar di féeñ

Oh labeur !

Le labeur est allé en mer

Oh labeur !

Le labeur est allé en mer

Que personne ne prenne la fuite

Que personne n'aille boire

Yaay Faatu souviens-toi

Je t'avais dit hier soir

Quand le soleil est au zénith

Je répète quand le soleil est au zénith

C'est à ce moment que le brave se distingue. (Chant 23)

Ce chant souligne l'orgueil et la fierté du poète wolof à exalter publiquement ses capacités de résistance. Le performateur atteint son degré de paroxysme puisqu'il est même interdit de se désaltérer. C'est à la limite de la démesure parce qu'il s'agit non seulement de braver le soleil, mais aussi de s'abstenir de boire. Le code l'honneur exigeait de « ne rien faire moins que ses égaux ». Autrement dit, il ne fallait jamais se laisser dépasser par ceux avec qui l'on partageait une position sociale ou une situation vécue ensemble.Il fallait toujours être en concurrence avec eux et faute de pouvoir les dépasser, ne jamais se laisser dépasser par eux.

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CHAPITRE III : ETUDE SPATIO-TEMPORELLE

1. Etude de l'espace

La poésie orale africaine est pratiquée spontanément par toute personne qui le désire dans

toutes les circonstances de la vie. Cependant en milieu wolof, l'espace de déclamation du kañu varie en fonction du lieu où le poète cultivateur mène ses activités. Cette poésie s'effectue généralement en milieu Baol dans les champs d'arachide et de mil.

? Dans le champ de mil

Les wolofs cultivent différentes variétés maïs, arachide, haricot, sorgho mais les cultures dominantes dans le Baol sont le mil et l'arachide.Le performateur de ce chant s'adresse à des jeunes conquérants de la même classe d'âge, et leur annonce l'arrivée de la période de récolte du mil. Le cultivateur met sa supériorité physique en avant. Il chante ses exploits mais surtout les justifie pour faire deviner la conclusion, à savoir qu'il est plus courageux que les autres.

Ana li may séen? Ana toolu baay? Gaañi toolu baay ñorna Ku koy góob? Jáambaar a nga tool Naaj bi tang na lol Bey noor, bey nawet Ñaq réerul boroom

Que vois- je ?

Où est le champ de mon père ?

Les gens le champ de père a mûri

Qui va faire la moisson ?

Le courageux est au champ

Le soleil tape fort

Cultivez en saison des pluies et en saison sèche

La sueur se paye toujours. (Chant 2).

Ici, le locuteur met en avant l'immensité du champ et son envie d'accomplir le travail qui l'attend. Il s'autoglorifie en montant qu'il travaille mieux et beaucoup plus vite que les autres. C'est ainsi que dans le but d'accélérer le rythme, il lance un défi à ses protagonistes.

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Dog, dog, dog

Reppit ak ñeppet

Sëgg dagg , siggi dagg

Kuma daxa dagg ,dagg sa loxo

Coupez, coupez, coupez !

Reppit ak ñeppet

Coupez en vous penchant, coupez en vous tenant debout. Celui qui coupe mieux que moi, coupera sa main. (Chant 12).

? Dans le champ d'arachide

Le champ d'arachides est un lieu propice pour déclamer le kañu. Du fait de la joie que ses chants suscitent, ils rendent la récolte plus facile. Ici pour préserver son honneur et celui de sa famille, le performateur de ce chant loue ses parents qui l'ont assisté pendant son enfance et lui ont appris à gagner sa vie dignement en travaillant.

Gërëm na baay moom mii ma jàngal mbay

Ba sama benn moroom rawuma

Gërëm na yaay

Moom mii ma nàmpal bama de gune

Duma dal ci waar diko wañi di yok mbóoy

Rus naako

Duma deqqi ngoon diko lëmes ndajale ma tax

Rus naak

Louange à mon père qui m'a si bien appris à cultiver

Aucun homme de ma classe d'âge ne me surpasse

Je rends aussi grâce à ma mère

Qui ne m'a pas sevré prématurément

Au champ, je ne diminue jamais la surface à cultiver

J'ai honte de le faire

Je ne récolte pas l'arachide le soir en laissant les graines sous terre

J'ai honte de le faire. (Chant 1).

2. Étude du temps

En milieu wolof, plus précisément dans le Baol, les travaux champêtres s'effectuent pendant

la saison des pluies qui coïncident avec la période des vacances au Sénégal. Elle s'étend de juin en octobre et correspond à plusieurs phases de la vie paysanne.

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? Le défrichage

Elle commence avant la tombée de la pluie, le défrichage permet de préparer les champs pour les semailles de ce fait, on coupe tous les arbustes et on remit toutes les terres incultes pour les besoins de semailles.

Yewwul yee ma

Yewwuloo yee ma

Yewwul yee ma,Ndeeroo Njaay Bu nu demee ngay lakk may bey

Réveille-toi et réveille-moi !

Réveille-toi et réveille-moi!

Ndeeroo Njaay réveille-toi et réveille-moi !

Arrivés sur place, tu brûleras les herbes et moi je cultiverai. (Chant 29).

? Le sarclage

Elle commence après les semailles, elle est une des périodes les plus longues et les plus difficiles de la saison des pluies. Pendant cette période, le jeune paysan doit lutter contre les mauvaises herbes qui envahissent les champs de mil et d'arachide. Pour faire face et gérer cette chaleur, le paysan wolof développe sa performance en se glorifiant de ses exploits pour se surpasser et accroitre son énergie.

Modu Njaay um Caar Xëy ci benn ab tool Tool ba nër ta jeex Lool de gace la Modu Njaay um Caar Xëy ci benn ab tool Tool ba nër ta jeex Lool de gace la Modu Njaay um Caar Xëy ci benn ab tool Tool ba nër ta jeex Lool de gace la Modu Njaay um Caar Xëy ci benn ab tool Tool ba nër ta jeex Lool de gace la

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Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte

Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte

Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte

Modu Njaay de Caar

A passé une journée dans un champ

Sans finir de labourer

Ça c'est une honte. (Chant 18) ? La récolte

Comme dit l'adage « après la pluie, c'est le beau temps ».Elle est une récompense à l'acharnement du travail. Cette période clôt les activités agricoles, qu'il soit dans le champ de mil ou d'arachide. Dans les champs de mil, les paysans récoltent le mil en coupant les épis de mil comme l'illustre ce chant :

Dog, dog, dog

Reppit ak ñeppet

Sëgg dagg, siggi dagg

Kuma daxa dagg, dagg sa loxo

Coupez, coupez, coupez !

Reppit ak ñeppet !

Coupez en vous penchant, coupez en vous tenant debout. Celui qui coupe mieux que moi, coupera sa main. (Chant 12).

Les chants d'activités culturales plus précisément le kañu, renseignent le plus souvent sur le temps et l'espace où le cultivateur se trouve. En milieu wolof, ces chants sont déclamés le plus souvent pendant la saison des pluies dans les champs de mil et d'arachide. Le poète cultivateur fait usage d'un langage conflictuel et d'un style élevé que nous proposons d'étudier dans les lignes qui suivent.

TROISIÈME PARTIE :

ANALYSE DU CORPUS

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CHAPITRE I : ANALYSE DISCURSIVE

La parole en milieu wolof constitue un instrument privilégié lors des joutes oratoires qui se passent entre le cultivateur et ses paires au moment des travaux champêtres. L'analyse discursive se fera par le biais de la parole proférée :

? La parole proférée

Cette parole proférée « sous le soleil vertical » est soit stimulante, soit agressive, A. Faye révèle l'effet pragmatique de la parole, c'est-à-dire l'instant où elle est produite et l'effet qu'elle produit sur son destinataire. Les mots de cette poésie champêtre du kañu sont dotés de pouvoir. Ils sont réévalués et rendus supérieurs par une pratique poétique qui permet de transformer la fatigue du cultivateur en repos. D'où une parole stimulante qui galvanise le cultivateur, « le pousse à se surpasser en faisant fi de l'étendue et de la densité du champ et de la chaleur ». Cependant, cette parole peut être aussi un défi lancé à autrui donc une parole agressive.

? L'autoglorification ou parole stimulante

Le kañu est une poésie d'autoglorification qui, durant l'hivernage accompagne le geste du cultivateur wolof. Cette poésie est une survivance du xas qui est une autoglorification qui tient de la prestation de serment animant la veillée d'arme avant les batailles dans l'épopée. Il est déclamé avec un ton dur, élevé ou du moins avec un ton épique qui laisse apparaitre toute la force de celui qui le déclame. Une telle stimulation se justifie par le caractère héroïque des exploits du cultivateur. Ces morceaux de poèmes valorisants sont entonnés par le cultivateur célébrant ses qualités. Une des interprétations du kañu, comme l'affirme Bassirou Dieng et Lilyan Kesteloot et donné par « jambar » diggi bêccëk lay sap : « le valeureux pousse son cri de guerre quand le soleil est au Zénith, ce terrible soleil de la savane, yoor-yoor-ub-góor, (temps de l'homme, l'heure du valeureux)»⁷⁶.Celui qui continue à travailler sur le même rythme chante ses exploits. Comme l'illustre ce chant :

Jáambaar joni joni jáambaar legi legi Jáambaar dikatinga tool jémm ngoon Bend jant duma daan

Té ñaar ya duñu fenkkando

⁷⁶ DIENG, B.et KESTELOOT, L., Les épopées d'Afriques noire, Paris, UNESCO/Karthala, 1997, p.60.

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Être courageux sur le champ, devenir courageux à l'instant même

Le courageux est venu au champ et travaillera jusqu'au soir

Un seul soleil ne me fatigue pas

Alors que deux soleils ne se lèvent jamais en même temps. (Chant 37).

Le performateur de ce chant exalte son courage et sa capacité de résistance sous la chaleur. C'est dans ce contexte qu'on peut évoquer la légende de Demba War, qui mu par une force irrésistible, cultiva jusqu'à la mer où il finit par se noyer.

Baay Demba waar Njaay Waar waa ko yóbbu géej Ba ñukoy suul ñoo nga naan Gasléen mu xóot a xóot Waqileen mu xóot a xóot yaay

Jáambaar ngeen fiy suul.

Baay Demba waar Njaay

Le labour l'a conduit au bord de la mer

En l'enterrant, on disait

Creusez très profondément

Retirer le sable du trou

Car vous enterrez un homme courageux. Chant 33 (v1au v6).

En outre, cette poésie champêtre s'accompagne de la généalogie pour exalter et participer à la gloire des ancêtres mais aussi pour s'identifier à eux. La généalogie déclamée par le performateur est une manière de se glorifier d'une ascendance prestigieuse, de clamer un droit à la parole, un droit légitime à s'exprimer dans l'air ou se déroule la performance.

Mangi jôoy téeð ca Ndeela Faal

Buurub gçej ma nôon ya jaaxaanal fa Ndoom

Kañ Samba ak Baay Moor

Maxuja Maram Gçy!

Maxuja Maram Faal !

Je pleure toujours téeñ ca Ndeela Faal, Le roi Guedj que les ennemis tuèrent à Ndoom La devise de Samba et de Baay Moor Maxuja Maram Gçy!

Maxuja Maram Faal ! Chant 45 (v10 au v14)

81

? La parole agressive

Cette parole peut être un défi lancé à un adversaire. Elle porte atteinte à son intégrité psychologique devient alors agressive. En fait, au cours de ces travaux champêtres un cultivateur surexcité peut se moquer de la défaillance des autres et lancer des défis qui outragent ses adversaires. Comme le souligne cet extrait :

Man góor gu ma làngal nga daw

Wacc ma ak sama tool bay

Man bey naa yoor yoor

Bèy naa takkusaan

Nu naan ma ku daw ñaaw

Man naan leen man duma daw

Ndax man duma jigéen

Ju naan suma doonoon góor

Soo doonoon góor it doo faj gàcce

Tout homme que je défie prend la fuite

Pour me laisser seul avec le champ de mon père

Moi, j'ai cultivé le matin entre 10h et 12h

J'ai cultivé l'après-midi vers 17h

Qui prend la fuite sera déshonoré me disait-on

Je leur répondis que je ne fuirai pas

Car je ne suis pas une femme.Chant 14 (v15 au v21).

Ce chant de défi empreint de dérision est lancé dans le feu de l'action entrainant le redoublement d'effort à l'endroit du cultivateur qui refuse le déshonneur. Dans les chants d'auto-louanges, la dérision met en jeu l'honneur par le respect de la parole donnée qui se veut concrète comme le souligne Raphael Ndiaye : « Si l'affirmation d'auto-louange poétique est faite à l'avance comme une sorte de dette contractée face à l'avenir et devant le corps social attentif, l'on a le devoir d'être à la hauteur de sa parole pour continuer de valoir aux yeux des autres ».

82

CHAPITRE II : ANALYSE STYLISTIQUE ? Les figures de rhétorique

Le chant ou le poème, quel que soit sa nature, son origine, présente des caractéristiques morphologique et expressive qui le différencient de la parole ordinaire. Dans notre corpus les figures de rhétorique sont très présentes. Le poète fait recours à ses éléments soit pour insister sur une situation quelconque (répétition, anaphore) soit pour créer un effet de sens par l'emploie de formule analogique :

L'Anaphore

Elle désigne la répétition d'un mot ou d'un groupe de mot au début de plusieurs énoncés. Elle traduit généralement un effet d'insistance ou d'exposition .Dans le chant intitulé Ndooran deeti door, (Je vais encore recommencer) le locuteur énumère toute la série de choses auxquelles il souhaiterait s'identifier à travers la reprise de « suma doon (si j'étais) » :

Suma doon fas naaru goor laay doon

Suma doon jan du saamaan

Suma doon mbaam ngongk laay doon

Suma doon mbëtt di sénk

Suma doon bukki di xàmbi

Suma doon sikket di jaxalluur

Suma doon yëkk di sambasay

Suma doon gaynde di walor

Suma doon gëlém Tukal ba laay doon

Si j'étais un cheval, je serais un pur-sang

Si j'étais serpent, je serais un python

Si j'étais un âne, je serais le plus endurant

Si j'étais un varan, je serais le plus long

Si j'étais une hyène, je serais la plus redoutable

Si j'étais une chèvre, je serais un bouc

Si j'étais une vache, je serais un taureau

Si j'étais un lion, je serais le plus féroce

Si j'étais un chameau, je serais le grand. (Chant 3).

Dans ce chant l'anaphore permet non seulement de renforcer l'idée du poète mais elle donne une certaine musicalité au poème. Cette répétition en début de phrase permet au poète de mettre en relief la série des animaux auxquelles il souhaiterait s'identifier. L'exaltation qui résulte de l'expression de sa différence avec autrui crée une excitation. Les références animalières dans ce chant (pur-sang, python, âne), symbolisent la vaillance du poète dans un environnement hostile où la tricherie est bannie.

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La répétition

La répétition est une figure de rhétorique qui consiste à revenir sur l'idée ou sur le même mot. Dans les textes oraux wolofs, la répétition est très récurrente, surtout dans les chants d'activités culturales. Elle permet au poète d'attirer l'attention de l'auditoire sur un fait. C'est ce que fait le performateur de ce chant :

Ca Yaasin je? maaroo Ca Yaasin je? maaroo

Jigéen nangi deeti daan góor

Ci toolu baayam

Ca yaasin je? maaroo Ca yaasin je? maaroo Ca yaasin je? maaroo Ca yaasin je? maaroo Jigéen nangi deeti daan góor

Ci toolu baayam

Thié Yaasin je? maaroo

Thié Yaasin je? maaroo

La femme est en train de prendre le dessus sur

L'homme dans le champ de son père

Thié Yaasin je? maaroo

Thié Yaasin je? maaroo

Thié Yaasin je? maaroo

Thié Yaasin je? maaroo

La femme est sur le point de battre

L'homme dans le champ de son père. (Chant 35).

Dans ce chant la répétition du nom Ca yaasin je? maaroo est source de motivation pour la femme qui chante. La déclamation du chant traduit la bravoure dont est capable une jeune fille dans une société apparemment phallocratique. Ce chant est un exemple de valorisation du courage féminin.la répétition permet de pointer du doigt l'effort et la bravoure d'une femme qui bat un homme dans le champ.C'est dans ce contexte que le kañu est comparable à l'épopée qui exalte les valeurs d'un groupe à travers les exploits embéllis d'un personnage historique proposé et reconnu comme modèle.

La métaphore

La métaphore consiste à donner à un mot un sens qu'on ne lui attribue que par analogie. Cette figure est omniprésente dans notre corpus. Comme l'illustre l'extrait de ce champ :

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Njolor fasu baay laa ! Njolor fasu baay laa ! Njolor fasu baay laa ! Ku war ma dôor la Ku bëgga war ma dôor !

Njolor est le cheval de mon père

Njolor est le cheval de mon père

Njoloor est le cheval de mon père

Je frapperai quiconque le chevauche !

Je frapperai aussi quiconque voudrait me l'arracher.Chant 45 (v22 au v26).

Dans ce chant, la métaphore traduit la témérité du poète en comparant le chant à un pur-sang que lui seul est capable de chevaucher. Le performateur exalte sa supériorité, son orgueil, son arrogance de manière démesurée. La métaphore sert ici à dévaloriser ses semblables qui ne sont pas des modèles de virilité et de vertu. le poète se glorifier en se comparant soit à des êtres surnaturels, à des choses ou tout simplement à des animaux venimeux pour montrer sa virilité ou sa férocité face à un adversaire réduit à l'état inferieur comme l'illustre cet extrait.

Gaynde boroom àll Ñiay boroom manding Buki boroom mbend Jego boroom yéel sarxol boroom jaal Arwatam boroom taat Suma doon jan di saaman Suma doon gaynde di walor Jáambaaro, jáambaar Kula yapp genn am rew Kula señu seekeek

Le lion roi de la forêt

L'éléphant roi de la savane

L'hyène reine des brousses

Pour faire de grandes foulées, il faut avoir de longues jambes

Pour rire, il faut une bouche pourvue de dent

Si j'étais serpent, je serais un python

Si j'étais un lion, je serais le plus féroce

L'Homme courageux, le guerrier

Celui qui ose t'affronter, t'humilier, s'exilera de ce pays

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Celui qui mange tes os aura les joues enflées. (Chant 6).

Cette vaillance du performateur est transmise par les métaphores animaliers (lion, l'éléphant, l'hyène). La présence des références au bestiaire dans ces différents textes est fonction d'un symbolise animalier particulier dans l'imaginaire africain qui opère une certaine catégorisation des bêtes. Ainsi certaines bêtes symbolisent la nobles, tandis que d'autres renvoient à la bassesse et la férocité.

L'hyperbole

L'hyperbole désigne une réalité par un discours exagéré. Elle consiste à exagérer, à amplifier une idée ou une réalité, dans le but de la renforcer et la mettre en avant. Elle fait en général référence à quelque chose d'impossible dans un but ironique ou de dramatisation. Dans les textes wolofs, l'hyperbole est employée pour mettre en exergue le courage ou la témérité du héros. C'est le cas dans ce chant de labeur à travers lequel le performateur exalte ses valeurs :

Iii ngi dëppu

Man mane cëpp ne cëreet ni gçndel !

Di beegu nim yeew

Di tàweeku nig laspeer

Njool Soda Laay sëggal bay

Ceux-ci sont courbés

Moi, je suis droit, puissant et complet comme un ange :

Je m'enroule sur moi-même tel un boa

Je me tends telle une lance pierre

Njool Soda Laay penche toi et mets- toi au travail.Chant 45 (v15 au v19).

Dans ce chant, le performateur par le biais de l'hyperbole : « Je me tends telle une lance-pierre »

«Je m'enroule sur moi-même tel un boa »

Agrandit ses actions et mit en avant ses qualités portées à leur paroxysme. Ce procédé suscite respect et admiration chez les destinataires car le locuteur apparait comme une personne hors norme, excessive et inimitable dans les champs. Cependant dans cet extrait le performateur utilise un ton épique pour déclamer sa performance. L'hyperbole a pour but de valoriser et d'exalter les valeurs héroïques du cultivateur et de le hisser au rang le plus élevé d'où la comparaison à un ange. Elle met en scène des situations extraordinaires dans lesquelles le personnage accède au statut de héros véritable.

CONCLUSION GÉNÉRALE

86

87

En somme, le traitement du sujet « La poésie d'autoglorification en milieu wolof : l'exemple du kañu », nous a donné l'occasion de revisiter le riche répertoire de la société wolof du Baol mais aussi d'apporter notre modeste contribution à la revalorisation et à la sauvegarde de nos langues maternelles. Malgré l'influence d'une société de type occidentale dominée par l'écriture, l'oralité reste toujours vivante en Afrique. Elle est un moyen efficace pour véhiculer les valeurs culturelles africaines. Ainsi, l'oralité est un domaine très large qui offre un champ de recherche très varié. La littérature orale africaine est composée de plusieurs genres parmi lesquels le conte, l'épopée, le mythe et le chant.

Cette société wolof produit un nombre important de chant surtout pendant les travaux champêtres parmi lesquels le kañu ; qui est une poésie réflexive où l'auteur fait ses propres louanges en montrant ses qualités et parfois son appartenance. Cette catégorie de poésie champêtre par laquelle le cultivateur chante ses propres louanges, constitue notre corpus. Il convient de préciser que nous avons d'abord procédé à la présentation de la société wolof du Baol dans laquelle les chants sont recueillis. Ensuite nous avons traduit et transcrit le corpus et nous avons abordé l'étude thématique avant de faire l'analyse discursive et stylistique.

L'ethnie wolof est la plus représenté au Sénégal. Elle représente environ 40% de la population note Bassirou Dieng. Elle donne au pays une langue de communication parlée par plus de 70% des citoyens. Cependant, malgré les nombreuses recherches sur cette société, l'origine n'a jamais été clairement déterminée. La société wolof se distingue par la superposition de deux systèmes celui des castes et celui des ordres. Cette société garde encore aujourd'hui beaucoup d'aspect de cette stratification sociale mais les plus notoires restent la division géer /ñéeño « caste/non caste » et les barrières sont encore maintenues par l'endogamie et au niveau des ordres, seule la notion de badoolo subsiste encore mais sans opposition avec le buur d'autrefois.

L'intérêt majeur de ce travail qui se situe dans une perspective à la fois littéraire, sociologique et linguistique, est d'abord la volonté réelle de participer à la conservation et la divulgation de la culture wolof sénégalaise méconnus par la frange jeune. Notre but est de mettre à l'abri ce type de langage et de le porter aussi à la connaissance du public car « la culture, c'est ce qui demeure dans l'homme lorsqu'il a tout oublié »⁷⁷. Mais aussi, elle permet d'être en contact direct avec cette société et de connaître leur mode de vie et leur manière de faire dans leurs différentes manifestations culturelle.

⁷⁷ HENRIOT, Emile écrivain et critique littéraire français

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A travers l'analyse, nous avons abordé quelques thèmes que nous avons jugés essentiels pour la compréhension de ses textes oraux. Ces thèmes sont étudiés en rapport avec les textes. Autrement dit leur explication est à chaque fois illustrée par des passages tirés de différent poème. Par ailleurs, il est important de souligner que la poésie d'autoglorification du kañu est créée dans un contexte spatio-temporel bien défini. La déclamation du kañu varie en fonction du lieu où le poète cultivateur mène ses activités. L'analyse thématique de notre corpus montre que la poéticités des textes et la richesse des thèmes ont fait que notre étude est loin d'être exhaustive, mais comme le dit l'adage wolof « su yoon jeexul, waaxisul du jeex » (tant qu'il y a la matière, on peut toujours continuer à oeuvrer). Cependant l'étude des différents genres littéraires est nécessaire pour mieux se rendre compte de la richesse de la culture wolof. Chaque chant répond à un contexte de création, et se spécialise par sa visée particulière comme le souligne Assane SYLLA :

« Dans la société wolof, toutes les activités sont soutenues et argumentée par la parole composée d'où la richesse de la littérature tant par l'abondance des oeuvres produites que par la variété des genres et des thèmes abordés »⁷⁸.

Le chant wolof est le reflet d'une société, l'illustration d'une existence et d'une vision du monde. L'analyse discursive révèle l'effet pragmatique de la parole, c'est-à-dire l'instant où elle est produite et l'effet qu'elle produit sur son destinataire. Quant à l'analyse stylistique, elle montre la dimension poétique du kañu. Pour séduire son public, le chanteur wolof fait recours aux figures de styles et aux images qui lui permettent d'élever son langage au-dessous du langage courant. Le but du poète est de faire naître un sentiment d'exaltation avec l'utilisation de procéder propre à l'épopée comme l'exagération, la comparaison.

Par ailleurs, l'analyse de notre sujet de recherche montre les valeurs ancestrales de la société wolof comme le culte du travail et le refus du déshonneur. Mais malheureusement l'éducation traditionnelle wolof est délassée au profil de l'éducation moderne occidentale. Ce qui n'est pas sans conséquence, car les valeurs de jom (dignité) de ngor (refus du déshonore) de courage d'amour du travail, en somme toutes les vertus qui faisaient la fierté de la communauté wolof sont en disparition.

Toutefois, en raison de la mécanisation de l'agriculture et le développement exponentiel des nouveaux moyens de communication moderne le kañu est en voie de disparition et il

⁷⁸ SYLLA, Assane « la poésie religieuse wolof », in Notre librairie ; la littérature sénégalaise, n^o 81 Octobre-Novembre ,1985.p.16.

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serait important de sauvegarder ce riche patrimoine culturel pour cerner son caractère multidimensionnel et en faire une étude comparative avec d'autres genres comme l'épopée.

BIBLIOGRAPHIE GÉNERALE

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TABLE DES MATIERES

DÉDICACES i

REMERCIEMENTS ii

SOMMAIRE iii

INTRODUCTION 1

PREMIÈRE PARTIE : 5

PRÉSENTATION DE LA SOCIÉTÉ WOLOF DU BAOL 5

CHAPITRE I : PRÉSENTATION HISTORIQUE ET GÉOGRAPHIQUE 6

I.1 Approche historique 6

I.2 Localisation géographique 7

I.3 Contexte de production et justification du sujet 8

Chapitre II : Organisation sociale et quelques productions littéraires 9

II.1 Le système des castes 9

II.2 Le système des ordres 10

III.3 La production littéraire 11

DEUXIÈME PARTIE : 14

PRÉSENTATION DU CORPUS 14

CHAPITRE I : TRANSCRIPTION ET TRADUCTION DU CORPUS 17

CHAPITRE II : ANALYSE THEMATIQUE 63

1. Le travail 63

2 .L'altérité 67

3. L'héroïsme 70

CHAPITRE III : ETUDE SPATIO-TEMPORELLE 74

1. Etude de l'espace 74

2. Étude du temps 75

TROISIÈME PARTIE : 78

ANALYSE DU CORPUS 78

CHAPITRE I : ANALYSE DISCURSIVE 79

CHAPITRE II : ANALYSE STYLISTIQUE 82

CONCLUSION GÉNÉRALE 86

BIBLIOGRAPHIE GÉNERALE 90

TABLE DES MATIERES 96

97