Une double lecture de la forêt gabonaise : cas des Pové et des exploitants forestiers au Gabon

UNIVERSITE OMAR BONGO

FACULTE DE LETTRES ET SCIENCES HUMAINES

DEPARTEMENT D'ANTHROPOLOGIE

MEMOIRE DE DEA

DOUBLE LECTURE DE LA FORET GABONAISE : CAS DES POVE ET DES FORESTIERS

Présenté et soutenu par Directeur de Mémoire

KIALO Paulin Pr Raymond MAYER

Année académique 1999

DEDICACE

Kôndzi Marie-Louise Mutsigha pElyE iyamE na wanidi, DikEle dia

Moupumba na Moupoumba Koyi Mutéma me ota Fobwono. Misanga dimbu ino.

Traduction : Kôndzi Marie-Louise, le lien vrai, ma mère ainsi que ses enfants, Dikélé de Moupumba et Moupoumba Koyi, je pense à vous. Je ne vous oublierai jamais.

REMERCIEMENTS

Qu'il nous soit permis de remercier notre Directeur de recherche le professeur Raymond Mayer. Ses précieux conseils, ses encouragements et ses orientations méthodologiques nous ont permis d'ouvrir des brèches dans la quête de notre objet d'étude.

Qu'il nous soit aussi permis de remercier les enseignants de la formation doctorale, notamment MM. Paulin Nguema-Obam, Pierre Ndombi, Isaac Nguema, Jean-Emile Mbot pour nous avoir autorisé de préparer ce DEA sur deux ans au lieu d'un an comme précédemment décidé.

Nous n'oublierons pas M. Bourobou et ses étudiants de l'ENEF qui nous ont aidé à rechercher les noms scientifiques des arbres. La même pensée va également à l'endroit des agents de l'Herbier national pour nous avoir aidé à retrouver les noms scientifiques des herbes de notre canton.

Nous remercions nos informateurs sans qui ce travail n'aurait jamais abouti.

A tous et à chacun, profonde reconnaissance.

AVANT-PROPOS

Jusqu'au début des années 1990 la forêt des Pové était épargnée par l'exploitation forestière. Cette situation était due, semble-t-il, aux difficultés que posait le réseau routier qui ne permettaient pas l'évacuation des grumes sur Libreville. Cette forêt fait partie de ce que l'Administration des Eaux et Forêts appelle la troisième zone. Depuis lors, on constate un déferlement des engins : grumiers, bulldozers, etc. au grand étonnement des populations autochtones. Cet étonnement nous conduit à dire que l'on retrouverait face à face deux logiques : une logique des exploitants forestiers d'une part et d'autre part une logique pové.

Au debut de l'exlpoitation, les grumiers traversaient la ville de Koula-Moutou, mais les Autorités construirent une voie qui rasent la ville. L'objectif visé était d'assurer la sécurité de la population, pour nous la raison pourrait se trouver aussi ailleurs : éviter que la population ne se rende compte que son bois quitte la forêt.

On a donc en face de soi deux logiques celle des populations villageoises et celle des forestiers. Chacun fonctionne selon sa culture propre. La première privilégie la valeur économique des essences tandis que la seconde, elle, mettrait plutôt l'accent sur la valeur symbolique de la forêt et pendulairement sur l'économique. Pour preuve l'ovèngè est considéré par l'homme pové comme étant un arbre sacré destiné au culte Mwéli et de celui des jumeaux et peut être vendu, alors pour que le forestier le mètre cube est évalué à 18.000 f. cfa. Signalons que l'arbre ne doit pas cacher la forêt. En ce sens, il n'y a pas que l'arbre qui nous interpelle, il y a aussi la faune, les eaux. En un mot tous les éléments constitutifs de l'écosystème.

La forêt apparaît aux yeux des Pové sous une double image : c'est le lieu où l'on soigne, où l'on cultive, où l'on enterrait les morts, mais c'est aussi et en même temps l'endroit où l'on peut trouver la mort. Comme pharmacie, elle offre les médicaments nécessaires aux soins à la fois corporels et psychologiques, elle permet à l'homme de se nourrir ; il y fait des plantations. La forêt peut également tuer. Cela peut provenir des animaux sauvages ou des hommes qui, à travers des pratiques d'ordre rituelles peuvent donner la mort. Elle canalise le comportement de l'homme à partir des interdits. Elle est donc ambivalente.

La forêt apparaît donc mystérieuse, fascinante, c'est le lieu où habitent les monstres mythiques Ghébolubolu (ogre). Ce dernier est personnage le plus présent dans les contes du Gabon. La forêt est alors un espace avec lequel les Pové entretiennent des liens affectifs, elle est le lieu où ils pratiquent leurs cultes et leurs rituels en ce sens ; elle permet la socialisation de l'homme.

Au-delà de cet aspect, la forêt abrite aussi les animaux respectés, craints; c'est le cas du gorille, de la panthère, du perroquet,... Ainsi un culte est rendu à la panthère. Pour devenir un excellent joueur de tam-tam, on se référera au gorille qui, en frappant sur sa poitrine, émet des sons.

Mais le Blanc arrive avec ses « monstres. » qui détruisent tout sur leur passage. Le Blanc vend tout : terre, arbres, champignons, animaux. Les populations ne comprennent pas pourquoi elles n'ont pas été consultées. La réponse de l'Etat - cet intermédiaire ambigu - est sans nuance : les terres sont sa propriété. Mais qui est l'Etat ? Un épiphénomène venu d'ailleurs tout comme le forestier. Les deux ne s'opposent pas mais partagent, dans la plupart des cas, les mêmes principes. Mais au même moment, les Pové prennent conscience que la forêt peut leur rapporter aussi de l'argent. Alors ils s'adressent à leurs `'fils haut'' fonctionnaires, mais ils réalisent que ceux-ci se confondent avec que les éléments de cette « chose » appelée Etat. C'est en ce moment qu'apparaît le changement de signification de la forêt pour les Pové : de garde-manger, grande pharmacie, espace de socialisation, conseillère, la forêt dévient un enjeu dont les rênes sont détenues par l'ailleurs.

Nous devrons refuser tout déterminisme écologique car autant l'homme s'adapte la forêt autant elle impose à l'homme une ligne de conduite, un type de comportement.

Il n'existe pas de forêt naturelle, il n'y a que de forêt culturelle,

l'on voudrait nous faire croire qu'il ya une approche traditionnelle s'opposant à une approche économique. Sahlins écrit à ce propos que « ... les cultures entrent en relation avec les conditions externes et sont façonnées par ces dernières. Ces conditions comme les environnements ont un double aspect ; les sociétés sont de ce fait incluses dans deux sphères d'influence : l'une culturelle, l'autre naturelle. Les divergences par rapport à cette affirmation sont résolu par les approches écologistes. » (cité par R. Cresswell et al., 1975, p. 30). Mais l'écologie est l'écologie du Blanc, pas celle des Pové et comme telle elle n'existe par rapport à des référents qui cadrent avec la science de l'Occident.

La forêt un espace de vie où habitent les morts qui protègent le village contre les mauvais esprits. On va y chercher la bénédiction, mais l'on va aussi y chercher le mauvais sort. Elle est gérée selon les structures sociales des propriétaires. Il faut la permission de la forêt pour exploiter la forêt : offrandes aux esprits de la forêt, prières pour que la chasse, la pêche, les champs, etc. soient prospères. Les forestiers malheureusement ignorent ce qui, pour le Pové, gère la forêt à la base.

INTRODUCTION

Il y a des conflits fréquents entre les populations villageoises et les chantiers forestiers qui s'implantent dans les zones traditionnellement exploitées par les villageois. On attribue généralement la cause de ces conflits à l'opposition entre l'exploitation coutumière et l'exploitation moderne de la forêt ou à un manque de communication entre les modes industriels et traditionnels d'exploitation des ressources forestières. Cette thèse se propose de rechercher la cause des conflits à un niveau plus profond et doublement légitimé. Chaque population concernée opère une lecture de son environnement et c'est la différence de lecture qui est la source des conflits.

La cause est donc fondamentale et non superficielle, mettant aux prises les enjeux vitaux respectifs de chaque communauté. C'est pour cela que notre approche débouche sur une sémiotique de la forêt, c'est-à-dire de la recherche du sens du rapport de chaque culture humaine à son écosystème.

On tentera d'échapper à la fois au caractère anecdotique des conflits entre populations riveraines et sociétés d'exploitation forestière et à une typologie des conflits qui serait réduite à la seule exploitation de l'environnement forestier pour atteindre un niveau théorisable des rapports entre un groupe humain et son milieu naturel.

Cette thèse a donc pour ambition d'aboutir à une formulation générale des rapports structurels, au-delà des variables culturelles, entre l'homme et son milieu. Le problème qui est posé est celui des rapports entre l'homme et son écosystème. On peut déjà postuler qu'aucune des deux populations ne théorise explicitement ses rapports vis-à-vis la forêt. On veut donc tirer du contraste entre le modèle pové et celui des forestiers, un modèle général. Le conflit peut être d'ordre structurel, temporel, économique, financier, politique, psychologique, religieux, etc. L'examen sera fait à travers le prisme du progrès, mais alors les lunettes du progrès (idéologique) permettent-elles de résoudre le problème ?

Des conflits de surface au contraste, on peut postuler un contraste des cultures, une dialectique des cultures qui fait que les Pové font bouger les forestiers et ces derniers font bouger les Pové ; ce n'est pas une querelle d'ignorance. Les cultures se poussent les unes contre les autres, et on peut aboutir à terme à une mort culturelle, à une capitulation culturelle, modus vivendi un syncrétisme. Ainsi chaque culture construit sa forêt en fonction des intérêts, des ses besoins propres économiques, spirituels, etc.

Cette étude voudrait justement mettre en lumière les «conflits des perceptions ou d'altérité» sous-jacents à l'exploitation de la forêt des Pové par les forestiers. En effet, chaque peuple a de la forêt une perception qui lui est propre.

Ce qui nous amène à dire que la perception qu'ont ces peuples de la forêt est culturelle et non pas naturelle, contrairement à ce que les conceptions populaires voudraient nous faire croire. La preuve est que le forestier français a de la forêt française la même conception que le Pové vis-à-vis de la forêt gabonaise. Dans les deux cas, c'est une forêt qui nourrit, qui soigne, qui fascine, bref qui constitue, dans une certaine mesure, le commun dénominateur de la mémoire collective de chaque peuple. Mais la différence de contexte d'utilisation produit une différence de regard ou comme nous disons, une différence de lecture. Le même «livre-forêt » est lu différemment suivant les intérêts spécifiques du lecteur.

La forêt n'est pas le patrimoine du forestier, mais elle est le patrimoine du Pové. Pour le forestier elle est uniquement une valeur transitoire d'usage établit à partir des lunettes culturelles qui sont des filtres. . Notre approche ne se veut pas une approche juridique, mais simplement une lecture anthropologique. Car La forêt est le lieu d'une confrontation culturelle, le lieu d'un dialogue, entre les cultures, qui ne se fait pas.

Nous tenterons dans nos analyses de la thématique de la forêt de faire ressortir la prégnance de l'écosystème sur les schèmes de pensée des Pové et des forestiers. En ce qui concerne les Pové, on peut reconnaître avec H. Deschamps que «l'animal est mêlé à la vie humaine et aux mythes d'origine » (Hubert Deschamps, 1973, p. 22 ».

Cette étude voudrait aussi faire ressortir la coexistence des règles coutumières et des règles du droit dit positif en matière d'exploitation forestière ; elle tentera aussi de faire une lecture de la dynamique de la perception relative à la forêt par les Pové, de construire une grille de lecture des «conflits sous-jacents » à l'exploitation forestière car la pensée «sauvage » des Pové ne doit pas rester enfermée dans un espace mental passéiste, c'est pour quoi nous voudrions faire une lecture dynamique de cette société où les individus veulent devenir des forestiers. Jean Marc Ela n'écrit-il que «l'autarcie villageoise est désormais un mythe » ? (Jean Marc Ela, 1995, p. 127).

L'objectif final serait de définir la position de chaque acteur face aux enjeux actuels et futurs de la forêt. Et de vérifier qu'effectivement les conflits que provoque l'exploitation forestière ne sont pas de l'ordre spatial seulement, mais aussi d'ordre culturel. De ce fait on pourrait penser qu'il y a une forêt pové et une forêt de l'exploitant forestier.

Au terme de notre ana lyse nous voudrions aboutir à :

1. L'établissement d'une lecture de la forêt vue par les Pové ;

2. L'établissement d'une lecture de la forêt vue par les forestiers ;

3. La comparaison des sémiotiques culturelles de la forêt des deux acteurs.

L'idée directrice reste qu'il y a autant de forêts que de lecteurs. L'on doit parvenir à établir une convergence - points communs - mais, et surtout, arriver à relever les oppositions ou variantes significatives entre les deux lectures. Les Pové ont une bibliothèque orale des Pové et une bibliothèque écrite des forêts (textes réglementaires) des forestiers via l'Etat. Cette lecture se fera à travers la sémiotique (science qui étudie l'ensemble codes d'un système de communication). On opposera la pluri-activité des Pové à la monoactivité des forestiers.

PROBLEMATIQUE

A/ Qu'est-ce qui dans l'exploitation forestière par les forestiers pose problème ?

B/ Est-ce l'exclusion des populations autochtones pové des retombées

Financières de l'exploitation de leur forêt ?

C/ Est-ce la non prise en compte du caractère sacré de l'écosystème par les

forestiers ?

D/ En un mot le conflit est-il d'ordre culturel ou d'ordre de l'espace ?

Cette triangulation nous permet de saisir toutes les variables de notre problématique et de poser d'autres questions pour éclairer d'avantage notre lanterne. Aussi pour aller plus loin, nous pouvons nous poser les questions suivantes : s'agit-il d'un conflit économique ? d'un conflit social ? d'un conflit interculturel ? En un mot dans quel ordre se pose le problème ?

Notre thèse vise au point départ à montrer qu'en deçà des conflits ouverts et concrets et sous-jacents aux intérêts économiques respectifs, il existe réellement une différence de perception de la forêt : ce que nous appelons une double lecture et, qui explique fondamentalement toutes les positions antagonistes subséquentes. Et la thèse vise à donner la clé de lecture des conflits latents sous la forme d'une sémiotique comparée.

Se considérant comme étant les propriétaires des forêts, les Pové ont le sentiment qu'elles sont victimes d'une spoliation de la part de L'Etat par l'entremise des forestiers. De cet ensemble de questions, il s'avère indispensable que l'on s'interroge sur la spécificité de la perception qu'a chaque acteur de la forêt.

Notre étude se situe dans le champ de l'anthropologie culturelle, mais à l'intersection de l'anthropologie religieuse, de l'anthropologie économique, de la sémiotique. Mais l'accent sera mis sur l'anthropologie culturelle, car pour l'anthropologue la culture recouvre toute la réalité de la société. En effet, comme définit par Malinowsky, « ... l'anthropologie est l'étude scientifique de la culture » (Malinowsky, (1973), p. 10), même les enjeux économiques qui commandent la nouvelle perception est une dominante de l'économie. En effet,

« ... l'économique , recherche sur les richesses et le bien être en tant que moyen d'échanges et de production, non contente de considérer l'homo oeconomicus comme un être entièrement affranchi de toute autre considération et de toute autre activité, fonde ses principes et ses raisonnements sur l'étude de l'homme réel, hôte de l'espace complexe à plusieurs dimensions qu'est le milieu des sollicitations culturelles. Et de fait les courants modernes de la science économique (...) complètent les anciennes théories d'économie pure en situant l'homme économique dans un univers de pulsions, d'intérêts et d'habitudes, c'est-à-dire l'homme tel qu'il est mis en forme par l'entour culturel, entour complexe, fait de rationalité et d'affectivité. » (Malinowsky, ibid. (1973) p. 11).

Au départ de cette étude, nous pouvons poser les questions suivantes : quels sont les éléments qui caractérisent la perception de la forêt par chaque acteur ? Cette perception est-elle l'occasion du jaillissement de l'altérité dans l'exploitation de l'espace ? et comme questions secondaires, on peut approfondir notre réflexion en posant les questions suivantes :

Qui sont les forestiers ? quel est le nombre des personnes qui y sont employées ? quelle est l'origine des employés ? quel est le montant de l'investissement ? quel est le type de permis utilisé ?, quelle est la superficie à exploiter ?, quels sont les types de bois ?, quelles sont les quantités ? quels sont les arbres qui les intéressent ? quels sont les éléments de l'écosystème qui intéressent les Pové ? comment les Pové décrivent-ils les forestiers ? Comment les forestiers décrivent-ils les Pové ? Comment chaque acteur désigne-t-il l'autre ?

Disons déjà en introduction que ce n'est pas un conflit foncier, c'est un conflit de lecture, ce n'est pas une opposition Noir/Blanc ; mais un conflit village/Etat, logique de l'Etat/logique du village. Donc deux lectures, celle des Pové et celle des forestiers via l'Etat. Le forestier est de passage, les Pové y habitent pour l'éternité.

Entre les forestiers et les Pové, tout se passe comme dans un imaginaire qui nourrit une exclusion réciproque. Notre problématique consiste dans la reconstitution des conditions dans lesquelles techniques et rituels ont évolué. La question est de savoir s'il y a eu évolution conjointe ou évolution dissociée de ces techniques et rituels. Au terme de notre analyse, il serait possible de répondre que les rituels et l'imaginaire sont souvent plus développés que les techniques auxquelles ils sont associés. De ce fait, il arrive qu'ils survivent à la disparition de techniques.

L'apparition de nouvelles formes de perception de la forêt imposée de l'extérieur s'accompagnent-elles d'habitudes et de comportements conformes aux logiques économiques en rupture avec l'économie de subsistance ? La pression coloniale s'est manifestée aussi bien dans l'ordre technologique que dans l'ordre religieux et économique. Ce polymorphisme explique que techniques et rituels aient eux aussi connu des évolutions et des fortunes diverses, confirmant ainsi une relative autonomie des réalités respectives.

Les Pové ont été, comme tous les autres peuples happés par la monnaie des « Blancs », mais la monnaie n'explique pas tout ; il faut y ajouter la science de l'Occident qui a permis de briser la « barrière-nature ». On se retrouve en face de deux logiques : l'économie monétaire et la culture. On peut dire que le mouvement d'émancipation des sciences de l'emprise des orthodoxies religieuses et confessionnelles sont les postulats de cette culture dont le mythe du profit est le paradigme : l'homme des sciences de l'Occident fonctionne sur la base d'un monde toujours à comprendre, à conquérir et à dominer.

Bien avant le XVIII^ème siècle, Descartes faisait remarquer que «la connaissance nous rendra maîtres et possesseurs de la nature » (cité par Jean Marc Ela, 1995, p. 26). F. Bacon, le père des empiristes anglo-saxons, identifie le savoir à un instrument de pouvoir et de domination sur la nature. Il s'agit toujours d'une même vision liée à une même volonté de puissance. Il semble bien que l'homme de l'Occident ne se découvre lui-même qu'à partir du moment où il se voit «complexe mythique de maîtrise et de domination » en dehors de la nature et de lui-même (cité par JeanMarc Ela, 1995, p.28)

Aussi, convient-il, pour comprendre l'imaginaire des forestiers en rapport avec notre problématique, de revenir à cet imaginaire qui structure l'homme occidental. Son attitude vis-à-vis de la forêt ne peut être lue qu'à partir de cet impensé qui conditionne son regard sur lui-même et sur la nature. C'est aussi cet impensé qu'il faut reconnaître à la base de l'économie elle-même dans la mesure où celle-ci n'est qu'un sous-système de l'ensemble des schèmes culturels qui animent la société globale. Les ramifications de cette conception se retrouvent dans la société pové mais avec des spécificités. Nous nous rendons compte que la culture demeure l'indicateur des rapports entre le Pové et la forêt.

Les sciences de la nature font voir la forêt comme un monde qui est à l'extérieur de l'homme.

La géographie nous dit que l'homme est en prise avec la nature « on retient que son effort d'adaption à une nature qui l'environne » (Maurice Houis, 1971, p.73) Ce qui est réductionniste dans ces approches c'est que l'on ne retient que l'effort fait par l'homme pour s'adapter le milieu. Ce pragmatisme utilitaire ne doit pas nous faire ignorer l'intimité de la relation que l'homme entretient avec son milieu.

Mais

« à l'opposé ce serait en fausser la personnalité que de dire qu'il est essentiellement religieux, que tous ses comportements sont impulsés par des croyances participatives, car on en arriverait à prendre l'adaptation proprement matérielle pour un épiphénomène » (Houis Maurice, 1971, p. 73)

L'explication doit résoudre ce dualisme gênant où des actes utiles et mécaniquement adaptés se superposeraient à des actes relevant de croyances et d'habitudes traditionnelles.

Rien ne serait plus faux en effet que de voir le comportement de l'homme face à la nature comme inspiré alternativement tantôt par l'utilitarisme et le «bon sens », tantôt par on ne sait quelles tendances à se référer aux injonctions d'entités invisibles. A vrai dire, on peut postuler qu'il y a simultanéité de plusieurs techniques afin d'adapter l'opération de plantation ou de chasse à l'équilibre des forces en présence.

C'est une constellation d'éléments favorables qui assure le succès de la chasse : le chasseur se meut dans une sympathie participative avec les buissons auxquels il a demandé la permission de se cacher, avec l'animal qu'il guette et qu'il n'a pas manqué de saluer. Nous pouvons alors reconnaître qu'il y a adaptation à un but déterminé par tout un jeu de techniques dont les effets sont complémentaires. Il serait insuffisant de dire qu'il s'agit de techniques du corps, car il entre en jeu des représentations d'entités mythiques et des motivations religieuses. Ce ne sont pas non plus essentiellement des techniques de l'esprit, car il entre en jeu une adaptation matérielle et une connaissance pratique. On pourrait même parler de techniques d'existence, car il s'agit bien d'une manière d'être en face d'une situation déterminée.

L'homme est un élément vivant dans une nature vivante, contrairement à ce que pense l'Occident. Et le mouvement écologique de l'Occident dans certaines de ses analyses ne nous démentirait pas. Avant de connaître les correspondances et les messages qui s'établissent entre l'homme et la nature, il importe de bien voir que cette situation relationnelle est liée à un contexte historique et matériel.

La relation de l'homme avec la forêt en tant que paysage et milieu géographique est constante. L'homme y cultive, il y chasse, il y pêche. Il y organise son terroir, ses jachères et ses champs. C'est alors rivé à ce terroir, avec l'aide de ses techniques, qu'il demande à la terre la fécondité qui assure sa subsistance et lui garantit la possession des dons qu'il est obligé d'offrir à divers groupes sociaux. Cette nature, c'est aussi l'immense espace qu'il parcourt. La nature qu'il perçoit est significative. L'homme y lit la répartition des terrains cultivés, donc la propriété et l'identité des propriétaires.

Il lit dans certains arbres, bosquets ou coins retirés, la présence d'êtres numineux. L'homme est donc, techniquement et socialement, adapté à la nature ou mieux s'adapte la nature et cette adaptation commence très tôt. L'enseignement que l'enfant reçoit progressivement de ses parents et de ses aînés l'intègre dans une connaissance intime de son environnement. Les enseignements donnés aux enfants : « ... apparemment irréguliers, disparates, voire furtifs, écrit Griaule, n'en forment pas moins la base matérielle, comme le canevas des connaissances qui seront reçues ou développées plus tard. » (cité par Maurice Houis, ibid., p. 25 ).

La nature est pour l'homme une source importante de son imaginaire. En ce sens elle est le monde phénoménal ambiant où il puise des signifiants, mais aussi où il lit des signes. La nature reflète une sémantique faite d'ordre, d'harmonie et de rythme ; l'homme s'y intègre en jouant ce rythme. Pour les Pové, il y a une juxtaposition entre l'univers physique, celui de la forêt avec ses règles, ses interdits, ses faiblesses. Ces deux faces sont complémentaires ; si les lois qui régissent la communauté humaine sont transgressées, c'est le monde physique qui sera perturbé.

Les hommes se représentent la nature comme un ordre harmonieux. Cette harmonie ne doit pas être troublée d'autant plus qu'elle est une oeuvre répondant à une intentionnalité et, de plus, la demeure élective de nombreuses Puissances. Les chefs de terre (kokwua totodyè) sont garants de cette harmonie. On les consulte pour le choix des terrains à défricher, pour l'attribution d'un champ à un étranger. Cette harmonie est manifeste dans la notion de propriété, qu'il s'agisse de la terre, de ses produits ou du gibier de chasse. L'appropriation de certains biens n'est pas laissée à l'initiative individuelle.

Les animaux tués (surtout les grandes bêtes : panthère, buffle, etc.) sont remis aux aînés de l'équipe des chasseurs. Les distributions de viande ne créent pas seulement des obligations réciproques, mais elles sont aussi le moyen de renforcer le prestige individuel ou collectif, de réaffirmer publiquement des liens de parenté, et s'assurer la faveur de l'opinion publique. Le don provoque le contre-don selon un système de circulation coutumier. Rien n'est laissé aux initiatives privées ; il faut suivre un ordre senti comme harmonieux et dont les séquences sont complémentaires.

On remarque que, malgré l'évolution moderne qui apporte chaque jour de sensibles modifications, la forêt «primitive conçue comme une entité sacrée, échappe par sa nature même à toute spéculation visant son achat, vente ou même une simple mise en gage» (Michel Alliot : Droit foncier et reforme agraire en Afrique tropicale, 1963, p. 345). La forêt n'est pas envisagée comme une propriété mais comme une sorte d'usufruit transmissible par héritage (Kouassigan Adjété, 1973, p. 12).

Les changements dus aux contacts avec l'occident affectent, note le même auteur, le plus souvent le côté matériel de la question que son côté psychologique. La forêt, c'est le lieu des forces de fécondité. Il est évident que l'homme se meut dans le monde ambiant de la nature comme dans un monde qui l'interpelle et que lui-même interpelle, il est dans une situation de dialogue et se comporte en locuteur.

La relation mutuelle homme-nature ne peut s'éclairer qu'en se situant dans la perspective d'une réflexion sémiologique. D'ailleurs, tout ce qui a été dit de l'oralité nous y amène. La nature est un réservoir de signifiants et le lieu où se manifestent des signes ; elle fournit, rituellement ou accidentellement, des supports physiques qui véhiculent des informations.

Cela suppose une connaissance intime de la nature comme demeure et comme propriété d'un partenaire contenu de la mémoire patrimoniale sont dévoilés. Au plan général de la recherche, en débouchant sur la sémiologie et toute l' «ethnologie des symboles » nous y invite, il est par-là même impliqué l'existence de personnes qui communiquent et le sens des textes n'apparaît plus seulement comme le froid dépôt qui doit dévoiler une histoire et une culture, mais comme les témoins d'une communication vivante, tantôt contingente, tantôt réglée rituellement, qui dévoile une histoire et une culture à travers un imaginaire. La langue se trouve intégrée dans une anthropologie qui, par essence, est synthétique, car le sens des textes manifeste les liens qui les attachent à la société et à la culture. L'homme se comporte donc, dans la nature, comme un locuteur. Il peut se charger lui-même des messages spécialisés, s'il a été investi d'un certain pouvoir au cours d'une préparation initiatique ; sinon, il s'adresse à un personnage intermédiaire.

Le chasseur s'adresse au fauve blessé pour en conjurer le regard. Les devises constituent sans doute la réserve la plus significative de ces textes par lesquels on saisit la psychologie de l'homme africain et sa sensibilité de locuteur. La criée des devises (kombo) en est un exemple manifeste.

Les devises des animaux se profèrent lorsqu'on les rencontre ou, pour certains, lorsqu'on les interroge au cours d'une divination. Les devises des plantes se disent au moment de leur récolte ou de leur consommation.

C'est une manifestation de politesse que de proclamer la devise d'un lieu-dit, pour celui qui y pénètre ou l'aperçoit de loin. On proclame la devise de l'animal à la chasse dans le but de le flatter ou de le propitier. Il est enfin des circonstances où l'homme sent qu'il y aurait un danger à prononcer le vrai nom des Puissances. L'homme se meut dans la nature comme au milieu d'une communauté de personnes ; la nature apparaît comme le lieu privilégié qui fournit aux locuteurs une réserve de signifiants. Nous avons vu qu'il n'en oublie pas pour cela les mobiles pratiques qui motivent ses mouvements. On ne saurait dire qu'il n'est pas adapté aux buts utilitaires qu'il se fixe.

En fait l'efficacité qu'il recherche implique qu'il tienne également compte de tous les moyens nécessaires, et, parmi ceux-ci, il en est qui sont propres à l'attitude d'un locuteur, à l'attitude d'un homme qui, par un geste ou une formule significative, se met en communication avec l'autre, invisible, souvent infraconceptuel, mais néanmoins présent et familier. Dans le cadre de ces correspondances, le comportement des Pové nous semble marqué de deux façons : soit qu'il intègre, d'une manière diffuse, un message au sein d'un comportement global, soit qu'il ait le sentiment d'avoir reçu un message qu'il n'a pas su lire, mais dont il éprouve néanmoins les effets. Les messages qui sont transmis à travers la nature signifiante, que leur rôle soit d'information ou d'injonction, ne sont pas compris de tous.

En ce qui concerne plus particulièrement le rôle de l'injonction, il faut bien voir que celle-ci est contraignante. Or comment un individu, n'ayant pas prêté attention au message qui s'est offert à lui au cours de ses travaux dans les champs, de ses marches dans la brousse, peut-il prendre conscience qu'il a rompu un interdit ?

L'homme pové de la campagne est intimement lié à la nature ambiante. Il l'est du point de vue d'une technologie mécanique. Il l'est aussi d'un point de vue spirituel en ce sens qu'il appréhende la nature comme l'intermédiaire privilégié entre lui et une communauté de puissances. Son rapport au monde, aussi pragmatique qu'il soit, influe sur ses comportements et il se comporte le plus souvent comme un locuteur, mais un locuteur pourvu d'un langage fonctionnellement et formellement adapté aux correspondances qu'il perçoit à travers sa sensibilité. La nature ne se définit pas comme un ensemble mécanique de possibilités, mais comme un ensemble par lequel sont signifiées des intentionnalités multiples. Il ne se plie pas à des nécessités, mais il obéit à des injonctions et des prescriptions, et il y répond par des souhaits, des louanges et des interrogations. Et ce dialogue est d'autant plus riche qu'avançant en âge, il accroît le dépôt de ses propres expériences, lequel est une sagesse. En fin de compte, de quel homme avons-nous parlé ? Existe-t-il encore ? Nous en sommes persuadé. Mais il ne faudrait pas l'imaginer comme séculairement figé. Nous avons parlé au début d'une technique d'existence, d'une manière d'être fondamentalement. Or, là où les conditions anthropologiques et matérielles sont autres, dans l'Afrique contemporaine, on doit s'attendre à ce que l'existence philosophique connaisse des mutations. Celles-ci ne seront pas nécessairement, du moins pas partout, des désintégrations.

Dans son livre la parole chez les Dogon, Geneviève Calame-Griaule écrit :

«Dans le monde ainsi créé, tout est «signe» et rien n'est gratuit, c'est-à-dire que chaque parcelle de matière renferme un message destiné à l'homme. La créature humaine est en situation dans un univers à son image, dont tous les éléments sont en rapport avec une certaine vision qu'elle a d'elle-même et de ses problèmes ; la culture dogon est en effet un «humanisme». L'homme cherche son reflet dans tous les miroirs d'un univers anthropomorphique dont chaque brin d'herbe, chaque moucheron est porteur d'une «parole». C'est ce que les Dogon nomment «parole du monde ». (Geneviève Calame-Griaule : Les devises des Dogon, 1941).

Mais que l'on ne trompe pas. Cette vision quelque peu passéiste risque de cacher la dynamique de la société Pové. En effet, «l'homme n'entre pas sur la scène écologique comme le ferait un autre organisme dont les relations avec les autres organismes se situent au strict niveau des caractères physiques... Il introduit un facteur super-organique, celui de la culture, qui affecte la totalité du réseau vital au comme il est affecté par ce dernier. » (Cresswell, 1975, p.33) Il poursuit que le facteur culturel est lui aussi le produit d'adaptations passées à des conditions naturelles souvent différentes de celles auxquelles l'homme doit faire face puisqu'il est rarement resté dans son milieu d'origine. La société pové connaît du fait des contacts avec les forestiers blancs des changements et le caractère sacré de la forêt coexisterait avec une autre valeur la valeur marchande des essences forestières. Ce qui nous amène à dire que le caractère sacré de la forêt est mise en mal dans une coexistence entre sacré et données économiques. En effet, les «rapports entre l'homme et les écosystèmes dans le monde bantu ont connu des modifications, une évolution. » (Makuba Kabala, 1985, p. 49). Ces changements ont fait l'objet de plusieurs recherches, soit spécifiques, soit de manière diversifiée. Cet auteur nous fait observer que «les changements étaient lents, on assiste à l'heure actuelle à des bouleversements brutaux. » (Makuba Kabala, op. cit. p. 53). Il recommande de prendre en compte non seulement le facteur temps, mais encore la vitesse et l'intensité de ces changements. Dans son analyse il montre que compte tenu des interactions entre l'homme et la nature et les influences externes, particulièrement fortes de nos jours, ces rapports sont fortement ébranlés. La limite que nous décelons dans cette analyse, c'est que l'auteur ne nous présente pas dans quel sens se transforme cette relation homme/forêt, quel est l'impact de ces changements dans les dire et les faire, dans le rapport à la terre, en un mot dans les pratiques et les représentations des peuples.

Mais qu'en est-il des forestiers ? La première analyse nous fait voir que le forestier est intéressé seulement par l'apport économique de la forêt. Mais le récit que nous avons recueilli nous montre que le forestier fait aussi une lecture culturelle de la forêt. Nous ne nous intéressons pas à la superposition ou la prégnance de telle ou telle instance par rapport à telle autre instance. Ce qui nous amène à dire que chaque acteur respectif a avec la forêt des rapports particuliers dont la culture est le fondement ; le contexte d'utilisation produit des points de vue qui sont soient convergents, soient divergents, mais toujours avec cet élan culturel en dernière instance.

La même critique va également à l'endroit de Pierre Philippe Rey qui, dans son ouvrage Capitalisme et néocapitalisme ..., ne nous fait pas la démonstration des changements intervenus à la suite de l'introduction du capitalisme au Congo. De la page 476 à la page 497 de son ouvrage, il analyse la situation de l'exploitation forestière. Il analyse les changements des rapports populations autochtones et la forêt dus au contact avec l'Occident et les peuples, mais il ne présente pas les nouveaux rapports à l'écosystème, il ne met pas en lumière la prégnance du capitalisme dans les schèmes de pensée des populations dans leurs structures inconscientes. Il ne s'intéresse qu'aux aspects visibles, alors que dans notre entendement les aspects invisibles doivent être interrogés pour visiter l'inconscient structuré par les rapports à l'écosystème. (Rey Pierre- Philippe, 1972, 526 p.).

Claude Meillassoux, pour sa part, dans son ouvrage Terrains et théories écrit que «Pour comprendre la portée des transformations des sociétés africaines, il faut se donner des points de repère à partir de la dialectique inhérente au système considéré et celle qui naît de leurs relations. ». Il poursuit «Ni les idéologies, ni la religion, ni les systèmes de parenté sont suffisants pour expliquer par quels efforts physiques et intellectuels, dans la pratique ces populations vivent, survivent et parviennent à affirmer leur personnalité culturelle » (C. Meillassoux, 1977, p. 10)

Il récuse dans son analyse l'accent qui est trop mis sur l'idée que la société africaine se structurerait à partir des rapports fonciers. Cette analyse est illusoire, car dit-il cette vision est matérialiste. « L'illusion écologique aussi peut être qui conçoit les hommes primitifs comme directement rivés à la nature, alors qu'ils sont hommes parce qu'ils la dominent » (C. Meillassoux : Terrains et théorie, 1977, p. 10). Même si cette analyse est pertinente, l'on ne peut se taire et mettre entre parenthèses l'analyse de la manière ou des mécanismes mentaux qui permettent à ces hommes de dominer la nature. La question en effet que l'on pourrait poser par rapport à une telle analyse est celle de savoir ces peuples dominent la nature à travers quels mécanismes ? L'ouvrage ne nous donne aucune réponse. Il ne nous restitue pas la prégnance dans l'inconscient des hommes des changements qui interviennent du contact entre deux cultures. N'y a-t-il que l'aspect conflictuel (d'un côté les dominés et de l'autre les dominants) qui peut tout expliquer ? Nous sommes plutôt d'avis que le conflit peut avoir pour fondement les significations qui touchent au système de croyances d'un peuple. L'économie n'est qu'un penchant, la recherche du sens mérite tout aussi important d'étudier.

Jacques Pouchepadass fait une analyse de l'impact de la colonisation à travers le prisme des politiques forestières imposées par les colons. Il démontre que l'agent exogène de la perturbation disposait de moyens d'action sans commune mesure avec ceux des populations locales. L'Occident a considéré la forêt des colonies comme un obstacle qu'il fallait absolument soumettre afin de mieux l'exploiter. Il cherchera à domestiquer, il apporte avec lui son écologie. Il montre que le forestier ne s'intéresse qu'à un nombre limité d'arbres, ce qui n'est pas le cas des populations autochtones qui, elles, en utilisent un grand nombre. Pour lui, l'histoire en tant que science ne rester indifférente face à la problématique des enjeux de la forêt dans leur dynamique. Il écrit à ce propos

« l'historien, dans ce domaine a un rôle à jouer. Il peut d'abord réunir des données subsistantes sur les situations passées d'équilibre de longue durée entre société et environnements dans une région donnée, et sur les facteurs de rupture de ces conditions de stabilité. » (1993, p.7)

Il poursuit que les études doivent révéler ce qu'était la part de l'idéologie, des choix des valeurs à la base des politiques environnementales européennes qui s'affirment aujourd'hui ». Mais le fait que les populations autochtones aient su gérer les ressources naturelles de façon avisée, comme le montrent plusieurs études ou à travers la pratiques qui consistent à ériger des forêts en forêts sacrées ou bois sacrés, etc. ne suffit pas, il faut lire les sens dans lequel une culture change au contact d'une autre culture.

En effet pour Anne Bergeret,

« ... les séquelles de la colonisation, les forestiers d'aujourd'hui, modelés, continuent à ne pas être en mesure de dialoguer avec les autochtones qui peuplent les milieux forestiers tropicaux. Les sciences humaines, et plus particulièrement l'histoire, demeurent toujours absentes de la foresterie tropicale. Mais après tout, le dialogue n'est le dialogue n'est pas leur problème : pour lui, l'enjeu essentiel est de garder le pouvoir sur un territoire, un périmètre, un espace si petit soit-il, où ils sont et demeure les maîtres. » (Anne Bergeret, Discours et politiques forestières, 1993, p. 23)

Ce qui intéresse les colons c'est la valeur ou mieux l'utilité du bois : bois propres, etc. La forêt dans le contexte va revêtir plusieurs enjeux : politiques mais de pouvoirs ; les écologistes s'y mettront pour sensibiliser les autorités sur les effets d'une exploitation non planifiée. Pour eux la forêt est un gage de bonne santé, il favorise la pluviométrie, la pureté de l'air dont la diminution rend l'esprit excitable, l'énerve. Cette vision est partagée par J. Dybowsky Inspecteur Général de l'Agriculture et Directeur du Jardin Colonial qui prédisait la disparition des essences commercialisables. (J. Dybowsky : Le Jardin colonial, 1900). Ici c'est la valeur utilitaire de la forêt qui est mise en avant. Alors que ce qui nous semble fort important c'est la grille de lecture qui permet d'accéder à la compréhension et l'appréhension des conflits qui naissent de la cohabitation de deux cultures, même de manière limitée dans le temps. il n'y a que

L'Etat post-colonial en récupérant les politiques forestières du colonisateur et les droits qui organisent l'exploitation va se comporter comme le forestier de cette époque, car la forêt appartient aux Noirs et ce sont les Blancs qui la vendent. Que lisons-nous dans ces textes : une exclusion des populations autochtones des ressources forestières.

La législation gabonaise en la matière mentionne que les terres comprises dans 5 km sont propriétés des autochtones, cette loi trouve son origine dans ce qui est appelé les réserves forestières et leur corollaire les cantonnements des indigènes ou avec les aires protégées qui ne protègent que les essences utiles à l'exploitation. Les réserves forestières et le cantonnement forestier sont les deux faces d'une même politique faire en sorte que les indigènes d'une part et les services forestiers d'autre part soient chacun en ce le concerne dans son territoire. P. Foury résume à ce propos que «les réglementations en vigueur n'assurent que la conservation du capital forestier, qui se résument aux essences cotées dans le commerce » (P. Foury, 1935, p.35) Les forestiers d'aujourd'hui, écrit Anne Bergeret «modelés par la foresterie d'origine coloniale, continuent à ne pas être en mesure de dialoguer avec les autochtones qui peuplent les milieux forestiers tropicaux. » (Anne Bergeret, 1993, p. 43) Elle constate par ailleurs que les sciences sont absentes de ce débat. La protection de l'environnement n'entre pas dans nos préoccupations primaires mais nous l'évoquons pour situer le point de départ des relations forestier/forêt en dehors de leurs terres d'origine.

Notre analyse se veut dynamique en partant la vision antérieure perception de la forêt post-coloniale en intégrant les enjeux respectifs des uns et des autres.

Le point de vue des botanistes repose pour l'essentiel dans la même perspective. En effet, Aubreville qui est forestier et botaniste entreprendra des études sur plusieurs territoires de l'Afrique. Tout au long de son exploration il ne s'intéresse jamais aux usages indigènes de la forêt encore moins aux relations profondes entre cet espace et le Noir, même s'il préconise la protection des bois sacrés. Nous remettons en cause le concept de forêt primaire au sens où elle n'a jamais été exploitée, car cet espace, dans son acception signifierait qu'il n'appartient à personne ou comme le dit Aubreville «les forêts primaires sont celles dans lesquelles les indigènes n'ont jamais exercé d'autre droit de jouissance que celui de quelques usages secondaires, tels la récolte de fruits et menus produits. Elles ont donc indubitablement le caractère de forêts vacantes et sans maître » (Aubreville, 1937, pp. 106-107) Or dans l'acception négro-africaine en général et pové en particulier, la notion de terres vacantes n'a pas de sens, toute terre appartient à un clan, un lignage, etc. avec des limites géographiques bien définies.

Au-delà de ces analyses, les analyses de Cresswell et autres sont très pertinentes. En effet, la partie Ecologie nous révèle les enjeux de l'environnement suite au contact entre deux culturels. Il écrit que «l'attitude des colons mérite aussi attention : ils apportèrent avec eux leur écologie : les arbres locaux, nonobstant la botanique, se virent baptiser «hêtres », «chênes », pommier » ou peuplier », les poissons «carpes » ! (R. Cresswell et al., 1975, p. 32)

Il tire une conclusion et pose une question «Il y eut concurrence en matière de territoire, en matière de ressources naturelles exploitables ; il y eut aussi conflit culturel mais les sources mêmes de cette forme de l'affrontement n'avaient-elles point des racines écologiques ? » (R. Cresswell et al., 1975, p. 32).

HYPOTHESES

Nos hypothèses sont à saisir à trois niveaux qui constituent aussi l'armature de notre réflexion. On interroge successivement les Relations suivantes

I Pové/Forêt,

II Forestiers/ Forêt

II Forestiers/Pové.

Et par rapport à cette trilogie, on peut émettre les hypothèses suivantes :

· Hypothèse de départ : la forêt est, contrairement à ce pense culturelle et non naturelle.

Relation I : I Pové/Forêt

· Pour les Pové la forêt serait sacrée. Le caractère sacré se lirait à travers les faire des Pové : rites, les danses, les associations, etc.

· L'occupation de l'espace se fait selon certaines modalités : claniques, lignagères, etc.

Relation II : Forestiers/ Forêt

· Pour les forestiers, seule la valeur économique de la forêt compterait.

· Les forestiers auraient vis à vis de leurs forêts la même image qu'a le Pové de la sienne.

Relation III : Forestiers/Pové

· Le conflit qui existerait entre les Pové et les forestiers serait un conflit de perception de la forêt.

· Les Pové voudraient aussi devenir forestiers.

· Malgré cela, la forêt n'a pas perdu son caractère sacré.

Toute science doit dit Emile Durkheim définir les mots ou les concepts qu'elle manipule. « L'analyse des concepts, nous exige J. F. Mbah, représente aussi un aspect important de notre tâche. » (J. F.Mbah, 1987, p.150). Aussi allons nous tenter de définir les concepts que nous avons implicitement dans la formulation de notre sujet.

Une lecture que nous faisons s'effectue à travers les représentations qui débouchent sur les pratiques de chaque acteur. C'est pourquoi il est nécessaire de définir les concepts de représentation et de pratique.

Le concept de représentation

Selon le dictionnaire Le Larousse, la représentation est l'action de rendre sensible quelque chose au moyen d'une figure, d'un symbole, d'un signe. Ainsi l'écriture par exemple est la représentation de la langue parlée. La représentation est aussi une image, une figure, un symbole. Elle est un signe qui représente un phénomène, une idée. (Larousse, 1995, p. 835)

Sur le plan philosophique, la représentation est ce pourquoi un objet est présent à l'esprit (image, concept). Pour la psychologie, la représentation est une perception, une image mentale, etc. dont le contenu se rapporte à un objet, à une scène, etc. du monde dans lequel vit le sujet.

Toutes ces définitions mettent en scène un objet et un acteur. La représentation met face le Pové et le forestier, chacun selon des rapports spécifiques, à la forêt. Pour le Pové et le forestier, la représentation se rapporte à l'image que renvoie la forêt dans leurs «esprits ».

Le concept de pratique

La pratique est, selon le même dictionnaire, ce qui s'attache aux faits, par opposition aux théories, c'est un exercice d'application commode, d'application ou d'utilisation facile, efficace, qui concerne l'action morale.

La pratique est le fait d'avoir, d'exercer une activité concrète. Elle se réfère à l'application des règles, des principes en rapport avec une activité. Elle est aussi le comportement habituel, la façon d'agir. Sur le plan philosophique, la pratique est une activité concrète historiquement déterminée des hommes.

Par rapport à notre thème, la pratique se réfère à toutes les activités (manuelles) qui mettent en contact physique l'acteur (Pové et forestier) avec la forêt. Pour le Pové, c'est la pratique des plantations, des soins. Pour le forestier, c'est la coupe et la mise en vente des essences forestières.

Démarche méthodologique

La méthode se réfère à l'objet. Notre démarche méthodologique doit nous permettre de nous saisir de la profondeur de notre objet. Ce qui nous intéresse pour analyser le système de valeurs et des autres référents ce sont les proverbes (tsava), les devinettes (tsésa), les sobriquets (kombo), etc. mais par rapport à leur dynamique car «le progrès paraît être synonyme d'oubli, le produit d'une sorte d'amnésie, sélective qui ne retient du passé que ce qui sert au développement des sociétés dont l'eschatologie est essentiellement matérialiste, ... » (Michel Alliot, op. cit., 1963, p. XXL)

La société pové oscille entre les deux mondes ce qui n'est pas le cas des forestiers), le passé, déjà structuré par la tradition, le futur, encore informe mais revêtu du puissant attrait de la séduction inhérente à tout ce qui est nouveau. Mais le fait d'osciller nous amène à dire que la coexistence de ces deux mondes doit interpeller des interrogations. Notre démarche sera hypothético-déductive, en ce sens nous partirons des théories aux faits. Ce qui nous importe c'est «l'exposé fidèle des contextes sociaux de collecte des données » (Jean-Emile Mbot, RGSH, n°4)

Comme techniques de collecte de l'information, nous ferons usage de l'observation documentaire à travers la consultation des documents notamment les publications officielles, les journaux, etc. d'où il sera extrait des informations factuelles.

L'entretien nous servira à chercher les informations qui n'apparaissent nulle part ni chez les forestiers et encore moins chez les populations pové. Cette technique nous servira car les populations, notamment pové, auxquelles nous avons affaire sont dans leur majorité analphabètes.

L'observation directe sera très utile dans la mesure où elle nous permettra de vérifier les dire et les pratiques des uns et les autres. Celle-ci se fera en situation car nous recommande Koumba Mamfoumbi Les devinettes, les proverbes seront recueillis «en situation au cours d'une circonstance donnée, bien déterminée » c'est-à-dire au cours des palabres, des séances de bwyty, nyèmbè, de conte, etc.(Koumba Manfoumbi Monique, 1997, p. 46)

Comme technique de traitement des donnes, l'analyse qualitative mettra en relation les logiques des variables et les catégories de données et même quantitative à travers le nombre de mètres cubes et de pieds de bois coupés.

L'analyse de contenu se fera sur la base des textes oraux et écrits que nous aurons collectés tout au long de notre enquête.

La méthodologie propre à l'écologie sera convoquée pour mieux nous saisir de notre objet d'étude. Frake nous recommande que «pour décrire un comportement culturel, on doit définir ce qu'il faut connaître pour réagir de façon culturellement appropriée dans un contexte socio-écologique donnée... » (cité par Cresswell p. 40). La méthode ethnoscientifique (ethnobotanique et ethnozoologie) seront sollicitées. Nous aurons à inviter nos enquêtés sur le champ de la taxinomie, de la nomenclature des végétaux, animaux et autres éléments constitutifs du milieu dit naturel, en s'efforçant de rester fidèle à la perception que chaque acteur a de ces derniers.

Au-delà de ces exigences nous tenterons de lire ou mieux d'interroger quelques naturalistes afin qu'ils fournissent l'interprétation scientifique des données recueillies, puisque l'anthropologie se veut extensive dans ses analyses. On s'inspirera de la démarche de Steward qui consiste à lire la relation entre le milieu et les techniques d'exploitation ; les types de comportement impliqués dans l'exploitation d'un milieu et enfin la mesure où les types de comportement associés à des modes d'utilisation du milieu naturel. Nous y ajouterons un autre aspect, c'est celui qui va consister à intégrer le sens dans lequel change une culture au contact d'une autre culture par rapport à l'exploitation de l'écosystème.

Champ de l'étude

Notre zone d'étude se situe dans la Province de l'Ogooué-Lolo (qui couvre une superficie de 25.380 km2), plus précisément dans le canton Lolo-Wagna. Cette zone couvre une superficie de 3000 km². Les populations qui l'habitent sont les Pové, les Nzébi, les Pygmées et les Bakélé.

Il est limité au nord-est par le canton Ogooué-Aval, au nord-ouest par la Réserve de la Lopé, au sud par le canton Offoué et à l'ouest par la capitale provinciale Koula-Motou. (Voir carte n° Livre Blanc de la Province de l'Ogooué-Lolo.)

En ce qui concerne les caractéristiques de la forêt, c'est «la forêt sempervirente qui domine largement, toutefois le long des axes routiers principaux existe une formation végétale différente de plantations, jachères et forêt secondaire » (Livre de l'Ogooué-Lolo, p. 15)

Le canton est dominé par un relief très accidenté qui dont le mont Iboundji constitue le point culminant.

Le recensement de la population de 1993 fait un décompte de 2.944 habitants. Le nombre de village est de 32 (Recensement général de la population 1993, pp. 56-57). Les Pové affirment pour les uns que leur canton comprend 54 villages, alors d'autres avancent que le canton comprend 85 villages. Les raisons de ces différences sont justifiées par le fait que les populations pové de l'Offoué ne reconnaissent pas comme les ressortissants de ce canton, mais comme ressortissants du canton Lolo-Wagna. De plus les anciens villages sont comptabilisés comme existants. (Annexe découpage des Pové et découpe de l'administration).

Limites de l'étude

Les limites se situent à deux niveaux : théoriques et pratiques.

Sur le plan théorique, il n'y a pas d'étude qui traitent de notre thème et encore moins sur le Gabon.

Sur le plan pratique, l'absence d'ouvrages, l'accès difficile à l'information, le fait d'être locuteur nous ont amené à faire un effort supplémentaire pour ne pas tomber dans les préjugés. En effet comme l'écrit J. F. Mbah «il n'existe pas de recherche neutre ou indépendante d'une élaboration théorique et idéologique. L'enquête sociologique a toujours soit une intention apologétique, soit critique » Nous chercherons tout au long de notre analyse à être critique, car comme le disent P. Bourdieu la distanciation est plus qu'impérative en sciences sociales (Le métier de sociologue)

Les représentions pové de la forêt

PROVERBES POVE

« Le système idéologique d'une ethnie fonctionne à un niveau largement inconscient. Il dissimule sous l'apparence du naturel, de l'«allant-de-soi'' Sous-jacent à la vie collective, il se trouve à l'origine des attitudes et des comportements des membres du groupe. Il détermine ainsi, au moins en partie de dernier. » (S. Bodinga-bwa-Bodinga et L. V. der Veen, 1995, p. 68)

Les proverbes (images empruntées au vécu quotidien du groupe confèrent une forme concrète aux valeurs sous-jacentes) mettent en scène des animaux, des arbres, des poissons pour mieux comprendre l'homme et sa société. Ils constituent à n'en point douter des éléments qui structurent l'image que se font les Pové de la forêt : donneuse de leçons, réservoir de médicaments et garde manger, mais aussi lieux où habitent les forces occultes.

Texte en pové				Textes en français Traduction littérale *Signification							1. Mbè'mbyé'ma bataka ghu muka'ndè ndi na mandèndèmè.
1. L'escargot a grimpé sur l'asperge grâce à sa muqueuse. *La maturité d'un individu dépend du respect manifesté à l'endroit des adultes.				2. Nonga sèmba gwaliè ghu ma dokidiak'èdi ékambè, nu sèmbaka dota ékambè ghu ma pum'èdi na lusi.
2. Il ne faut pas reprocher à la perdrix d'avoir mangé l'igname, il faut aussi reprocher à celle-ci d'avoir poussé. *Quand on fait des reproches à quelqu'un il faut être objectif.				3. Muniala asaka tsakagha bwèndzi misum'livoko. 4. Ngubwa mughèto esaka pasagha mbongo
3. Le crapaud ne fait de grimaces devant un serpent. *Il faut être prudent et agir avec intelligence en reconnaissant la supériorité de son ennemi. 4. Un rhinocéros femelle ne peut fendre une pirogue. *Une femme ne peut s'en sortir sans l'aide d'un homme.
				5. Palè dibalé disak'èmbughu ghiadi.
5. Deux rats sont capables de manger un régime de palme. *L'union fait la force.				6. Sigho dima ôngano, ta dika ghundzughu na bipèpèbiè.
6. Ce sont les atangatiers qui se touchent qui sont frappés au même moment par le vent. *Seules deux personnes qui sont proches peuvent se disputer.				7. Mudièngé ama bomidya ngoto.
7. Le mormyre avait causé la mort de Ngoto - espèce de gros silure. *Un enfant peut provoquer la perte d'un adulte.				8. Mubèya ghédinaghi tsodi, wana dikwètini ghékutu.
8. Celui qui souffre de la fièvre c'est le colibri, mais c'est le hibou à qui on fait des scarifications (parce qu'il est plus charnu que celui-là) *Quand il y un problème, on s'en prend toujours à ceux qui commettent des erreurs				9. Mulakw'oma toghu mamba, oku gusa' étayi, ghôndé ghéghondi.
9. Si une rivière fait du bruit, si ce n'est pas une pierre, c'est une souche d'arbre. *Tout problème a une origine.				10. Nôngo ésa'mughynda, ghénda ngangi ta makumamè.
10. Le mille - pattes ne laisse pas de traces au sol, mais lorsqu'on l'aperçoit, il cause de la peur. *La renommée d'un individu ne dépend pas toujours des signes extérieurs.				11. Ebolw'éma ningya muduma poghôdi minyalanyèlé.
11. Un trou où pénètre un serpent, nul rat ne peut y séjourner. *Quand apparaît un malfaiteur dans un village, les villageois prennent des précautions.				12. Tséndé'ma viihu madimè, ghuma sèk'èdi kolowatwè
12. L'écureuil n'a pas de graisse parce qu'il se moque des adultes. (En fait des animaux qui sont plus gros que lui). *Un enfant irrespectueux ne peut bénéficier des conseils des adultes. Il lui arrivera toujours malheur.				13. Tsova'm'ôduku n'oghwatè motwa tsinga na ndongi'a téva.
13. C'est en pinçant une calebasse avec l'ongle que l'on peut se rendre compte qu'elle est mûre, mais un enfant c'est à travers les conseils reçus des parents. *Pour être un homme accompli, un enfant doit appliquer les conseils reçus de ses parents.				14. Ekéy'améngè éma longuku iyè.
14. L'oeuf du pigeon vert avait conseillé sa mère. *On a toujours besoin d'un plus petit que soi. Alors les conseils d'un enfant doivent de temps en temps être pris en compte.				15. Mbéla ghu élongo mwata.
15. L'aigle, hors de son territoire, est un calao. *Lorsqu'on n'est pas dans son territoire on se sent diminué.				16. Kosuè na ghékutughiè wa ma bomidiaka katsia. Va'adu mitèkudumyè wa'dilèni katsiano. Ta'waka kuka'ikwè. Ghébékighia téta Dia ghinini. Ghékutu, éna mèni ndoka banda. Ta ghékutu akaghina ghinaka, ghinaka, taka'pipama ghu ikwè. Tama baka'loka. Wana kosso lota . Aka ghina, aka busugha ikwè, aka ghina aka busagha ikwè. Vama manèdi ghinakè, ta'katombudyu'a mitèkudumiè. Wana koso motwa tsinga, ghékutu wèni osi lovidiaka. Enè ndé'tsinè'ndé kosuè motwa mama lova. Masala ma ghékutughyè ghéta milody myè ghékutughiè
16. Le perroquet et le hibou avaient perdu leur oncle. C'est ainsi que leurs neveux leur demandèrent de danser autour d'un grand feu. Le hibou passa en premier lieu. Pour démontrer à tout le monde qu'il était très affecté par le décès de son oncle, il dansa sans prendre des précautions par rapport au feu. C'est ainsi qu'il se jeta au feu. On le mit de côté. Ce fut alors autour du perroquet de danser. Il dansa avec précaution. A la fin de la partition, il fut déclaré vainqueur. A partir de ce jour le hibou fut déclaré oiseau de mauvais sort, et le perroquet oiseau sacré. Le plumage du hibou garde encore les brulures. *Dans la vie il faut faire preuve de prudence, il faut agir comme le perroquet.				16. Eghu ngomb'éma boku na misukamyè.
16. Ici le porc-épic avait pourri avec ses piquants. *Permet de signaler un éventuel danger une difficulté à des individus				17. Mbomw'amamyna tsèsy na kôo.
17. Le python avait la gazelle et le rat palmiste. *La polygamie est source de problèmes.				18. Mamba'ma tsongodiè ma'ka tétidyagha mughobiè
18. C'est en s'ajoutant que les unes aux autres que les rivières font la force de l'Ogooué. *Des enfants rassemblés sont capables de faire des grandes choses.				19. Oku'osaba na ngando, bongumu ngondo.
19. Si tu n'as pas le caïman, tu prends le crocodile. *Il faut parfois se contenter de ce qu'on a.				20. Kalagha ama'bévidiaka Mughinwè ghuma Buwak'èdi makudumè
20. Le crabe avait gaspillé la danse parce qu'il a beaucoup de pattes. *Il faut éviter de tergiverser quand on a une situation en main.				21. Moto ghikidié dingoso musosi
21. On ne peut apprendre à un perroquet à siffler *Tu ne peux apprendre à u vieux ce qu'il fait depuis des longues dates.				22. Motwa'pogho asaka vôvôghö mambùma kémadyè
22. L'aveugle ne parler des affaires des singes *Il faut éviter de se mêler de ce qui ne te concerne pas. Il faut éviter de te mêler des affaires d'autrui.				23. Ghébandu gya'kudu ghéma kanda ndungu.
23. La carapace de la tortue avait servi à fabriquer le tam-tam Rien n'est impossible sur terre.				24. Mamba mandé ghu maku'mè, busugha ta vane.
24. Il faut quitter la rivière quand elle est encore au niveau des genoux. Il faut resourdre les problèmes avant que la situation ne devienne plus complexe.				25. Mbugha mughènda mwété, mwété mughènda tsèngè na tséngè.
25. La liane est l'étranger de l'arbre, l'arbre est l'étranger de l'espace. *La liane ne peut réellement pousser que s'il y a des arbres, mais la forêt est le premier élément que Dieu a créé pour permettre la vie sur Terre .				26. Vama sèku ndzighuè tana mupapyè.
26. On se moque du gorille en même temps qu'on se moque du chasseur qui le porte. *Les excès dans les félicitations peuvent être en fait sources de méchanceté de la part de ceux qui les font.				27. Nyony éma nyakaka, makèïmè ghu muétyè va panga odyè. Tsono dibale diloti tama baka wane wa pumaka. Tamabaka, adioko ghu dibuta aka wanè. Mbuwé'dinogho indi. Wanidi wadi lagha ghu mamba indi. Va mabaka édyaka, taka buta wa. Bùtaka, bùtaka, bùtaka. Tamabaka mukôkwo'ivuak'èdi « dyaka di bongù wànô. Motwa'sakà disàghâ ghé bé na mudighä. »
27. Il était une fois une femelle oiseau qui avait pondu des oeufs au sommet d'un arbre qui était au bord d'une rivière. Après que les oeufs soient éclos, la mère oiseau partit à la recherche de la nourriture. Mais un orage très fort s'abattit et les oisillons tombèrent dans la rivière. Au retour de la mère oiseau, elle ne retrouva plus ses enfants. Prise de peur, elle se mire à les chercher. Un tronc qui était placé au travers de la rivière l'appela récupérer ses enfants. Un être humain ne peut vivre sans avoir des amis, des alliés. *Dans la vie les alliés sont capital dans les moments les plus pénibles. Aucun être quel qu'il soit se passer des amis.				28. Vüdû' ghèya pénda.
28. La beauté est comme un champ d'arachide. Elle ne dure que l'espace d'une saison. *Il faut construire son avenir quand on est jeune			29. Okä'bàgha na mûghéa, âsàka kôndägha îkö.
29. Celui qui une queue ne traverse pas un feu *Celui qui a une famille, des responsabilités doit vivre très réservé.			30. Diùbä'di nûghwângi, diàbi'di nûghwângi, ghévölùghi nwàkä, tù disâka dû' nà ?
30. Vous abattez le moabi, vous abattez le manguier sauvage, comment allons vivre. *Vous ne pouvez pas vivre en faisant le vide autour de vous, on a toujours besoin d'un plus petit que soit.			31. Tsèghè nà'minö, ngiyà nà'minö, minö'ma tsèghè mima lôtà'ma ngiya. Méma'disavà mibindzi mipatimia kôngé nà'ghu ndùmé kéla.
31. Le singe a des dents, le gorille en a aussi. Cependant celles du singe sont plus longue que celles du gorille *La taille n'équivaut pas à la valeur de la personne.		32. Ndzighù na ndzighù wà sakà lâkidiàghâna bisömbé
32. Deux gorilles ne peuvent pas se montrer les derrières. *Quand on a les mêmes défauts que l'autre on peut ne lui faire des reproches					33. Môkö'adangidia wèni ghiadighiè, dangidy'èdi ngomba.
33. Si l'autre te lance un régime de palme, lance lui un porc-épic *La sanction que nous infligeons à l'autre doit être proportionnelle à l'acte qu'il a posée à notre endroit					34. Mbégho ghénanga, ghébondjé ghénanga, mutémè ta pogha, na ghu mikuma, ngu mudinga, ama dibandu mèni na tséba ndzau.
34. Mbégho est une forêt, Ghébondjé aussi. Le milieu est Pogha et à Mikuma, à Mudinga avait protégé avec l'ivoire de l'éléphant. *Quel que soit l'endroit où l'on se trouve, on n'oublie jamais ses origines.				35 Isi ébé mutsapi, ghu loté ndzondo na ghégnongulu, isi ébé mubwéli ghéloté ngando na ndomé
35. Même si tu es un grand nageur, tu ne peux dépasser le lamantin et la loutre. *Même si tu es un excellent baigneur tu ne peux dépasser le caïman et le ndomé.				36. Isi ébé mubati, ghé loté ngonga
36. Même si tu es un excellent grimpeur, tu ne peux dépasser le mille-pattes.				37. Isi ébé mwédi masagho ghé loté ngosswa muyèmbi.
37. Même si tu es un grand mangeur d'atanga, tu ne peux dépasser le perroquet. *Chacun de nous a un domaine de prédilection qu'il maîtrise.				38. Wato waka diogho ghu opakè, ta waka, mwèkiè.
38. Ce sont les gens qui vont à la pêche qui observe le barrage. *Ils n'y a que les individus qui partagent les mêmes préoccupations, les mêmes intérêts qui s'entendent				39. Isi ghéghondigiè ghé ka dinga ghu maba mè , ghé saka kulughagha mungondo
39. Même si un tronc d'arbre durait dans l'eau, il ne devient jamais un crocodile. *Quel que soit le temps que met un individu dans un pays, il ne peut oublier ses origines.				40. Obala ndjodi éka bomagha to o mwènè.
40. Le fruit de ndjody ne se casse qu'avec sa force. *On peut casser un mariage qu'avec le consentement des concernés.			41. Koswa ghu longu éka diagha na vikèngè
41. Quand il y a un problème on doit chercher des solutions. *La passivité est source de problèmes graves.			42. Abomi ngoya, adumi mèni ébombo, abomi moto misa mènia.
42. Quand on tue un cochon, envoie-moi un morceau, quand il y a meurtre je ne sais pas. On ne sent concerné par une affaire que lorsque l'affaire ne dérange pas			43. Ghéghondi ghé saka bwélidiughu na mamba mè ma odi, oka bwélidigha ta miété minde va pangé.
43. La rivière n'arrive jamais à laver les troncs d'arbres qui sont dans son lit, mais arrive à le faire pour les arbres qui sont au bord Les gens ont parfois du mal à s'occuper de leurs propres parents, mais ils le font facilement aux personnes extérieurs à leurs familles.			44. Ghétété ghia ghu ngèngè, ghéma ghughu na wana
44. Le chou palmiste dénudé ne tenir qu'avec le soutien de ses enfants. Nul dans ce monde ne peut vivre sans le soutien des autres. L'homme est un être social.			45. Mwa kéma na ghéghamba ta tuwè
45. Le support de l'enfant du singe, c'est la poitrine de sa mère. Un enfant doit respecter ses parents pour bénéficier du soutien de ses parents.			46. Kalagha aka léngàgha na wanè tava tuwè.
46. Le crabe garde ses enfants sur sa poitrine *Les parents doivent protéger leurs enfants contre les agressions extérieures.			47. Ndjadi ghétsitsia niogho.
47. Le fusil est le regard du serpent. *Lorsqu'on a un fusil en main, il le manipuler avec beaucoup de dextérité pour ne pas provoquer des accidents.				48. O tambia milovimiè
48. Si tu tues une abeille, tout l'essaim te tombe dessus *Quand un membre de la société est en difficulté, les autres ont l'obligation de lui venir en aide.				49. Essanguè éka bagha na buèdi ta ndzuèdi
49. La fourmi n'est à l'aise que dans sa fourmilière. *Chacun sur terre occupe un espace bien défini qui est son domaine de prédilection.				50. Odia mulingè oka buagha ngudiè ta mambama diodidia tsèliè
50. Ce sont les eaux des petites rivières qui fait la force des grands fleuves. *On a toujours besoin d'un plus petit que soi.				51. Ikwè éka bandagha liodiègha ta bitakabiè
51. Si le feu arrive en haut du palmier, c'est à cause des racines. *Toute problème dans une famille a une origine.				52. Kémé ésaka dimbughu mughé.
52. Quand le singe saute, il ne laisse pas tomber sa queue *On ne doit pas laisser les siens				53. Mwétié oka laghagha oka laghagha ta ghu minge miétimiè
54. L'arbre qui tombe, il tombe sur son voisin Quand un individu a des problèmes, toute la société est touchée				55. Oku oka buta pogho, tombu tsilaladiè.
55. Si tu cherches le rat sans le trouver, demande à la termitière *La dualité est le principe de la vie.				56. Oka laghagha ghu gima ndzau, asaka busugha mbuwa
56. Ce qui tombe sur l'éléphant, ne craint pas la rosée *Il est toujours utile d'avoir un protecteur.				57. Onga toghaka ngasi oku onde tèdima ghu tomba tsilililadiè.
57. On ne se tient pas sur une termitière pour dire du mal au rat. *Il faut éviter de s'en prendre à des individus lorsqu'on est dans leur territoire				58. Pindi toka kèlègha ombo
58. C'est la forêt qui garde le village. On va chercher la nourriture en forêt, mais c'est pour manger tout le village. *Le village n'existe que grâce à la forêt.				59. Pindi asaba ombwa tsoso
59. La brousse n'est pas le village des poules. Chaque individu sur terre à un espace dont dépend sa vie.				60. Musavi oka butagha tsombi osaka létudiughu
60. Le doigt qui cherche à attraper les vers palmiste doit être souple. *Qui veut épouser une femme doit user de patience.				61. Oka landagha mughèto asa dioghu pita.
61. Qui veut épouser une femme ne doit pas marcher sur des feuilles mortes *Il faut faire preuve de tact quand on négocie				62. Ndjobe modaki a mambo.
62. Celui croit savoir ne sait rien *Nul ne possède la science infuse				63. Tsongosongo mulèlè dibati kologholo musungu ngobo ghélamba ghia tsongo songo a ma dibuda mutungu ghulmalènga na mbomba.
63. L'hirondelle ne touche pas la terre comme le kologholo elle danse très dans le ciel. *Il ne faut pas cacher ses défauts aux autres, sinon ils deviennent très vite un poids difficile à porter.				64. Eviti é muèta esa bogho ndzao.
64. Un jour ne peut pas faire pourrir un éléphant. *Il faut être patient pour arriver à des résultats bénéfiques.				65. Tsuyè éka boghu ta ghu motwsè.
65. Le poisson pourrit par la tête. *C'est le responsable d'une famille qui est l'origine des malédiction de sa famille.				66. Ngonwè éka landagha ta évudia mbèmbiè.
66. Le silure ne suit que la mousse de l'escargot. *Ce sont que des personnes parentées qui s'entende.				67. Ghélandagha nioghu ghu ombuè ta ghé ka nikiagha èdi.
67. Ce qui amène le serpent à quitter la brousse peut l'amener à y retourner. *Il est difficile à l'être humain de changer fondamentalement.				68. Mubati aka laghagha ta ghwuè
68. Le grimpeur ne meurt qu'en haut *Ce sont nos passion qui nous tuent.				69. Mubwéli aka ghwagha ta ghwuè
69. Le (baigneur) nageur ne meurt que la rivière *Ce sont nos passions qui nous tuent				70. Mudiolé ama tongaka ébwè, ta ma baka katsidi ndzao a ka buta ndjobo. Mudiolé èna katsi dika ghu la ghombuamè. Ta ma baka aka dia swèghaka osumbuèdi ghu ébuè, ébénia iya ésaka kinughu égia endé na évombo.
70. L'alouette avait construit un nid, alors Eléphant, son oncle, se mit à chercher un endroit où s'abriter pendant qu'il pleuvait. L'oiseau lui demanda de le faire dans son nid ainsi le pachyderme mit le bout de sa trompe dans le nid. On ne refuse pas le sein de sa mère parce qu'il a un abcès. *Quand on est apparenté, il faut faire l'impasse sur certains détails sinon c'est tout l'édifice familial qui s'écroule.				71. Motwa ama tanaghaka ghébolobolo ghu pindiè. Tama baka ghé samuaka èdi nga mabaka abomuku. Vanedo èna bongu mèni odiu na mè na ghombuè. Motwè èna omi vovo ? Mémi vovo. Taka akadiu aka tombu èdi, ta akaghua Ndi odia ghébolobolo ghiè oma baka oka dimbana ghu ndjiè. Vandja na ombuè ta ghébobubobughiè ghéka ghébobo. Wana wèni tonebomiki èdi.
71. Un homme partit en forêt et découvrit un crâne humain. Celui-ci lui, raconta les circonstances de sa mort. L'homme ramassa le crâne et lui demanda si je t'amène au village vas-tu répéter ce que tu viens de me dire ? Bien sûr lui répondit le crâne. Alors l'homme le prit et le plaça dans sa gibecière, seulement en cours de route, il lui demandait s'il répète publiquement ce qu'il lui avait dit au départ, le crâne répondait chaque fois oui, mais sa vie ne cessait de baisser. En arrivant au village le crâne devint sourd et l'homme fut accusé de meurtre. *Dans la vie, il faut éviter de se laisser « embarquer » dans des situations si toutes les dispositions n'ont pas été prises.				72. Wato ghébalé wa ma dioku na ghu pindiè. Tawaka éna pinghiè énde ghoyuwè. Mwèta adi bata. Taka ghunia kaghè ghu totodiè. Oma baka ghu tsinè taka di buta maghèyamè. Ghuma mangima mèdi ta kaghé ka busugha.
72. Deux personnes étaient parties en forêt et avaient aperçu un pangolin sur un arbre. L'une monta, décrocha l'animal et le balança à celle qui était restée par terre. Celle-ci partit chercher les feuilles pour attacher l'animal. mais l'animal se sauva. Qui tord entre les deux ? *Nous nous retrouvons parfois en face des situations où il nous est très difficile de trouver des solutions. Alors tout le monde a raison.				73. Nyongwè muèta éka ambughu mwiotso mia ndzao diba
73. On en peut préparer deux têtes d'éléphants dans une même marmite. *Sur un même territoire on ne peut avoir deux chefs.				74. Mutéma moko ondé pindi
74. Le coeur de l'autre est une forêt. *Il est difficile de connaître l'autre en profondeur.				75. Na tsoso oghèni, ngwalé obomi, onga bènda wèni na osi obali indza ?
75. Tu te bats avec le coq, tu tues la perdrix, mais qui t'indiquera que le jour s'est levé ? *Tu te disputes avec tout le monde mais qui pourra t'aider quand tu seras en difficulté ?				76. Méndé ovèngè misaka batogho.
76. Je suis un movengui personne ne grimper sur moi. *Je suis très fort personne ne peut me terrasser.				77. Ngono ghé kubé ghu bulémbo.
77. Le silure ne peut coller sur la glu *Personne ne peut me battre.				78. Omi tsopa maghèma mwotiè obaka tèdima.
78.Tu vas attraper les feuilles de l'arbre alors qu'il est encore debout. *Tu vas te faire du mal alors que tu es encore jeune.				79. Ota mubénda gholikongo.
79. Tu parles pour ne rien dire. *Quand on n'a rien d'intéressant à dire, il vaut mieux se taire.				80. Ndongo mughulututu
80. Ndongo gratte tout. *Tu te bats à chaque malentendu				81. Musongo mukoto ghé ninighé.
81. Une canne à sucre tordue ne peut être redresser *On ne peut redresser un adulte				82. Diboko ngèbaghé aïndi ta mukoka ndzègho.
82. Tu as organisé une cérémonie de Panthère ! *Tu invites les gens à ta cérémonie et tu les déranges.				83. Ngèbi ésaba na madi.
83. Cet enfant n'a pas de graisse * Cet enfant n'a pas été conseillé par ses parents				84. Okaa na ngèbè, o tumbaka vitua.
84. Quand tu manges avec un enfant, il faut allumer une torche * Un enfant peut avoir des rapports sexuels avec une femme mariée.				85. Téma ghu davè, mwétimiotso ta vio.
85. Vus de loin, tous les arbres sont beaux. *Il faut se méfier des apparences.				86. Mitsighidi na taneghié mbmbè avu ta ghépopeté.
86. Je croyais avoir trouvé un escargot alors que ce n'est qu'un coquillage vide. *Dans la vie, il faut éviter de se fier aux apparences.				87. Aka tsatsidi wa nongo, disaka ghé disé, tèdima ghé tédimé.
87. Tu piques comme le piment, on ne peut s'asseoir ni se mettre débout. Ta jalousie dépasse les limites.				88. Otsoku na tsèndè misanga vandza.
88. Si une épine te pique, je ne viendrai pas. *Je t'ai déjà interdit de faire ce que fait, s'il t'arrive un malheur je ne viendrai pas.				89. Mubonga abéké ta bata ghoyuwè, ène mi sumikiédi, esèngiè ssaliki ta éka viombia.
89. Le pygmée est descendu de l'arbre, et son pagne est resté accroché sur l'arbre. Même signification que le proverbes précédent.						90. Wama bèndan ndzaou na èghidia mambma mè ma disaté
90. On a dit à l'éléphant laisse l'eau s'éclaircir (un peu). *Il ne faut agir quand les gens sont échauffés.						91. Nungga tongo ni mwadzè ta ndzahuwè ébaka musiki
91. Vous ne pouvez construire le fumoir pendant que l'éléphant est encore vivant. * Il faut agir selon les étapes.						92. Mua musonge ghéduma
92. Le placenta est le premier enfant. *La première exploitation détermine l'emplacement de la première plantation.						93. Ongwè ékodiawèni madimè énga tuma wèni nosé
93. La sagaie que tu enduis d'huile te blessera un jour. *L'enfant que tu cajole te décevra un jour.						94. Nunga twaka ni mutsakè tsuïè ébaka ghu mambamè
94. On ne peut préparer le nyèmbuè quand le poisson n'a pas encore été capturé. *Agir à temps est plus censé.						95. Maghèma ombè maka nikagha tana gho ka diaghèmo.
95. Les feuilles qui ont servi à faire le paquet retournent d'où elles ont été cueillies. *On finit toujours par trouver l'origine d'une affaire.						96. Nyamé tséba sa ka ningiagha ghu ébolo.
96. Une bête à cornes ne peut entrer dans un gîte. *Celui qui a des responsabilités ne doit pas se mêler des affaires qui peuvent mettre en péril sa famille.						97. Kémé éghasiki itsine miétimiè.
97. Si le singe est maigre c'est à cause des arbres. *Celui qui est mal nourri l'est parce qu'il n'a pas planté.						98. Wa édi wa loti wa vaghi.
98. Les mangeurs dépassent les chasseurs *Les spectateurs sont toujours plus nombreux que les acteurs						99. Ghébambo asa panga, kuba ndonde na panga.
99. Le clan n'a pas de limite, la plantation en a. Le clan dans un groupe ethnique a forcément un équivalent dans un autre groupe ethnique.						100. Okèna muniala oka dia ghu tsombwa ndziyè onde na ghétoghuma ghiè ghu opombwè, ase vito na esango, aka vito nda muduma
100. Si tu aperçois une grenouille venir s en courant avec la sueur sur le nez, si elle n'est pas poursuivie par les fourmis magnans, elle l'est par un serpent *Si une personne qui vient rarement chez toi te rend visite c'est qu'il a des choses importantes à te dire						101. Ghiambia Ondzingo, sèma ni na maghanga ma pénda
101. Si tu n'as pas le nzingo, tu peux prendre l'arachide. *A défaut d'avoir ce que l'on veut, on peut se contenter de ce l'on a. Les choses sont le plus souvent inter changeables						102. Bisynga biloti tèvadia.
102. L'herbe a dépassé le tèva *Les enfants de par leur comportement ne respectent plus les adultes						103. Mikèdikèdi mita ghoyuwè, ngando ta mambamè
103. Les éclaires sont au ciel et les crocodile dans les eaux * Que chacun se tienne à sa place.						Nzèghuè éka bokanagha saka ghongogho
104. La panthère qui attaque ne rugit pas. * Les hommes d'action parlent peu.						105. Muvéni makalugha Mundu
105. Le manche devient parfois un pilon *L'excès de zèles après un succès fait perdre la tête.						106. Onguè éka tubagha iyè, évanè ta évandzaka na mulèngè
106. La sagaie transperce d'abord la mère avant d'arriver chez le foetus * On ne peut accéder à un niveau supérieur sans commencer par le début.						107. Otuma tsava, ta okama sumidia. Osi sumidia, mangéndégé ma kéma ghu mutakè.
107. Quand tu dis un proverbe, il faut le faire descendre, le derrière du singe reste accroché sur les branches. *Il faut justifier les proverbes quand tu les dis.						108. Muliovi na tsui diumbu dida, indzone béndiki tsui na boï bundé nièghè.
108. L'abeille et le poisson deux villages, mais qui a dit au poisson que le miel est sucré ? Dans la vie, les intermédiaires sont importants.						109. Nongo ama ka mukèmwè ghu munakèdi.
109. Le mil pattes à manger les feuilles du mukèmu parce qu'il y en partout * Il faut profiter quand il est temps.						110. Kéma aka landagha ta bitakabiè, motwa tsinga bibandobiè.
110. Le singe suit les arbres et l'homme les clans * Quelle que soit la situation, l'homme n'oublie jamais.						111. Mudialé omwèta, mudialé omwèta.
111. Une graine, une graine, la corbeille se remplit. *Petit à petit on arrive à faire des grandes choses.						112. Mbomo na mbomo wasa kakagha.
112. Deux pythons ne peuvent s'avaler *Deux personnes qui ont les mêmes fétiches ne peuvent se palabrer.						113. Pélé éka nunagha ta ébolwè.
113. La vipère vieillit dans son trou * Pour vivre pendant longtemps et heureux vivons cacher.						114. Sabié éka bagha na munaguè ta éka tsopoghu gu étambuè.
114. C'est l'antilope qui se promène qui se fait prendre au piège *Même explication.						115. Mwétiè oka kuagha ta baguè oka tènga manga eyo
115. L'arbre ne tombe que le côté où il est penché *L'homme ne meurt que pour ses propres parents						116. Kagha na mbambé waka ghénia, niama midio ghé dia tungé
116. Quand le pangolin et le varan se battent, que tout animal à poil ne se mêle. *Quand deux frères se disputent, il faut intervenir prudemment.						117. Musènga ghé kulughé ngumé
117. Le parasolier ne peut devenir un okoumé *On ne peut donner que ce l'on a.						117. Muvéniè oma bokugha ka oka ghwanga
118. Le manche de la hache se casse en abattant *On finit toujours par perdre un jour, même face à un adversaire qui n'est pas toujours redoutable.						117. Tsu ki dia ghépanga pyngughiè
119. Si tu secoues une fourrée, il faut supporter les conséquences. * Il faut mesurer les conséquences d'un acte avant de le poser.						120. Mwéti oma bèma osaka bomagha moto
120. Un arbre qui craque ne tue personne *Un homme avertit en vaut deux						121. Nzomè na saba na mughéa, Niambi ndo ka vindagha édi makimè
121. Un buffle qui n'a pas de queue, c'est dieu qui chasse le mouches *Dieu aide même les plus démunis						122. Kalaghé ghé nangé ghéba madi
122. Le crabe qui ne se promène pas ne sera jamais engraissé *Nul ne peut obtenir quoique ce soit en restant passif.						123. Nzau dibalé, mwèndu to mwèta
123. Plusieurs éléphants, une même démarche. *A partir d'un membre d'une famille, on connaît tous les membres de cette famille.						124. Nzomè éna ghésokighighiè téka aka bisinga bia lè
124. C'est le buffle qui est matinal qui mange l'herbe fraîche. *Le premier arrivé est le mieux servi.						125. Oka ghwanga mwétiè, kèngè sa ghoywè
125. Quand tu abats un arbre, regarde en haut *Il faut faire preuve de prudence avant de poser un acte.						126. Oma boma niamè na vitiè, toka tsighidia na éndé na madi ?
126. Peut savoir quand tu abats un bête la nuit qu'elle a de la graisse ? *Pour agir, il faut bien réfléchir car la colère conduit souvent à des exactions						126. Tsèsi ghé kalughe nzoma.
127. Une gazelle ne devient pas un buffle. *Evitez de vouloir être l'autre.						128. Mbuandé ata midiumiè, ngomba na misukamiè.
128. Le chien a ses poiles, le porc-épic ses piquants. *Même explication que le numéro						129. Nioniè éka vélagha na vèvè, éka dimbughu ébuè èèdi.
129. L'oiseau qui vole aveuglement se trompe parfois de nid *La précipitation conduit parfois à des catastrophes						130. Ngoyé éma viyuku tsébadi étsine munangwè.
130. Le sanglier n'a pas de cornes parce qu'il se promène beaucoup. *La pnctualité évite des désagrements.						131. Mulandzè èna : « misanga niaka ». Ama niakaka.
131. Le rat de forêt dit « je ne ferai plus de selles » Et pourtant il les fit. *Il ne jamais juré que « je ne ferai plus telle chose ».						132. Osi tsopa ghétaka ghia ghu muso, onga èghidia ghia ghu munangima.
132. Si tu n'as tenu la branche qui est devant toi, ne lâche pas celle qui est derrière toi. *Il faut se conter de ce que l'on a quand on n'a pas mieux.						133. O sia munungé, ghékaba moko.
133. Tu ne manges pas la musaraigne, n'en donne pas à ton voisin. *Ne fait pas à autrui, ce que tu veux pas que l'on te fasse.						134. Nioni éka tétagha tana masalamè
134. L'oiseau n'a de l'envergure que grâce à ses plumes. *C'est la sagesse qui fait la grandeur d'un individu						135. Oka véngaghanga akagha nzauè ghonde onde noghumè
135. Celui qui sait attendre mange la viande de l'éléphant chez une personne avare *Tout vient à point à ce qui sait attendre.						136. Nzauè éka kuba moko, énga kubo
136. L'éléphant qui mange la plantation mangera la tienne. *Il ne faut pas rire des malheurs des autres						137. Mbèlia ghéboto, éndé masobama niogho
137. La parole du vieux, c'est l'urine du serpent *Il faut écouter les conseils des personnes âgées pour réussir.						138. Mughéa kéma omadavaka ghu ma davaka wa tatidi na i iyidi.
138. Si la queue du singe est longue, c'est qu'il l'a reçue de ses parents *Les enfants ressemblent à leurs parents.						139. Mwa ngillè ésaka busughagha iyidi.
139. Le petit gorille n'a pas peur de sa mère. *Un vieux qui ne se respecte pas n'impressionne plus ses enfants.						140. Nzau asaka énagha na tsébadié édi na dindé ditaka.
140. L'éléphant ne peut trouver ses pointes trop lourdes *Quand on aime on ne voit pas les défauts						141. Onguè éka bomagha ta niama téta.
141. La sagaie ne tue que les grandes bêtes *On ne s'en prend qu'aux personnes importantes.						142. Nioni éka landagha ta mulongè.
142. L'oiseau ne suit que son bec *Chacun dans la vie prend une direction en fonction de ses intérêts.						143. Niama téta, ghéghobo ghia téta, niama tsèlè, ghéghobo ghia tsèlè.
143. Un gros animal, une peau large, un petit animal, une peau moins large. *A chacun donne en fonction de ce qu'il peut.						144. Kudu èna « maviti motso ma sa mandanda mwèta ».
144. La tortue a dit « les jours ne se ressemblent ». *Il faut se réjouir quand on a obtenu ce que l'on cherchait.						145. Onga sèka ingia onèki muloviè.
145. Ne rit pas parce que tu as aperçu une abeille *La présence d'un objet rare ne signifie pas qu'il est de bonne qualité.						146. Iswuè ékèngha boyi bwè ta éka bakughwa milovimiè.
146. C'est l'oeil qui voit la ruche qui se fait piqué par l'abeille. *On ne peut rien obtenir sans un minimum de sacrifice							147. Ghétsatsa ghèmbu maghèma ma mwété.
147. La chenille arrive à bout des feuilles d'un arbre. *Quand on fait ce l'on aime on ressent pas la fatigue								148. Tsinyènyè ndo kymydya gha va mulakwa tsèsy
148. La cigale crie à la place de la gazelle. *Il ya des gens qui passent leur temps à bavarder au lieu de travailler.						148. Oma béba mbèmbè ta ndzina dika puma
149. Si tu serres un escargot, il peut saigner. *Il y a une limite à toute chose sur terre.						150. Mbèmbié éma batka ghu mwétiè ghu sama ditakèdi
150. L'escargot est arrivé au sommet d'un arbre parce qu'il est léger. L'on réussit facilement dans la vie quand on est respectueux						151. Ghélandzilandzia akusi ghu dioto diè ghu ka bakanagha èdi
151. Si l'on enlève la fourmi du corps, c'est parce qu'elle pique L'homme doit agir rapidement pour éviter que la situation ne s'empire.						152. Mulèdi oma diu, ombwa wa tsosodiè
152. Quand l'épervier se déplace, le village appartient à la poule *Quand le chef de la famille n'est pas là, le désordre s'installe.						152. Ghékutu aka swèghagha inidi
153. Le hibou cache son nom *Sur terre chacun doit se tenir à sa place						154. Oka nagagha édi mwènè aka bomughu na nyony
154. Celui qui se promène seul se fait tuer par les oiseaux *L'homme n'est né pour vivre seul.						155. Tsèsy ghé aska bwata gha mangwala mè ghu saba èdi na mivéndimiè
155. La gazelle ne peut pas porter des grelots au jambes parce que je n'ai pas de mollets. *Il faut éviter de s'engager dans des actions quand on sait que l'est perdant d'avance						156. Ghésimbo èna mima lamba ghu ma ngalaka mèni
156. L'antilope zébrée a dit si elle vit pendant longtemps, c'est parce qu'elle prudente *La longévité dépend de notre prudence.						157. Masinga mè ghu mulondwè, mwandi ghu kolomoto !
157. Les filets de chasse à Mulondo et les chiens à Koula-Moutou. *Il faut faire attention aux critiques car la personne incriminée a peut-être des parents dans le groupe						158. Kémé éma milonda mya kongonogo
158. Le singe avait mangé les fruits de kongongo *En période de famine, l'on n'a pas de choix						159. Bika béndzagha kémè bika laghagha ta ghu tsinè
159. Ce que laisse tomber le singe, tombe à terre *Les histoires des enfants retombent sur les enfants.						160. Kémé éka tswoghu ta mughé édi.
160. Le singe mort se porte avec sa queue. *L'homme ne trouve la mort que dans ce qui le concerne.						161. Kémé éka disagha ta ghu bitaka biè.
161. Le singe ne peut vivre sans les branches des arbres. *L'homme vit aisément chez ses parents.						162. Ghu sambu ba na mwété, mynyèmyè misanga kondaka dyodydè.
162. S'il n'avait d'arbre, les fourmis ne traversaient les fleuves. *C'est avec l'aide des autres que l'on parvient à réussir.						163. Kémé ta mwété, moto ta ndzobo.
163. Le singe c'est l'arbre, l'homme c'est la maison. *On reste toujours attaché à ses origines						164. Ebakwa kudwè ya ghu motwè, ya motwè ta iswè
164. La tortue se heurte la tête, l'homme l'oeil. *L'oeil est l'organe le plus sensible et permet de tout voir.						165. Mikèdykèdy ta ghu lobè, ngubwè ta ghu mambamè.
165. Les éclaires dans le ciel, l'hippopotame dans le fleuve. *Chacun occupe un espace qu'il maîtrise.						166. Mbwandi na sabi ghé dysé mulakwo mwèta
166. Le chien et l'antilope ne peuvent partager le même espace. *On s'entend qu'avec les personnes qui partagent les mêmes idées que nous.						167. Ghéghony ghé lakudyu mutovy
167. On montre pas au tison la plaine. *Il ne faut montrer aux sorciers les divergences de la famille.						168. Bany nga mysuma kalagha,,waka tèdimagha ta musamba.
168. Soyez comme les yeux du crabe, ils se lèvent toujours ensemble. *Il ne jamais les autres te dépasser.						169. Okondy okogho ta vaka odogho éwo.
169. La banane n'est comestible que lorsqu'elle est mûre. *Quand on a un certain âge, il ne faut refuser les sanctions.						170. Ghébot ghéndé nga osinga
170. Un vieux est comme un hamac. *Il faut savoir garder les secrets comme les vieux						170. Opa mysala ghé bé na édy.
171. Faire la pêche aux crevettes sans nasse. *On ne peut vivre sans nos devanciers.						171. Ghu moso ghundé na mukoko
172. Devant il ya un tronc d'arbre qui barre le chemin. *Dans la vie, il faut être prudent, car on ne sait pas de quoi sera fait demain.						173. Tsodi dyotodi tsèlyè
173. Le colibri a un petit corps *Chacun de nous a la corpulence qui lui convient.						174. Oka busugha mbuwè ta ghu édyè
174. Tu fuies de la pluie dans la nasse. *On ne peut nier quand on est pris la main dans le sac.						175. Oka busugha mbuwè nga mungonduwè
175. Tu fuies de la pluie comme le crocodile. *Quand on a raison, il faut éviter de beaucoup parler.						176. Va tsuka mbomo, ghusaba na ingé nyogho
176. Après le python, vous n'aurez plus un autre serpent. *Après le vieillard, il n'y a plus une autre personne de cet âge, d'où le respect qui lui est dû.						177. Ghusaba na ingè nyama tsèlyè endé na pataka dyè
177. Vous ne trouverez pas un animal qui a des pattes après la gazelle plus petite. *Il faut éviter de mépriser les autres car chacun a sa place.						178. Va tsuka ndzauè, ghusaba na nyamè ingè
178. Après l'éléphant, il n'y a pas d'animaux plus gros *Il faut respecter la hiérarchie dans la société.						179. Mbwany ésaka landagha moto ingya ghyépa.
179. Le chien ne suit pas son maître parce que ce dernier aurait un os. Un homme est aimé, estimé non pas pour ses richesses matérielles, mais pour sa gentillesse.						180. Okèna moto aka myotso mya mysongomyè wa indza mulingè.
180. Si tu vois quelqu'un manger les têtes de canne à sucres (bourgeons), c'est qu'il la disette. *Il faut éviter de se contenter des cadeaux, au lieu de travailler sérieusement.						181. Povè ta matamè.
181. Le chute existe à cause de l'eau. Une personne ne compter réellement que sur les siens.						182. Ekundè tsèlyè, ndi tuu dy mambu me buwè.
182. La tourterelle est petite, mais sa poitrine contient beaucoup de choses *Un enfant doit être capable de garder des secrets.						183. Ghédisidya mumbwanga ghésa buèdy, maghamè a édé, ghéghoughiè aghè.
183. L'antilope cheval est plutôt bizarre : elle mange les feuilles de manioc, mais ne touche pas aux tubercules de manioc. *On ne peut refuser d'accepter le mariage entre deux familles qui ont l'habitude de s'échanger les femmes.						184. Kalagha ghé tsopu ma moghomu mande na ghyngè ghioma.
184. Le crabe ne s'attrape pas avec des mains surchargées. Avant de s'attaquer à une tâche, il faut évaluer les difficultés.						185. Kéma ghé ymydyé oku ande na ghyoma ghu munyè
185. Le singe ne crie pas quand il a un fruit dans sa bouche. *Il ne faut se consacrer qu'à une seule tâche pour ne pas perdre du temps.						186. Kèla mughwangi na ghésévoghyè
186. Soyez gentils avec l'abatteur pendant la saison sèche. *Il faut être reconnaissant à celui qui t'a rendu service.						187. Oghogho omwèta ghé tsopé malèngè ma balé
187. Une seule main ne peut tenir deux citrouille. *On ne peut se consacrer simultanément à deux activités à la fois.						188. Ghu ésoto ghu saba na ghingé ghioma ta tsomby
188. Dans le coeur du palmier, il n'y a rien d'autre que le verre palmiste. *Il faut rester les close des amandes et les payer.						189. Matayimè ghélaky na ndzau dy lotyky éva.
189. Les pierres ne peuvent montrer qu'un éléphant est passé par ici. *Il faut éviter de faire perdre les files de vos idées aux autres en parlant beaucoup.						190. Ghéboko ghéké lotagha moto.
190. La mouche tsé-tsé est parfois plus forte que l'homme. *Même les plus petites choses peuvent causer du tord à quelqu'un.						191. Ghégho ghé boké moto asi bokate ghédyobo.
191. La panthère attaque d'abord la civette avant de s'en prendre à d'autres aniamux. *Avant de s'attaquer à d'autres membres d'une famille, le sorcier s'en prend d'abord à sa propre famille.						192. Nyogho ghé nikè mangyngyma.
192. Le serpent ne recule pas, ne fait marche arrière. *Il ne faut reculer quand on a pris une décision.						193. Malamuma dyobo masaka suèghagha mbydu dy.
193. Le vin de palme ne cache pas sa saleté. *Il faut apprendre à dire ce qui te touche.						194. Mindé kalagha, mivynduku na ngono ghu munya mè
194. Je suis un crabe, je suis chassé par le silure de mon gîte. *J'ai souffert pour rien, alors que je croyais être récompensé.						195. Okony okambughu na nyamè tsoluwè éka bagha ta nyaménè
195. La banane préparée avec la viande ne sent que l'odeur de la viande. *On porte toujours quelque chose héréditairement de nos parents.						196. Mudokuni aka légha ta nga mungondo
196. Le jeteur de sorts pleure comme un crocodile. *Il y en a qui font semblant de pleurer alors qu'ils sont heureux que les autres aient des problèmes.						197. Etambu ésa yo tama masèki
197. Un piège qui n'est à toi est un objet de moquerie. *Il faut éviter de sous estimer ton adversaires avant la fin de la bagarre.						198. Mwétyé onde na mikanga mya buwa, ta maghoba ma buwa
198. L'abattage d'un arbre qui a plusieurs racines nécessite plusieurs haches. Un homme a toujours besoin des ses semblables pour venir à bout des ses difficultés.						199. Any boïbwè ta nga ghune béké mulovyè okakyno.
199. Il faut manger le miel tel qu'il vous a été donné par l'abeille. *Il faut appréhender les situations telles qu'elles se présentent à vous.						200. Mudyakwa ndzakdy lové, ndy vata na ondjuakè létè.
200. Manger des concombre c'est agréable, mais les planter est les récolter est très pénible. *On ne peut rien obtenir sans souffrir.						201. Kialo asoï, Mbégho avaty, ma vane mutsoko
201. Kialo a debroussé, Mbégho a planté, cela engendre des disputes. *Un bien qui appartient à plusieurs personnes ne doit se partager.						202. Eghidyani nyoghwé papa mughunè
202. Quand un serpent veut porter un bagage, laissez-le faire. *Un orgueilleux subit toujours les conséquences des décisions.						203. Muvaghy aka sékagha tama kudua
203. Le chasseur ne rit que lorsqu'il a réussi sa partie de chasse. *Un assemblée ne peut trouver des solutions que grâce a un meneur.						204. Mukangilyè ghu kèsè
204. Le maïs séché fait mal aux dents cariées. *Les perturbateurs provoquent parfois des guerres entre les communautés.						205. Ghétsaka ghia kady na ndomé
205. Le campement de la soeur et du frère (naîtra un enfant. *On a parfois du mal à témoigner face des situations difficilement soutenables.						206. Ombo ghétongu ghusi ba odyi
206. On ne peut construire un village s'il n'y a de point d'eau. *Il y a des preuves irréfutables.						207. Oku koo éka togha nombwè wa andé na ébolo
207. Si le rat palmiste insulte le chat huant, ce qu'elle est près de son terrier. *On ne peut oser si l'on pas des moyen qui garantissent la réussite						208. Vaka sèka gha ndzègho, ta vaka légha mbélè
208. Quand la panthère rit, l'aigle pleure. *Les malheurs des uns font le bonheur des autres.						209. Isi mwanè ande muvaty, sotodyèdy dyghéloté dya iyidy
209. Même la fille est une grande planteuse, les palmiers de ses jachères ne dépasseront jamais ceux de sa mère. *Dans la vie, un enfant ne peut jamais dépassé ses parents (qui ont plus d'expérience que lui.						210. Ghu ndonga mukuse ghu nga bènda ghyady
210. Au bout du mukuse (petite canne acide), un palmier poussera. *Il arrivera un malheur, si cet individu continue à vivre tel qu'il le fait maintenant.						211. Bopya ghu manyma
211. Bopya favorise la pensée. *Il y a des éléments de la nature qui nous rappellent ce nous devons faire.						212. Syghgo amaba moboty, ngabé muboty mymasala ghébobé
212. Le safoutier donne des fruits, le moabi également, mais moi je suis stérile. *Chacun a sa part sur terre.						213. Bupélé olémya ghégho
213. Le bupélé, c'est la langue de la panthère. *Il faut se méfier du premier venu.						214. Kynda tsuyi ghèmbu tsapaka
214. Ceux qui sont apparentés au poisson savent nager. *Chacun sur terre a son espace et ses capacités.						215. Kéma mudèpya ndzambu
215. Le singe cueille les grappes. *On ne peut s'investier dans une action que lorsqu'on maîtrise certains paramètres.						216. Ngando aka bagha ngudy ta ghu mambamè
216. Le caïman n'est fort que dans la rivière. *Chaque personne a un territoire au-delà duquel il ne s'exprimer.						217. Obomy mulovyo omwèta, ta myomyo
217. Si tu tue une abeille, tout l'essaim te tombe dessus. *Si tu attaques un membre d'une communauté humaine, tous les autres s'y interviennent..						218. Obèli nongo oghé mudika
218. Si tu détestes le mille-pattes, tu ne mangeras le chocolat indigène (pain d'odika). *On ne rien obtenir sans souffrance, quitte à conjuguer avec ses ennemis.						219. Poyo amabaka mwa nyamby. Vama baka nyamby aka kondza binde ghu totody, èna mwana dyaka myka mykondza wèny, èna tata myka dyédyaka onde tata mè, yamby kondza, kondzaka. Poyo vama dyakèdy, ta tuténé tua tsèly iindii.
219. Le poto de grosman était l'enfant de Dieu. Quand son père fabriquait les animaux, il lui répondait j'arrive, tu es mon père. Lorsqu'il arriva à la fin de la journée, il ne restait plus que les déchets. *La ponctualité permet d'éviter des désagréments.						220. Obèndyky na kuba tato tétè, wènyky dya dya tata dya woko ?
220. Tu dis que le champ de ton père est grand, as-tu vu celles des pères des autres ? *Il faut être modeste dans la vie et éviter de sous estimer les autres.						221. Ghuma baké ndzambia Kèlè na ndzambia Pongo. Mwa Ndzambia Kélé èna tata mokoko na ghondé tata ndzambia Pongo ghondé na ngoya. Ngoya bia ? èna ngoya andé nga ngulu, ndy biaka byèdy byloty bia nguluè ghu lovakè. Ona ghu Pongo èna tata mukoko na ghonde tata ndzambia Kèlè ghondé na ndzygho. Ndzygho bia ? èna ndzygho a loty ngiya andé nga moto. Mwa ndzambia Kèlè ndaka tumughagha ghu diu ghu paghuè. Vandza'a Pongo èna mydyky ghu vagha ngoya. Mwa y dy èna oka. Vandza ghu piindii èna wèny ngoya, ndaka bomagha. Ndy waka kakya biakabyè. Taka bongughu byèdy, ndaka dyoghu lakydya tatidi. Ndy waka pakagha ndy waka kombagha, ona ghu Pongo èna mydyotè ghu èna ndzigodyè. Vandza na ghone mwa ndzambia pongo alakydyaghèdy èna wèny ndzygho, wèny ndzygho. Na ta ghu davè.
221. Il y avait deux Ndzambé : celui de Kèlè et celui de Pongo. L'enfant de celui de kèlè demanda un jour à son père : j'ai entendu que chez ton frère il y a des sangliers, c'est quoi cet animal ? celui-ci lui répondit : cet animal ressemble au porc, mais sa chaire est plus succulente. L'enfant de Ndzamé de Pongo posa la même question à son père mais celle-ci se rapportait au chimpanzé. Son père lui répondit que le chimpanzé ressemble au gorille est comme, mais il est comme l'homme. Le fils de Ndzambé de kèlè décide un jour d'aller voir cet animal. Arrivé au lieudit, il demanda à son frère de lui montrer le sanglier. Il partirent en forêt chasser l'animal. Tu as vu l'animal que l'on appelle sanglier c'est celui-ci. Ils dépecèrent la bête et se le départagèrent. Il partit monter à son père ce qu'était le sanglier. Le fils de Ndzambé de Pongo fit la même chose mais malheureusement pour son frère ne lui présentait l'animal qu'à distance. Il n'a jamais tué un seul chimpanzé. *Il faut rendre la sympathie que l'on vous manifesté.						222. Eto ndu ta ghu ombwè, éndzange tava tsombua ndziyè. Na ki, taka vèla ghu ombuè nga ndzéghuè.
222. L'amour est au village, la haine au bout du village, dès qu'il y a quelque chose qui ne va pas, elle saute au village comme un panthère. *Même en matière de sentiment, il faut marquer une certaine prudence.						223. Ema nanga tsèsy na ndzègho.
223. Ce qu'avaient fait la gazelle et la panthère. *On a beau être prudent, on tombe toujours sur plus malin que soi.						224. Eghobè émy boka ghétéghy.
224. Cette hache va creuser le chou palmiste. *La politesse nous évites des échecs						225. Ghéléndé ghéma paka mbwandé, nyama tsolo ghé baté.
225. La pirogue fabriqué par un chien, aucun animal ne s'y embarqué. Là où il y a un ennemi, on peut y mettre ses pieds.						226. Tsotwa makundé lopé
226. Qui sème le vent, récolte la tempête.						227. Kanga ghu bongy émé léngua tsunga mukèdy
227. Le bradypte de la forêt aime le noeu des autres. *On ne peut aller à une invitation en comptant sur les moyens des autres.						228. Oku mukumwè oma pasa méghamè, ona ghudama
228. Quand un arbre sans feuille a de la braise, il ne faut le bousculer. *Agir avec prudence nous éviter des accidents.						229. Oma tsopa tongo, asa kènagha ghéka nyongulagha.
229. Celui quand tiens un bâton n'aime pas voir tout ce qui rampe. *Un grand chasseur ne peut rater l'occasion de faire une démonstrations de ses prouesses.						230. Boyi buma bokagha katsya ghédyobo ndy bu salaka na katsya ngiya.
230. Le reste du miel que creuse l'oncle de la civette est consommé par l'oncle du gorille. *Seuls ceux qui ont les mêmes intérêts peuvent se donner des choses.						231. Ngiya ghé landu ghu tsongo.
231. Tu ne peux suivre un gorille dans uns crevasse. *Il serait aventureux de vouloir rivaliser avec un individu sur son propre terrain.						232. Mungondo aka bwélagha ta aka dokyma ghybasyè.
232. Le caïman se lave en regardant l'endroit, où il prend son bain. *Etre habitué à vivre quelque part doit aussi nous pousser à la prudence.						233. Sagho kèly ombo, ombo kèly sagho.
233. L'atangatier garde le village, le village garde le village. *L'entraide est important dans la vie.						234. Onngu omwéta ghu piyé asa ka vovo nangé
234. Une seule sagaie ne peut faire du bruit dans un panier. *L'union fait la force.						235. Mbasa mwèta ghu oghoto osaka munighaka
235. Un seul bambou sur la grenouille ne peut se briser. *L'union fait la force.						236. Munya koso oka dyadya ta na éghambu.
236. La bouche du perroquet ne peut se remplir qu'avec les copeau des noix de palme. *Un vieux ne se montre bavard que lorsque son ventre est plein. (il faut le lui remplir)						237. Ghékynda amabomydyaka ngoto
237. L'appât avait causé la mort du gros silure. *C'est ce nous aimons le plus qui cause notre perte.						238. Mudiéngé asaka dimbughu tsongo
238. Le mormyre n'oublie pas l'embouchure. *On n'oublie jamais ses origines.						239. Modo oka vitughu ta va étynè
239. La liane est suivie jusqu'à la souche. *On ne peut connaître une histoire, une famille qu'en remontant à la source.						240. Evà tuta midyèndzèlè, moto'aka tômba mèdi opapa 241. Bighoni'bia ghu piyè bika vosughu ta ghémwèta ghé mwèta. 242. Na ningya ghu pindyè ta tsopa myétimyè ! 243. Ndoka batagha ghu mwétyè musongè ndona ménya bitaka bia ghasè 244. Mughèto andé pindi
240. Ici nous en groupe, chacun ramasse son aile. *Quand on va à une invitation, on ne doit pas compter sur son voisin. 241. Le bois de chauffe se décharge un en un. *Eviter d'entreprendre plusieurs choses à la fois. 242. Tu tiens les laines dès que tu entre en forêt ! *On ne peut s'en sortir si l'on éprouve des difficultés dès le départ ! 243. C'est celui qui grimpe le premier à un arbre qui connaît les branches mortes. *Se fier à l'expérience des aînés nous épargnent bien des désagréments 244. La femme est une forêt. *Vu de loin toute femme est belle, il appartient à chacun de la découvrir

245. Okù ôsà mènia ngakà läghâ sàbiè, ènâ ngakâ läghâ'tàbè 246. akindé ngudia ghésibo !

245. Si tu ne sais pas comment dort l'antilope, observe le mouton *Le comportement d'un individu, après analyse révèle sa vraie identité. 246. Il ou elle fait la force de l'antilope. *Avant d'entreprendre une quelconque action, il faut au préalable mesurer les difficultés.

Informateurs :

- Bouyèndou, 75 ans, village makadium, clan Mikoso

- Kialo Benjamin, 64 ans, village baniati, clan mitsEvo

- Kialo Denis, 26 ans, village, clan Muivo

- Ngondet Dieudonné, 24 ans, village

- Togho Marie Madeleine, 40 ans , village :

- Sika Germaine, 55 ans, village mulondo, clan Butadi

PROVERBES FRANÇAIS

1. L'eau va la rivière.

*L'argent va au riches.

2. La faim chasse le loup hors du bois.

*La nécessité contraint les hommes à faire des choses qui leur déplaisent.

3. Faute de givres, on mange les merles

*A défaut de mieux, il faut se contenter de ce que l'on a.

4. On reconnaît à ses fruits.

*C'est à ses actes qu'on reconnaît d'un homme.

5. Qui va à la chasse perd sa place.

*Celui qui quitte sa place doit s'attendre à la trouver occupée à son retour.

6. Tant va la cruche à l'eau qu'à la fin elle se casse (ou qu'enfin elle se brise)

*Tout finit par s'user ; à force de braver un danger, on finit par y succomber ; à force de faire la même faute, on finit par en pâtir.

7. On reconnaît l'arbre à ses fruits.

*C'est dans ses actes qu'on reconnaît la valeur de quelqu'un.

8. Petit à petit, l'oiseau fait son nid.

*A force de persévérance, on vient à bout d'une entreprise.

9. Les petits ruisseaux font des grandes rivières.

*Les petits profits accumulés finissent par faire des grands bénéfices.

10. Qui va à la chasse perd sa place.

*Qui entreprend trop de choses à la fois n'en réussit aucune.

11. Une hirondelle ne fait pas le printemps.

*On ne peut rien conclure d'un seul cas, d'un seul fait.

12. Le corbeau critique le noiriceur.

13. Lynx envers nos pareils et taupes envers nous.

14. On ne pêche pas ses fruits sans se mouiller les chaussures.

15. Qui ne cueille des vertes, il ne mangera pas de mûres.

16. Chacun se plaint que son grenier n'est pas plein.

17. Les animaux n'existent pour eux-même, mais pour servir.

18. Les bêtes n'ont pas appris à mentir.

19. Les bêtes sont au bon Dieu, mais la bétise est l'homme.

20. On ne prend pas l'oiseau à la crévelle

21. Beaucoup de bruit, peu de fruit.

22. Un brochet fait plus qu'une lettre de recommandation.

23. A la chasse comme en amour, on commence quand on veut et on cesse

quand on veut

24. La chasse endurcit le coeur aussi bien que le corps

25. Le pêcheur à la ligne mange plus qu'il ne gagne

26. Celui qui se noie ne regarde pas l'eau qu'il boit

Bons nageurs sont à la fin noyés

La démesure en fleurissant produit l'épi de la folie, et la récolte est une moisson de larmes.

Un rossignole déprit quand il entend son frère.

Pourquoi se jeter à l'eau avant que la barque n'ait chaviré ?

Un chien ne rêve que d'os

*les désirs sont révelateurs de la personnalité.

Le despote coupe l'arbre pour avoir le fruit.

Les arbres empêchent de voir la forêt.

La douleur embellit l'écrevisse

Quand on fouette un chien, on dresse le lion.

La forêt dans la littérature des forestiers

BAUDELAIRE Charles :

1993 - Les fleurs du mal, Paris, Classiques français, coll. Maxi-Poche,

281 p.

Le serpent qui danse

Le serpent qui danse

Que j'aime voir, chère indolente,

De ton corps si beau

Comme une étoffe vacillante,

Miroiter la peau

Sur ta chevelure profonde

Aux âcres parfums,

Mer odorante et vagabonde

Aux flots bleus et bruns

Comme un navire qui s'éveille

Au vent du matin,

Mon âme rêveuse appareille

Pour un ciel lointain

Tes yeux, où rien ne se révèle

De doux ni d'amer,

Sont des bijoux froids où se mêle

L'or avec le fer.

A te voir en cadence,

Belle d'abandon,

On dirait un serpent qui danse

Au bout d'un bâton.

Sous le farbeau de ta paresse

Ta tête d'enfant

Se balance avec la molesse

D'un jeune éléphant,

Et ton corps se penche et s'allonge

Comme un fin vaisseau

Qui roule sur bord et plonge

Ses vergures dans l'eau

Comme un flot grossi par la fonte

Des glaciers grondants,

Quand l'eau de ta bouche remonte

Au bord de tes dents,

Je crois boire un vin de Bohême,

Amer et vainqueur,

Un ciel liquide qui sème

D'étoiles mon coeur !

Les hiboux

Sous les ifs noirs qui les abritent,

Les hiboux se tiennent rangés,

Ainsi que les dieux étrangers,

Dardant leur oeil rouge. Ils méditent.

Sans remuer ils se tiendront

Jusqu'à l'heure mélancolique

Où, poussant le soleil oblique,

Les ténèbres s'établiront.

Leur attitude au sage enseigne

Qu'il faut en ce monde qu'il craigne

Le tumulte et le mouvement,

L'homme ivre d'une ombre qui passe

Porte toujours le châtiment

D'avoir voulu changer de place.

LA FONTAINE :

1962 - Fables, Introduction, notes et relevés de variantes Georges

Couton, Paris, Ed. Garnier Frères, 536 p.

L'Hirondelle et les petits oiseaux (pp. 41-42)

Une Hirondelle en ses voyages

Avait beaucoup appris. Quiconque a beaucoup vu

Peut avoir beaucoup retenu.

Celle-ci prévoyait jusqu'aux moindres orages

Et devant qu'ils fussent éclos,

Et annoçait aux Matelots.

Il arriva qu'au temps que le chanvrese sème,

Elle vit un Mananten couvrir maints sillons.

Ceci ne me deplaît pas, dit-elle aux oisillons.

Je vous plains : car pour moi, dans ce péril extrème,

Je saurai m'éloigner, ou vivre en quelque coin.

Voyez-vous cette main qui par les airs chemine ?

Un jour viendra, qui n'est pas loin,

Que ce qu'elle repands sera votre ruine.

De là naîtront engins à vous envelopper,

Et lacets pour vous attraper,

Enfin mainte et mainte machine

Qui causera dans la saison

Votre mort ou votre prison.

Gare la cage ou le chaudron.

C'est pourquoi, leur dit l'Hirondelle,

Mangez ce grain, et croyez-moi.

Les oiseaux se moquèrent d'elle :

Ils trouvaient aux champs trop de quoi.

Quand la vhénevière fut verte,

L'Hirondelle leur dit : Arrachez brin à brin

Ce qu'a produit ce maudit grain,

Ou soyez sûrs de votre perte.

· Prophète de malheur, babillarde, dit-on,

Le bel emploi que tu nous donne !

Il faudrait mille personnes

Pour éplucher tout ce canton.

Le chanvre étant tout à fait crue,

L'Hirondelle ajouta : Ceci ne va pas bien,

Mauvaise graine est tôt venue.

Mais puisque jusqu'ici l'on ne m'a cru en rien,

Dès que vous verrez que la terre

Sera couverte, et qu'à leurs blés

Les gens n'étant pas occupés

Feront aux Oisillons la guerre

Quand ringlettes réseaux

Ne volez pas plus de place en place,

Demeurez au logis, ou changez de climat :

Imitez le Canard, la Grue, et la Bécasse.

Mais vous n'êtes pas en état

De passer comme les déserts et les ondes ;

Ni d'aller chercher d'autres mondes.

C'est pourquoi vous n'avez qu'un parti qui soit sûr :

C'est de vous renfermer aux trous de quelque mur.

Les Oisillons, las de l'entendre,

Se mirent à jaser aussi confusément

Que faisaient les Troyens quand la pauvre Casandre

Ouvrait la bouche seulement.

Il prit aux aux uns comme aux autres :

Maint oisillon se vit esclave retenu.

Nous n'écoutons d'nstins que ceux qui sont les nôtres,

Et ne croyons le mal que quand il est venu.

Le Chêne et le Roseau (p. 55)

Le Chêne un jour dit au Roseau :

Vous avez bien sujet d'accuser la nature ;

Un roitelet pour vous est un pesant fardeau.

Le moindre vent qui d'aventure

Fait rider la face de l'eau,

Vous oblige à baisser la tête :

Cependant que mon front, au Caucase pareil,

Non content d'aarêter les rayons du Soleil,

Brave l'effort de la tempête.

Tout vous Aquilon, tout vous semble Zéphir.

Encor si vous ne naissiez à l'abri du feuillage

Dont je couvre le voisinage,

Vous n'auriez pas tant à souffrir :

Mais vous naissiez le plus souvent

Sur les humides bords des royaumes du vent.

La nature envers vous semble bien injuste.

· Votre compassion, lui répondit l'Arbuste,

Part d'un bon naturel ; mais quittez ce souci.

Les vents ne sont moins qu'à vous redoutables.

Je plie, et ne romps pas. Vous avez jusqu'ici

Contre leurs coups épouvantables

Résisté sans courber le dos ;

Mais attendons la fin. Comme il disait mots

Du bout de l'horizon accout avec furie

Le plus terrible des enfants

Que le Nord eut porté jusque-là dans ses flancs.

L'Arbre tient bon, le Roseau plie.

Le vent redouble de ses efforts,

Et fait si bien qu'il déracine

Celui de qui la tête au Ciel était voisine,

Et dont les pieds touchaient à l'Empire des Morts.

BOILEAU

Satirre, VIII « De tous les animaux qui s'élève dans l'air,

Qui marchent sur la terre, ou nagent dans la mer,

De Paris au Pérou, du Japon jusqu'à Rome,

Le plus sot animal, à mon avis, c'est l'homme. » (cité par Karl Petit, 1978, p. 196

MONTESQUIEU :

Lettres Persanes : « On dit l'homme est un animal social. Sur ce pied-là,

il me paraît qu'un Français est plus homme qu'un autre, c'est

l'homme par excellence » (cité par Karl Petit, 1978, p. 144)

PASCAL

Pensées : « L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature ;

mais c'est un roseau pensant. Il ne faut pas que l'univers entier

s'arme pour l'écraser : une vapeur, une goutte d'eau suffit pour le

tuer. Mais quand l'univers l'écraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt, et l'avantage que l'univers a sur lui, l'univers n'en sait rien. » (cité par Karl Petit, 1978, p. 196)

SEVERIN, Fernand :

Un chant de l'ombre : « J'ai revu ma forêt, captive des hivers,

Déjà, dans l'ir plus bleu, les grands arbres sont verts

Et le parfum des bois s'exhale vers les plaines. » (cité par Karl

Petit, 1978, p. 169)

SHAW, Georges - Bernard :

Maximes pour un révolutionnaire : « Quand un hommes desir tuer un

tigre, il appelle cela sport, quand un tigre deir tuer un homme, il

appelle cela férocité. » (Karl Petit, 1978, p. 197)

Devinettes pové

Textes en pové	Textes en français
1. Vaka bagha odio oka ghassa, tsudi dika diogho na gho ? - Ma ghu mamè	1. Quand une rivière sèche où vont les poissons ? - Ils vont à l'embouchure
2. Ndzi i yotso ta minpango minpango ? - Mighémia kémédiè	2. Tout le long de la route est jonché de cannes ? - Les queues des singes.
3. Ghu ndzi tu téniki tu ma téneka niama éssama baka na dzina ? - Etotwa bèngè	3. Nous avons coupé un animal en route mais il n'avait pas de sang ? - La banane jaunie.
4. Tu téniki musingè ositéné ghaka ? - Esanguè	4. Nous avons coupé une liane qui s'est recollée aussitôt ? - La colonne de fourmis
5. Ombwu wtso ta ndzèdo ? - Tsanga poto.	5. Tous les hommes qui habitent mon village portent la barbe ? - Un champ de maïs
6. Na ko ! ghé duku ? - Mamba	6. On me blesse, mais je ne blesse pas ? - L'eau.
7. Ndzobo éma tonda ito, ésanga ghudamaka ? - Ebolo.	7. La maison que nous avons construite mais ne se détruira jamais ? - Une grotte en pierre.
8. Wato ghébalé waka nanga, ghékwanyé ? - Panga odi.	8. Deux personnes qui marchent ensemble mais qui ne se rencontre pas ? - Les rives d'un fleuve.
9. Mughadia tata ghé aka momydy, ta bia kiindiidy ? - Ndzadi.	9. La femme de mon père ne mange pas la nourriture de son mari, mais seulement celle de ses parents ? - Le fusil.
10. Mbuadia tata ghé tsupu ghu mughéèè ? Nyongo ghu ikuè	10. Quand le chien de mon père chasse, on ne le prendre par la queue ? -La marmite au feu.
11. Vama baka tu potwaka, ta wama kata' ombé ? - Milovimiè na boïbwè.	11. Nous avons ouvert la paquet, celle qui l'avait attaché apparu ? - Les abeilles et le miel.
12. Tu sakèna gha byépabyè ? - Tsombi.	12. On ne voit jamais ses os ? - Le ver palmiste.
13. Kubé éma vataka ito, éka bota gha osi motso ? - Soghidyè	13. La plantation que nous avons faite produit toujours ? - Le cheveux.
14. Ombwa to, wa saka kadya gha ? - Nyama dia ghu pindiè.	14. Dans notre village, les gens ne partagent pas ? - Les animaux.
15. Tu saka tondo gho éna mughènda ? - Osuna.	15. Dans notre village, nous n'aimons pas les étrangers ? La mouche rouge (Taon, Tabanidés)
16. Musèmbi oka sèmba gha ombwo mwèta ? - Povè	16. Elle n'a qu'une chasson ? - La chute
17. Ta oghèya na oghèya ? - Toto diè na lobè.	17. Que des feuilles et encore des feuilles ? - La terre et l'horizon
18. Mika bata mukodyè wa ngyllé éka séba mèny ghu masagha saghamè ? - Monyè	18. Je gravis une montagne, j'ai l'impression que l'on gifle au dos ? - Le soleil
19. Mwotyonè osaka laghidyagha maghèmè ? - Osoto	19. Cet arbre ne laisse pas tomber des feuilles ? - Le palmier.
20. Tuka ghwanga ghélaghé ? - Tututwè	20. On abat mais il ne tombe pas ? - La fumée.
21. Wa élykyè éma kakugha ? - Makè ma oghotwè.	21. On dirait un filet déchiré ? - Les oeufs de la grenouille.
22. Mwétyone okènughu ta na vitiè ? - Mudangè	22. Cet arbre n'apparaît que la nuit ? - Les étoile la nuit.
23. Mighwangingikiki, pasi ta na mwamwa ? - Mwitimiè.	23. J'ai abattu les arbres, mais les éclats sont partout ? - Je suis tombé amoureux d'une femme que je ne peux épouser
24. Kokwa to aka diogho ta matsèlè ? - Lémbanakoyii.	24. Notre chez marche lentement ? - Le caméléon.
24. Mikanangagha ta na nzuamè ? - Kudwè	24. Je me promène avec ma maison - La tortue.
25. Isi tuka potwa kondidiè, ta dika bènda ? -Koma dya kondidyè	25. Les rejets des bananiers - Même sens que la devinette précédente.
26. Ombu na léngé ? - Kubè	26. Tout un village silencieux ? - La bananeraie
27. Bomani, ghé sové ? - Nyama ghu pindi	27. Vous ne nous aurez jamais ? - Les animaux de la forêt.
28. Makudu mana na ghsoghé ? - Mwanè	28. Il a quatre pattes un matin ? - L'enfant.
29. Nyamé énde na pataka di tato ? - Ghébotoghiè	29. Cet animal a trois pattes ? - Le vieux qui a la canne.
30. Masoba ma ndzéghuè ? - Maluma ma potodiè	30. Les urines de la panthère ? - Le vin de maïs.
31. Na maghèmè, na mikangamiè - Ghéghongughyè	31. On mange et les racines et les feuilles ? - Le tubercules de manioc.
32. Tu kènagha ta maghèmè, pasi mwotyè éé ? - Lobè.	32. On voit les feuilles et non le tronc ? - Les nuages.
33. Tu ghwanga vandza na ghuo, ta tu lénda ? - Kadyè	33. Cet arbre, on n'arrive pas à l'abattre ? - La soeur.
34. Nyama diotso, dika dyogho na ghone ? - Odyè	34. Tous les animaux y vont ? - La rivière.
35. Dyoku ghépèné, nikakè na na ngoyidiè - Isua péndè.	35. En partant il est nu, mais en revenant il a des habits ? - Les graines d'arachide.
36. Ande na téndélè ghu tsya mambamè ? - Aka ko'o.	36. Il est pointu comme au fond d'une rivière ? - Les réserves du rat palmistes.
37. Ama bwata ta tsanda dya ? - Potodyè.	37. Il porte plusieurs habits ? - Les épis de maïs.
38. Waghydya tata ta botaka - Kondydyè	38. Toutes les femmes de mon père sont fécondes ? - Les bananiers.
39. Ngombe ghu ébuluè - Olémyè	39. Le porc-épic dans le terrier ? - La langue.
40. Ghéghongu ghénè, ghésaka dulughu ? - Evongwè	40. Cet tubercule ne se déracine pas ? - La rotule.
41. Ghévongughiè ghu mubambè ? - Ebènyè ma'tèdimè.	41. Une bosse sur une liane ? - Les seins d'une jeune fille.
42. Mukwélyè oka lé ghu pindyè ? - Povè.	42. La veuve pleure dans la forêt ? - La chute (d'eau).
43. Ghéghongu ghésaka saka lègha ? - Tséba ndzau.	43. Un tubercule qui ne ramollit pas ? - L'ivoire (de l'éléphant).
44. Aka lagha ta va tsynè ? - Elèngyè.	44. Elle se couche à même le sol. - La citrouille
45. Aka bwélagha osy motso ? - Tsovè.	45. Elle se lave tous les jours ? - La calebasse
46. Iya nyo ? - One saba na mwabagha ghé bia ghoyo	46. Oh ! - Celui qui n'a pas d'enfant garçon ne mange pas les fruits sauvages
47. Mbughy ghu tombè ? - Ndzau éké bwéla.	47. L'eau de la rivière est boueuse ? - L'éléphant prend son bain en amont.
48. Asaka laghy dyagha masalamè ? -Muloviè.	48. Il ne laisse jamais tomber ses plumes ? - L'abeille.
49. Wanambwa mighènyè ? - Esangwè	49. Elles se battent tous les jours ? - Les fourmis magnans.
50. Endé ghu kubato, ésaka kondyè ? - Sélyè.	50. Il est dans notre plantation, mais ne mange pas la banane ? - Le margouillat.
51. Okondya bèngè ghu tangyè ? - Kadyo.	51. Une banane mure dans ton lit ? - Ta soeur.
52. Maghè'motso maka laghagha ta ghu tsynè ? - Mambu ma mwa kadyè na katsyè.	52. Toutes les feuilles tombent ? - Les palabres de l'oncle de l'enfant de sa soeur.
53. Ghu odyè ta mwèka mwémka, kwanga na ghu mamè ? - Pongoko dya misongumyè	53. ll ya des barrages de la sources à l'embouchures ? - Les noeuds de la canne à sucre
54. Vymbongo vyè ? - Iswè.	54. La petite pirogue ? - L'oeil.
55. Waka ghwaghèdy, mukwèlyè oka salagha - Itsyna mubambè	55. Quand il meurt la veuve reste ? - La souche de la liane.
56. Ngono dyba va mutémè ? - Matamè	56. Deux silures au milieu ? - Les rochers.
57. Asakagha nyama bo ? - Ndzady	57. Il ne mange pas de la viande faisandée ? - Le fusil.
58. Ta maduku na maduku ? - Oghwè	58. Ils portent tous des chapeaux ? - Les champignons.
59. Obaki waghète'ghéba, ndosi mènia ona musongè ? - Nogu di ghu akè.	59. Tu épousé deux femmes, mais tu ignores quelle est la première ? - Un plat pimenté.

Informateurs : Moukombi, 50 ans, village Ndéngué, clan Muivo

Ngondo Jeanne, 45 ans, village Ndéngué, clan Mikoso

Berceuse

Texte en pové	Texte en français
Ba léngé é é Ba léngé é é Tatu sa mènia tamba, baléngé Iyu sa mènia mènga, baléngé Baléngé é é é Baléngé é é é Niama tatu masobè, baléngé Tsaya iyu madiolo Baléngé	Enfant ne pleure pas, Enfant ne pleure pas Ton père ne sait pas chasser Ta mère ne sait pas pêcher, Ne pleure pas Ne pleure pas Le gibier de ton père ce sont des ignames sauvages Le poisson de ta mère ce sont de têtard Ne pleure plus.

Pour chahuter quelqu'un.

Texte en pové	Texte en français
Kongongongo Muvegha tsako Muvagha tsako Kongongongo Muvegha tsako Muvagha tsako	Kongongo L'esclave de Tsako L'esclave de Tsako Kongongo Esclave de Tsako Esclave de Tsako

Jeu du voleur

Texte en pové	Texte en français
Indjo néké ngonua mo, mbuandé Indjo néké tsèsia mo, mbuandé Indjo néké ngomba mo, mbuandé Indjo néké mutolia mo, mbuandé Indjo néké taba mo mbuandé Landaka mbuandé landaka mbuandé landaka mbuandé Mbuandé aghi dio.	Qui a mangé mon silure, c'est le chien Qui a mangé mon pangolin c'est le chien. Le jeu consiste à amener l'enfant tout en s'amusant à connaître les partie de son corps mais surtout de connaître les noms des animaux.

La danse du ver de palmier

Texte en pové	Texte en français
Tsombe ghiè ghiè Tsombè ghé mina madi Tsombe ghiè ghiè Tsombé ghémi mina madi	Le vers palmiste coupe-toi Le ver palmiste est un avaleur d'huile. Le vers palmiste coupe-toi Le ver palmiste est un avaleur d'huile.

La sauterelle et l'arachide

Texte en pové

Texte en français

« - Dikunda aka ghu sèta kubo ? - Mimabèla Oka ghu sokwo ? - Mimabèla - Oka ghu ghwuanogoké ? - Mimabèla - Oka ghu kakakè - Mimabèla - Oka ghu vataké ? - Mimabèla - Oka ghu baaké ? - Mimabèla - Oka ghu bika pénda dié ? - Mima susugha, mima susugha »

« Sauterelle, allons chercher l'endroit où planter ? - Je suis malade - Allons débroussailler ? - Je suis malade - Allons abattre ? - Allons brûler ? - Allons nettoyer l'endroit où planter l'arachide ? - Je suis malade - Allons planter l'arachide ? - Allons enlever la mauvaise herbe ? - Je suis malade - Allons creuser l'arachide ? - Je suis guéri, je suis guéri » (Ce chant est adressé aux enfants paresseux qui sont motivés qu'au moment où il faut creuser les arachide. L'enfant est ainsi comparé à la sauterelle qui détruit les champs d'arachide).

Chanson pour l'enseignement des noms des différentes parties d'un animal

(La chanson consiste à apprendre aussi aux enfants les noms des différentes parties de l'animal. On doit chaque fois toucher la partie qui est citée ou l'endroit où est elle est susceptible de se toucher.)

Texte en pové	Texte en français
Ebomba ngwa, éka Epiko diè, éka Ebandzadiè, éka Epadi diè, éka Naghékéndzéghiè, éka	Le sanglier entier, éka Les reins, éka Les cotes, éka Les pattes, éka Un morceau du dos de l'animal, éka

La danse du termite

On imite ici la marche des termites

Texte en pové	Texte en français
Tsilala é Mwèndo bakébaké Ghu ma ghéka Ghu mulando	Les termites Montons la tente Descendons la pente .

La danse de l'épine

(On doit toucher le pied son voisin, qui commence à chanter aussitôt)

Texte en pové	Texte en français
Tsèndè ngambé Bolosola mitsèndè	Enlevons l'épine du pied Enlevons l'épine.

Danse pour diminuer l'effet de l'iboga

(La danse consiter à sécouer les néophyte enfin

d'attenuer les effets de l'iboga)

Texte en pové	Texte en français
Ngomba Kwa Ngomba Kwa	Le porc-épic Il se sauve Le porc-épic Il se sauve

Informateur : Moukombi, 45 ans, village Ndéngué, clan Muivo

Les injures

Akindé ghé dzao !	Tu détruit tout comme l'éléphant !
Ena ébumwè wa mudiolé !	Ton ventre ressemble à celui de l'alouette !
Ondé téma nyama ghu pindi !	Tu es un animal de la forêt !
Mukèyimè !	Tes oeufs !
Ekani wa ya nongo !	Tu es aussi culotté qu'un mille- pattes !
Ena mbalagè wa ya tsèghè !	Face de singe !
Ena moghumè wa ma kéma !	Tes bras sont aussi longs et noirs que ceux !
Tsolo wa mukoko !	Tu sens comme le mukoko
Misumè wa ma muniala !	Tes yeux ressemblent à ceux du carpeau !
Ena misumè wa ma mungondo !	Tes yeux ressemblent a ceux du crocodile. Ena
Tsolo wa ya mukèngè !	Tu sens comme la civette
Ena mutsu wa wa mughongo !	Tu as la tête on dirait le mughongo
Waka sèka maséki aka tamba'a tséndé	On ne peut rire autant que l'écureuil
Makèyi wa ma ghwhaghwa !	Tes oeufs comme ceux de la grenouille
Waka sèka matindi aka tamba'a ndzao !	L'éléphantiasis de l'homme ne peuvent dépassée celle de l'éléphant
Ena tu kudutuè nga twa tsèsi	Tes jambes sont aussi maigres que celles de la gazelles
Mbégny wa ghékuma !	Ses fesses on dirait celles de la fourmi ! (appelée ghékuma)
Oghume wa wa o'mba !	Tu es aussi avare que qu'un `'paquet !''
Matindim'wa ma ndzao !	Tu as l'éléphantiasis comme les pattes de l'éléphant !
Ena diotodiotso ta maghaghula !	Tu as les écailles comme un poisson !
Ena misumè wa ma kènè !	Tes yeux sont aussi rouges que ceux du tisserin !
Ena mbalang' wa kémé'ma ghangu !	Ta face ressemble à la celle du singe fumé !
Opombo wa nyètinyèti !	Ton nez ressemble à celui de la grenouille !
Andé wa ghétukatuka !	I ll est comme une termitière !

Adaviki wa mumbwanga nane na ? Tu es aussi grand qu'un cobe de roseau

Informateur : Tsono Kialo Françoise, village : Baniati, clan Butadi

Les Sobriquets

(Kombodyè)

Ce sont des petits noms très significatifs. Ils se réfèrent à des qualités. Ils sont aussi considérés comme des défis lancés à quiconque voudrait s'en prendre à telle ou telle personne qui nous est chère. « La nature est pour l'homme une source importante de son imaginaire, en ce sens qu'elle est le monde phénoménal ambiant où il puise des signifiants, mais aussi où il lit des signes » (Maurice Houis, 1971, p.77)

Textes en pové	Textes en français
1. Nyama mamba ? - A ka bélughu ta yatsama, asakagha kuba dia wato	1. L'animal aquatique ou de l'eau ? - On l'en veut pour rien et pourtant il ne mange pas les plantations des gens Ceci signifie que l'on ne dépend personne ni ne provoque personne mais les gens nous en veulent.
2. Butotobwè ? - Mungongolo mbumbia ghu bulémbo.	2. Tu es oiseau qui se fait facilement prendre au piège ? - Fait attention il y a trop d'entraves dans la vie.
3. Dipapa dia mbila ? - Ama ghundja bilobo na kaku.	3. L'aile de l'aigle ne frappe que les grosses bêtes - Je ne m'en prend pas à n'importe qui sauf aux gros gibiers.
4. Mwa nyama ? - Asa'na mudigha.	4. L'enfant de l'animal ? - Il n'a pas de parents (Je suis sans parent expose à tous les dangers)
5. Eta ? - Ghé boko tsogho.	5. La pierre ? - On ne une grotte (prison) Je suis une pierre on ne peut me détruire facilement
6. Mudonga ? Ghébèndé gholo.	6. Le palmier ? - Un palmier ne peut pousser sur un autre palmier. Personne ne peut me marcher dessus.
7. Mungumé ? - Ghédumidiu mbata.	7. La sagaie ? - On ne gifler sur la tête. Personne ne peut me frapper.
8. Milagha ? - Ghu mbègè, mighungwa ghu mundjèbèlè	8. Tombé ? - Dans une falaise, s'essuyer les fesses contre un mundjèmbèbèlè J'ai des épines, nul ne essuyer ses fesses contre moi.
9. Ghésybosyè ? - Ta tunguku	9. L'antilope ? - On m'empêche de bouger en permence.
10. Na kalo ? - Mukabu busugha	10. Le gardien ? Il est toujours méchant - Il y a un animal qui est au dessus des autres et qui est leur chef, il est le plus vaillant. Je suis le gardien de tout le monde
11. Mutéma lémbanakoi ? - Ghétsitsitsia nyogho ghéma busughudia kokwa nzobwè.	11. Le coeur du caméléon ? - Le regard du serpent avait fait fuir le propriétaire de la maison * Je suis le regard du serpent quand j'arrive personne ne peut me fixer
12. Tséngu ? - Mukikia mwéligha gho tsoghwa ndugu diè, mughinwè ghoya étaï ghétombuna pètu, mukabu na ghébédighia tèdia.	12. On ne peut faire un piège sur une roche qu'avec un bois qui y a poussé. - On ne peut me marcher dessus que lorsqu'on me connaît.
13. Mulèdi ? - Mukabango	13. L'aigle ? - Je ne rate jamais mes proie.
14. Ndzau dimbodiè ? - Ama ghumba babé	14. Un éléphant de la plaine ? - Il ne recule devant aucune difficulté devant aucun poids. Je suis aussi fort qu'un éléphant rien ne peut me faire reculer.
15. Ndzègho ? - Mata	15. La panthère ? - Elle est une noble. Je suis aussi noble que la panthère.
16. Masinga ? Maposo	16. Le hamac ? - De poso (arbuste dont on retire l'écorce pour la fabrication des cordes)
17. Musèngé ?Ekèghètè ? - Mwétia ndui	17. L'arbre amer ? - Je suis un arbre amer, on ne peut me manger. (Cet arbre a la particularité d'être très amer et hallucinogène).
18. Endzaganga ndjèghwè ? - Mikagha ta bia dônga	18. Le vampire de la panthère ? - Je ne mange que ce qui est cru.
19. Mutémé ngoyè ? - Eya me ya	19. Le coeur du sanglier ? - J'accepte tout, je ne refuse rien.
20. Mughombo ? - Ghé toté	20. Le parasolier ? - Il ne se noie jamais. - Personne ne peut me frapper.
21. Mbèmbiè ? - Misaka bogho	21. L'escargot ? - Je ne pourris jamais.
22. Mabèta ma ndzondo ? - Bèta	22. Le cri du nzondo ? (Chien aquatique) ? - Quand je crie tout le monde a peur.
23. Ghékèngè ghia ghu ndzowu ? - Bèta.	23. La mouche-tsétsé de l'éléphant ? - Il te fait crier.
24. Dipako na mungondo ? - Ghéloté.	24. Le village du crocodile ? - Personne ne y habiter.
25. Ghéngéngasyè ? - Paya dyma saa	25. Le piège ? - Le singe soleil avait laissé.
26. Dipapa dia mbila ? - A é	26. L'aile de l'aigle ? - Je vois tout le monde depuis le haut.
27. Mukombo mubodyè ? - Dyanga bykomngo	27. Le parasolier ? - Je ne peux me noyer.
28. Mutsokolo ? - Ama nyèva ta na ombè	28. L'entonnoir ? - Il n'est réellement utilisable qu'avec un paquet.
29. Ngono ? - Mighé tsopu ghu bulémbu	29. Le silure ? - Je ne être pris dans le bulémbo.
30. Iswa koko ? - Mimikoko na mututu.	30. L'oeil du cafard ? - Je suis habitué avec la fumée.
31. Dybongo ? - Na bwélaka.	31. La fontaine ? - Tout le monde vient y prendre son bain.
32. Bopya ? - Mymwagho.	32. Bopya ? (c'est le cri d'un oiseau) - Je réponds.
33. Ghékutu ? - Myka vovogho tana vytyè	33. Le hibou ? - Je ne parle que la nuit.
34. Mbongé mbongé ? - Myghétavéla.	34. Mbongé ? (crapaud carnivore et vénéneux) - Je peux faire mal à tout le monde.
35. Ebupya ndzèghuè ? - Me ghypotylya polya	35. Le rein de la panthère ? - Je suis extrêmement dangereux.
36. Myété mya ngomè ? - My ndémbu ta maghéyamè	36. Les feuilles des arbres de la forêt primaires ? - Je porte mes insignes sur mes feuilles
37. Mbèmbia bouwè ? - Mysaka kabagha mubamu ambu	37. L'escargot pourri ? - Je ne cause pas du tord aux nobles
38. Ngongulu ? - Myka dyagha ta matsèlè	38. Le mille pattes ? - Je marche très lentement.
39. Ghébolublu ? - Myka vovughu ta na mhèuè	39. L'ocre ? - Je parle que le matin
40. Luandè ? - My nyama pady, myka bolughu ta ghu tsynè	40. Luandè ? (légume à petites feuilles gluantes) - Je suis un animal qui a des pattes, on ne cueille aux pieds
41. Makokolokolo ? (Nom d'un arbuste) - Mukokolokolo aka bogho, ambu ghé bo	41. Mukolokolo ? Les feuilles pourrissent, mais une histoire ne pourrit jamais.
42. Buvènga buè ? (Kévazingo) - Mwétya makambo.	42. Le kévazingo ? Je suis arbre qui est très utile.
43. Ghébobébobé ? - Ta pypama	43. L'araignée ? - Je me jette au feu.
44. Mbymbia kudwè ? - Ghémusalé.	44. La satiété de la tortue ? - On ne peut la percevoir.
45. Ghéma vanga tsèsy ? - Ta éma vanga mangusa ghu mubaka	45. Ce qu'avait fait la gazelle ? - C'est ce qu'avait fait la pnthère
46. Kyogho ? - Nyèva ghénanga ghy davè	46. La désolation ? - La forêt n'est belle qu'au loin.
47. Akomba ? - Akomba a dèpydya any mangodo na matoba	47. La gourmandise ? - Je mange tout même le caïman.
48. Mungonga nyonyè ? - O nga dokyma na ghu mbèngy	48. Le coup de l'oiseau ? - Tu jetteras un coup d'oeil dans un ravin.
49. Ghéghobo ? - Pongwa kubè ta makambamè.	49. La peau ? - La beauté d'un champ dépend des ignames
50. Mughombo ? - Ghwaghwa	50. Le chemin ? - Je suis toujours propre.
51. Ghévésaghyè ? - Oka kwanya nèdy ta sumu	51. L'orgue ? - Quand tu le rencontre tu as des frissons
52. Mwa kudu ? - Ghémyno na nyogho.	52. L'enfant de la tortue ? - Il ne peut être avalé par un serpent.
53. Bukolobuè ? - Ngani na ghu dikodo.	53. L'oseille ? - Acide jusqu'à la nuque.

54. Mudumè ? 54. Le sepent noir ?

Nyoghwa téta. - C'est un gros serpent.

55. Musyngi ? 55. Le chat huant ?

Nyama lova - C'est un bon animal.

Informateur :

Ngondet Dieudonné,

Kialo Denis

Mibéndzo, 65 ans, village loungassa, clan Butadi

Moukombi, 50 ans, village ndéngé, clan Muivo

Maningo Mathieux, 75 ans, village oyan (par Kango), clan

Butadi

Les pratiques

Utilisation de certains plantes, animaux, poissons et insectes par rapport à

l'image véhiculée par ces éléments.

« Les génis sont les êtres invisibles, habitants la terre, qui hantent les rochers, les rivières et qui interviennent dans la vie des hommes »(Foelich J. C., 1964, p.23)

1. On utilise les poils brûlés du singe qui a été tué au piège, que l'on écrase et

que l'on fait manger à l'enfant pour qu'il marche rapidement. On tiendrait ici

la mobilité du singe pour un facteur stimulant pouvant faire marcher l'enfant.

2. On utilise aussi les poils de la gazelle pour faire marcher un enfant

rapidement.

3. On peut aussi attacher à l'enfant une petite liane (appelée pongo vongo en

pové) qui pousse dans les vieilles plantations autour des reins pour le faire

vite marcher. La caractéristique de cette liane c'est qu'elle pousse rapidement

4. Pour causer des `'bagarres'' dans un village, on y enterre la tête d'un

gorille. Ici c'est le caractère supposé bagarreur du gorille qui aurait de l'effet

sur le comportement des village.

5. On utilise la main du poyo (protto, animal qui a trois doigts par membres)

pour consolider les bras des personnes pour qu'elles deviennent solides.

L'opération va consister à faire de scarifications aux mains de l'intéressé et

d'y frotter la cendre issue des mains de l'animal.

6. La consommation de cet animal est interdite aux personnes dont le père et la

mère sont encore vivants. Cet animal venant pleurer tous les soirs aux

environs des villages parce qu'elle pleurerait son sa son père et sa mère.

7. On frotte la cendre du mille-pattes sur les scarifications faites sur les mains

d'une femme pour que celle-ci devienne une experte en tresse.

8. La même opération est faite en ce qui concerne les futures batteurs de tam-

tam.

9. On fait la même chose avec la cendre de l'oiseau gendarme pour faire de

quelqu'un un charpentier expert. L'image qui véhiculée ici est la

récupération de la capacité de cet oiseau à construire ses nids.

10. La luciole est utilisée pour améliorer la vue des chasseurs et des

tradipraticiens

11. L'enfant est baigné dans les excréments d'un éléphant que l'on est entrain

de dépecer (au moment où l'on perce le ventre de l'animal) le but

rechercher est de faire en sorte que l'enfant ne tombe jamais malade et

qu'il soit aussi fort et gros que le pachyderme.

12. La femme en grossesse met sur son ventre un ver palmiste pour que

son enfant naisse aussi beau que ce non ligneux.

14. Le mundongo - écorce d'arbre trempée et baignées à l'enfant - évitera

à ce dernier des maladies. On prend les écorces d'un arbre très dur

symbole de bonne santé.

15. Pour être un bon grimpeur, on utilise certaines parties du singes

pour `'préparer'' de mixtures à faire ingurgiter à un enfant.

16. Pour être un bon chanteur, on fait boire de l'eau de chute à celui qui

est pressenti à jouer ce rôle dans la société.

17. Pour `'soigner'' les bégaiements, on fait également boire de cette eau.

18. Pour devenir un grand pêcheur, on fait des scarifications sur les bras

du future ou de la future grand ou grande pêcheur ou pêcheuse les

cendres ou le sang d'un serpent appelé mutototo (serpent aquatique non

vénéneux qui vit dans la boue des rivières ou des fleuves.) Bien entendu

ce sang ou cette cendre sont mélangés à des feuilles écrasées.

19. Pour `'donner la malchance'' à quelqu'un on fabrique un parfum à

partir de la fiente de la civette (ghédiobo) que donne à se frotter à un

individu. Ainsi tout ce que ce dernier entreprendra ne réussira pas. Ce qui,

vraisemblablement à attirer l'attention des gens, c'est l'odeur

extrêmement désagréable de cette fiente. Elle est d'ailleurs utilisée par

l'animal pour se défendre contre les éventuels ennemis.

20. Pour empoisonner quelqu'un on peut on emploie la cendre du caméléon

que l'on mélange à des feuilles. Une pincée de ce mélange versée dans

un verre et consommée par un individu cause la mort de ce dernier.

21. Pour faire en sorte qu'un enfant ait une boite crânienne solide on

frotte sur les scarifications faites ses tempes la cendre de la tête d'un

serpent qui utilise le coup de tête pour se défendre.

22. Pour avoir l'agilité des pieds, il est frotter sur les scarifications

faites aux pieds la cendre mélangée à certaines feuilles de la forêt les pattes de la gazelle.

23. Pour empoisonner un individu, il est fait ingurgiter de la cendre du foie

de la panthère.

25. Pour fortifier leur virilité, les Pové consomment les racines d'un arbuste

appelé Okutè. C'est un arbuste très dur.

26. L'apparition de l'insecte appelé en pové mughènda annonce l'arrivée

d'un étranger.

27. Le chant de l'oiseau appelé endzondo (Bopia) présage de mauvaises

nouvelles.

28. Le plumes du mbilo se présentent comme les yeux d'un homme. Elles

alors utilisées par les danseurs du bwiti pour avoir la clairvoyance. Elles

sont le aussi pour les rituels des jumeaux

29. Les plumes rouges du perroquet sont utilisés parce que le rouge symbolise la

couleur de la langue symbole de la parole.

30. Le mutungu est un poisson qui une petite bouche, il se nourrit des algues.

Lorsqu'on réussit à le pêcher c'est qu'il va arriver un malheur dans la

famille du pêcheur.

31. La vue de l'insecte que l'on appelle mughènda est le signe qui annonce qu'il

y aura un étranger.

32. Pour qu'un enfant ait une grande renommée pendant sa vie d'adulte, son

père lui fait prendre des bains des écorces de l'arbre appelé oduma.

33. Pour être quelqu'un de souple, son oncle lui frotte sur les scarifications la

cendre des ailes et du coeur de l'hirondelle.

34. Pour précipiter les menstruations, les jeunes filles utilisent un insecte qui vit

en surface des eaux et qui est très mobile. Elles font en sorte que l'insecte

pique les bouts de seins. Le résultat est immédiat. Cet insecte est appelé

en pové tangaléngé.

35. On souffle sur un trou fait sur la corne d'un buffle pour appeler les esprits.

D'après nos informateurs il y a un lien entre l'animal, la corne et l'esprit

un lien qui dépasse l'esprit de l'être humain.

36. Pour avoir les seins fermes, les jeunes filles font en sorte que les fourmis

habitant l'arbre appelé komo komo aux bouts des seins.

37. Quand le serpent vert entre dans une maison, c'est qu'un malheur va se

produire.

38. Quand une feuille tombe sur la pomme de quelqu'un, c'est qu'il va lui

arriver un malheur.

39. Idem quand une abeille qui seule te pique.

40. Pour chasser les mauvais esprits, il est bruler le piment. L'odeur chasse les

mauvais sorcier.

41. Pour empêcher à un sorcier d'entrer chez quelqu'un on place une liane

épineuse d'igname sauvage, ces épines ont la vertu de chasser les sorciers.

42. Quand un individu pêche un caillou, celle-ci est menèe aux villages et placée

dans une assiette avec un peu d'eau. Cette pierre est considérée comme

une sirène qui apportera le bonheur dans la famille.

43. Sur des scarifications faites aux pieds, il est frotté les cendres de la

roussette. Ainsi le danseur sera souple, il pourra effectuer des sauts

impressionnants.

44. La maison du mille patte sert à se protéger contre le fusil nocturne.

45. On peut aussi utiliser les plombs qui ont servis à tuer un animal pour soigner

le fusil nocturne.

Informateur :

Kondzi Marie-Louise, 65 ans, village mkadium, clan Mikoso

Moupoumba Emilienne, 50 ans, village makadium, clan Mikoso

Dikélé Anièce, 48 ans, village makadium, clan Mikoso

Ngondet diedonné

Bouyèndou

INTERDITS DE LA FORET DES POVE

« L'Homme est un élement vivant de la nature dans une nature vivante. Avant de connaître les correspondances et les messages qui s'établissent entre l'homme et la nature, il importe de bien voir que cette situation relationnelle est liée à un contexte mtériel et historique. » (Maurice Houis, 1971, p. 75)

De plus, « l'homme se représente la nature comme un ordre harmonieux. Cette harmonie ne doit pas être troublée d'autant plus qu'elle est une oeuvre répondant à une intentionalité et , de plus, la demeure élective de nombreuses Puissances. » (Maurice Houis, 1971, p. 78)

1. Il est interdit d'avoir des rapports sexuels dans la forêt, cela peut provoquer

non seulement la stérilité des terres, mais aussi cet acte peut aussi faire en

sorte que les mauvais génies envoûtent les coupables.

2. Il est interdit de crier dans la forêt si cela ne se justifie pas sous peine

3. Il est interdit de faire les selles aux pieds de certains arbres dits sacrés

au risque d'attirer les mauvais génies. (Ovèngè, Oghuma, ...)

4. Il est interdit de faire les selles dans les rivières au risque de

provoquer la colère des mimbilimiè (Sirènes)

5. Il est tout aussi interdit d'uriner dans les rivières pour les mêmes

raisons.

6. Un animal mort dans des conditions macabres est interdit de

consommation à une femme en grossesse.

7. Un animal tué alors qu'il porte un fétus est interdit de consommation à

une femme en grossesse de peur qu'elle ne fasse un mort né.

8. Tout animal supposé être porteur d'un fétus est interdit d'être tué par

un chasseur.

10. Il est conseillé d'épargner les femlles et de tuer les mâles.

11. Il est interdit d'adosser un fagot de bois de chauffage ou autres objets de

ce type contre un mur ou un poteau. L'objectif est d'éviter tout

accident aux enfants.

12. Il est interdit d'accepter de garder un enfant qui revient des

champs pendant qu'il est encore endormi. Si cet enfant est décédé,

celle qui accepte peut être accusée de meurtre

13. Le kumu (un noble) et la femme ne mangent pas la viande de la panthère.

14. On ne suce pas la canne à sucre la nuit, sinon les esprits des ancêtres vont

se fâcher.

15. Il est interdit de brûler les épluchures et les copeaux de la canne à

sucre, sinon on souffre de la chaux de pisse.

16. Les femmes ne mangent pas le caïman.

17. Il est interdit à une femme en grossesse et à son époux de traverser un lignée

de fourmis magnans aprce que la durée de la grossesse risque d'être aussi

longue que celle des fourmis. Mais elle peut traverser après y avoir des

feuilles d'un arbre.

18. Le crabe mou est interdit de consommation aux hommes au risque de perdre

la virilité.

19. Il est interdit de retourner au lieu du dépeçage d'un éléphant avant que la

carcasse ne soit complêtement décomposer au risque de rencontrer l'esprit

de l'éléphant.

Informateur :

Ngondet Dieudonné, 27 ans, village

Ndzouba,

Pango, 45 ans

Mouéla,

INTERDITS ALIMENTAIRES

Aux femmes

Une femme ne manger tout ce qui de la famille des félins

Ghémbongo	Lion
Ndjègho	Panthère
Ghédiobo
Nombo	Chat-huant
Musingi	Civette
Ngando	Caïman
Sanglier	La tête appelée kuambè

Aux hommes

1. Le poisson courant. La consommation de ce point diminuerait la virilité de l'homme.

2. Il est conseillé à l'homme de consommer des silures avec modération, car les femmes l'utiliseraient pour envoûter leurs maris.

3. Le bwitiste ne mange le silure que lorsqu'il est en entier.

Aux deux sexes

1. Il est fait interdit aux Pové de manger du perroquet.

2. De même il leur est interdit de manger le hibou. Ils peuvent par contre le tuer pour récupérer les plumes

3. Il leur également interdit de manger le serpent vert.

4. La consommation du serpent qui habite dans la boue est interdite.

Informateur : Kondzi Marie-Louise, 65 ans, village Makadium, clan Mikoso

NOMS DE PERSONNES SE REFERANT A LA FORET

Féminin

Noms	Référents dans la forêt
Kéta	Genre de fourmis
Ghéngabé	Moabi.

Hommes

Noms	Référents dans la forêt
Dimboughé	Liane
Ningo	Eau
Maningo	Huile de palmiste
Mbéla	Aigle
Pindi	Brousse
Ndzègho	Panthère
Béndja	Cueillir
Tamba	Pièger
Nzoma	Buffle
Tonda	Inondation
Tsavo	Nom d'un arbre
Mbèngè	Falaise
Munungé	Rat musqué
Buanga	Puiser (de l'eau)
Ndzanga	Lieu où se déroule l'initiation au muiri
Ngadi	Noie de palme
Mulonda	Fruit d'un arbre
Ngondo	Lune (en pové profond)
Mbongo	Pirogue
Ngénga	Scorpion
Koso	Perroquet
Mungadi	Fruit d'un d'un arbre
Yopa (opaka)	Pêcher
Diongo	Genre de liane
Tsakosaka	Papirus
Yombo	Nom d'un arbre
Pèmba	Kaolin rouge
Mbadi	Nom d'un poisson.
Sangoimbéla	Fourmi magnan de l'aigle
Mikuma	Genre d'igname
Dibongi (ébongi)	Forêt primaire
Mbaya	Singe soleil
Ndzingo	Noms d'un arbre et de ses fruits
Muèngè	Nom d'un poisson
Mukagha (kagha)	Petit pangolin
Mbongi	Nom d'un singe
Diaki (diaki diaki)	Image de l'eau dans son étendue
Mbughélé (mbugha)	Une liane
Kèngè (ghékèngè)	La mouche tsé-tsé

Noms des jumeaux

Noms	Référents dans la forêt
Tséba na dzao	Ivoire et Eléphant.
Dikoko na Dimbasa	Canne à sucre et Bambu.
Vèngè na Koso	Movengui et Perroquet.

Informateur : Ndoumba Samuel, 75 ans, village Moutouyèni, clan Mitsévo

LES ASSOCIATIONS ET LA FORET

Oghoa moto oka dyagha ta ghu ombwè, otsu ghu piindiiè

La mort de l'homme ne vient pas de la forêt mais du village.

Nom de l'association	Lieux de naissance et fonction
Le Mwély	Il a pour symbole le crocodile ou le caïman. Il est né du désordre du village et la forêt , mais c'est cette dernière qui vient remettre de l'ordre dans la société des hommes. Il reconcilie l'homme avec lui-même
Nzègho	Il est né dans la forêt pour donner à l'homme la capacité de gérer les secrets de la famille, des clans, des lignages, du village.
Bwété	Il est né dans la brousse pour permettre à l'homme de soigner à la fois ses maladies (maladie physique et psychique) et celles de la société (contre la souillure ).
Ndungwa ngady	Il est né dans la forêt et permet à l'homme, à la suite de son initiation, de maîtriser la guerre, la chasse, la pêche. Il peut être traduit : Le tam-tam du tonner. L'homme doit aussi apprenre à supporter les souffrances.
Mabundimè	Il est né dans la brousse et enseigne la femme initiée à la connaissance des plantes médicinales. Même fonction que le buiti.
Bodi	Masque né dans la forêt et enseigne ce qu'être homme, une femme, quelles différences avec la femmes, qu'est-ce que le sperme etc.
Nyèmbè	Il est né dans la forêt et enseigne à la femme à gérer sa condition de femme, d'époux, de mère de famille, de gardienne de secrets, etc.

La caractéristique fondamentale c'est que toutes ces associations partent toujours de la forêt pour le village au cour de leur exécution.

Informateur : Bouyèndou, 75 ans, village Makadium, clan Muivo

Les contes pové

(Tsavosavo dia pové)

n°1

Texte en pové

Texte en pové

Ghuma baké Ndzambé Ndzambia kèlè na Ndzambia Ngoko. Ndzambia Kèlè amaba Buanga Nda nika ba Mungombaka Ndi wa pakagha, ndi waka kombagha Buanga émi tsèpèlè Aboti mwane Kodio Mungombaka ghone aka wana mutoba Mungombaka taka bota mwane muyèyè Ndi waka pakagha ndi waka kombagha Buanga émi tsèpèlè, ina mwane Yèlè. Ghénomba nomba ghi na ghone. Ndzambé èna mika di tomba mwame ndzobu ta va tombe vanè. Edi ghé disé na woko. Ndaka pakagha, nda ka kombgha. Tsopa nawana Mungombaka Ndi waka dyogho ivua mwa tataa Ghu opakè. Ndi Buanga ama bèndaka mwèdi na « éka salagha wèni énè ghédiu opaka na wana Mungombaka, ghé pume, ghélande wa, ghésume na dongu ghonè ! » Wana Mungombaka ndi waka ivuagha édi ghu opakè, taa aka syinga. Ta waka diogho. Wopa, wopa Wana Mungombaka n'éndzangè, wana ghétsopé ngono, mukabu ta mydyéngé. Aka tsopa ngonodyè, aka ghunya. Aka tsopa ngonodyè, aka ghunya, aka tsopa ngonodyè, aka ghunya, aka tsopa aka ghunya Ina odi bangola, ghuma buwa ngonodyè. Vama mana wa opakè, tawaka diu na ghu pangè, téma kudakèdi ghéghoma ghyèdi éna na mydiéngé mitévo. Woko ta byngonu ngonu yèlèlè, bia téta téta. « Dyé okiniki tsopa ngonudi étsini ya ? » Edi èna m'andino nuna kaliki mèni » « M'ondé ghu dungé, omwène ghone » Ena mèni miniki ghu tsopa ngonudi. T'éma nikaka èdi. Ndaka dioghu ngé, ngé, ngé. Edi opaka, opaka, téma sémbu'èkè motuè, ndzi boo Aoku ta « kusu kusu. O wa mughènda, nga mudigha ? » « Ena onde mèni Yèlè, mi mwa ndzambè. Midikié opaka na wana tata. Ndi mine dimbaniki » Ena dyaka diséve. One ndi Ghébolubolu sala ghu pindi'a ndzombi na ndzombi. « Ino indza ? » Ena « iname Yélé » Ena « misaka ivuagha na Yèlè, ta Pinaya. Pinaya onde mughadyame. » Idi ghone mukabu mukwélé, ndzobu yotso t lééka, na tate motso. Ghébolubu ghi ta paghu'anyama di osi motso. Ghuma oku Yèlè ndongia iydi na tatidi, vamabaka akamba, taka dyadidya ghépélèghya Ghébolubolughi na nga. Eka bagha ghébolubulu ghika dya, « Pinaya dyame na midyaku mi ghone », ta Yèlè aka kabèdi niongu na ghéngamba ghia mambame na nga. Taka mina byotso. Osione éma lakèdi, ta kèna koku di gu ndoty : « téma wèni ondé ghédungé. Ma oma kalu diu ghu opake. Ka mughèsa, vamiba nudiu ghu opake, nda bènda wèni na doduma ghu mambame, ovéngaka édi tavane. Ongèna ndziyè. » Na ghésokoghi, Ghébolubolu èna oka ghu opake. Ta wakaa diu. Wopa, wopa, wopa, ta waka mana, ta waka tuba tsudyè. Ghébolubolu èna oka ghu buélake. Téka laghagha wa ghu mambamè, ta Yèlè tondi, Ghébolubolu ghéka landèdy. Ta waka nika. Téma kèngesak'édi éna, ta bidolidolibi indi. Taka tolo, taka kata ghu tsandii'di. Ta waka nika. Tsudi ambaka ambaka, aka aka. Ndi waka laka. Na ghésokighi, Ghébolubolu ghédi na pindiè, Yèlè ghu opakè. Vandza na ghu odyè, téma dutaka èdi édyè na ta ghébola ghya dodi nga ghu édyè, ta ndzi ya ombu boo. Taka diu. Vandza na ghu ombuè mukubu myéngé. Wana vane busa na kiindii wotso. Ndaka buélidigha yidi na tatidi. Ghombua Buanga mukubu ta biaka, ghombua Mungombaka mukabu ta bighongo bia konia. Mungombaka kambo. Ndaka bèndagha wanidi èna mughèsa mukabu ghu opake. Na ghésokighi ndi waka diogho. Muèdi wa kuuwè ghé tsopé ngono. Vama mana wa opakè, waka diu ghu tuba tsudiè, éna «ma misi tsopaka ngono. Miniki ghu tsopa ngono di ! » Ndaka nikagha. Opaka, opaka, ndzii boo. Atombe motsè éna ta vindzi ya viatsèlè iindii. Ndaka diogho. Aoku ta « oowagho ? » « Ena mèni Munungé mwa Ndzambé na Mungombaka. Midikié opaka ndi minedimbanikiè. » « Pinaya ! » Ena « iname esaba Pinaya » Nakambagha tsudyè. Ta kaba Ghébolubolu vitsunu. Edi mwènè nyongu aka aka tsèèè. Ghébolubolu ghésama diadia. « Osama lungu, osama lungu, anga nika na ghéku, anga nika mukolua mbèmbè ». Walédé. Na ghésokighi, Ghébolubolu taghéka diu ghu vagha kè. Tsèsidi bomaka bomaka. Taka dia kaba mwa munungé. N'édzangè aka kaba munugé ta vipèlia tsèliè. Wana mubékwè ghu dyiombo dya Bibolublu biè. « Ghébolubolu ona otambia. Vamiba mima kata wèni na ghéghobughia ghésibughiè, isi okoku wa kinda wèni na niu, niu na tsongi, ghabé. » Na dikoludi taa wakaa diu.Téma vandzaka wa éna, Bibolubolu di wana « tsulu mutu, tsulu mutu » « Nuény moto egho, émi mighua mia mè mia ghu mubékwè ! » Viti yotso ta ndungu na misomba. Waka di niètua édi, nuè, nuè , nuè, nuè, taa akaba. Momidi adioku oghomuè, éna « isi ma mwano asa koku mèni, avu amio mèny t'éva !» Bibolubolu nèdi akakakaka. « Nuéghidiani mèni ta biépabié ! » Vama maka waka wa, taka tolu biépabi toluku, toluku, taka diu na bio ghu tsombua ndziyè. Kilokili kwatsa, kilikili kwatsa, kokaté ! Ta Mungombaka tédi « Téma wèni osakokughu ndongidi na ? » Bibolubolubi ta ghimaka « iiii. » Asam longu, asama longu, anga nika na mukolua mbèmbè. Ndi waka diogho ama mana bènda woko na « tu dioki. » N'évitiène, ta kokudi aka dia ghu ndoti indi, « vami ba nu diu ghu buélake ghényongi ghu mambamè nga Ghébolubàolu. » Téma dioku wa éna, taka land'èdi indi. « Asama longu, asama longu, asama longu, anga nika na ghésima, na mukolua mbèmbè. Asama bua dodi nga mukèdi. » Tawaka nika na ghombuè. Ene evitiè, éna midio ta ghu opake. Téma kèngesakèdi éna ta vibolo via tsèly na tudoli tuatsèli. Ta'nika. Ndy poo. « Ma éva ta ombua tata ». Ema vandzèdi éna ta mikolumia mbèmmbidi n'èdi miaa, téndele, tendele, tendele, tendele, tendele. « yaya dio ! yayadio ! yayadio ! » Viatsèli ta nèkua, taka ditsotso, wotso nèkua, nèkua, nèkua, nèkua, nèkua. Téma nèkua wa oma sala va mutémè, sui.

Il y avait Ndzambé. Ndzambé de Kélé et celui de Ngoko. Ndzmbé de Kèlè avait épousé Buanga et ensuite Munugé. Ils vécurent. Buanga eut une grossesse et accoucha un enfant qu'ils nommèrent Kodio. Munungé, elle, avait six enfants. Elle enfant Muyèyè. Ils vécurent. Buanga eut encore une autre grossesse, elle enfanta Yèlè. Une très belle fille. Ndzambé construisit à sa fille une maison au sommet d'une colline. Elle ne devait pas habiter avec les autres. Ils vécurent. Les enfants des Mungombaka ses frères et soeurs l'appelèrent pour aller pêcher. Mais Buanga avait interdit à sa fille d'aller à la pêche avec les enfants de sa rivale, de sortir, de suivre, de descendre la colline. Les enfants de sa rivale vinrent la rechercher et elle accepta. Ils partirent à la pêche. Ses frères et soeurs plus rusés, lui dirent de n'attraper que des mormyre et de laisser les silures. Chaque fois qu'elle en trouvait, elle le remettait dans l'eau. La rivière s'appelait Bangola car il y avait beaucoup de silures. Quand ils finirent de pêcher, ils s'installèrent pour nettoyer le poisson. Quand elle renversa le contenu de sa corbeille, il n'y avait que des mormyres et les autres n'avaient que des silures. « Pourquoi n'as-tu pas pris des silures demanda la plus âgée ? » Elle répondit : « vous m'y avez interdit » « Tu es une idiote, tant pis pour toi ! Elle retourna pêcher les silures. Elle se mit à pêcher, mais quand elle leva sa tête, la piste avait disparu. Elle entendit quelqu'un toussé qui posa la question « On dirait une étrangère, une amie ? » Elle répondit : « c'est moi Yèlè, je suis la fille de Ndzambé. Je suis venue pêcher avec mes frères. Mais je me suis égarée. » Il lui dit de venir s'asseoir, c'était Ghébolubolu qui était resté en forêt. « comment t'appelles-tu ? » Elle répondit : « je m'appelle Yèlè. » Il lui dit «je ne t'appellerai pas par ton nom, mais Pinaya, tu es ma femme. » Sa mère était en veuvage, toute la maisonnée pleurait ainsi que son père. Ghébolubolu faisait la chasse tous les jours. Comme Yèlè avait été bien conseillée par son père, quand elle préparait, elle remplissait l'assiette de son mari. Quand il demandait «pinaya vient me donner à manger », elle lui remettait toute la marmite qu'il avalait entièrement. Un jour Yèlè fit un songe, c'était sa grand-mère : « tu es une idiote. On t'avait interdit d'aller à la pêche. Demain, quand vous irez à la pêche, s'il te demande de plonger avec lui, il ne faut pas le faire. Tu verras la route qui mène à ton village. » Le matin, Ghébolubolu lui demanda de l'accompagner à la pêche. Elle accepta. A la fin de la partie, ils nettoyèrent le poisson. Ghébolubolu l'invita prendre un bain. Dès qu'ils plongeaient, elle remontait à la surface et Ghébolubolu la suivait. Lorsqu'elle jeta un coup d'oeil à côté, elle aperçut de l'argent. Elle ramassa et l'attacha sur son pagne. Puis il retourna. Elle fit la cuisine et mangea puis dormirent. Le matin, Ghébolubolu partit aux champs et Yèlè à la pêche. Arrivée à la rivière, elle leva sa tête et aperçut un coffre d'argent et le chemin du village apparut. Elle prit le chemin du village. Arrivé au village, ses parents l'embrassèrent en pleurant qu'elle baigna. Chez Buanga, les gens mangeaient de la viande, alors que chez sa rivale c'était des tubercules de manioc. Mungombaka se fâcha. Elle intima l'ordre à ses enfants d'aller à la pêche le lendemain matin. Le matin, ils partirent à la pêche. Sa fille aînée n'attrapait pas les silures. Quand ils finirent la partie de pêche et passèrent nettoyer le poisson, elle s'exclama : « mais je n'ai de silures, je vais retourner en pêcher ! » Elle retourna et se mit à pêcher. Mais la route du village disparut. Elle prit un petit chemin. Elle entendit quelqu'un tousser : « Qui est-ce ? » Elle répondit : « C'est moi Munungé, la fille de Ndzambé. Après la partie de pêche, je me suis égarée. » « Pinaya », dit Ghébolubolu. Elle répondit : « je n'appelle Pinaya. Elle fit la cuisine et donna à Ghébolubolu peu de poisson et mangea toute la marmite. Ghébolubolu avait encore faim. « Elle n'a pas été conseillée, elle ne l'a pas été, elle retournera avec le coquillage d'un escargot. » Ils dormirent. Le matin, Ghébolubolu partit à la chasse et ramena plusieurs gazelles qu'il remit à Munungé. Cette dernière les fit cuire et servit un peu à Ghébolubolu et mangea la reste. Il y avait une cérémonie prévue dans les villages des Bibolubolu. « Quand nous irons, lui dit Ghébolubolu, même si on te pince avec un objet pointu, il ne faut crier. » Le soir ils se rendirent à la cérémonie. Dès qu'ils arrivèrent, les autres crièrent : « l'odeur de l'homme, l'odeur de l'homme » Il répondit «il n'y a d'homme ici, ce sont mes bagages de la cérémonie » Ils dansèrent toute la nuit. Mais ils venaient chaque fois pincer le sac de Ghébolubolu, n'en pouvant plus, elle se mit à crier. Son mari eut peur. «Mais cette enfant ne me comprend pas, elle sera mangée. » Les autres la mangèrent. « Conservez-moi les os » Quand ils finirent de manger, il ramassa tous les os et partit au bout du village pour rassembler les os. Sa femme reprit sa forme et lui dit «vraiment pourquoi ne comprends-tu jamais les conseils que l'on donne ? » Les autres bibolubolu crièrent « i i i. Elle n'a pas été conseillée, elle n'a pas été conseillée. Elle retournera avec des coquillages d'escargots. » Ils partirent après avoir pris congé des autres. Cette nuit-là, sa grand-mère vint en songe lui dire «quand vous irez vous laver à la rivière, évite de plonger sous l'eau comme Ghébolubolu » Quand ils partirent, elle plongea. « Elle n'a été conseillée, elle n'a été conseillée, elle retournera avec un défaut, avec des coquillages d'escargots. » Ils repartirent au village. Ce jour-là, elle partit à la pêche. Elle aperçut un petit coffre avec peu argent. Elle ramassa et retourna au village. La route réapparut devant elle «mais c'est le chemin qui mène au village de mon père » Quand elle arriva au village, les coquillages lui poussèrent sur le corps. Chaque fois qu'un membre de sa famille venait s'enquérir de sa situation, c'était pour prendre un coquillage. Jusqu'à ce que celui situé sur le coeur lui fit arracher, et elle mourut

Narrateur : Ndzouba, village : ngongui, clan miuvo

A travers ce conte, nous relevons que la jalousie peut conduire à des situation qui causent la perte de celui qui est en victime. Ce qui est frappant ici, c'est la présence de Ghéobolubolu, cette espèce d'ogre, l'homme resté en forêt, dont la transformation ne s'était pas encore totalement effectuée. La forêt sous certains angles serait le contraire de l'espace humanisé, mais donneuse de leçons quand même.

Conte n°2

Texte en pové

Texte en français

Ghuma baké Ndzambi'a Kèlè na Ndzambi'a ngoku. Nda baka Buanga wana Munungé. Nda botaka mua ébaghè Kuaki, Ndzambi'a Kèlè nda botake mua mughètu Yèlè. Ndi waka pakagha ndi waka kombagha. Wane walongughi. Ona ndzambi'a Kèlè èna tata mitsoghidianiki, midio bane. « Mughètu idze ? » « Mua tata Ndzambi'a Ngoku. Mika tondu'é muèdione. » Ndaka diogho na makotamè. Nd'aka vandzagha : watu wotso mioo : na wa Kudu, na wa Bisibo, na wa ndzègho, na wa Muduma, ta ghu ba mua Ndzambé. Na makotama. Ndzambi'a tandu ndzuuu, éna « muane misamia makotamè, oka tondu indza ? » Yèlè akèngisi Ghésibo éna « asanga diadiadzi mèni ghioma » Akèngisi Muduma éna « makèi matsosodi bughudi bumandi » Akèngisi Kudu éna « asa makoko, asanga tsua mèni bighoni » Akèngisi mua Ndzambé éna « mitondi ndo, mika ba ndi nèdi » Ta mwa Ndzambé aka kaba makotamè. Ta waka diu na ghombu'a Ndzambé, samba, samba, adiki na mughadidi, adiki na mughadidi, adiki na mughadidi. Mukabu mubéku'a nyèmbiè, mukabu bikalo. Na ghésokighi èna véghi dia mèni na ghonde tata. Naka véghidiak'édi kwanga na ghu muétiè. Ndi waka disagha ghu makangè. Yèlè èna « otondi mèni ta ghu péliè béla ?» Kuaki éna « mitondoki wèni ta ghu péliè » Yèlè èna « wèni ghu dia na ghombu'a mè tava malubakamè, osia mbuwa musongè, oku mbuwéné éloti, onga diaka, ovéngaka mèni » Ndi wakagha nagha. Isione, mbuu na kiii, mikèdi kèdi na di, dii, kèdi, kèdi. Mbuu maviti manaii ta éka nogho. Evitiamutanio éna midioii èna mugha diamè, ta mbu'éma kéka. Ndaka diogho. Vandza'a ghombua mughadidi, mukabu ta bisinga, ombu ghèyi, isi na taba, isi na tsoso. Mukabu ta okondia tsapalè. « Isi ombu wadioki na gho ? » Ndaka tukagha ébangè, nda kakagha mukuate ghu ékondi'a tsapalè ko !mukuaté ngi, ngi, ngi. Aoku ta ékondi eu, eu, eu. Oka béma. Edi vane ndzuuu, éka sémbu'èdi motsu'éna ta milongi'a mioo. Na bibotubi, midzalimiè, na ghoyidiè, na waghadiè, na wanè, na tatadiè. « O tatato, mwalèngo na muyaya (2 fois) Ndzoku mamuna ovèngo na muyaya Isidi kondongo na muyaya Ee tatato, osambu kaka tatato, Na diombu maso » « osambu tondu dia va malubakamè » Midzalimi loti wane loti. « O mudzaliato, mwa lèngo, na muyaya Ndzoku mamuna ovèngo namuyaya Isidi kondongo na muyaya (2 fois) O mudzaliato osambu kaka tata, diambu dia maso. » Mindzalia'waghètué wadi « O mulumiamo na muyaya, momia lèngo na muyaya. Asambu kaka tata. » Taka kèngesa Yèlè akadiu ama dimbu èdi. « E monyato, na mayaya, osambu kaka tata » Tata dia Yèlè di loti « O ghoya ta na muyaya, e ghoyato, osambu kaka mèniè. » Taka lakidi'édi mukongulu, ta ghiépaghi ghu mbadi indi. Téma land'édi éna, ta ngiladi tèlè, tèlè, tèlè. Ema disaghèdi, éna tama kulugh'édi ghétuka tuka.

Il y avait Ndzambé de Kèlè et Ndzambé de Ngoku. Celui de Ngoku épousa Munungé qui enfant un garçon au nom de Kuaki. Celui de Kèlè eut pour enfant une fille qu'il nomma Yèlè. Ils vécurent. Les enfants grandirent. Celui de Kèlè dit son père «je voudrais me marier » « Avec qui ? , lui demanda son père. » Avec la fille de ton frère Ndzambé, lui répondit-il. » Il partit avec la dot. Il arriva au village de celle qu'il voulait épouser. Il trouva plusieurs prétendants : Tortue, Antilope, Panthère, chacun avec sa dot. Ndzambé pensif demanda à sa fille : « ma fille je ne peux accepter la dot, qui veux-tu épouser ? » Yèlè en observant Antilope dit «il ne peut travailler » Elle observa Muduma et «il mangera tous les oeufs des poules de mon père » Elle regarda Tortue et dit «il n'a pas d'épaules pour porter les fagots de bois » Elle regarda le fils de Ndzambé et dit «c'est lui que je vais épouser » Et le fils de Ndzambé remit la dot à son père. Il l'amena dans le village de son père et la présenta au village, tous furent fort heureux et l'accueillir avec joie et danse. Le matin, l'épouse de Kuaki demanda à son époux de l'accompagner au bout du village afin car elle voulait repartir chez son père. Arrivés au bout du village, ils s'assirent sur des racines d'arbres et Buanga demanda : «est-ce que tu m'aimes pour de vrai ? ». Il répondit : «oui je t'aime pour de vrai » Alors Yèlè lui dit «tu ne viendras chez moi qu'au cours de la première pluie, si tu ne peux venir attend moi dans ton village. » Ils se dirent aurevoir. Quelque temps après, il plut pendant trois jours, au quatrième jour, la pluie cessa. Et Kuaki partit chez sa femme. Quelle ne fut pas la surprise : le village avait été abondonné, même pas un animal domestique en vu, mais seulement le poteau central du corps de garde. « N'y a-t-il personne ici, cria t-il ? » Il s'assit à côté du poteau et y accrocha son couteau. Il entendit une voie sortir se plaindre de douleur. Tout pensif, il leva sa tête et aperçut sa belle-famille alignée. «O notre père, mwalèngo avec la négligence (2 fois) L'éléphant avait cassé l'movengui avec la négligence. Même s'il est tordu c'est à cause de la négligence. O notre père, si tu n'avais pas blessé notre grand-père avec ton couteau, tu nous as oubliés. Tu avais refusé de venir dès la première pluie » Les beaux-frères passèrent à leur tour. « O notre beau-frère, le négligeant, l'éléphant avait cassé l'movengui, il est tordu à cause de la négligence » Les belles-soeurs passèrent à leur tour. «O notre mari, le négligeant, si tu n'avais pas blessé notre père avec ton couteau. » Il regarda Yèlè passer avec ses soeurs : « o mon mari, si tu n'avais pas blessé mon père » Le père de Yèlè passa à son tour. « O mon gendre le négligeant, si tu n'avais pas blesser. » Il lui présenta la partie blessée, l'os du tibia était complètement ouvert. Il suivit sa belle-famille qui se transforma en termitières. Lui aussi se transforma en termitière.

Narrateur : Ndzouba, village Ngongui, clan Muivo

Le Pové a toujours pris pour référents la forêt pour éduquer les jeunes, pour étayer une pensée. Dans ce conte, la leçon à tirer est que la ponctualité nous épargne bien de désagréments.

Les corpus des différents acteurs

Le fait est le juge de la théorie

Etat .

Anonyme : un technicien de Leroy-Gabon.

La Province de L'Ogooué-Lolo offre un avantage particulier par rapport à l'okoumé. Cet arbre n'est exploitable ailleurs qu'après 40 à 50 ans. Ici il suffit de 20 ans pour que cela se fasse, en plus à l'état naturel. Les habitants des villages situés entre Koula-Moutou et la le village la Lolo n'ont pas à s'inquiéter, dans 5 ans nous reviendrons pour l'exploitation. Il y a en effet une partie de bois qui n'étaient pas mature quand nous exploitions la zone.

Je ne peux vous remettre que les documents officiels c'est-à-dire ceux qui sont publiés dans notre revue. Vous savez, je protège mon bout de pain. Les histoires des permis peuvent causer mon licenciement de cette société. Les hommes politiques détenteurs de permis, quand ils vont lire ton document, vont appeler mon chef et ce sera la fin de ma carrière. Ne dit surtout pas que je veux pas t'aider mais j'ai une famille à nourrir et les enjeux ici se chiffrent à des milliards de francs cfa. Alors je te prie de m'excuser.

Les forestiers

Milodi, 75 ans, village Moutouyèni, clan Mitsévo

Texte en pové	Texte en français
Mwamè amasombaka permyè ya coupe familiale. Leroy-Gabon ndoka ténagha miétimyè yngya tu sabaa dodya buwa ghua somba bia mytangynymyè. Mwamè ghu bua permyè mughènyè. Mysamy bènda wèny ynydy. Ndy watua polytkyè wa bèlykyèdy, mysakoko Piindiia lèlya kalè émabaké bybando bybando, ndzobo na ndzobo. Miéti myè mysama baka myka sombudiu. Lèlo wana sombidiaka ny miétimyè. Onde na dody ta oka somba, myghèlymyè léngé. Waka sombydya piindii mwa Mouboundzè na mwa ndama na Yoni.	Mon enfant est détenteur d'un permis de coupe familiale. Leroy-Gabon l'exploite parce que nous ne pouvons acheter des engins. Mais mon fils a dû bataillé fort pour acheter ce permis. Mais les hommes politiques causent du tord aux autres. La forêt d'avant était la propriété de tel clan, de tel lignage. Le bois ne faisait pas l'objet de vente. Aujourd'hui, celui qui a de l'argent peut acheter les essences. Et les interdits sont mis entre parenthèses. Ce sont les hommes politiques qui vendent la forêt.

Un forestier français travaillant dans une société de la place

(Koula Moutou)

Les textes qui organisent l'exploitation forestière sont clairs. Si je remplis les conditions pour obtenir tel ou tel type de permis, j'exploite la forêt. Si les populations réclament des choses, des actions nous ne sommes pas obligés de répondre favorablement, nous le faisons pour éviter des perturbations dans l'exploitation des essences. De toutes les façons nous payons des impôts et l'Etat doit les utiliser pour répondre aux attentes des populations, c'est tout.

Vous savez que la forêt rapporte de l'argent, nous payons ce que nous payons en impôts, en salaires, en construction de routes utilisées aujourd'hui par tout le monde.

Un technicien du Siindiicat des Forestiers (SYNFOGA)

Plusieurs zones sont vides d'hommes et par conséquent il n'y a pas de conflit. les sociétés exploitent sans problèmes les zones dans lesquelles elles sont installées.

Cependant là où les populations sont installées, il n'y a pas conflits en tant que tel, mais des petits malentendus. C'est vrai qu'il y a des anciens villages, mais ces gens sont partis de ces zones depuis. D'après ce qui nous a été dit par les prètres, les populations partaient de Koula-Motou pour mimongo en pleine forêt, ce qui fait des centaines de kilomètres à parcourir. Il y a certainement le souvenir des campements qui hantent la mémoire des vieux. Ce parcours ne fait plus de nos jours, ils passent tous par Mimongo.

On ne peut vraiment pas se fier aux cartes établies par les Eaux et Forêts

Un forestier français, SBL

(Koula-Moutou)

Les épouses de deux de nos ouvriers étaient allées en forêt pour se ravitailler. Paraît-il que cette partie de la forêt est interdite aux femmes particulièrement, en fait aux non initiés.

Vous savez chacun à son interprétation de ces choses. Ce qui nous avait surpris le plus surpris, ce qu'elles sont mortes au même moment avaient-elles consommé une eau polluée ou quelque chose de ce genre.

Les interdits et autres considérations, c'est bien mais le pays doit vivre, doit de développer. Les interdits, ça ne développe pas un pays. Ce qui nous étonne dans cette affaire c'est que nous n'exploitons qu'un nombre limité d'essence et nous sommes de passage, ils le savent tous, mais ils nous traitent de voleur et leurs frères qui des permis de coupe, ces hommes politiques ne sont-ils pas des voleurs ? Ils nous arrivent parfois de construire des écoles dans des villages, nous distribuons du gas-oil aux populations, nous soignons, évacuons sur Koula Moutou au passage des malades, sans oublier la route qui sert à tout le monde et les ponts aussi. Chacun de nous a son propre rapporte avec la forêt. L'atitude du Noir est ambiguë : la forêt rapporte de l'argent à certains d'entre eux mais ils parlent de forêt interdite.

Dans ce cas le sacré commence où et s'arrête où ? Et à qui s'adresse t-il ? Il faut dire une chose, les fables et les légendes, c'est bien pour la mémoire mais l'économie n'en a pas besoin, les enjeux ici se chiffrent à plusieurs centaines de milliards.

Un forestier français travaillant à la Sorga/Lutexfo

(Koula-Moutou)

Avant de nous installer quelque part nous discutons avec les populations autochtones, notamment avec les Chefs du village et les notables. L'objectif visé est de trouver un consensus par rapports aux éventuels mal entendus, et ce n'est pas ce qui manque d'ailleurs. Nous donnons de l'argent, du gas-oil parfois une tronçonneuse pour l'abattage de leurs plantations.

Vous savez, on parle de 5 km qui appartiennent aux villageois, mais pour le villageois cette distance n'a de sens étant donné que le village englobe aussi bien cet espace habité, mais aussi les anciens villages, les anciennes plantations. Les distances peuvent aller jusqu'à trente à quarante kilomètres selon les migrations. Ils vous montreront toujours une tombe, un atangatier qui était la propriété de son arrière-arrière grand-père. Le droit c'est quelque chose, mais la réalité sur le terrain en est un autre.

Nous sommes installés au Gabon depuis fort longtemps et ces choses ne nous échappent pas, alors nous négocions, chacun gagne quelque chose. Quand on nous signale qu'il y a une forêt interdite, nous cherchons les gestionnaires des fétiches et voyons avec lui la possibilité de la déplacer, la compensation c'est l'embauche d'un fils du village, l'argent versé, etc.

Ngoyi, 33 ans, village Muéla pové, clan Muivo

Texte en pové

Texte en français

Miingé mambunè mandé ma lélia kalè. Lélya kalè, vèngè dyè ghé téné, pasi lèlo ta ghwangoko, ngiladi punduku, bikombobi vadoko. Myka ghwanga ngumydyè na vèngydyè. Tu mynda du na ? Tsèngi éndé na mwa mwa. Ndi mikyndagha malaghumè ta va tsya ovèngyè, va tsya oghumè. Masyny ma mitanganimè myka podagha bylongubiato bynde ghu piindiiè omènia na bynge bylongu bynde paka ghu kunduake. Tuka bwagha dolydy ndy tsèngyé bévyky Waka tuba ndziyè, ta waghétuè wadyaka dokyma ébumua pové.

Certaines choses sont du temps passé. Avant, movengui on ne le coupait pas, mais aujourd'hui, les cimetières sont profanés parce que la route doit passer. Je coupe les okoumé avec les movengui. Que pouvons-nous faire d'autre ? Le monde est foutu. Mais je fais les offrandes aux morts sous des movengui et des fromagers. Les engins des Blancs piétinent nos médicaments sur leur passage. Tu sais que certaines plantes sont difficiles à trouver. Nous gagnons de l'argent mais le monde est bouleversé. Quand ils font des routes, les femmes viennent voir nos secrets.

Moulégha, 48 ans, village Miboba, clan Sima Erungi

Texte en pové

Texte en français

Ambwé éna myghèlymè éta paka. Lèlya kalè ghuma baké na myghèly mya buwa. Ghélé na mughétu ghu piindii, ghé nyaké ghu mamba, ghu tsya mwété, byotso bynè tana mydybumyè. Mitangani mydya wana myghély myano mysaba nambu. Vama baka my sombaka permyè, wiingé wama baké kémaka, yngya piindii asaka sombudiughu, ghondé na myghèlè. Omènia mughélé aka kaba moto dolè ? Mughèlè taka kondza ndziya ? Ndo ghwanga ngumé ta sombidya éma ta oka bua dolè. Toka tonga ndzua lova, ta oka somba bilongu bia bogha moto. Mynènya na ghé tédya mytangynymy bévè, ta mwa mwa. Piindii yato, oka téna oka kolégha. Tu mènia na mitanganimyè ndy wande na masynymè. Eka bévydya éto ndy éka téna wa dyubadyè, abydyè. Vama baka SBL, Leroy-Gabon waka dya ghono ta na wadyandzya.

Les interdits sont difficiles à comprendre. Avant, il y avait beaucoup d'interdits. Il était interdit d'avoir des rapports sexuels en forêt, de faire ses besoins dans une rivière, sous un arbre ; tout cela était géré par des interdits. Quand les Blancs sont arrivés, ils nous ont fait comprendre que nos interdits n'étaient fondés. Quand `'j'avais acheté'' le permis de coupe familiale, tout le monde était étonné parce que la forêt ne se vend pas c'est interdit. Les interdits ne procurent pas de l'argent, ils ne font pas des routes. Mais si tu abats un okoumé et que tu le vendes, tu gagnes de l'argent tu peux construire une maison et acheter des médicaments. Je sais que les Blancs abattent les arbres en désordre. La forêt nous appartient, il faut le faire avec parcimonie. Nous savons que ce sont les Blancs qui ont les moyens. Ce que nous désapprouvons ce sont leurs méthodes, ils coupent le bois n'importe comment, ils viennent ici avec leurs travailleurs.

Un cadre de nationalité Camerounaise, clan Essametok

(Leroy-Gabon Koula Moutou)

Nous avons effectivement constaté des choses par très claires, des choses bizarres. Un arbre qui semble vous parler, des femmes qui meurent, parce que paraît-il, elles auraient découvert des fétiches cachés dans la forêt, la pratique des forêts sacrées où il est interdit d'y pénétrer. Vous savez ce qui nous intéresse ce sont quelques essences, et non toute la forêt. Le Gabon a besoin d'argent pour son développement, et le bois rapporte de l'argent utile pour atteindre cet objectif.

Nous gérons la forêt à travers une politique rigoureuse du choix des arbres à couper, notamment les dimensions des essences. Les travailleurs font parfois la chasse et nous sanctionnons que nous découvrons la pratique.

Nous sommes des Africains et la croyance à telle ou telle entité nous colle à la peau. Quand nous constatons des choses complètement irrationnelles, nous suggérons aux Occidentaux de négocier avec les autochtones. Il peut s'agir des retombées de l'exploitation, nous donnons parfois du gas-oil, nous administrons parfois des soins médicaux etc. Mais les interdits de la forêt sont difficilement compréhensibles, car nous faisons toujours l'effort de ne pas nous laisser submerger par ces considérations. D'autre part ces villageois sont quand même nos parents et les aider nous fait énormément plaisir.

Nguéma Domingo (Equato-guinéen), abatteur, clan Yemandzime

(Leroy-Gabon, Koula-Moutou)

Un jour j'abattais un arbre et j'ai seulement entendu «euh, euh ». J'avais très peur. Après là, les poules sont sorties, les coqs aussi, ils se sont placés autour de l'arbre. Je regardais ça de loin. Alors là je me suis enfui.

En arrivant chez le patron le soir, je l'ai expliqué le problème, mais il ne me croyait pas, il m'avait traité de menteur. Le lendemain matin, il m'a accompagné, il a seulement dit « tcho c'est quoi ça, des caca de poules en pleines forêt ». J'ai dit chef « tu vois les miracles, je ne suis qu'un pauvre étrangers, les bilobe ont leurs fétiches, moi le fang j'ai mes fétiches aussi, mais l'histoire c'es fort. Le Blanc me dit « c'est les caca des poules de la brousse. »

Il a pris la scie, dès qu'il voulait couper comme ça la lame s'est coincé, on a passé toute la journée là à vouloir enlever la scie, mais pas moyen. Vraiment les choses des gens d'ici c'est fort ! L'esprit de l'arbre ne voulait pas laisser la scie. Un gars d'ici est venu parler dans sa langue, parler, palet, après la scie est seulement quittée. On a continué à travailler. Le Blanc était seulement bouche bée.

Moi j'abats parfois 20 okoumés par jour, tu sais que ce bois n'est pas dure et puis y en a beaucoup dans votre forêt ici. Depuis ma naissance, je n'ai jamais vu beaucoup d'okoumés comme ça. Que des gros, que des gros. Les autres bois ne sont beaucoup, je peux couper parfois 10 autres bois par jour. C'est tout.

Villageois forestiers

Doumou, 55 ans village moutouyèni, lignage Mitsévo

Tous les matins avant d'aller faire mon travail, je fais ma prière pour mes ancêtres, parce que l'animal qui me protège c'est le perroquet, et le perroquet vit en forêt. Donc avant d'aller en forêt faire mon travail, je demande à mon père et à ma mère de me protéger contre les mauvaises choses de la forêt.

Quand j'abats certains arbres tel que le movengui, je lui parle, je lui demande pardon parce qu'avant on ne coupait pas cet arbre là. Je ne peux pas te dire ce que je lui dis, c'est un secret, tu sais l'arbre est plus grand que l'homme. Tu as d'abord les arbres, les animaux et enfin les hommes. Tu vois que l'arbre et l'animal ont besoin de l'homme pour vivre ? Non. Pour se soigner l'homme a besoin d'eux, mais jamais le contraire. Un jour j'avais oublié de faire ma prière, mais mon père était venu me gronder en rêve.

L'homme n'est pas supérieur à la forêt, mais la forêt est plus forte que l'homme. L'homme vient en dernière position après les autres choses que Dieu a créées, voilà pourquoi nous respectons les arbres que nous abattons.

Mbèmbo Maurice, village Mouyèni, détenteur d'un permis spécial, clan Muivo

(Koula-Motou)

Il est vrai que je détiens un permis de coupe spécial, mais je ne couperai pas le bois n'importe comment sans l'autorisation de mon grand-père, gardien de ces lieux. Il ne faut pas blaguer avec ces choses là, sinon c'est un accident ou avec l'argent obtenu je ne ferai rien. Tu sais les forestiers blancs, ici, vont à l'église, pourquoi faire ? Il y a même un chrétien blanc qui prie tous les matins avant le debut du travail pour qu'il n'y ait d'accident, pour que les forces du mal qui habite la forêt ne causent des accidents.

J'ai grandi ici, j'y ai fait mes études, je suis initié au bwété, au mwélyè, enfin a toutes nos choses. Je sais de quoi je parle.

Un jour par exemple mon père était tombé malade et j'étais allé chercher des médicaments en brousse pour le soigner. Je n'avais pas pu retrouver l'arbre qui m'intéressait, le lendemain, je l'avais retrouvé et avec mes empreintes autour. Ce sont là des miracles. Il y a des arbres qui disparaissent et réapparaissent. J'ai travaillé comme aide abatteur et je vivais la même chose et chaque fois mon père (l'abatteur) me disait «on verra ça demain ». La forêt que tu vois là cache des choses. Parfois l'arbre te parle comme ça, une voie de l'homme sort de dedans de l'arbre. Il faut poser la question aux abatteurs, ils te diront ce que je te dis là.

Ce qui m'énerve ce que les Blancs prennent des grandes surfances avec la complicité des hommes politiques, de toutes les façons ils sont membres de ces sociétés (actionnaires). L'Etat ne fait rien pour nous, on a que des petites surfaces. Et puis les Blancs ne recrutent pas nos frères, ils viennent avec leurs ouvriers. Dans nos villages, ils n'ont recruté que 10 enfants. Et quand il y a des élections, on nous dit qu'on va faire vous faire ceci, on va vous faire cela, et la fin on ne voit rien. Tsèngy yaa (le pays c'est pour eux).

Villageois

Maniahou, 70 ans, village Moutouyèni, clan Mitsévo

Texte en pové

Texte en français

Vama baka caterpillardyè dy dyaka na ghono, ta myka bènda mutangynyè na otambia, nuka kondza ndzyiè ta buèdy, ndy nuga téna mwétyo onde bangwone, oka kèlagha ombwè. Mutanganyè ghu paghè èna myka loté lotaka. Vama baka adyaka ghyoghydy na tsya mwétyè ngè. Kanaghakéna ngè ta wakèmbo. Numènia na mambu mandé tsèngè na tsèngè. Enaté ma mwétyo osama kwaka. Téka ténégha édy éna ta tsosody vua vua vua. Ta tabady bèèè Wa ta ghu paghadyè. Tama baka ghé takaghi ghélaghaka ghu caterpilard mbuoo. Mutangany ndzuuu, tamabaka ayvuaka mèny. Ma èghydyany ombato onde vane. Mèny mysaka sombydyaka ngomedyè ghu same na dodyè. Mwa mubondzé, na mwa Ndama na Yoni wamaky sombydya mitanganimyè piindiiè.

Quand les Blancs étaient arrivés avec leurs machines, je leur avais dit que la route était une bonne chose pour nous. Mais ne faites pas passer la route par ici, car cet arbre protège notre village. Le Blanc, avec les doutes, insista. Quand il était arrivé avec sa chose sous l'arbre, il ne pouvait avancer, il se montra incapable de continuer. Tu sais chaque peuple a ses histoires, ses interdits. Tu constates toi-même que l'arbre n'est pas tombé. Dès qu'il avait essayé, les poules et les coqs apparurent et les moutons aussi. Ils insistèrent et une branche tomba sur l'engin. Après réflexion, le Blanc vint me voir, je lui répondis que cet arbre garde notre village. Je n'ai pas de permis de coupe familiale parce que les enfants de Moubondzé, celui de Ndama et Yoni ont vendu la forêt la forêt aux Blancs.

Ndoumba Samuel chef du village Moutouyèni, 75 ans, clan Mitsévo

Texte en pové	Texte en français
Tuma dyoku èma èna Gouvreneur na isi zeau et forêt. Wana piindii éndé wa mytration. Ema sombuduè ghé vovè. Piindiiato tava ngyma makusa mato. Ndy mitanganimyè myka dyagha téna mwyétymyè kwanga na ghu ngyma ndzodyato, na ghu mavoso mato, na ghu ndzanga dyato. Tu indaka du na ?	Nous étions partis voir le Gouverneur et l'inspection des eaux et forêts. Ils nous avaient dit que la forêt vendue ne peut faire l'objet d'aucune réclamation. Votre forêt est celle qui est derrière vos cases. Mais nos bois qu'ils viennent couper sont derrière nos maisons, dans nos jachères et même dans nos lieux de cultes qui sont des forêts interdites.

Dibama François, village Baniati, clan Ghambé

Texte en pové

Texte en français

Ghénanga ghéghy ghésamabaka ghéka pèndu. Ndy vane béké mitanganimyè mydyaka, tamabaka watubaka ndziyè. Waghétwa lèlo wasaka okoghu mambu. Ta waka dy tolo mavaghamè, toloko toloko toloko. Ta waka nyka na ghu ombwè. Wama baké ghébalé. Tsonu dyba dyloty, ghu mutatwo, ta waka bè muvandzuè. Numènia na mambu lèlya kalè masaka sovagha. Nyamby ndo mèghydya émo. Mytanyè wata mambu ma ghu tsèngy dya. Wana wa kalughagha ndzau dyè ghu talaka ngumydyè. Wana waghétuwanè wa ma ghuaka na muvadzuè. Wamèna ébumua pové

Il est interdit de pénétrer dans cette forêt. Mais quand les Blancs sont arrivés, ils avaient fait une route. Les femmes d'aujourd'hui ne comprennent pas ce qu'on leur dit. Elles étaient parties ramasser des fruits Trois semaines après elles étaient tombées malades. Tu sais que les choses d'avant ne se terminent pas, c'est dieu qui laissé tout cela. Les Blancs ont leurs pratiques aussi dans leurs pays. On nous qu'ils se transforment en éléphants pour compter les pieds des arbres qui sont à couper On nous dit ces femmes sont mortes, elles avaient vu le ventre des Pové.

Mabèndè Jean Claude, 62 ans, village Divindé, clan Mikoso

Texte en pové

Texte en français

Mitangani mydyky na dresinyè na ngazoilyè na dykuladyè. Dresinyè ènè watwè wa kudaka éyo ghu diodidiè. Bia biotso bika diasagh ghu mambamè bomaka. Wa èghidiki osélè. Okudéva mukabu ody wotso ghwaka. Kwanga ghu mamè ! Vaka lotagha wa na ngumydya mambamè mukabu mbughé. Enè bévydya piindii. Ghu koseghèna tsuyi mukabu mypoma mytane oséla mukububu mupomo omwèta. Miingé ta oka sangelana. Eva wasa mènia ynda mwéka ta kudaka.

Les Blancs sont arrivés avec leurs produits : grésine, gas-oil et le courant. Ils déversent le grésine dans l'eau et il tue tout, même la rivière. Quand tu verses ici, ce produit atteint l'embouchure. Quand ils transportent les bois, ils salissent l'eau. Ils gaspillent tout ici. Pour voir le poisson, il faut attendre 5 ans, alors qu'avec nos produits de la forêt, un an suffisait. Ce produit ne se dilue pas dans l'eau. Avant pour verser nos produits on faisait un barrage et on versait le produit, mais ils versent sans faire un barrage.

Mouyèmè Dieudonné, village Mulondo, clan Ghésanga

Texte en pové	Texte en français
Mysaba dua mudyandzo. Vama dyaka isi ngumudyè ghono, tawaka bongo yto. Vama baka democratie édyaka , ta waka ynda dyvotydy iindii. Wana yswa ny wa ghu mydyandzumyè yngya wasy votaka yto. Motso manè tétsyné émabaka tu kyna vota wa.	Je ne travaille plus. Quand les exploitants forestiers étaient arrivés ici, ils nous avaient recrutés. Quand est arrivée la démocratie, ils ont organisé le vote. Ils avaient dit aux exploitants de nous licenciés parce que nous n'avons pas voté pour eux.

Kéka, 75 ans, village Baniati, clan Mikoso

Texte en pové

Texte en français

Myma baka myka dyandza ghu Port-Gentil. Ghu mabaka tata na mabèdumè, ma midioi na tsèngè ghu mynga ta diandza ghu ngumidè. Vandza na ghono, ta myka kundwa mudyandzuè. Mè ndone mabaka myka duta ngumidiè. Mipoma mitame ta mika diandza.Ona mutanyo, èna oka ghu duta miétimyè ghone kinda tato. Ta tuka diu vandza ghone, mighuu. Ma éé, é pindia kinda tata ésaka pédughu, vèngu bangwonè, pasy égho ééé, mikini. Mutangany éna mysamènia myghylymyano mynè, oku okyny, ta mykyswa wèny ghu mudaundzuè. Ma yswa. Tamabaka ayswaka mèmy. Mutangany, vèngè ténaka, piindiia mwélyè na ndzèghuè péndaka. Tsèngy tubaka. Dota wa ghékylé, waghétu ghébalé wa ghwéké éva ta ghu paghadynè.

Je suis parti de Port-Gentil pour ici afin de m'occuper de mon père qui était malade. En arrivant ici j'ai été embauché comme «élengaire ». Pendant 5 ans je travaillais sans problème. Un jour, le Blanc m'appelle pour aller travailler dans la forêt de mes pères. Arrivé sur place, il me montre là où je devais aller tirer. Le Blanc me répondit que les interdits des Noirs, il ne les reconnaît pas et que si je refusais, il me renverrait. Puis il exécuta sa décision. Les Blancs coupent tous les arbres, ils profanent nos forêts interdites. Tous les secrets sont dehors. Ils ne reculent devant aucune difficulté. Deux femmes sont mortes pour avoir profané nos forêts interdites.

Divindé, 55 ans, village Moutouyèni, clan Mitsèvo

Texte en pové

Texte en français

Wa mysawaka mèny ghu mudyandzuè yngya mynaka campagnè ghu l'opposition. Tu mabaka en 1993. Tsonodyotso, ta mydyoko waaï dia mè ghu inda campagne. Vamabaka ésovaka, mutanganiè èna oyibiki gazoiliè. Mighéba. Tumabaké mutsoko. Mimabaké aide abatteur, tu dyandzaka ghu pindiè, ndi miboniki éyo osia gho ? Ta ma baka asiswaka mèmi ghu mudiandzuè. Mivane ndzuu, tama baka midioku èna ghéveésaghiè. Ena dioku èna kindu ona politkiè anykydya wèni ghu mudiandzuè ! Ta éndé mèni disaké ta malamu ma diobodiè.

J'ai été licencié du travail après la campagne de 1993 comme j'avais fait campagne avec l'opposition. Tous les week-ends je retrouvais mes amis et on battait campagne. Après la campagne le Blanc m'accusa d'avoir volé du gas-oil. Cela a dégénéré en dispute. J'étais aide-abatteur, je travaillais en brousse, alors à quel moment avais-je volé ? . Le Blanc ne licencia du travail. Après réflexion, je pris la décision de rencontrer un homme politique. Il me dit de partir plutôt rencontrer les hommes de l'opposition pour être aidé.

Maningo, 70 ans, village ndombakombé, clan Butadi

Texte en pové

Texte en français

Masiny ma myatangani myè mama loka égho Tu ma bènda matanga nyè na égho ghuma boo ngombè na mysukamyè. Wasa kokogho mambo mato. Vama dyakèdy, tu many vovokuè, ghu paghè ady dyandzya mumbambè. Vandza na va tsya muétyè, ynéyo ovèngyè, tu mukoko tana du, toto toto. Edy mukabu busugha, na wadyandy wotso. Na dikoludiè, taka diènèto, na dolidiè na malamumè. Tamabaka tu indaka élaghuè, indaka indaka. Bia biato biaotso iswaka iswaka, ta tuka disumidia ébyo iingé mulako iindii. Tu mindaka nane ghu ma baka abèndaka yto namy bongo wa nato ghu mudyandzuè. Ama bonguku ta mwéta. Wanè éé. Tumindaka du ba tsèngi ya. Ovovovuku wana piindii éndé wama sombaka. Wakondziki itu mumbambè, éva an ghu kolomoto éva navanè oma vandza. Eka bévidia éto ndi éka bènda wa na ghu téna ngumè mukobu ta tomboko, ghu ghwanga ghélomba mukabu ta tomboko. Bykombo bia to wana ghé téné myété, nu mèna piindii ésaba na koko ? Piindii motso mukabu na koko, ésaka sombudyughu.

L'engin d'un Blanc avait pris feu ici. Nous lui avions et pourtant dit qu'ici c'était dangereux, mais les Blancs ne comprennent rien. Quand il était venu, nous lui avions parlé, mais il doutait et s'était mis au travail. Lors qu'il était arrivé sous l'movengui, nous avions entendu des détonations. Lui et ses ouvriers s'en fuirent. C'est ainsi qu'il vint nous voir afin de procédé à un culte (offrande et libation destinées aux esprits protecteurs) et nous avions enlevé nos fétiches protecteurs pour les placer ailleurs. Nous l'avions fait parce que le Blanc avait promis embaucher nos enfants, mais à la fin un seul l'a été. Que pouvons-nous faire dans ce pays, c'est leur propriété. Quand nous parlons, on nous fait comprendre que la forêt appartient à celui qui l'a achetée. Ils nous ont fait la route et cela nous facilite les déplacements. Ce que nous désapprouvons, ce sont les autorisations exigées pour abattre tel ou tel arbre. Les arbres qui sont dans nos anciens villages et nos jachères sont leur propriété, y a-t-il une forêt sans propriétaire, on ne vend pas la forêt.

Bouanga, 25 ans, village Miboba, clan Mikoso

Texte en pové

Texte en français

Mughètwè ama dyoko na ghu piindii èdy mwènè. Taka vandza na ghu kubè. Dyandza ka, dyandza ka, na dikoludiè taa ka nyka na ghombwè. Vandza'a ghu tsya muétyè, éna meghévéghumaté. Ta ka dysa Amoko tena onga vovo, matsoko momane, maka tondwè boma wèny. Eta dyotody lèka. Tatidi èna onga oku oghomo, ota mèny tato. Aka vovo nanè, tama myna mwèdy. Matsoko mabuta, mabuta, mabuta. Wasamèna kèdy, édy ta kèna wa. Wa tsogho iindii, tama baka wa dyoko. Mughètu adi puma iindii. Tatidi èna « ghé bèndè moto, isi bwétébwè wa mènia. Tatu Matsokoma ata no vane. »

Une femme était allée seule aux champs. Il avait travaillé pendant toute la journée. Le soir, elle fit le retour au village. En arrivant sous un arbre, elle décida de se reposer. Elle s'assit. Une voie sortit de l'arbre et l'intima l'ordre de ne pas parler parce que des assassins cherchaient à la tuer. C'était la voie de son père. Elle était dans l'arbre. Les assassins ne purent la retrouver et partirent, les femmes les voyaient tous. Puis elle sortit de l'arbre. Son père lui dit «il ne faut dire ce que tu as vu, les initiés au bwété en savent quelque chose. Ton père Matsokama est avec toi ».

Bouanga Zéphyrin, village Moutouyèni, clan Mitsévo

Le mont Iboundji est très dangereux et sacré pour nous. Quand tu es là-bas, il ne faut couper un objet. On entend les chants de coqs et même des moutons qui parlent. On entend des cris des enfants. On a essayé à maintes reprises d'emmener des poules et des coqs là-bas, ils n'arrivent pas à parler. Parfois ce sont des vieillards qui parlent. Des cailloux tombent en permanence.

Quand tu casses des petits arbres, tu te perds carrément, on te retrouve après plusieurs jours, il y a plusieurs personnes qui mouraient à l'époque comme ça. A midi, au sommet de la montagne, des pierres brillent et l'eau qui tombe et se coupe au milieu.

Quand les Pové et les autres peuples sont arrivés dans cette zone, ils s'étaient installés dans cette montagne. Ils avaient demandé la protection des génies de cette montagne. Ils protégeaient contre les chercheurs d'esclaves ou quand il y avait des guerres contre les Bungomo. Il y a des gens dans cette montagne qui nous protègent jusqu'à présent. Ghone tuma ghangua tsosu na mbasè.(Là-bas, on avait rôti le poulet avec le bambou)

Madouma Jean François, village Ndéngué, clan Mikoso

Le Blanc avait interdit aux employés de faire la chasse. Mais un jour un ouvrier était allé chasser. Il tomba sur un éléphant, il n'a pas tardé, il tira sur lui. L'éléphant n'était pas mort.

Le lendemain matin, ce Blanc avait mal au pied, sur l'endroit où avait visé le chasseur. Le Blanc lui avait que « je pars en France pour me faire soigner, à mon retour évite moi au maximum, sinon je vais te foutre à la porte, on vous dit de ne pas faire la chasse, mais vous les Noirs vous ne comprenez jamais ce que l'on vous dit ». Le Blanc était allé en France pour se faire soigner.

Les Blancs se transforment en éléphant pour compter les pieds des arbres qui sont à couper.

Diyanga, 70 ans, village Moutiyèni, clan Mitsèvo

Texte en pové	Texte en français
Mina ma miéti miingé misaka bèndughu. Miingé mia mwéliè, miingé mia ndzèghuè, mia buétébuè, bivévé biotso na mièdi miété. Ghu tsighi dia mina mè vèngu onigia bivévabinè. Ndi ghé tèndé mina manè ghu bisangangobia no, mbo tsèngi mukabu tèngama.	Certains noms des arbres ne se disent pas. Il y a des arbres qui sont destinés au culte de la panthère, au bwété, chaque association a ses arbres. Pour les connaître, il faut d'abord s'initier à ces. Mais il ne faut écrire les noms dans vos papiers, sinon il peut se produire une catastrophe.

Dikolangoye, 65 ans, village Mibaka, clan Mitsévo

Texte en pové

Texte français

Ômbwo inawo mibaka. Ombwa to. Pindi asaka sombudyughu. Mitanganimi wana sombidiakani piindiiè. Nanè ta nga bévaka. Oku moto atèna miétimi ghu pasake, nda sombidia dodi'a ito wotso. Ndi ambwé nde vanè, ta pindi dia to disaka péndughu nanè. Wiynda pagha ta oka lakidiu na kwatsi. Tuka vovono yngia ondé mwato, ombu ba nga wa mukubu kinaka. Ghu piindii ghone, ghondé mwélyè, ghondé ndzèghuè, ndzobyè, bivévé byotso. Ghévéva mulako, ghévéva pindi, ghévéva piindii. Ghone ta mighèlimyè. Omokuku ambwé éna ndéwè. Tuma bènda ka wa na mukabu élégha, wana itu ta ghu paghé. Vama èmbuku wa tamabaka tu ynda élaghuè, ta ndéuè éka lota. Elaghua tsonwa mukiana na ghétény ta ékindu. Ambwè éna pindiè tukèna ta paka. Watwa politikiè ta kinda dia to, ndi wakynda nane na ? Tu sami synga dota. Tènda nanè.

Notre village s'appelle Mibaka. C'est notre village. Chacun a sa forêt, elle ne vend pas. Les Blancs disent qu'il faut la vendre, c'est une mauvaise chose. Si quelqu'un coupe le bois dans le but de le vendre, cet argent doit revenir à tout le monde. Mais l'affaire qui est là, c'est que nos forêts ne se vendent pas. Si tu mets en doute ce que nous disons, toi-même tu verras, nous te parlons parce que tu es notre fils, si tu étais comme les autres, on ne pouvait pas te répondre. Dans cette forêt là, il y a le mwiri, le ndzègho, le ndzobi, toutes les associations. Chaque association a son espace avec des interdits spécifiques. Tu avais entendu l'histoire du pont sur la Lolo. Ils avaient mis en doute ce que leur disions, mais à la fin ils avaient fini par se soumettre. Nous avions fait des offrandes et des libations pendant une semaine et demie. L'histoire qui nous oppose par rapport à cette forêt est compliquée. Pourquoi font-ils autant de bruit ? On ne va pas accepter. Ecrit comme ça.

Kondzi Marie-Louise, 65 ans, village Makaduim, clan Mikoso

Texte en pové

Texte en français

Ina mutu Ghétsoko. Ama diôkù na ghu opakè. Ndaka loghughu mbusè. Aloghi énè, nda kisuagha tsudiè. Taka loghu mubadio, nda kisugha tsudiè. Ena mutatuo, ta élikié éka léndemagha ghu bitindubi indi. Ndaka lobugha ghu mambamè. Vandza ghonè, ta kènè muandza ndzobuè. Edi vanè ndzu, ndaka sumagha indi. Kèng'séna ta kokudi. « Odiki inda bia ghono » Edi mwéngi twi. Ena « midikié loboko ndi mbus'édi léndema ghu mutondo'a ndzobwè. Eghu ghu gho ? ». Kokodi « èna puma vity oku wa tan'gha wèni ghono mbo samipuma. » Ndaka pumagha tondii. Ovolu nèdi yaiiyo.

Il y avait un homme appelé Ghétsoko. Il était parti à la pêche au filet. Il lança son filet deux sans problème. Mais à la troisième fois, le filet se coinça. Il plongea pour. le détacher Arrivé sous l'eau, il vit une toiture de maison. Il descendit sur le toit. Il aperçut sa grand-mère qui lui demanda : « que viens-tu faire ici ? » Il se mit à pleurer et répondit «je suis venu pêcher et le filet s'est coincé. Que faites-vous ici ? » Elle répondit «sort de l'eau, si les autres te trouvent ici tu ne retournera pas. ». Il s'exécuta. Il eut la folie.

Mbata, 55 ans, village Divindé, clan Muivo

La forêt nous appartient, mais ce sont les Blancs qui la vendent. Nous on ne gagne rien.

Ce corpus nous paraît intéressant à plus d'un titre. Il nous permet de réfléchir sur le mot «blanc ». Qu'est ce que le Blanc ?

C'est sont des êtres humains

Ils ont la peau `'blanche''

Ils ont un statut social plus élevé

Ils ont un pouvoir économique plus élevé

Ils ont une culture conditionnée par la `'rationalité'' et leur comportement est économiquement conditionné par la recherche du profit

Ils possèdent un permis de coupe plus `'lourd'' que celui du Noir

Dans ce cas y a-t-il des Noirs qui sont des Blancs ?

Il y a des Noirs qui ont un statut social élevé

Il y a des Noirs qui sont titulaires de permis de coupe et raisonnent sous la base d'une culture occidentalisée comme le voit dans l'assertion : « les interdits ne produisent pas de l'argent » où on peut soupçonner l'existence d'une opposition entre une économie de parcimonie et une économie de marché.

Mais il y a des Noirs qui sont titulaires de permis, mais sont soumis inconsciemment au respect des interdits qui gèrent la forêt.

On peut dire que l'on voit le monde à travers le prisme de l'univers de sens. Celui-ci structure notre inconscient.

On peut construire le schéma qui suit :

Forestiers Forêt Pové

Noms des arbres de la forêt pové

(Myéti mya pindya pové)

Les noms scientifiques sont tirés de nos enquêtes et les noms scientifiques de l'ouvrage de Raponda Walker et Sillans Roger : Les plantes utiles du Gabon. Il est entendu que ces deux auteurs n'ont pas fait un travail exhaustif, ce qui explique l'absence des noms scientifiques de certaines espèces.

Noms pové	Noms pilotes	Noms scientifiques
Oghuma	Fromger	Ceiba pentandra
Musènga	Parasolier	Musanga cecropioide
Musonga	Ozouga	Sacoglottis gabonnensis
Osigho	Ozigo	Dacryodes büttnerie
Movenguiè	Movengui	Daniella klaine
Uba	Andok	Irvinga gabonensis
Otèva divoso
Ndongo	Olong	Fagara heitzii
Ghélomba	Ilomba	Pycnanthus angolensis
Okuta	Kuta	Xylopia aethiopica
Ngumé	Okoumé	Aucoumea klaineana
Oghala	Okala	Carpolobia alba
Sikidi		Morinda lucida
Abi	Onzabili	Antrocaryon kalineanum
Tsakadi	Gutterie du Gabon	Harungana madascariensis
Osundju	Arbre à ail	Hua gabonii
Osèndjè		Odyendyea gabonensis
Osinga	Dabéma	Piptadeniastrum africanum
Mbosa	Erable d'Afrique (Afo)	Eurypetalium batesti
Olèko		Poga oleosa
Oninga	Arbre à baume	Daripodes macrophylla
Otèva	Alep	Desbordesia oblonga
Osadanga	Essessang	Ricinodendron heudelotii
Obalè	Ovala	Pentaclethra eetveldeana
Mudongo	Zingana	Microberlina brazzavillensis
Osoko	Sorro	Scyphocephalium ochocoa
Mbalangandzina
Komo komo	Arbre à fourmis	Barteria fistulosa
Ghékutu		Pipper guineensis
Mupasi
Ghédungu
Osèngè	Salsepareille	Smilax kraussiana
Etaa
Nomba
Iswa ngiya
Mungonda	Padouk	Pterocarpus soyauxii
Oduma	Andum	Cylicodiscus gabonensis
Andja ngalo		Klainnedoxa grandifolia
Olènda
Ovagha		Oleasa
Okuda	Noyer d'Afrique	Coula edulis
Otughé
Kongo ongo		Mikania cordata
Obamba		Croton oligandrum
Ombuta	Raisin d'Afrique	Maesobotrya sp.
Osundju
Oghuèlè		Cleistopholis patens
Oghubè		Draena frangrans
Momèna		Lannea zenkiri
Ghédungusèlè		Pseudospondias longifolia
Okandjè		Xylopia le testui
Okuka		Alstonia congensis
Ndèmbè		Caloncoba glaucag.
Osambi	Rikio	Uapaca Sp.
Ndjondo		Tetrorchidium oppositifolium
Tsavo	Arbre à savon	Tetrorchidium didymostemon
Ogasu		Tetracarpadium
Ghésagha		Recinodendron heudelotii
Ghétodo	Essoula	Plagiostyles africana
Ghéboko		Microdesmi zenkeri
Mbégo	Euphore à drupes	Elaeophorbia drupifera
Ongo		Drypetes gossweileri
Mundjèmbè bèlè		Bridelia grandis
Mbondjé mbonjé		Alchornea cordifolia
Ghévindji		Diospyros piscatoria
Ghévila	Ebène	Diospyros flavescens sp
Mbèndo	Emien	Picralina nitida
Ondjondo		Allanbanckia floribunda
Mulénda		Garcinia klaineana
Osolo	Manil, osol	Symphonia globulifera.
Kéta		Lasianthera africana
Ogoma		Klainedoxa gabonensis
Mwangaga.		Berlinia grandifolia
Olombi		Copaïfera mildbraedii
Ovita	Arbre à ail	Scorodophloeus zenkeri
Olènda		Klainedoxa grandiflolia
Motélè		Copaïfera religiosa
Bombongo		Dialium pachyphyllum
Mbosa	Tali	Eurypetalum batestii
Ngomba	Fawc	Entada gigas
Ghébata		Mimosa pigra
		Pachyelasma tessmannii
Ghébata		Macrolobium macrophyllum
Buvénga	Bubinga	Guiburtia tessmannii
Pèdè		Gilletiodendron klainei
Okasa		Erythrophloeum micranthum
Biti		Pitheclellobium altissimum
Osaga		Tetrapleura tetraptera
Kananga		Milletia versicolor
Otsanga		Anthocleista sp.
Ghédumangèndjè		Loranthus gabonensis
Kandji		Abutilon mauritianum
Tsongo songo		Anthostema aubrynum
Pongo vongo		Carapa klaineana
Odjoku		Entandrophragma utile
Obènga	Acajou	Khaya ivorensis
Ovongo	Ficahlo	Bosquiea angolensis
Obangi	Abang	Chlorophora excelsa
Ghévéndivèndi		Ficus capensis
Ghévèndivèndi		Ficus hochstetteri
Ondzingo		Ficus vogeliana
Oboba		Myrianthus arboreus
Munièghidi		Treculia africana
Olanga	Arbre à pagaie	Staudtia gabonensis
Ombitsoko		Coelocaryon preussii
Okuka		Alstonia congensis
Ghiépa ghia mughodo		Ouratea calophylla
Okouda		Coula edulis
Ghéépasi		Heisteria zimmereri
Okukè		Ongokea gore
Mongombingombi		Maesopsis emini
Etando		Rhizophoro racemosa
Ndjogi a ndjèghwè		Gardenia ternifolia
Tombiè, ghésikwa		Mytragina ciliata
Movava		Pausinystalia yohimba
Otsanga		Pentas dewevrei
mungombingombi		Maessopsi eminii
Obélangi		psychotria gabonae
Ghépaka		Fagara macrophylla
Mulèndaki		Randia acuminata
Andè		Randia walkeri
Tombi-tombi	Mbilinga	Nauclea
Puafua		Chytrantus macrophyllus
Obamb		Gambeya africana
Mubimo		Manilkara lacera
Mungadi		Naucle pobeguinii
Obungu	Douka	Tieghemella africana
Banda		Omphalocarpum pierreanum
Osoko		Symphonia globulifera
Ghébanghu		Tetracarpadium conophorum
Motsanganga		Synsepalum dulcificum
Osaanga-a-ngondo		Scytopetalum
Ebédu'a bèngè	Cola rouge	Cola nitida
Ebédu'a vèmbughè	Cola blanche	Cola nitida
Mobanga
Ghébondu		Sterculia oblanga
Ghévino	Evino	Vitex pachyphylla
Osok		Scyphocephalim ochocoa
Obaka		Guibourtia tessmannii
Mwandzangalè
Osambu
Ghéboto
Owèngè
Musala
Osagha
Ghéghuma ndzuku
Asagha
Mbilikodi
Ovolo
Komenaka
Embumbi na bukwango
Obyndzè
Okosa
Mutombia		Premma angolensis
Tsatsè
Pèdè
Yombo		Afomomun giganteum
Ghésongo songo
Ghépasé
Okéka
Obélé		Canarium schweinfurtii
Tsasè		Klainedoxa gabonensis
Ogoma		Klainedoxa gabonensis
Bobongo		Hylodendron gabunense
Ghévino		Vitex pachyphychylla
Ghénombi
Tésa	Eveus à grandes feuilles	Klainedoxa gabonensis
Obangi	Izombé	Testudea gabonensis Pellegr
Motoma		Pachypodanthium standtii
Mutinga		Polyalthia suoveolens
Banda-banda		Omphalocarpum sp.
Obungu		Baillnella toxisperma
Mukanda kanda	Arbre à caoutchouc	Futumia africana
Mbondo	Arbre d'épreuve	Erythrophleum micrantum
Mubolo		Mamenea africana
Obindjo		Combretodron africanum
Musavia kéma		Carpa klainnea

Informateurs : Bouyèndou : 70 ans, village makadium, clan Muivo

Diyanga : 75 ans, village baniati, clan Mitsévo

Ndjolé Edouard : 45 ans, village baniati, clan mitsèvo

Signification des noms des arbres

Noms en pové	signification
Sigho	Sighaka : désirer
Mbalangandzina	La figure du sang
Ghékutu	Le hibou, ce qui plus d'un jour (aliment)
Mughodo	Le mauvais sorcier
Mubolo	Le crotte d'un animal, la fiente d'un oiseau
Oghuma	Avare
Musènga	Sèngaka : Couper
Musonga	`'Le féliciteur''
Movenguiè	Véngaka : attendre
Uba	Ubaka : se mouiller
Otèva divoso
Ndongo	Dongaka : guérir, ndonga : bout de quelque chose
Ghélomba	Lômbôkô : passer par dessus
Okuta	Kutaka : durcir, se fatiguer
Ngumé
Oghala	Ghalaka : gratter
Sikidi
Abi	Abaka : crier
Tsakadi	Gravir, mettre au-dessus
Osundju	Sungaka : benir
Osèndjè
Osinga	Il faut accepter
Mbosa	Quelque chose de dur
Olèko	Lèkaka : soutenir (objet)
Oninga	Maninga : le plaisir, le goût
Otèva	lévaka : lorgner, se renseigner, essayer
Obalè	Balubalu : bougeote
Mudongo	Dongaka : guérir
Osoko	Sukuaka : faire tomber
Komo komo	Kumuaka : sécouer
Mupasi	Pasaka : fendre
Ghédungu	Dunguaka : enfoncer à l'aide d'un bois
Osèngè	Sèngaka : découper en petits morceaux, ésèngè : morceua de tissu déciré
Etaa	La pierre, le caillou
Nomba	Une belle fille
Iswa ngiya	L'oeil du gorille
Mungonda
Oduma	Dumaka : pousser
Andja ngalo
Olènda	Lèndaka : brimer
Ovagha	Vaghaka : aller à la chasse
Olèko	Lèkaka : soutenir
Okuda	Kudaka : verser
Otughé	Tughaka : frapper, devenir nain
Kongo ongo	Anguaka : montrer le chemin
Obamba	Bambaka : protéger, cacher
Ombuta	Butaka : chercher
Osundju
Oghuèlè	Ghualaka : devenir fort, être bien attaché
Oghubè	Ghubaka : ne pas grandir, `'nainir''
Momèna	Méniaka : savoir, connaître
Ghédungusèlè	Se déplacer avec les fesses
Okandjè	Kandjaka : se blesser
Okuka	Kukaka : faire le feu
Ndèmbè
Osambi	Ghésambi : en grande quantité, sambuaka : rendre fade, sans goût
Ndjondo
Tsavo	Le savon
Ogasu
Ghésagha	Saghaka : pêcher à l'aide d'une nasse, piquer sur tout le corps
Ghétodo	Toduaka : faire éclater, faire exploser. La lèpre
Ghéboko	Une plaie très grave, parole blaissante
Mbégo
Ongo	Onguaka : montrer le chemin
Mundjèmbè bèlè	Bèlaka : détester, quelque chose qui se brise facilement.
Mbondjé mbonjé	Mbundzi : quelque qui aime la saleté
Ghévindji
Ghévila	Vilaka : activer le feu
Mbèndo	La cadence, un aire de musique
Ondjondo	Ndzondo :
Mulénda	Lèndaka : maltraiter
Osolo	Soloka : passer dessous
Kéta	Kétaka : pleurer avec beaucoup d'émotion
Oghoma
Mwangaga
Olombi	Olombi : es-tu passé par dessous ? lômboko : passer par dessous.
Ovita	Vitaka : poursuivre, ovita : il faudra poursuivre (en courant)
Olènda	Lèndaka : brimer
Motélè	Tèdimaka : se mettre débout, marcher
Bombongo	Mbongo : la pirogue
Mbosa	Vosaka : vider
Ngomba
Ghébata	Bataka : monter, grimper, ce qui sert de support pour grimper
Ghébata	Cordes qui servent à grimper
Buvénga	Véngaka : attendre
Pèdè	Pèlèka : amoracher
Okasa	Ekaso vendre
Biti	Piti : un attroupement,
Osanga
Kananga
Otsanga
Ghédumangèndjè	Grande nouvelle, quelque chose qui tombe avec fracas
Kandji	Kandzaka : se blesser
Tsongo songo	Face à face
Pongo vongo	Quelque chose qui vacille, d'instable
Odjoku
Obènga	Béngaka : crier sa victoire
Ovongo	Vonguaka : mettere de côté pour éviter des problèmes, mettre de côté.
Obangi	Bangaka : allumer ou s'allumer
Ghévéndivèndi	Le lécheur
Ghévèndivèndi	Le lécheur
Ondzingo
Oboba	Bobaka : parler avec difficulter quand on est harcelé
Munièghidi	Gnighè : sucré
Olanga	Langaka : donner la dot
Ombitsoko	Le soleil va se fatiguer
Okuka	Kukaka : faire du feu
Ghiépa ghia mughodo	L'os du mauvais sorcier
Ogamba
Okuka	Kukaka : activer le feu, okuké : la porte
Mongombingombi
Etando	Tandu : concurrence déloyale dans une famille
Ndjogi a ndjèghwè	La bile de la panthère
Ghésikwa
Movava	Vovaka : couler (eau)
Otsanga
mungombingombi
Obélangi
Ghépaka	Pakaka : façonner
Mulèndaki	Léndaka : embéter, chauter, brimer
Andè	Andé (éva ?) : est-il ici ?
Tombi-tombi
Puafua
Mubimo	Patholgie des filères
Mungadi	Ngadi : le tonner
Obungu
Banda	Il faut choisir
Osoko	Sukuaka : faire tomber
Ghébanghu	Le fait de choisir
Motsanganga
Osaanga-a-ngondo	Le campement du crocodile
Ebédu bèngè	Le malade
Mobanga	Bangaka : allumer, s'allumer
Ghébondu	Ebondu : la lie
Ghévino	Vinaka : presser
Osoko	Sukuaka : faire chuter, faire tomber
Obaka	Eplucher
Mwandzangalè	La toiture de la ruse
Osambu	Sambuaka : rendre insipide, sans goût
Ghéboto	Le vieux, le vieillard
Owèngè	Wèngè : ami
Musala	La crevette, salaka : rester
Osagha	Saghaka : pêcher avec la nasse.
Ghéghuma ndzuku	L'avarice de l'éléphant
Asagha	Saghaka : s'agravec dans le cas d'une maladie, pêcher à l'aidevec la nasse.
Mbilikodi	Beaucoup de cordes
Ovolo	La folie
Komenaka
Embumbi na bukwango
Obyndzè
Okosa	Ekasa : `'vendre'' quelqu'un, c'est un poisson violent
Mutombia
Tsatsè
Pèdè
Yombo	Beauté, arbre utilisé pour attirer le bonheur
Ghésongo songo
Ghépasé	Il ne faut jamais fendre
Okéka	Il faut sécher (rivière)
Obélé	Bélaka : nommer
Tsasè	Tsuaka : porter
Oghoma
Bobongo
Ghévino	Vinaka : vider les viscères
Ghénombi
Tésa
Obangi	Bangaka : allumer, s'allumer
Motoma	Tomaka : envoyer
Mutinga	Tingaka : aimer (amoureusement)
Banda-banda	Bandaka : choisir
Obungu
Mukanda kanda	Kandaka : réchauffer
Mbondo
Obindjo

Informateur : Ngondet, 27 ans, village, clan maghambu

Les arbres qui intéressent les forestiers

(Myiété mika ténégha mitanganimyè)

Noms commerciaux	Noms pové	noms scientifiques	Prix
Acajou d'Afrique	Obènga	Khaya ivorensis
Azobe, Bongossi	Okuka	Lophira alata
Bahai, Elelom		Nauclea diderrichii
Bilinga, Badi		Mitragyna ciliata
Dabéma	Osinga	Piptadeniastrum africanun
Dibetou		Lovoa trichilioides
Douka		Tieghemella africana
Doussié		Afzelia bipindensis
Ebène	Ghévila	Diospyros crassiflora
Ilomba	Ghélomba	Pycnanthus ngolensis
Iroko	Obangi	Chlorophora excelsa
Kévazingo,Bubinga	Buvénga	Guibourtia tessmanni
Kosipo		Entadrophragma candollei
Limba		Terminalia superba
Moabi	Abiè	Baillonella toxisperma
Movingui	ovèngè	Distemonanthus benthamianus
Niové		Stautdia gabonensis
Okoumé	Ngumé	Aucoumea kalineana
Ovangkol		Guibourtia
Ozigo	Osigho	Dacryodes büttneri
Padouk, Bois rouge, Bois corail	Mungonda	Pterocarpus soyauxi
Sipo		Entandrophragma utile
Tali (Arbre à poison d'épreuve)	Mbondo	Erythrophleum micrantum
Tiama	Okasa	Entandrophagma congensis
Izombé	Obangi	Testudea gabonensis

Sources : Bourobou-Bourobou et al : Quelques arbres du Gabon.

Société Nationale des Bois du Gabon

Usage de ces différents arbres par les Pové.

Avant de receuillir n'importe quelle partie de l'arbre, il est demandé à l'arbre si la personne va guerir ou si la maladie est benigne de favoriser la guerison de la personne malade. D'après un des informateur, l'opération doit se dérouler, pour être efficace pendant que le préleveur est nu. (Bouyèndou, 75 ans, village mkadium, clan Mikoso)

Le potentiel d'utilisation de ces essences par les Pové
Noms pové	Utilisation
Ngumé	Les râpures des écorces, mélangées au sel, servent à soigner la diarrhée. La résine sert à faire des torches utilisées lors des diverses cérémonies rituelles, de même qu'elle est mise dans des calebasses pour rendre la saveur de l'eau agréable. Quand une calebasse est trouée, on applique, après l'y avoir chauffée, cette résine. Les Pové utilisent son bois pour fabriquer les mortiers, les pilons et les pirogues. La résine est placée sur les abscès pour les faire murir.
Okuka	Faire bouillir les écorces pour favoriser la lactation.
Ghévila	Fabrication des cannes et des statuettes.
Ghélomba	Appliquer l'écorce sur la rate. L'opération consiste faire coucher l'enfant au seuil de la porte et à le sauter, et frotter l'écorce. Le père et la mère de l'enfant doivent être nus cela tard dans la nuit. Les écorces seront ensuite enterrées au seuil de la porte
Ghélomba	La planche éclatée sert à couvrir les maisons, son écorce sert à soigner le mal de la rate
Buvénga	L'infusion des écorces permet de soigner l'impuissance, on peut l'utiliser comme aphrodisiaque
Abé	Les Pové fabriquent une huile avec le jus de son amande. Elle est consommée dans la cuisine ou dans la confection des médicaments
Ovèngè	C'est arbre sacré pour tous les rites des Pové : mwéli, nyèmbè, mavasa
Osigho	Les fruits sont consommés, la résine sert à fabriquer des torches. Mais ici, l'opération va consister à la mélanger l'amonum clusii (ndzombi). Les écorces servent à faire des bains purificateur.
Mungonda :	Les Pové utilisent la poudre obtenue à partir du bois dans divers rites. Ils s'en servaient pour fabriquer les pipes. Son écorce est utilisée pour fermenter le vin de palme ou de canne à sucre.
Mbondo	L'écorce est un poison. Elle était utilisée pour détecter les coupables.

Informateurs : Ngondet, 25 ans, village muéla pové, clan Muivo

Usages de quelques-uns unes ces essences par les forestiers

Le potentiel de transformation des bois par qualité
Noms commerciaux	Utilisation
Okoumé Aucoumea kilalinéana	Placage, contre-plaqué, décoration, aménagement intérieur en massif, carcasse de meuble.
Andoung Monopetalanthus	Sciage, déroulage, excellent en caisserie, menuiserie intérieur et décoration.
Ozigo Dacryodes buettnerii	Contre-plaqué, coffrage, panneau à laquer, ménuiserie intérieure.
Ilomba Pycnanthus angolensis	Menuiserie intérieure, moulure, baguette, excellent déroulage, contre-plaqué, planche éclatée (planche produites localement en utilsant uniquement des cions car l'ilomba est très ligneux).
Tali Erythrophleum ivorense	Construction lourde, pont, charpente, menuiserie extérieure, traverses, etc.
Azobé Lophira alata	Charpente forte, pont, traverses, travaux portuaires.
Limba Terminolia superba	Contre-plaqué, charpente, ménuiserie intérieure, ameublement massif, placage, lamellé collé.
Padouk Pterocarpus soyauxii	Menuiserie extérieure et intérieure, charpente, construction navale, tranchage.
Bahi Mitragyna	Menuiserie intérieure, carcasse de meuble, baguette, brosserie, sculpture, crayon
Niove Straudtia gabonensis	Ebénisterie en massif, placage en parquet, menuiserie extérieure.
Moabi Baillonella toxisperma	Menuiserie extérieure et intérieure, ébénisterie mobilier et décoration.
Douka Tieghemella africana	Ameublement, décoration, placage, parquet, tournerie, menuiserie extérieure, bimbeloterie.
Kévazingo Guibourtia tessmanii	Placage vernis, très beau bois d'ébénisterie, tablerie, manche à couteau, traverses, charpente, ébénisterie fine est décoration.
Olon Fagara Heitzii	Déroulage, tranchage, ébénisterie fine et décoration.
Tchitola Oxystema oxyphyllum	Mobilier léger, emballage, menuiserie peinte, contre-plaqué.
Kosipo Entadrophragma angolensis	Placage par tranchage, comme Sipo, Sapelli, Tiama.

Source : Poste d'Expansion Economique.

NOMS DES LIANES

(Myodi(mibamba) mia piindiia pové)

Classification selon les Pové

Noms pové	Noms scientifiques
Onguè	Manthancae
Mubé	Idem (c'est une variété)
Mubamba	Eremospatha cabrae
Ovègè	Liane à latexte
Munaï	Strophantus gratus
Mukanda	Palisota hirsuta
Pongovongo	Mikania scandens
Ndjaka wa bongo	Cogniauxia
Muvova	Tetrecera alnifolia
Mongosa	Maniophyton fulvum
Musètè	Bambusa vulgaris
Mapodungu	Phaseolus Lunatus
Motondi	Physostigma venenosum
Miyèdi	Dioscoreophyllum cumminsii
Mukande	Ancysthrphyllum secundiflorum
Ndètè	Eremospatha haullevilleana
Ghéloko	Eresmospatha
Egubu	Pandanacées
Ongo	Adenia gracilis
Ndjondjo kodi	Adenia lobata
Mopoto poto	Bertiteria verticiliata
Ebundja sotwè	Morinda confusa
Vèdi	Masseanda tenuiflora
Osuba	Uncaria africana
Ghébata	Toddalia aculeata
Mokolo ngèndjè	Smilax kraussiana
Ngèngèlè	Slanum incanum
Ndjombi	Afromomum citratum
Moduma lombo	Afromomum gitanteum
Mulondo (liane à glu)
Ondzinga
Ghébomé	Strichnos aculeata
Mukèmo	Eclipta abla
Ongo	Dryptes gossweilri
Kuni	Cyperus papirus
Kongo ongo	Mikania scandens
Kita	Lipocarpha senegalensis
Elando	Alchonea floribunda
Obula	Dichstermma glanscens
Ponga	Urena lobata
Kèngèlè	Sparcophphynium bradchytachyum

Informateurs : Mabèndè, 48 ans village ngongi, clan ndzobè

Raponda Walker et Sillans Roger : Les plantes utiles du Gabon.

Les piments

(No'ngudyè)

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Nongwa tondo		Aframomum melegueta
Nongwa mbudi	Piment habene	Aframomum stipulatum
Nongwa tsodi	Piment de cayenne
Nongwa ghu tsina	Gingimbre	Zeingiber officinal
Nongwa ghétingi	Piment gnufille
Nonga a genaï		Piper guinensis

Informateur :

Mondjo Florence, 30 ans, village makaduim, clan Mikoso

Raponda Walker et Sillans Roger : Les plantes utiles du Gabon.

Les cannes

Noms pové	Noms courant	Noms scientifiques
Mukus a bèngè		Constus fimbriatus
Mukus a idè		Constus Fissigulatus agnep
Mukusè		Constus Lucanusinus
Musungo idè		Antosterma aubranum Baill.
Musongwa mukoyiè		Pennisetum purppurueum
Musongo		Saccarum offirirum

Informateurs : Kialo Alphonsine, 32 ans, village : makadium, clan Mikoso

Les champignons

(Bi bèndyabèndya byè)

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Oghuè
Makogho
Bilombé
Bikalakala
Bilopo
Mioghu
Evuni	Champignon gélatineux
Masobè
Mutelematelema
Kukuda
Mipaghalapaghala
Ghéghoda
Popo
Mipinia
Cucuda
Ebèndè
Ebuku
Masobè
Ndzua nongo
Tsodi tsodi

Les Bananes

Bananes douces

(Matotomè)

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Etotwa ghwyési kala
Epito
Etotwa tsokodo
Etotwa bèngè
Epututu

Bananiers plantains

(Kondydyè)

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Evoto
Ghésèloko
Ebélé
Ghébanga
Tsambadi
Mabèny ma nômba
Mutaba
Epéko
Mutébo

Les calebasses

(Tsova dyè)

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Tsèliè
Tsova
Ebukwè
Tsova davè
Mokoto
Ebukwè
Davè
Tsova mukotuè

Informateur : Mondjo Florence, 30 ans, village makadium, clan Mikoso

Herbes de la forêt des Pové

(Bisinga bia pindia pové)

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Bopélé		Fleurya aestuans
Bopélé		Fleurya debilis
Bolangè
Tsèghi		Andropogon gabonensis
Ghénigha bidoko
Ndzèngé		Scleria
Mayoyo		Lygodium
Tsèngèngè
Bodjombo	Séneçon du Gabon	Sinecio gabonensis
Mukosa idè		Fissigulatus
Mutové		Imperata cylindrica
Tsoni	Sensitive	Minosa pudica.
Mupéndépéndé	Fausse arachide	Desmodium salicifolium
Pongo vongo		Pollia condensaba
Mondjo ndjeli		Agerantum conyzoides.
Olemia kosso		Emilia sagitata
Mososo		Ethulia conyzoides
Ghébandudu		Laggera alata
Bodjosembo		Seneci gabonensis
Ongé		Spilanthes acmella.
Djongé
Ghésinga		Paspalum conjugatum
Koloko koloko
Elèmbè togho		Piperumella
Tsodosodo		Ataenida gabonensis Gagnep
Ndjongo		Megaliphrinium macrostachyum (
Tsèngèngè		Pteridium aquilinum
Pula		Veronia thomsoniana
Bumbolé		Dinophora spennerroides

Informateur : Togho,40ans, village mulobi, clan mbobo

Raponda et Sillans : Les plantes utiles du Gabon.

Raphia

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Ghésima		Raphia regalis
Tombo		Raphia taedigera
Péko		Raphia textilis
Ekoto		Vinifera
Ghéloko		Eresmospatha korthal siaefolia
Musamba		Ersemopatha cabrae
Ndètè		Eresmopatha haullevilleana

Palmiers

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Otomo		Elaeis
Oghombi		Elaeis

Informateur : Moukombi, âge 50 ans, village makaduim, clan Muivo

Raponda Walker et Roger sillans : Les plantes utles du Gabon

Insectes Rampants

Noms pové		Noms scientifiques
Esango	Fourmi magnan	Anoma molesta
Munyènyè
Ghékuma	Petite foumi noire
Tsangunughuènda
Kédi
Bityèni
Tsilila	La termite
Tsinièniè	La cigale de bois
Mupinya	Hétéroptères
Kova	Puce
Ghélukugè
Ghébobébobé	Arraignée
Ghéténéghéla
Tsoghè	Fourmis qui habite sous terre
Ghélondji	La sangsue
Munèkèkè	Hyménoptères
Pambwè	Hyménoptères
Komo-komo	Fourmi d'adultère
Ghékudia	Pou de lit
Manyoni
Koko	cafard	Blatta sp
Mutatidi
Eghoghwa
Mangwangwa
Mukokolo
Nongo	Iule, myriapode
Munèka	Puce
Ghékudya	Punaise de lit
Tsombè	Ver de palmier

Informateur : Mangui Maurice, village mouéla pové, clan myogho

Noms des chenilles commestibles

Noms pové	Noms curants	Noms scienctifiques
Mukongo
Ghéghoda
Popo
mupinya

Noms des chenilles non comestibles

Noms pové	Noms courants	Noms scienctifiques
Ghétsatsa
Kôndiè

Insectes volants

Noms pové	Noms courants	Noms scienctifiques
Mulovyè	Abeille
Osuna	Taon, Tabanidés
Mughèndè.
Tsotsotso	Le papillon
Ndumangy	Grosse guêpe
Ghékèngighiè	Mouche tsé-tsé
Akyè	La mouche
Ghéboko	La mouche tsé-tsé
Mbinya	Le moustique
Kokwè	Le cafard
Ghièndjèndjè	La sauterelle
Ndumbélumbé	Termite non encore transformé
Ghiéndjèndjè	Le criquet
Bikobiko	Guêpe maçonne
Ghépudyanganga	soigne l'otite
Ghékulu
Mukongulu	(son nid est mis, dans le biberon pour permettre à l'enfant de marcher vite. Brûler scarification marche de l'enfant)
Kèighèi	Luciole

Informateur : Ngoyi Franclin, 28 ans, village mouéla pové, clan Muivo

Noms des poissons

(Tsudya diodidi dia pindia pové)

Noms pové	Noms courants	Nom scientifiques
Ghékondo	Carpe	Oreochromis schwebischi
Muèngè	Brochet	Hypsetus odoe
Mutolè	Mormyre
Mboka	Mugil
Ngono	Silure	Clarias graepinus
Tsongo
Ngoto	Ngotu, Ndumi	Heterobranchus longifilis
Epongé
Mudyéngé	Mormyre	Prototerus dolloi
Mbadi
Ndomé	Genre de très gros silure
Puwa	Mormyre	Brienomyre longicaudatus
Enyghé	Proptère
Mughongo	Petite anguille épineuse	Aethiomastacembelus marchei
Nènè	Oyara	Schilbe grenfilli
Mumbasè
Ekénguè
Mbadia
Mutungu
Tsènga	Genre de carpe
Mubaka Muvino	La lotte
Muvyovyo	Mormyre
Yènga	Clarias Walkeri
Palaba
Mbongè	Synodontis	Synodontis batesii
Kunungu	Alluvions
Embunga	Protoptère
Kosé	Poisson qui ressemble au disque
Mudyongo	Mormyre
Mukombo	Mâchoiron	Chrysichthys nigrodigitatus
Mukombwa étaé	Machoiron vivant dans les endroits rocheux
Mugholé
Mutungu
Ekengè
Ebandjé
Ghékynda
Nata
Tsongè
Ghékogho
Pala
Ghékynda
Mbongé
Mukaka
Mungondo	Crocodile	Crocodylus niloticus
Ngando	Caïman	Crocodylus cataphactus
Ghépololo	Tilapia	Tialpia cabrae

Le mutungu est le premier poisson à remonter les rivières et les fleuves lors des premières pluies puis vient le mbady

Informateurs : Bouyèndou, village makadium, clan Muivo

Ngondet, Village : , Clan

Les serpents

(Nyogho)

Noms pové	Noms communs	Noms scientifiques
Mbomo	Le python	Pythor sebae
Pélé	La vipère	Bitis gabonica
Muangala	Le serpent vert
Ngènè
Muduma	Gros serpent noir
Ghétéghéla
Ghévolo
Musabéla
Mbéghè	(grosse vipère)
Ngénga	Scorpion
Ndonda
Etaa		Baphia laurenti de Wild
Koghé (serpent à deux têtes)
Ghyéta (change de couleurs)
Serpent qui porte une plume sur sa tête
Serpent qui crie comme

Informateurs : Pango, âge, 50 ans, village makadium, clan Mikoso

Crustaces

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Musala	La crevette
Kalagha	Le crabe : a) de terre : ghékombé b) d'eau : kalahga
Kungusala	L'écrevisse
Ndèbula	Crevette molle interdite de consommation aux hommes
Ghékombé	Crabe terrestre

Informateur : Togho, 40 ans, village mandji

Mammifères aquatiques

Noms pové	Noms communs	Noms scientifique
Ngubu	Hippopotame	Hippopotamus amphibius
Mangamè	Le rhinocéros	Trichechus senegalensis
Nzèghwa nini	Panthère d'eau (Animal mythique qui habite les eaux de la Bouenguidi)
Ghégnungulu	La loutre	Trichechus senegalensis
Ndzondo	Lamantin
Ndjondo	'Chien aquatique''

Informateur : Tonda, 30 ans, village dindémba, clan Muivo.

Petits animaux amphibiens

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Ediolo	Le tétard
Minala
Niètinièt	Crapaud
Oghoto	Nyètynyèty
Ghépongela
Mbongela	crapaud carnivore et vénéneux

Informateur : Mondzo, 25 ans, village ndéngé clan Mikoso

Noms des animaux

Cette classification est faite sur la base des informations fournies par nos informateurs.

Noms pové	Noms communs	Noms scientifiques
Ngoya	Potamochère, Sanglier	Potamochoerus porcus
Ndzao	Eléphant celui de la savane : éyili bongo celui de la forêt : Mambombamè	Loxodonta africana
Puka puka	La roussette

Les félins

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Ghémbongo	Lion	Panthera leo
Ndzègho	Panthère	Panthera pardus
Laabo	Petit animal carnivore
Nombo	Chant huant
Musyngi	Chat doré
Mukèngè	Civette	Viverra civetta
Mutsigha	Le renard

Les singes

(Kémadyè)

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Mupéka	Moustac	Cercopithecus cephus
Mupynda
Pondé
Kako	Singe aux poiles blancs
Mbaya	Singe soleil	Cercopityecus solatus
Mbondi	''Le singe mécanicien''
Tsèghè	Mandrill	Papio (Mandrillus) sphynx
	Drill	Leucophacus
Nzigho	Chimpanzé	Pan troglodytes
Ngiya	Gorille	Gorilla gorilla
Tsèghè	Mandrille	Sphinx
Poyo	Poto de Calabar	Artocebus calabarensis
Tsèngi	Talapoin	Cercopithecus talapoin

Les antilopes

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Tsèsi	Cephalophe à pattes blanches	Cephalus crisalibaum ogelbyi
Sabé	Antilope	Cephalophe de grimm
Nyéé	Chevrotin	Hyemoschus aquaticus
Ghésibo	Biche-cochon	Cephalophus coromatus
Ndjibo	Cobe onctueux	Kobis defassa
Tsipili	Cephalophe à dos jaune	Cephalophus silvicatus
Nzombè	Antilope brune qui vit dans les clairières
Mukèbè	Plus rapide des antilopes et saute très haut
Mumbuanga	Cobe des roseau	Redunca arundinum
Ghédyobo
Nzoma	Buffle	Syncreus caffer caffer

Le rongeurs

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Tsibidi	Holacaude, Hérisson
Ngomba	Porc-épic	Atherurus africanus

Les tortues

Noms pové	Noms courants	Noms scientifiques
Kudu	La tortue terrestre	Dernochelys coriacea
Ghésomba	Grosse tortue de mer
Pèlè	La tortue d'eau douce

Animaux à écailles

Noms scientifiques	Noms courants
Varanus niloticus	Iguane
Kagha	Pangolin nain	Manis minus
Pighé	Pangolin géant	Manis gigantea

La classification est à affiner dans la mesure où l'hippopotame et le lamantin sont classés dans le groupe éléphant, à cause de leur grosseur, mais de l'eau. Les mêmes remarques peuvent être faites en ce qui concerne le buffle et la gazelle. Qu'ont-ils de commun avec les antilopes ?

Informateur : Diyanga Rodrique, 21 ans, villge mutuyèni, clan Mitsévo

Noms des rats

Noms pové	Noms en français courant	Noms scientifiques
Ndèmbè	Rat rayé	Murinés, muridés
Ghéboko	Rat de brousse à ventre blanc	Murinés, muridés
Koo	Le rat palmiste	Cricetomys gambianus
Etalé	Rat qui habite au bord des rivières
Ngètè
Tséndé	Ecureuil roux brun	Protxerus stangeri
Nguyi	L'écureuil volant
Kotè	L'écureuil qui a des poiles blancs et marrons
Munungé	Musaraigne ou rat musqué	Soricidés
Mulanndza
Ndutu
Mungombaka
Ndélé
Tsuatsua
Tutela
Tsiindii mwiri	Ecureuil palmiste gris blanc
Palé
Mubongolo
Mboko
KotèTsèndè
Mboloko
Edzanga
Endzandè

Informateur : Tonda, 30 ans, village dindémba, clan Muivo

Noms des oiseaux

Noms pové	Noms courant français	Noms scientifiques
Mbolo	Calao	Anthrococeros malabaricus
Ngôndo	Toucan	Rhamphostos monilis
Mbéla	Aigle	Stephanoaectus coronatus
Koso	Perroquet	Psittatus erithacus
Tsodi	Colibri	Trochilus bourcieri
Mulèdy	Epervier	Geranoaetus malanoleucus
Ménga	Pigeon vert	Colomba palamus
Ghénungu	Oiseau apparenté au hibou	Sarcorhamphus papa
Vivéghé	Annonce l'arrivée de la saison sèche
Ekunda	La tourterelle	Streptopelia turtur
Endzodzo	Annonce les nouvelles
Kologholo
Ngolo
Mwata	Calao (genre de)	Antroceros malabaricus
Mwésa
Visèngè
Kènè	Oiseau gendarme	Ploceus hypoxanthus
Ndzundzi	Colibri, oiseau mouche	Ancestrura bombus
Mudiolé	Alouette	Mirafra apiata
Ghékutu	Hibou et chouette	Asio flammeus
Kanga	Pintade	Phsidus niger
Ngualé	Perdrix	Francolinus sephaena
Ghénungu	Vautour	Tyto capensis
Mukuyakuya
Kogha	Toraco vers huppé	Turacus persa
Mubibi
Bondi	Se nourrit des matières fécales des singes
Mbilo
Ghésogha	Le canard sauvage
Péghavègha
Tsodia	Veuve dominicaine	Vidua macroura
Togho	La fauvette	Sylvia borin
Mubaka tombè
Kina	Le gros matin pêcheur	Halcyon leucocephala pallidiventri
Tsongosongo	Hirondelle	Eurpetomena macroura
Visangi	Veuve à nuque rouge	Coliuspasser laticauda
Ghélogha	Canard colvet	Anas platyrhynchos
Mwamusèbè	Martin-chasseur à bec-en-cullière.	Clytoceyx rex
Ghéghuétéghuété	(oiseau sacré)
Kubasava	La foulque
Mwésa
Toli	Rossignol
Ndzundzé	Moineau
Ghyéké	Le pivert	Sphiracus varius
Ebandy
Panda vanda	Genre de pivert	Colaptes chysoidess
Mudyèndzèlè
Vighyèghyè
Kulengia
Ndzuèngi	Colibri	Vestiaria coccinea

Inforamteures : Tonda, âge 32ans ans, village manzi, lignage Mikoso

Ngondet Dieudonné, villagem iboba, lignage Butadi

Nzouba, village mandzi, lignage Mikoso

Matériel utilisés par les Pové pour exploiter la forêt

Pour les hommes

Abattage

(kuangi)

Noms en pové	Noms en français/description
Eghoba	Hache
Goyayu	Couteau de chasse
Ghébokaboka	Bêche
Kwètwè	Objet qui sert à faire des petits trous

Informateur : Madoungou ; age 30 ; lignage loko ; village ghébondjé

B. Pêche (Malobo)

Pour les hommes

Noms pové	Noms en français/Description
Mbusè	Epervier
Osongè
Ghélambighiè	Lit fait au milieu près d'une chute. Quand le poisson saute, il tombe au dessus et est recueilli par le pêcheur.
Ghéléndé
Elobo	Hameçon
Eliki

Pour la chasse

Noms pové	Noms français
Ndjadi	Le fusil
Ota	L'arbalète

Etambu Le piège

Noms pové	Noms français
Tuliè	On fait trou sur la terre dans lequel le système est installé
Tsondi	Piège fait sur les arbres pour les singes et les oiseaux
Kolo
Mabongo	Piège pour oiseaux fait à même le sol
Bulémbo	La glu. Elle est déposée sur les feuilles des arbres situés sur les bords des rivières.
Ghéngénga	On fait un trou avec au dessus une décharge importante de pierres
Minango
Doki	Piège des rats

Informateur : Ghétsoko, âge 65 ans, village mulundu, clan miogho

Pour les femmes

A. Champs

Noms en pové	Noms en français
Mukwatè	Machette
Ghékanghiè	Sarcleur
Tsopwè	Sarcleur

Informateur : Kogho Germaine, 68 ans, village baniati, clan Mitsévo

B. Pêche

Noms en pové	Noms en français
Ediè	Nasse
Ghéghomaghiè	Corbeille utilisée pour la pêche
Tsawuè	Corbeille
Ghéluba	Nasse que l'on trempe dans la rivière avec des appâts Elle a une forme spirale.

Informateur : Kogho Germaine, 68 ans, village,,baniati, clan Mitsévo

Les forestiers

Carte de la zone à exploiter

Permis de coupe

Tronçonneuse

Bulldozer

Timberjack

Chargeur

Grumiers

Voiture des tous genres

Coteaux de chasse

Machettes

Gresine pour protéger les arbres abattus contre les mites

Treuil pour tirer les billes d'arbres

Carte de la zone à exploiter

Carburant : pétrole, gaz oïl, mazoute, essence.

Informateur : Massébé Etienne, 38 ans, village, makadium, clan Mikoso

Rois de la forêt chez le Pové

Noms en pové	Noms en français	Attributs
Ndjègho	La panthère	Roi des animaux terrestres
Mbéla	L'aigle	Roi des animaux volants
Ngoto	Gros silure	Roi des animaux aquatiques
Mungondo	Le caïman	Roi des animaux rampants avec des pattes
Mbomo	Le python	Roi des serpents rampant avec le ventre
Ovèngè	L'movengui	Roi des arbres
Musobwa ghu totodyè	Lond ver qui vit sous terre	Roi des vers

Informateur : Tsono Françoise , âge 40 ans, lignage, Butadi, village, baniati

Les clans et les lignages Pové

1. Ndéngé ( Ils ont apporté la propriété)

1. Mughèné

2. Ghambé

3. Mukagha

4. Mikoso

5. Mbobo

6. Butadi

7. Bavèmba.

2. Dibamba ( Ils ont amené la construction)

1. Muivo

1. Mughoghi

2. Bavènda

3. Bukila

4. Mbèmbo

5. Budzanga

6. Muèlè

7. Yungu

8. Butonda

9. Mitsymba ( ghu Masango)

10. Siongo

11. Ndzikuè

12. Dikambi

13. Mukombi

14. Loko

15. Ghédoko ghia mayombo ghé ma masala ghu tombiè

17. Mitsévo

3. Bèndzi ( Ils ont amené la sorcellerie)

1. Ghésanga

2. Sima

3. Ndzobè

4. Maghambu

5. Suwa maduma

6. Suwa érungi

7. Sima mukongu

8. Miogho

Pour qu'une marmite tienne sur un foyer, il faut forcément trois troncs d'arbres. Les trois clans sont le symbole de l'équilibre dans un espace social.

Informateur : Bouyèndou, 65 ans, village makadium, clan Muivo

Totems de chaque clan

« Il existe bien, suivant une définition classique du totemisme, des liens entre les hommes et certaines classes d'animaux ou de végétaux » (Foelich J. C., 1964, p. 23)

Mikoso : le perroquet

Mukagha : le pangolin

Répartition de l'espace selon les Pové

Nous avons recensé trois types de plantations chez les Pové :

Obogha : cette plnatation est faite dans une jachère de 5 ans.

L'on y plante :

De l'arachide (pénda : pènda dia muvoviè, pénda dia dighosidiè)

Des tubercules de manioc : bighongo : kwata, matayi, kongo, ghéghongo ghya bèngè.

Des légumes ; oseilles : bukolo, (Ibiscus Sabdariffa) : bukolo bwa bèngè, bukolo bwa vèmbughè, bukolo bwa ghélotoghiè, bukolo bwa bumboloumbwè, Bukolo bua bubanga (Rumexe abyssimcus Jacq.), bukolo bua wabonguè (Cissus Pendula), malopo, bilopé, bitsaghatsagha, mulondjobolo, Bykopé, tsango (solanum incanum)

Des aubergines : tsaghelé (Solanum nodiflorum), ngoda (Solanum aethipicum), munyakya nyiono (Solanum angustispinosum), ndzuda (solanumtorvum)

Tabac : ghévôlô (nicotiana tabacum)

De la canne à sucre : musongo.

Kuba : Cette plantation est faite dans la forêt `'primaire ou dans une jachère qui a déja fait 15 ans au moins.

L'on plante :

La banane :kondè : mutabè, ébéliè, ghébangaghiè, ékwalè, tsambadiè,

Des ignames : ékamba (Dioscorea Dumetorum), ghéngynda (Dioscorea Alata), Ghépètèpètè (Dioscorea Alata L.), Esogho (Dioscorea Bulbifera), Tétéé (Dioscorea Cayenensis), Ghébuba (Dioscrea Latifolia Benth var Sylvestris A. Ch., Motsongo (Dioscorea Pra chensilis).

Ces deux premières plantations sont faites en grande saison sèche : juin/septembre

Koli : cette petite plantation est faite dans une jachère de 5 ans.

On retrouve les mêmes produits que dans les cas du boghè. Cette plantation est faite pendant la petite saison sèche, au mois de février. Elle permet aux populations d'avoir des produits frais constitués surtout de légumes, de maïs. On y plante aussi des tubercules de manioc et des patate douce(émongo)

Informateur : Maghumba Germaine, 75 ans, village moutouyèni ;

clan : Mitsèvo

Liste des noms des village du Canton Lolo-Wagna

et nombre d'habitants

Noms des villages	Nombre d'habitants
	Hommes	Femmes
Wouboué	013	12
Wagna	060	67
Madjikia	004	02
SBL	075	51
Liboungou	037	40
Pointe claire	004	07
Pangalongo	0013	10
Bikouala	018	15
Moukoumou	013	36
Mbigou (Mbégho)	013	14
Biwala	021	17
Boukondja	005	02
Baniati	008	19
Bouvenga	027	27
Rounbgassa** Loungassa	021	19
Moughabo	019	29
Moukouani** Mukuanio	009	009
SOCAGAB. Ndjolé	278	267
Bissegna	007	007
Rouagna Kuania	053	176
Dibouka	158	178
Moutouyene** Mutuyéni	029	025
Mouila Pouvi* Mouéla Pové	172	184
Kona	056	056
Boudianguila* Boudiangéla	144	142
Ndanda	054	045
Divindi** Divindé	056	062
Soke** Sokè	030	028
Moukouagno	039	043
Missesse** Missèssè	010	010
Moussighe** Moussighé	019	013
Total	1465	1612
Total général

Source : Ministère de la Planfication, Recensement général de la population, juillet 1933

Découpage selon les Pové

A Lata

Divindé/Pongo/Mughubu/Mukwwanio/Sokè/Matèndi/Ndanda

B. Mukanga pabeghè

Muéla/Mughubu/Kwania/Biségha/Ndjolé/Ndomba Kombé/Mulobi/Mandji/Miboba/Dindémba

C. Ngongo mimèngé

Mibaka/Bungota/Ngongi/Mandji/Mukumu

* Limite une montagne appelé mukumu

D. Mubéka

Malanga ma méla/Mbolani/Malanga ma Misamba/Lungasa/Bavèmba/Baniati

Limite le fleuve Wania

E Mapindi ma Nduma

Mutuyèni/Ghévila/Ghéndzambulèngè/Divindé/Milongi/Mubondo/Disaso/

Lungasa

* Limite : Mangénda masèli

F Kèlè, shidaka Kono bongo

Mbolani/Mwéla/Mamidi/Domasi/Bénga pové/Ghémèno/Mandji/Bondzé/Makadiumu/Mukongo/Sogha/Ghamba/Ndéngé

* Limite avec la province de la Ngounié : le fleuve Offoué

* Limite E la montagne appelé Mukodia Kondjo

G. Ngingia misomba

Numbu/Mayènga/La mission/Mayali/Mimongo/Obaï/ et l'on revient à Divindé.

On récence au total 54 village avec un découpage qui obéit à une logique endogène.

Informateurs : Moukombi, 50 ans, village ndéngé, clan Muivo

Ningo, village baniati, clan Butadi

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KIALO, Paulin

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1998 - Ndzambé na Buanga, conte en pové, bd magn. 10 mn.

1999 - Buluma, suite de proverbes chantés avant d'aller à la chasse pour

l'organisation d'un retrait de deuil, en langue pové, bd. magn.

1999 - Mwéliè, ce demande le mwirir quand on lui fait appel, bd magn 15

mn.

D. ICONONOGRAPHIE

Collections particulières

LOUNGOU MOUELE

Photo couleur

KIALO Paulin :

Photographie d'un village

Photographie d'un grumier

Photographie d'un abatteur

Photographie d'un chargeur en plein travail

Photographie d'un de deux ouvriers en plein travail (treuil)

PHONOGRAPHIQUE

Ndzouba :

Conte Ndzabi a ngoko na ndzambi a tando, 10 mn

Conte Ndzambé na Yèlè na Mungombaka, 15 mn

Buluma, ensemble de proverbes chanté en pové, 20 mn

E. CARTOGRAPHIE

Institut National de la Cartographie IGN/France : Carte au 1/50.000^è, au 1/200.000^è Ministère de L'Education Nationale (République Gabonaise) Atlas

F. MUSEOGRAPHIE

Musée National des Arts et Traditions

Objets, n° d'inventaire

BIBLIOGRAPHIE CRITIQUE

BODINGA-BWA-BODINGA, Sébastien et VAN der VEEN, Lolke J. :

1995 - Les proverbes evia et le monde animal. La communauté

traditionnelles evia (Gabon) à travers ses expressions

proverbiales, Paris, l'Harmattan, p.95

Le très important rôle que joue les proverbes et autre maximes dans les sociétés traditionnelles africaines et même modernes a été mis en évidence par plusieurs chercheurs. Les sociétés africaines se distinguent nettement de la société occidentale moderne où l'on fait de moins en moins recours aux proverbes comme illustration en rapport avec la situation qui fait l'objet du débat.

Après la transcription, l'auteur fait une analyse du types de constructions de la langue Evia à travers sa structure grammaticale.

Il passe ensuite à l'analyse de l'impact du monde animal dans l'expression des valeurs morales. Il dénombre quatre-vingt-quatorze espèces ou variétés en se basant sur les termes génériques ; par la suite il passe en revu les caractéristiques qui retenues par les populations : corporelles et physiques, les expériences de la chasse, de la pêche, etc. et les pratiques culinaires

Au chapitre suivant, l'auteur analyse le système des valeurs. Ainsi on peut voir à travers les proverbes comme vivent les autres, en famille.

Sur les sept cents proverbes recensés par Bodinga Bwa Bodinga, deux cent trente-cinq se rapportent au monde la forêt. C'est dire que le monde de la brousse est une source très importante d'inspiration en ce qui concerne la parole des hommes.

BODINGA-BWA-BODINGA, Sébastien :

s.d. - Tradition orales de la race evia, Paris, TMT, 56 p.

Il commence son propos en nous présentant les ethnies apparentées aux Bavili, Apindji, Okandé , Shimba, Pové, Mitsogo, M'Pongwé. Il précise que les évia sont loitainement parentés aux Omyéné, Galoa, Orungu, N'komi, Adjumba et Enenga.

Il note que les evia et les Vili ne sont pas nombreux parce qu'ils connaissent un taux de mortalité très élevés. L'auteur passe en revue les origines et les migrations des Evia. Il propose à la fin

On peut tout de

DESCHAMPS, Hubert :

1962 - Traditions orales et archives du Gabon. Contribution

à une ethnohistoire. Paris, ORSTOM `'L'homme d'Outre - Mer'', 172 p.

L'auteur commence son propos en présentant géographiquement les pové La forêt à l'Ouest de Koula-Moutou entre la Lolo et l'Ogooué est la contrée habitée par les Pové. « Au sud, ils confinent aux Massango, au Nord au «pays des abeilles » vide d'hommes. Parmi eux vivent des petits groupes Akélé parmi des Mitsogho, Evia, Shimba, Okélé, Apindji. Les Massango et les Eshira ont accompagné les Pové. Leur mère était Nyangui et leur père Mavongo.

Makové c'est la rivière d'où sont venus les ancêtres, vers le nord. La première pirogue s'appelait Malèpè-Lèmbè. Les hommes étaient en formes de trois boules, là où le ciel et la terre semblaient se toucher. Ils ont senti un vent qui leur a éclairci les idées et leur a donné le pouvoir de fabriquer une pirogue.

Tous les hommes, Blanc, Noir, Pygmée, étaient au village Mouhokamou (rassemblement). Ensuite, dans le village Tengou, se divisèrent en trois. Ils marchèrent ensemble jusqu'à Malabano (Reconnaissance), puis à Boudianga, au village Mouaa où on pratique la confusion des familles (l'inceste ) ; c'est au village suivant Kounza que l'inceste a été dénoncé. Ils prirent alors le nom de Pové. Mitimbo était leur Père et Tsinga (tranquillité), la Mère ; c'est elle qui annonça l'interdiction de l'inceste. Elle est la mère de tous les Pové, Blancs et Pygmée.

Partis de Kounza, ils fondent un nouveau village à Moupoundza (gaiété). Les Blancs les ont quittés : un Pové avait rit de son père Mitimbo, les Blancs voulurent le châtier, ils eut bataille. Les Blancs, emportèrent les richesses que leur père leur avait données, parce qu'ils étaient obéissants. Les Pové restèrent dans la brousse. Le premier frère le Pygmée), le deuxième le Pové, le troisième le Blanc. Le Pygmée aussi était de couleur Blanche. Ils sont partagés les coutumes.

On peut voit là un vague souvenir de Sum, Cham et Japhetet la malédiction de Cham. L'idée que les Pygmées étaient les frères des Blancs a été exprimée plusieurs fois.

Les Pové ont suivi la rivière Divélé na Ngosso et fondèrent le village Moubango sur la colline dominant la rivière. Ils trouvent un homme appelé Ngètè et son père Mouèlè qui leur montrèrent la direction. Ils partirent avec les poules du village, descendent avec Bouhono, arrivèrent à Yangui. Là, ils se divisèrent. Les Mitsogho, Apindji, Bavia (Evia), Shimba, Okandé prirent leur chemin chacun de son côté. Là, il y avait un oiseau, Badiango, frère de Mbéla, qui détruisait les enfants. Les Pové sont revenus sur leurs pas et sont passés par l'Ivindo, puis chez les Okandé et à Eboundzé ( l'empreinte), Maboussa (Maboussa était le premier oncle du clan Mogènè). Les Pové franchirent alors le fleuve Ogooué et envahirent la vallée de la Lolo. Les Nzabi étaient déjà installés sur la Bouenguidi... Le premier habitant était le vieillard Koula-Moutou, le deuxième s'appelait Dimounou, Bounda du village bilongo. Les Pové s'installèrent à lingouala.

Les Batsangui ont appris aux Pové à travailler les fer. Les principaux instruments Tsengo (houe en bois) mbedi, esholo (arbalète). Le premier pagne fut la main, le deuxième Moukoho et le troisième le raphia appelé bongo.

Galaplanche. Interdictions de consommation pour le clan : gorille, panthère, perroquet. La sonnette s'appelait Miklinganga. Le problème majeur de ce texte est le manque de fidélité dans la transcription. On relève pèle mêle malèmbè togho, bughomo, wabongo, kondza, mukwanio qui sont très mal transcrit par l'auteur qui d'ailleurs dit dans l'introduction qu'il ne maîtrise pas les langues. De plus une étude de ce genre demande minutie et du temps or semble-t-il l'auteur se précipite comme pris par le temps.

En dépit de ces manquements, on peut se rendre compte qu'en tout temps la référence à tel animal (aigle par exemple)marque la vie des pové dans leur migration. Et d'ailleurs ce qui est frappant c'est la similitude que font ce peuple avec les grands oiseaux lorsqu'il parle de voiliers. Une fois de plus la forêt, au sens le plus englobant du terme, inonde l'imaginaire de ce peuple.

DUFEIL, Michel Marie :

1989 - « Migration et stabilité : le mode de production villageois », Les

peuples bantu, migrations, expansion et identité culturelle t. 1, actes

du Colloque Libreville du 1-6 avril 1985, dir. Obenga Théophile,

l'Harmattan, CICIBA, Paris, Libreville, pp.213-226

L'auteur de cet article tente de faire une analyse de toute la problématique qui commande le pouvoir politique à la fois chez les Pové, chez les Fang et chez les Badjabi. Nous ne nous sommes intéressé qu'aux analyses mentionnant explicitement les Pové.

Le village est certainement un type d'organisation des hommes et de l'espace, distinct de la brousse et de la ville. Il est également à distinguer de la tente et du campement, de l'instable; comme du groupement réduit à un seul lignage. Pour tenter d'apercevoir plus clairement sa sacralisation et de classer mieux sa socialisation, cherchons à définir l'organisation comme mode total de civilisation, en somme comme stade historique.

La migration est d'abord définit comme étant un déplacement provisoire avec un retour. Il fait référence au campement dont la fonction d'habitat peut ressembler à celle du village mais qui n'a même pas la formule d'organisation du hameau ou du quartier. Ce n'est point avancé de forteresse économique du village, un corps franc de production lancé au loin pour la chasse ou la pêche et ce dernier cas est le plus régulier : le retour de la saison poissonneuse ramène aux points même points où l'on retrouve sa case d'appoint et ses instruments rangés en attente ; un rôle presque de maison de campagne, mais pour le travail et la production alimentaire. Semblable est le campement de plantation lointaine, souvent lié à un ancien emplacement de village. Au campement, ni rite ni mariage ni décision judiciaire ne sauraient être accomplis, rien de sérieux ; tout ce qui poserait problème serait remonté au village. Il là peut de femmes et d'anciens, mais de jeunes équipes de travail : c'est un corps expéditionnaire de nourriture à ramener. Dépendance du village en production, organisation et mentalité, le campement souligne en fait le type village comme majeur en structure et en histoire.

Le glissement à faible distance sur une même terre pour des raisons économiques ou sacrales, terre épuisée ou cimetière plein de maléfice, qui laisse en arrière d'éventuels campements sur plantations en cours, n'est pas non plus une migration. Ruiné par une catastrophe naturelle comme inondation ou volcanisme ou surtout par une catastrophe sociale comme guerre ou épidémie, le village et même des groupes des villages peuvent être acculés à la fuite lointaine et l'errance avant de pouvoir négocier une nouvelle implantation.

Le village, quant à lui, est dans tous les cas occupe la place de l'inverse de la migration. Même si celle-ci est la constituante de l'identité bantu, le village est le paysage actuel le plus authentique de cette civilisation et le concept le plus apte à rendre acérée de la problématique. Le village s'oppose à la brousse, à la savane, à la forêt comme la culture à la civilisation. Le village est toujours le lieu des forces de civilisations africaines. On vient s'y asseoir pour cueillir encore sur les lèvres des anciens quelque sagesse ou au moins un savoir qui se perd. La forêt, la savane et «la brousse » sont le lieu des forces invisibles, mystérieuses, indomptables sinon périlleuses. Le village le lieu des hommes, de leur réunion, de leur culture, de leur civilisation, de leur solidarité et de leur vie. Mariage, procréation, naissance, tous les actes majeurs de la socialité s'y déroulent...Hors village se placent les choses difficiles du voyage et de la chasse et de la rencontre du mystère ; les retraites préparant l'initiation, les sociétés du secret. Ces événements cryptiques et dangereux où l'on risque d'être «mangé » mystiquement, de mourir, peuvent aboutir en sens inverse à un produit heureux de réussite et de victoire qu'on ramène au village. Après l'épreuve qualifiante, le retour triomphal donne à consommer viande, prestige ou sagesse, au village, lieu des hommes

Un mode de production offre en réalité la base des infrastructures matérielles d'une civilisation qui se médiatisent en organisation institution et ces médiostructures sociopolitiques aboutissent selon la même cohérence à fleurir en suprastructures de théorisation et sacralisation. C'est une cohérence même à fleurir en civilisation et bien sur à un stade historique tandis que le mode lignager part de la communauté, de sang comme on dit mystiquement, est une société en quelque sorte privée, du type communauté biologique,... , le mode villageois franchit la ligne de la vie publique, présente le premier arbitrage entre communauté et le premier visage d'une association contractuelle, ... » Chaque hameau a au moins deux lignages, celui du père et celui de la mère. Polygamie, lévirat, mariage des enfants et multiplication mènent obligatoirement à une variété certaines de liaisons des lignées que ni les études ni les intéressés ne peuvent constituer complètement. Quand il y a litige interlignager un tribunal se crée en vue de trouver des solutions. On peut alors dire que toute association qui naît pour résoudre un problème qui oppose des plusieurs lignages marque un dépassement du mode lignager, et pourtant le lignage transcende l'ethnie. Toutefois le mode villageois ne peut être considéré en sa parfaite définition que si les pouvoirs du chef de la terre organisent la production du sacré. Mais le poids de son âge peut l'écarter de la maîtrise de tout ce qui se passe.

Le pouvoir d'un chef, topique du mode de production villageois, se marque surtout en organisation et en sacralisation davantage qu'en action directe sur les travaux productifs. Les pouvoirs du chef ont des bornes. L'Assemblée est convoquée à la case des hommes par le chef sous sa présidence. Mais elle peut être soumise ou au contraire souveraine ; et tous les cas ils existent. Elle peut aussi être directe ou à deux degrés, émanant en ce cas des cases d'hommes de chaque quartier avec ou sans intervention du chef dans la désignation des participants. La coutume ne régit nullement de façon uniforme. On saisit des reversements de pouvoir et de puissance dans un sens ou dans l'autre : nos villages ont ignoré une histoire politique. Les forces productives en détiennent quelques unes. Le grenier dont la garde exige une contrainte structurée, surtout à l'époque de la soudure, favorise sûrement davantage que le tubercule le passage historique à une chefferie forte qui n'est pas le paysage le plus net des peuples bantu de la forêt.

Les transformations ne sont seulement dues aux contacts avec l'Occident, du fait du commerce côtier, mais l'on peut aussi relever des transformations qui sont la résultante des données endogènes. Ainsi la maîtrise de la pêche et par voie de conséquence du commerce a fait émerger des individus qui sont devenus par la suite des chefs fort respectés.

Parfois il y deux chefs. Mais l'un n'a nullement de l'ascendance sur l'autre. Ils sont tous dominés par des forces mystiques.

L'auteur illustre son propos en prenant l'exemple d'un village pové nommé Oyan 1 ( situé sur la route de Kango à 125 km de Libreville).

Non kola moto mais Kolo moto.

IL part du constat que le chef du village pové peut être renversé par l'Assemblée quand ce dernier présentera des limites flagrantes par exemple la non maîtrise des proverbes. Ce ci démontre qu'il a existé une dynamique interne de la chefferie chez les Pové. L'Assemblée est composée de l'ensemble de chez de familles appelées en pové kokwa nzobo. Il n'y a pas ici de lignage majeur.

Le chef du lignage a un rôle prépondérant dans toutes les activités qui concernent toute la communauté, ce qui amène l'auteur à conclure que le mode de production lignager l'emporte sur le mode villageois. Ce cas concerne un village pové appelé Mibaka à Koula-Moutou

En analyse le comportement du pové du village Oyan, on se rend compte très vite que la situation malgré l'intrusion de l'argent et le déplacement dans l'espace rien n'est entamé en tant tel dans la structuration du village pové. Cependant l'auteur relève des changements, ici c'est un retraité, un ancien fonctionnaire, là-bas c'est un maître dans le domaine de la parole qui commande.

Cet article nous permet de saisir toute la problématique qui traverse les rapports à l'espace avec ses implications notamment l'organisation sous-jacente. Ainsi chaque fois que l'homme s'est trouvé face à une situation inédite, il essaie tant bien mal à s'en sortir. L'espace apparaît ainsi beaucoup plus culturel qu'autre chose. De plus, on se rend compte que l'Afrique peut aussi générer des dynamiques internes. On voyage d'un espace banlieue de Libreville à Koula-Moutou par une lecture comparative de ce rapport à l'espace.

Le seul regret que l'on éprouverait après la lecture c'est son caractère abscons. Les lignages majeurs existent bien chez les Pové, il suffit d'observer le fonctionnement interne des associations. La repartions des tâches se fait en fonction du rôle joué par le lignage dans la genèse du culte

GOUSSAVOU SOVI :

1984 - Etude d'une capitale provinciale : l'exemple de Koula- Moutou,

Libreville, Mémoire de Maîtrise, Université Omar Bongo, cartes,

annexes, 102 p.

L'auteur commence son propos en justifiant le choix de son sujet par le fait d'avoir habité la Commune, puis il constate que l'on ne retrouve nulle part les traces des Pové et encore moins leurs mouvements migratoires.

Il constate que la ville n'est pas très urbanisée du fait de son éloignement de l'axe routier qui rend coûteux le prix des matériaux de construction.(La non urbanisation n'est pas seulement due aux coûts des matériaux de construction) Un autre élément qui bloque l'urbanisation est le relief accidenté de la ville et la forte prégnance des activités traditionnelle. La ville reste marquée par l'organisation traditionnelle de l'espace : c'est un village qui est devenu une ville, il en veut pour preuve la présence en plein centre ville de cases en terre battue et l'organisation des «quartiers »qui ressemble beaucoup plus à l'organisation d'un ensemble de villages. D'ailleurs dit-il par la suite, malgré la construction des immeuble pour le logement des enseignants, ces derniers n'ont pu ajuster leur comportement par rapport à cet espace. Malgré l'imposition du droit romain, les occupants ont été comme propriétaires des terrains. Il arrive à la conclusion que la non-adaptation des populations à ce cet espace est du à des résistances culturelles. Il s'agit conclut-il «d'un conflit permanent entre le monde urbain en cours d'occidentalisation et le monde rural garant d'un passé culturel puissant et d'une idéologie traditionnelle, aux racines solides.

L'auteur passe en revu toutes les démarches à entreprendre pour faire l'acquisition d'un terrain.

Ce mémoire présente des limites énormes qui sont pour l'essentiel des jugement de valeur.

Nous relevons par exemple l'idée selon laquelle les Africains n'ont pas encore acquis la culture de la ville. Nous pensons pour notre part qu'il n'existe pas de ville standard, il existe des modèles culturelles de villes. De plus dire que la ville ne se construit pas à cause du coût élevé des matériaux de construction nous semble fort limité. Nous devons lire ce phénomène à travers plusieurs primes : les rapports entre la population et ceux prennent les décisions, la spécificité de la ville africaine, ...D'autres limites que l'on relève se situent au niveau de la méthode. Il ne présente pas l'intérêt du sujet, il n'y a pas de problématique, encore moins de méthode de collecte et d'analyse,.

On ne choisit pas un sujet de géographie parce que l'on a vécu dans une ville, mais parce que sur le plan de la science il peut avoir un intérêt ; sinon l'on ne ferait que des jugements de valeur. L'auteur ne nous montre pas l'intimité qui exite entre les populations habitant la zone étudiée et l'espace. L'étude aurait été plus intéressante si l'auteur nous proposait les intectations entre les populations et l'espace avec des récits pour appuyer.

LOUNGOU MOUELE, Théophile :

« Le village Sokè », manuscrit pour Histoire des villages, Libreville, Université Omar Bongo / LUTO, Cahier n° 1.

L'auteur brosse un contour historique et spatial du village Soké, qui est situé sur un embranchement de la route Koula-Moutou / Mimongo. Il nous présente aussi l'organisation politique du village, notamment le gouvernement féodal et central, le gouvernement local pour terminer par une présentation sommaire des associations.

L'on peut retenir que les habitants de ce village, évalués à une centaine d'habitants, ont opposé une résistance farouche à la colonisation française de 1908 à1914.

L'organisation du village peut se saisir à deux niveaux : au niveau du gouvernement central féodal. Celui-ci repose à la fois sur le sacré et le politique. Autrement dit, le pouvoir politique et le sacré sont détenus par les mêmes individus qui sont le mutamba et le bika Le premier pourrait être assimilé au président et le second au vice-président. Tous deux sont investis par un conseil des sages appelés en pové bilongo na bikilimbamba L'élu sera le plus méritant qui possède aussi les fétiches les plus représentatifs de la société. Il est important de signaler que leur mandat ne dure que sept ans ; au terme de celui-ci, ils peuvent, s'ils le désirent, se représenter.

Les attributions de ces derniers leur confèrent le pouvoir de rendre la justice.

Cependant les questions délicates telles que les assassinats, entre autres sont du ressort de l'Assemblée. Une police travaille avec ses responsables pour enquêter et rendre compte.

Le Gouvernement local quant à lui est représenté par le vice président Les attributions de ce dernier lui confèrent l'autorisation de lire le droit par rapport à l'administration, à la préparation des cérémonies cultuelles et initiatiques. Il intervient également sur l'organisation de grands travaux d'intérêt communs notamment économique.

Vient ensuite le peuple notamment les femmes, les enfants et les non initiés.

L'auteur nous présente enfin le Kima, ce négociateur. Ce dernier est agent administratif qui négocie quand il y a les problèmes d'adultère, de mariage, et de d'échange. Il assure aussi les communications entre les villages.

L'auteur termine son article en présentant les différentes associations que l'on rencontre chez les Pové.

Le Bwété ; le Misoko, le Mwéli, le Bodi ; Le nzègho ; le Ngoli ; le bupoti ; le mutsi ; le Ndugwa ngadi, qui sont des associations masculines, alors que le Nyèmbè et le Mabundi sont des associations féminines.

L'article contient en annexe une carte géographique présentant la région de l'Ogooué-Lolo et les zones occupées par le village Sokè.

Nous regrettons le caractère un peu lapidaire de cet article qui ne présente pas comment est aussi organisé la société féminine, même si la phallocratie est, ici, de mise. La carte qui est en annexe n'a pas d'origine.

MADOUNGOU BOUDIANGA Jean Pierre :

1986 - Histoire de la région des Duma de 1882 à 1953 : la domination

coloniale et ses incidences, Libreville, Mémoire de maîtrise en

Histoire, Université Omar Bongo, 297 p.

L'auteur commence son propos en récusant les idées reçues notamment celles qui font dire que l'Afrique n'avait pas de structures, pas d'organisation. Pour pallier ces carences l'auteur préconise que les Africains doivent se mettre à l'étude de leurs peuples, avec leur langage, leurs préjugés.

Il note qu'aucun écrit d'avant 1886 ne fait mention des populations pové, Et d'après lui, la difficulté d'accès à ces populations en serait la cause.

Il avance l'idée selon laquelle, ces peuples étaient libres jusqu'à la fin du XIII e siècle, ils vont subir la traite négrière à partir du XV e siècle. De 1815 à 1960 / 1960, ils vont connaître un autre type d'asservissement : le travail forcé.

Il termine son propos en faisant une présentation historique de la population sango, voisins géographiques de Pové.

Des critiques méritent tout de même d'être émises. La bibliographie de l'auteur n'est composée que des écrits qui légitiment la colonisation. Ce que regrette l'auteur d'ailleurs. De plus l'on ne doit plus chercher à savoir si les traditions orales constituent des sources d'information, mais la démarche doit plutôt consister à voir quelle démarche méthodologique appliquée à la tradition orale pour comprendre les traditions et en tirer la substance nécessaire à l'analyse.

ORENDO OSSA, Anselme Moïse :

1988 - Contribution à l'histoire des Pové des origines à 1912, Libreville,

Université Omar Bongo, Mémoire de Maîtrise Histoire, cartes, graph. , 96 p.

L'auteur part du constat que l'histoire des Pové est mal connue. Celle-ci se confondrait ou ne commencerait qu'au XVI^ème avec l'arrivée des Européens. Il recommande de faire de l'ethnohistoire, c'est-à-dire d'étudier l'histoire des Africains par la vision des ces derniers.

Il part du principe que tous les peuples du monde ont chacun leur histoire à ne pas confondre avec l'histoire des autres peuples voisins. A cet effet il déduit que les Pové ont aussi leur histoire.

Celle-ci commencerait au paléolithique, c'est à dire 300.000 ans avant Jésus-Christ. Les Pové seraient partis d'un village appelé Mupunza Buaké pour aboutir au village Kégha, premier village terrestre Pové. Ce village était situé entre Kolo Moto et Ibundji.

Après cette présentation de l'histoire des Pové, l'auteur tente de faire une lecture de la société pové dans ce qu'elle de plus intime ses association à l'instar du Bwété, du Mwéli, du Nièmbiè, et des petites associations telles que le Bupoti, le kono, ...

Cette analyse permet à l'auteur d'aborder l'histoire des Pové sous l'angle des contacts avec les colons français notamment de la guerre faite à ces derniers par les Pové qui sortirent battus.

Ce mémoire laisse un goût d'inachevé tant sur le fond que sur la forme

Sur le fond, on peut relever que plusieurs informations ont été obtenues auprès des Massango, peuples voisins des Pové. C'est ainsi que l'on a des expressions telles que Mame mwiri qui en fait en pové se dit iya mwéli

Sur la forme, on peut relever l'absence d'une méthodologie pouvant nous permettre de saisir l'intérêt du sujet, la problématique, les méthodes utilisées, ... Toutes choses qui sont d'une importance capitale pour réellement comprendre la `'pensée'' d'un mémoire de maîtrise.

Ce mémoire reste tout de même un outil permettant de comprendre l'histoire des Pové de l'époque mythique au début de la moitié du XX^è .

VAN DER VEEN, Lolke J. :

1990 - `'Ghévévo'', Revue Gabonaise des Sciences de l'Homme

n° 2 Alphabet Scientifique des Langues du Gabon,

Actes du Séminaire des Experts du 20/24 février 1989,

Publications de l'Université Omar Bongo, ACCT, Libreville,

pp. 193-195

Dans cet article l'auteur nous présente l'application de l'Alphabet Scientifique des Langues du Gabon. Il passe en revue les 27 lettres de cet alphabet avec chaque fois un exemple.

L'auteur indique chaque fois la tonalité qui s'impose. Le texte se termine par un exemple pratique qui met en exergue une conversation. On peut alors se rendre compte par exemple que le tonnerre et les éclaires, dans une conversation sont nommés par le bruit et l'image que produit ce phénomène dans l'esprit des populations.

Nous regrettons cependant deux choses. La première est l'absence d'une carte géographique qui aurait pu situer les Pové - même si à l'introduction l'auteur le fait. D'autre part, même s'il est acquis que le pluriel chez les Bantu s'obtient en ajoutant le phonème b au début d'un mot, il n'en demeure pas moins que certaines langues présentent une particularité. Nous en voulons pour preuve que l'on ne pas Bavové mais plutôt Wavoviè pluriel de Muvoviè, qui est le locuteur Pové.

Nous tenons à faire remarquer qu'il y a deux types de crocodiles. Le plus gros, les Pové l'appellent Ngando alors que le nain ils l'appellent Mungondo.

Malgré ces quelques observations, cet article doit être lu par quiconque souhaiterait faire une étude sur le Pové.

On relève dans beaucoup de travaux, sinon tous les travaux, une uniformisation de l'espace du parler pové. Ce qui, en notre sens, est linguistiquement dangereux. L'observation de la carte montre que les Pové sont situés sur quatre axes :

· 1. Sur l'axe Lastourville/La Lopé

· 2. Sur l'axe Koula-Moutou / Mimongo

· 3. Entre ces deux axes

· 4. Sur l'axe Koula-Moutou / Lébamba

Le parler des Pové des axes 1 et 3 est le même, car ceux qui habitent sur la route économique sont les anciens habitants de l'axe qui avaient migré pour être sur un axe routier moderne ; ce qui n'est pas le cas de ceux de l'axe n°2. Ces derniers sont en contact avec les Massango. Il y a donc des empreints linguistiques de part et d'autre. Les Pové des axes 1 et 3 appellent par queue mughéè, alors que ceux de l'axe n°1 l'appellent mughèwè, le verbe appeler se dit chez les premiers ivuaka tandis que chez les autres il est dit kokaka qui signifie chez ceux des axes 1 et 3 chanter quand il s'agit du coq. Nous disons que le réductionnisme, même si les Pové ne sont nombreux peut être source d'appauvrissement.

AY, Milton :

Ecologie, culture et environnement

Cet article expose le point de vue distinctif de l'anthropologie sur les relations entre les sociétés humaines et leur environnement, ainsi que son rapport avec le discours actuel sur l'environnement. Les premières démarches de l'anthropologie écologique se caractérisaient par un déterminisme écologique plus ou moins poussé. Mais à partir des années cinquante, deux approches nouvelles se sont développées. L'analyse écosystémique, empruntée à la biologie, considérait le rôle des populations humaines dans les systèmes écologiques, et l'»ethnoécologie », dans le champ le plus vaste de l'anthropologie cognitive, les points de vue culturels des gens sur l'environnement. Cette focalisation sur les perspectives culturelles a nourri une forme extrême de relativisme culturel, récemment contestée tant au sein qu'en dehors de la discipline.

Les anthropologues critiquent depuis quelques années les dichotomies «modernes » (entre pensée et action, culture et nature), qui ont été fondamentales pour la science occidentale. Ces courants forgent le rôle de l'anthropologie dans le discours contemporain sur l'environnement.

Techniquement, le savoir anthropologique peut servir au traitement de certains problèmes d'environnement et à la recherche de modes de vie durables. De plus, de par la nature même de la théorie anthropologique, la discipline prend implicitement aux anthropologues une position dans le débat de l'environnement. : en faveur de la maîtrise locale, et non pas mondiale, des ressources environnementales et de la préservation de la diversité culturelle comme stratégie de survie.

BENACHENHOU, Abdellatif :

1992 - Environnement et développement, Revue Tiers-Monde, 1991,

XXXI, PUF

La diversité des perceptions culturelles des problèmes de l'environnement

Les connaissances scientifiques sur la perception des populations sur l'environnement reste limitée, faute d'enquêtes approfondies ou d'une diffusion convenable de travaux précis d'anthropologie culturelle sur cette question.(p.254)

Trois hypothèses sont pour cela formulées

1/ On admet que la perception des problèmes de l'environnement au

niveau local est généralement plus forte qu'elle lest face aux problèmes de nature globale.

Le mouvement écologiste occidental est d'abord issu de la prise de conscience des nuisances dues aux déchets, au bruit, a la pollution de l'eau et de l'air par la chimisation progressive des activités

Dans les pays en développement ce sont les sociétés agraires, fondées sur une utilisation immédiate des ressources naturelles, qui seraient les plus enclines à préserver leur environnement, pour des raisons de reproduction du groupe ; on y observe des imaginaires et des comportements favorables au respect du milieu, à l'économie en ressources naturelles, au recyclage des déchets et à l'utilisation optimales des conditions de l'habitat.

Cette vision change dès que change le contexte. Ainsi ces mêmes populations placées dans le contexte d'économie de marchandise peuvent "vendre" leur environnement. » On peut alors reconnaître que les perceptions culturelles liées au rapport direct avec le milieu naturel se transforment avec par exemple le processus d'urbanisation et s'étiolent dès lors que la reproduction du groupe n'est plus vécue immédiatement par rapport à la nature mais passe par la médiation du marché qui est, comme on le sait, l'abstraction la plus forte qui soit du rapport de l'homme à la nature. Le marché est ici le champ politique (nos fils ne défendent par nos intérêts, donc ils sont les complices des hommes politiques et par conséquent des forestiers).

2/ On relèverait que la perception des problèmes écologique serait plus forte dans les pays protestants que dans les pays catholiques.

3/ La préservation de l'environnement serait le privilège des pays développés, le développement le problème urgent des pays pauvres.

Le rôle de l'Etat

S'il est parfaitement reconnu aujourd'hui que les paysans doivent être les principaux aménageurs de l'espace rural, il n'en reste pas moins que vrai qu'il incombe un rôle important à l'Etat pour que les ressources naturelles soient gérées et protégées en conformité avec les intérêts généraux. Cette vision ne prend pas en compte ce pensent les populations de L'Etat qui, pour elles n'existerait ou ne serait qu'un épiphénomène ou encore ce serait qu'un Etat prédateur.

L'Etat par l'entremise des exploitants forestiers ne met en avant que les données économiques. Pour preuve on se rend compte qu'il adopte la vision économique traditionnelle qui s'appuie sur un modèle linéaire, faisant abstraction des données naturelles dont dépend largement son propre fonctionnement et sur lesquelles et elle réagit. Jean-Baptiste Say écrivait en son temps déjà «les richesses naturelles sont inépuisables...Ne pouvant être multipliées ni épuisées, elles ne sont l'objet des sciences économiques »

BEART, Charlet :

1960 - Recherche des éléments d'une sociologie des peuples africains

à partir de leurs jeux, Paris, Présence africaine, 147 p. ill.

L'auteur aborde dans cet ouvrage un thème pédagogique. A partir des jeux, les aînés transmettent aux cadets la connaissance qui a trait à la forêt (les noms des arbres, leurs différents usages), les noms des poissons, leurs fonctions sociales, etc. Cet ouvrage nous montre en fait comment des phénomènes apparemment secondaires permettent de remonter à l'étude de la société.

Dans le premier chapitre, il traite des jeux et des institutions. Il dit à ce propos que «les jeux d'enfants n'ont pas manqué d'être associés aux grandes cérémonies des adultes. On les retrouve dans les fêtes antiques, dans les processions chrétiennes, etc. » (p. 12). Ainsi d'une société à une autre, on retrouve les mêmes jeux avec les mêmes fonctions sociales. C'est le cas du jeu appelé méreau qui est en rapport avec l'âme. Comparativement à la société pové, on retrouve la chanson de la berceuse d'un enfant dont la mère est allée à la pêche (chez les Dahomey, p. 71) ou encore celle dans laquelle l'enfant apprend les noms des animaux, des plantes, des poissons, etc.

La constatation que nous faisons, c'est que d'une société à une autre, les êtres humains réagissent de la même façon face à des problèmes identiques. Ici la nature, la forêt, l'eau, etc. baignent l'imagination des populations.

L'on peut regretter l'absence d'un grand nombre de texte qui aurait pu autoriser une analyse comparative plus en profondeur.

BERGERET, Anne :

1993 - `'Discours et politiques forestières coloniales'', Colonisation et

environnement, Paris, l'Harmattan, pp. 23-47

La perception des forêts tropicales fut, durant la période coloniale, et singulièrement à partir de l'Algérie, imprégnée tout à la fois de l'imaginaire lié à la culture d'origine, et des doctrines économiques de l'époque qui fournirent le soubassement de la construction de l'idéologie coloniale. La vision du monde dominante en France modela et prédétermina en quelque sorte la perception de la forêt coloniale.

Dans un premier temps cependant, les conquérants eurent affaire à une nature méditerranéenne non étrange, parce que liée aux origines de leur propre culture. Aussi est-ce en toute connaissance de cause que les officiers donnaient l'ordre de couper tous les arbres utiles afin d'en priver la population kabyle ou arabe. Mais bien vite, la prise de conscience aiguë du danger d'un manque d'arbres se manifesta. La ligue pour le reboisement, née en Algérie, préfigure le discours écologiste.

Face à la forêt tropicale, étrange parce que réellement étrangère, la perception des colonisateurs oscille entre l'impression «d'enfer vert », de désordre, d'hostilité permanente, et l'impression inverse : éblouissante profusion, richesse sans limite, opulence de l'âge d'or d'une forêt qui sera longtemps perçue comme vierge. Les indigènes qui vivent dans ce milieu inhumain ne peuvent que participer à la sauvagerie.

Quant aux forestiers, avec une étonnante constante, dans la forêt tropicale ils ne voient que du bois, et surtout des essences précieuses à exploiter. Pour exploiter, il importe de mettre de l'ordre, c'est-à-dire réglementer et séparer le capital forestier des ennemis invétérés : l'agriculteur et plus encore le pasteur. Ainsi, de nombreuses «réserves » seront mises en place dans toutes les colonies tropicales afin de dissocier la forêt des indigènes et de leurs droits d'usage immémoriaux.

De nos jours encore, la plupart des forestiers tropicaux français ne voient que du bois dans les forêts tropicales, et leur sylviculture continue à ignorer largement les essences locales et leurs multiples usages. Les populations autochtones restent méconnues, car le pouvoir exclusif sur le territoire reste leur principale préoccupation.

Ce texte est fort intéressant car il fait l'histoire des rapports qui ont toujours existé entre le forestier et la forêt et le forestier et les populations autochtones. Mais nous regrettons tout de même l'absence de textes originaux qui pouvaient être par exemple des interviews de ceux qui vécu ces moments somme douloureux pour les pays d'outre-mer. Il y a eu des guerres par exemples Madagascar entre ces populations et les forestiers. L'ouvrage de Dominique Desjeux consacré à ce problème est à ce propos fort éloquent.

Le texte souffre aussi de l'insuffisance de ne pas avoir parlé des relations entre les forestiers et les ouvriers dans les chantiers, notamment à travers les travaux forcés qui ont particulièrement marqué les pays d'outre-mer dans leur chaire. Ils se verront alors nos seulement spoliés leurs terres et leurs arbres, mais aussi transformés en bêtes de sommes pour payer l'impôt de capitation. Enfin l'auteur aurait pu nous présenter le forestier noir, comment il se comporte devant la forêt à travers l'intermédiaire qu'est l'argent.

Mais audelà de ces critiques, cet texte nous permet de comprendre et nous saisir des enjeux de l'exploitation forestière pendant la colonisation. En effet de l'Algérie à Madagascar, de la Cote d'Ivoire au Gabon, la forêt a été un enjeu majeur et une motivation primordiale qui a marqué de son sceau le fait colonial.

BIROT, Yves et LACAZE, Jean-François :

1994 - La forêt. Un exposé pour comprendre. Un essai pour réfléchir,

Paris, Flammarion, Coll. «dominos », 126 p.

Cet ouvrage part d'une interrogation : « Le rapport passionnel de l'homme à la forêt ne vient-il pas du fait que les arbres et les peuplements forestiers, plus que tout autre spectacle naturel, ont exercé depuis très longtemps une sorte de fascination sur nos sens et notre imagination ? »

De nos jours, ce qui est convenu d'appeler l'opinion publique s'inquiète de la dégradation irréversible du patrimoine biologique sous l'effet des activités mal ou peu contrôlées d'une humanité en expansion exponentielle. Il est fréquemment exprimé les risques et les dangers réels que pose une société de plus en plus urbanisée. Les attentes du public à l'égard de cette forêt sont multiples, voire même contradictoires, qu'il est s'agisse des loisirs (chasse, randonnée) ou du plaisir de contempler la nature. D'après part l'auteur l'opinion nationale et internationale méconnaît la fonction très indispensable jouée par la forêt en matière de production ligneuse, ainsi que son poids industriel malgré un contexte mondial de croissance dans la consommation. Mais les images que renvoient les écologistes et les média nous conditionnent sur les dangers que coure l'environnement.

Malgré ces outrances, ces controverses ont eu le mérite d'amener les hommes politiques à réagir. On peut citer entre autres la conférence de Rio de 1992 au cours de laquelle des engagements ont été pris dans le sens de la gestion plus parcimonieuse des ressources naturelles.

Mais l'auteur termine son propos sur une note pessimiste car pour, lui les forêts subiront encore pendant longtemps des attaques des hommes.

Les analyses de l'auteur ne cadrent pas avec la réalité d'un pays tel que le Gabon où la forêt est «spolié » par les forestiers. Les peuples africains ne réagissent pas parce que les écologistes occidentaux font des conférences, mais parce qu'ils auraient conscience que leur patrimoine leur échappe de plus en plus. Même si l'on peut remarquer une marchandisation de leurs rapports à la forêt, il n'en demeure pas moins que l'image du caractère sacré de la forêt et de ces éléments constitutifs demeurent encore très vivaces dans l'imaginaire des populations. L'analyse de l'auteur est valable pour l'Occident car la chasse n'est pas pour les Pové une activité de distraction ou la nature un lieu de contemplation, mais plutôt des activités de subsistance ou de méditation pour acquérir la sagesse.

BOUROBOU - BOUROBOU, Henri Paul et al. :

1988 - Quelques arbres du Gabon. Guide botanique, Centre Culturel

Français, coll. Connaissance de la nature'', Libreville, 79 p.

Cet ouvrage permet de se familiariser avec 38 essences de la forêt gabonaise qui intéressent les forestiers avec leur prix respectif en cours à cette époque. Il commence par un petit poème qui tente de démontrer aux lecteurs éventuels l'importance que revêt la forêt dans la vie quotidienne et des dangers que l'on court si l'on nintègre pas dans la prtique de tous le jours le concept de gestion durable. Les auteurs tente ensuite de présenter une séquence de la reconstitution d'une forêt après que l'on fait une plantation. Ils terminent cette parie introductive par une interrogation fondamentale : « Comment fera l'homme quand il aura abattu le dernier arbre, détruit la dernière plante ? »

Après cela ils passent en revu, par ordre alphabétique, les 38 arbres notamment en mentionnant les dénominations commerciales, botanique et locales ; l'habitat, le caractère de l'arbre (en fait les caractéristiques) ; le caractère du bois ; l'utilisation ; la pharmacopée ; avec les différents usages et enfin ses caractéristiques commerciales en mentionnant ; le volumes des exportations annuelles et les pays clients. Notons par ailleurs que chaque arbre rapporté est suivi d'une planche.

Ce que nous pouvons regretter dans ce précieux travail, c'est le caractère lapidaire des données. Il vrai que l'on `'sent du Raponda Walker'', mais nous aurions souhaiter que qu'il nous soit décrit où habite telle ou telle espèce et le type de sol approprié. Les auteurs auraient aussi pu approfondir les noms en langue vernaculaire afin de compléter le travail de Raponda Walker et Roger Sillans. En plus de ces manquements les planches auraient gagné en étant dessinées en couleur. Le lecteur pouavit, au choix, se retrouver au cas où il chercherait à savoir un peu plus mais en forêt. En dépit de ces manquements ce travail est remarquable. En fait ce document pouvait constituer un guide botanique à la fois pour le forestier, l'homme de science que pour le curieux.

Pour les auteurs l'expression écologie culturelle, sous les apparences d'un domaine de recherche, désigne en fait une conception doctrinale par laquelle l'anthropologue nord-américain J. H. Steward, entend rendre compte de la dynamique des systèmes sociaux à partir des modalités de leur adaptation à l'environnement. A cet effet, trois étapes sont nécessaires pour mettre à jour les `' noyaux culturels'' qui sont des assemblages liés aux activités de subsistance et à l'organisation économique :

1/ Analyser le rapport entre technique productive et environnement ;

2/ Etudier les modes de comportement (division du travail et organisation territoriale) engendrés par l'exploitation d'un milieu donné grâce à une technologie spécifique ;

3/ Vérifier la manière dont ces comportements affectent les autres aspects de la culture (Steward, 1955).

Le noyau culturel comprend les institutions sociales, politiques, et religieuses qui sont apparemment connectées aux formes dominantes d'activité économique. Il est important cependant de souligner que cette vision que peu culturaliste mérite d'être atténuée. Ainsi d'autres «culturess ont une variabilité potentielle beaucoup plus grande, parce qu'ils sont moins fortement dépendants du noyau culturel. Ces derniers, encore appelés secondaires, dépendent de plusieurs facteurs notamment historiques (Innovation accidentelle et diffusion) Cette approche présente une faiblesse, celle est de combiner une vision évolutionniste et une interprétation diffusionniste des traits cultures secondaires tient à une très forte influence de cette approche par l'évolutionnisme.

Les continuateurs cette approche ont cherché à intégrer les éléments culturels secondaires tel que le cannibalisme, les rituels, les tabous, etc. Cela n'a pu être possible que par l'abandon en partie de l'analyse diachronique et du recours au finalisme.

BRUCE, John :

1991.- Foresterie communautaire. Evaluation rapide des droits fonciers

et propriété de l'arbre et la terre, Rome, FAO, , 54 p.

Le régime foncier est question de `'droits'', droits que l'on détient vis-à-vis de la terre et des arbres. Etudier un régime foncier consiste à examiner la nature de ces droits, leur origine, leur exercice et la façon dont ils interagissent avec une d'autres facteurs notamment la plantation et la conservation des arbres.

L'auteur entend par régime foncier l'ensemble des droits qu'une personne physique ou morale, privée ou publique, peut détenir sur la terre et les arbres. C'est un ensemble de dispositions régissant les relations qu'entretiennent entre eux les individus et les groupes en ce qui concerne le statut et l'usage de la terre. Les droits sur la terre participent du bon fonctionnement d'ensemble du système social. Partage et mise en valeur dépendent d'abord des éléments constitutifs fondamentaux, matériels et idéels, de toute société territorialisée : écologie, démographie, technologie, attitudes envers la nourriture et le travail ; idéologie religieuse et système d'autorité souvent imbriqués, relation de parenté et de solidarité

Le système foncier représente l'ensemble de modes de jouissances foncières dans une société donnée.

La diversité des systèmes fonciers interdits, il faut le signaler, toute généralisation facile sur la jouissance foncière et son incidence sur l'arbre, mais elle n'exclut pas de tracer quelques grands axes par rapport auxquels orienter, la réflexion de l'auteur de façon pertinente. La majorité des unités agricoles se caractérise par la conduite individuelle ou familiale des opérations agricoles. Les forêts communautaires sont des terres d'utilisation collective. La jouissance foncière et la gestion reviennent à la collectivité qui s'entendre comme un lignage, un village, un groupe d'âge, etc.

Les collectivités territoriales peuvent être propriétaires des forêts et chercher à en protéger les ressources. La réserve peut ériger pour plusieurs raisons : forêt naturelle qui pourrait abriter des ressources biologiques et une diversité génétique de grande valeur ; elle peut être aménagée à des fins commerciale, avec coupe et reboisement par alternance. Les pouvoirs publics se sont convaincus de la nécessité de créer des réserves forestières pour protéger la forêt d'une utilisation qui la condamnerait là où elle est accessible à tous ou lorsque la gestion du bien collectif n'est pas une assise. » Et les forêts interdites à quoi elles servent dans nos villages en général et les villages pové en particulier ? On constate que dans la plupart des cas les populations sont exclues de la prise des décisions

Il est nécessaire de préciser que les arbres et les terres ne bénéficient pas des même droits. Ceux qui ne connaissent que les formes occidentales les plus courantes du droit qui régit la propriété croient souvent que les arbres font partie de la terre sur laquelle ils poussent. Mais en fait les arbres peuvent, comme les ressources minérales et les eaux, faire l'objet de droits de propriété distincts de ceux qui régissent la terre sur laquelle ils se trouvent.

Les droits de propriété ou de jouissance sur les arbres ne sont nullement une curiosité issue de l'imaginaire des peuples du bout du monde et ne devraient jamais être traités comme étant l'exception, comme on pourrait facilement le croire. Il convient alors de s'interroger sur les droits forestiers en même temps que l'on cherche à connaître quels sont les droits de la terre, et s'assurer de comprendre la relation entre les deux types de droits.

Arbres et régimes fonciers

Le régime foncier est question de «droit », que l'on détient vis - à- vis de la terre et des arbres. Etudier un régime foncier consiste à examiner la nature de ces droits, leur origine, leur exercice et la façon dont ils interagissent avec une foule d'autres facteurs, notamment la plantation et la conservation des arbres.

Mais avant, il convient d'expliquer quelques termes. Nous entendons par `'régime foncier'' l'ensemble des droits qu'une personne physique ou morale, peut détenir sur la terre et les arbres. Tout `'droit foncier'' est en fait un `'faisceau de droits''. Le droit public ou coutumier de chaque société particulière reconnaît des combinaisons de droits ou `'faisceau de droits'', sur les ressources. Les modes de jouissance foncière communément admis sont désignés par un nom : `'propriété'' ou `'usufruit'' en sont deux exemples occidentaux parmi tant d'autre. »

« Un `'système foncier'' représente l'ensemble des modes de jouissance foncière dans une société donnée. Chaque système foncier propose habituellement différents modes de jouissance, selon l'utilisation des terres et les types d'usagers, ces différents modes composant en principe un système cohérent de par leur complémentarité ».

Au Gabon, il y a deux types de droits fonciers : le droit occidental d'une part et le droit autochtone d'autre part. Le droit traditionnel est le produit d'une évolution tendant à satisfaire les besoins spécifiques des populations particulière, dans l'environnement qui leur est propre et compte tenu des techniques qu'elle possède. Le code national, inspiré du modèle occidental, est ignoré des populations rurales, villageois. Il a toujours tenté, sans succès de se substituer aux système locaux et particularistes.

CAMARA, Thiedel :

1994 - Biodiversité et forêt sacrée en Casamance, Dakar, UNESCO,

65 p. ill.

Après avoir présenté la région notamment sur le plan zoologique et botanique et biologique, l'auteur nous parle de la forêt sacrée de cette région du Sénégal.

Il écrit que les forêts sacrées ont pour objectifs principaux la résolution des problèmes pratiques de la vie et de permettre une intégration harmonieuse de l'homme dans l'univers physique qui l'entoure. Ainsi l'homme des bois sacrés y ira chercher les moyens énergétiques dans ce milieu transcende ou sacré.

L'initié, après avoir visité les forêts sacrées, ne doit rien révéler sur ce qu'il aura vu. C'est dire que c'est lieu où se déroule l'initiation. Il se crée au final un lien tutélaire entre la forêt et l'initié. Une baigné de ces valeurs là ce dernier non seulement imprègne le monde et interprète les hiérarchies des organismes créés, mais il justifie et soutient les institutions sociales des forêts sacrées où boisée.

Ce lien qui unit les hommes et cette forêt se traduit par u système de rites sacrificiels destinés d'une part à apaiser les forces menaçantes et ainsi des profiter des forces positives. L'auteur écrit par ailleurs que «il ressort de certaines études que la forêt sacrée jouerait un rôle important dans la conservation de l'écosystème forestier en raison d'une réglementation sacrée, par exemple : nul n'a le droit d'abattre ni de cueillir les fruits ni même les animaux sous peine de sanction de l'esprit gardien de la forêt ». (p.18)

La forêt sacrée a un impact sur la vie individuel, au niveau de la famille, au niveau du village, de la communauté car on s'y protège contre les esprits maléfiques, on y règle les litiges.

Ce texte nous montre bien que l'Africain avait mis en place des institutions pour gérer au mieux son environnement. Mais ce que nous pouvons à l'auteur c'est l'utilisation des concepts exogènes aux sociétés étudiées, on relève entre autres : la déité suprême, la morphologie mentale.

COQUERY-VIDROVITCH, Catherine :

1992 - L'Afrique noire de 1800 à nos jours, Paris, PUF, 3^ème éd., revue,

502 p.

Cet ouvrage est fort intéressant car il nous présente dans une première partie les moyens de la Recherche. Ainsi il est indiqué à travers une bibliographie de tous genres, les bibliothèques, les périodiques, les annuaires, la cartographie, les atlas et les documents audiovisuels, armes nécessaires et utiles pour mener à terme une «bonne » recherche sur l'Afrique. Après la présentation de ces instruments de travail, les auteurs passent en revues les documents et sources originaux notamment les sources orales, les sources écrites, les sources étrangères, la presse, et l'apport de l'anthropologie. Au chapitre suivant, ils présentent la bibliographie à travers les études globales des sociétés africaines, l'impact de la présence et des actions des européens, les évolutions récentes et dans la partie suivante de ce chapitre ils nous présentent la bibliographie Etat par Etat.

Dans la deuxième partie de l'ouvrage, les auteurs analysent l'état de la connaissance à travers l'évolution des peuples africains du XX^ème siècle et passent successivement en revue de l'exploitation à la conquête, les systèmes politiques coloniaux jusqu'en 1945, l'économie coloniale, les Africains et la colonisation, la décolonisation et l'indépendance. Et dans la troisième partie, les auteurs nous parlent des problèmes et directions de recherche. Il analysent successivement le mode de production et les facteurs internes, l'économie de traite et les facteurs externes, les temps précoloniaux et le mouvement social à travers l'islam au siècle passé, les nations africaines et enfin la dépendance et le sous-développement.

Ce qui préoccupait les chercheurs des années 1960-1970, c'est le processus de transition au capitalisme. Aux travaux des historiens se sont jointes les études des sociologues et autres économistes à travers une réflexion qui avait pour but de déterminer les facteurs d'inertie des structures dites «communautaires », des aristocraties et des Etats qui leur étaient surimposés et qui hypothéquer le processus d'accumulation et d'innovation : une fois posées les dynamiques spécifiques des formations non européennes, comment expliquer la non-émergence d'un capitalisme et d'une classe de bourgeoisie conquérants analogues à l'Occident ?

Nous retenons que l'Afrique a connu successivement quatre types d'exploitation : d'abord l'économie de pillage, ensuite l'exploitation des richesses, l'économie de plantation et enfin l'économie de traite. Au final les Africains vont se retrouver happer et englués dans l'économie de marché qui contribua ainsi, à travers les échecs et les réussites, à l'essor du développement économique et social de l'Occident.

Le chapitre consacré aux Africains et à la colonisation nous permet de comprendre la manière dont les Africains seront expropriés, l'imposition du travail forcé et des cultures obligatoires, l'impôt, l'essor du salariat les révoltes.

Au chapitre suivant consacré au mode de production et facteur internes nous avons retenu que l'on réserve au mode de production une large acception qui inclut les processus sociaux et qui fondant le système économique. Ce que pensent beaucoup de personnes on ne peut chercher dans l'évolution d'une société dans les échanges car ces derniers ne sont que le reflets de l'organisation sur tous les plans de la société. Ce qui amène l'auteur à expliquer l'absence des échanges par les pesanteurs des liens des parenté. Les aînés dominent les cadets et la valeur sociale des biens supplanteraient la valeur d'échange. Nous apprenons aussi que la terre pour l'Africain est l'élément dominant que l'égalité des droits relatif à la terre est un élément de stabilité. La nature imposait à l'homme une manière de faire et de comporter. De plus il est de nos jours décommandé de faire une analyse des sociétés africaine sans les intégrer dans l'histoire sociale du monde.

Le reproche que l'on pourrait adresser aux auteurs est qu'ils n'ont pas parlé de l'économie forestière qui a été pour beaucoup dans l'implantation des Occidentaux en Afrique, notamment de l'Afrique centrale. En ce qui concerne le Gabon, la construction de la Compagnie Forestière du Gabon après la deuxième guerre mondiale est un exemple qui montre que les relations entre la France et le Gabon reposaient tout au début sur l'exploitation des essences forestières, on était passé de l'exploitation du caoutchouc à celle bois. Le travail forcé qui occasionnait beaucoup d'accidents mortels consistait en l'abattage et au transport des agrumes du lieu de l'exploitation au lieu du mouillage, point d'eau où le bois était acheminé en vue de son exportation vers la France. Tout ce travail se faisait manuellement. Toute analyse de la dynamique africaine doit intégrer l'économie forestière du moins l'économie des pays de l'Afrique centrale

COUDRAY, J ; M.L. BOUGOUERRA, J.M. :

1994. - Environnement en Milieu tropical, Préf. J. Lacombe,

Paris, Estem, 195 p.

A l'époque où tout le monde parle d'environnement, de protection et de meilleure gestion du milieu terre et de ses ressources ; à l'époque où la recherche scientifique se mobilise, dans le monde entier, au service de l'indispensable réussite de l'équilibre, il est plus qu'urgent de restituer ce que l'on pourrait appeler l'imaginaire des populations face aux enjeux de la forêt.

CRESSWELL, Robert et al. :

..... Eléments d'ethnologie, t 2. Six approches, Paris, Armand Colin,

Le système économique capitaliste a cru jusqu'à il n'y a longtemps que la nature était une ressource illimitée. Les penseurs des siècles passés dont Engels (Dialectique de la nature ) attiraient déjà l'attention en leur temps des uns et des autres sur les dangers que courait l'homme à surexploiter la nature.

De nos jours, on parle d'environnement et partant de la forêt et tout ce qui s'y rattache comme on discourt volontiers de l'urgente nécessité de préserver la nature au profit de l'espèce humaine ou du moins pour s'assurer sa survie

Dans le vertige du progrès on avait quelque peu oublié que les hommes vivent dans la nature et de la nature. Il n'est pas toujours aisé de saisir en toute clarté les interrelations entre les communautés humaines et les divers éléments, vivants ou inertes, qui constituent le milieu. Nous nous rendons compte de nos jours que l'homme fait partie de la nature. Mais le dire ce n'est que faire un constat, la perception de chaque acteur doit être décryptée afin de mettre en avant ce qui pourrait constituer une source de conflit latent ou manifeste.

L'auteur nous fait constater que le terme de propriété est absent dans les sociétés dites primitives, ou les biens ne sont pas détachables des personnes qui, elles, ne vivent pas comme des individus uniques et irremplaçables, mais comme les membres interchangeables d'une même unité sociale formée d'humains, d'esprit (ceux des morts notamment) et des biens. Or l'anthropologie utilise le terme de propriété pour décrire les processus d'instauration, de délimitation et de transmission de droits sur des territoires et des ressources qui y sont exploitées, transformées, etc. Il y a une distinction à faire entre la propriété des biens matériels.

D'ailleurs, ce ne sera pas bien difficile de prouver d'après les auteurs.. A continuer

DIETERLEM, Germaine :

1951 - Essai sur la religion bambara, Préf. Marcel Griaule, Paris, PUF,

Coll. « Bibliothèque de sociologie contemporaine », 235 p. + ill.

Les recherches de l'auteur ont abouti à la certitude qu'aucune image, aucune démarche spirituelle, aucune gesticulation technique ou religieuse ne sont absentes d'un ensemble de classification qui tente même d'enrober un monde futur, donc non encore perçu. De plus, ces classifications ne font pas qu'établir des rangs dont chacun constituerait une suite autonome d'habitacles liées aux voisines par une charnière du raisonnement : chaque terme composant est au contraire en rapport avec tel autre de la suite adjacente, ce qui le relie finalement à d'autres avenues de symboles.

Pour employer une image indigène, on peut considérer que les interstices d'une étoffe sont les lieux mythiques où s'insèrent les «paroles » ancestrales, c'est-à-dire les symboles de la classification ; et ces paroles sont escomptées sur une ligne de la chaîne comme sur une ligne de la trame.

Bien plus, des files de correspondances s'insinuent dans d'autres directions si bien que chaque symbole est le centre d'une étoile dont les rayons couvriraient l'ensemble du système. Il y a là plus qu'une juxtaposition des symboles, mais bien plutôt une continuité qui marque sans doute une étape de la connaissance scientifique.

Le travail de Mme Germaine Dieterlen, qui présente un tableau très résumé de la documentation recueillie, a été mené de telle sorte que ces correspondances se sont offertes d'elles-mêmes. Il démontre par exemple l'identité de la pulpe de la harpe utilisée par le devin, de l'homme et du monde. Il fait connaître le sens des bandes de coton diverses que tissent les Bambara ; chacune d'elles connote un étape de la création, un geste de personnage mythique, un état physique ou psychique. La gamme des bandes étale l'histoire du monde comme la collection des situations possibles. De même, le bonnet du circoncis apparaît comme le raccourci d'un cosmos orienté et actif expose des données et produits des effets : la ligne verticale des sept points rappelle la dualité de l'homme qui est trois plus quatre, c'est-à-dire mâle et femelle ; les points en étoile marquent l'orientation du monde actuel e préfigurent le monde futur ; le pompon du vertex met le porteur en relation avec les ciels ; la couleur blanche de l'étoffe opère une catharsis par remise continuelle du circoncis dans la lumière du Moniteur.

Et sans doute le pot du bonnet est-il aussi, comme pour d'autres peuples, une manière d'exhiber le résultat de l'opération subi : la tête de l'enfant est enserrée dans son propre prépuce, ce qui revient à identifier cette partie du corps à toute la création. Ainsi coiffé d'univers, le circoncis chemine dans sa nouvelle personne.

L'auteur a su déceler ces innombrables correspondances et donner de la pensée mythique comme de la métaphysique bambara un tableau cohérent qui ne rappelle en rien les études antérieures sur cette population. Les matériaux amassés avec sagacité et rigueur sont d'une qualité exceptionnelle et, pour tout dire, renouvellent nos idées non seulement sur les Bambara mais encore sur les Noirs en général. Les pages sur le néant originel, sur la primauté du signe, sur le cycle allant du Moniteur à l'ordure, sur les techniques, sur le rite qui se termine par le silence des baguettes frappant le vide, sont autant de révélation. Avec elles, les bambara entrent dans l'histoire. Les sociologues comme les psychologues, les philosophes comme les historiens des religions y trouveront ample matière à réflexion.

DIOLE, Philippe :

1974 - Les animaux malades de l'homme, Préf. Jacques-Yves Cousteau,

Paris, Flammarion, 329 p.

Cet ouvrage nous entraîne dans les pistes des bêtes dans le temps et dans l'espace.

La civilisation du XX^ème qui a massacré ou évincé ses compagnons, qui détruit leur habitat, ne résigne pas à leur disparition. Il pleure sur les bêtes phoques, il sauve les baleines, dépense des milliards pour protéger les derniers tigres. Il a mauvaise conscience envers la nature d'où il est issu.

En suivant pas à pas les visiteurs des jardins zoologiques, des réserves et des parcs nationaux, Philippe Diolé apporte la preuve que les hommes d'aujourd'hui font toujours supporter à l'animal le poids de leur tendresse frustrée, de leur sadisme ou de leurs rêves d'héroïsme et de gloire. Jamais l'ambiguïté de cet amour n'a influé aussi profondément sur les esprits et sur les moeurs. Donc après avoir procédé à un recensements des remèdes et des lois qui sont très illusoires, l'auteur trace les grandes lignes d'un nouveau contrat qui allait consister à respecter l'individualité des animaux en définissant leurs droits et leurs libertés, en imposant des limites à nos caprices et nos tyrannies, c'est franchir une étapes nouvelle de la morale. D'après l'auteur en faisant avancer l'homme c'est sans doute le moyen le plus sûr de sauvegarder l'animal du massacre que l'on constate de nos jours.

Nous regrettons tout de même que l'auteur n'ait pas fait allusion à l'attitude des peuples autres qu'européens qui ont semble-t-il encore un autre type de rapports avec les animaux ; rapports empreints de mythes, de symbolisme avec ces partenaires. Si pour l'occidental le chat permet de chasser le stress, pour l'Africain en général et le Pové en particulier cet animal sert à chasser les souris, participant de ce fait à la gestion de l'environnement de l'homme, cependant que pour le chien son rôle consiste à faire la chasse. Ce rôle est aussi celui des chiens de chasseurs en Occident.

EITSMA, J.M. :

1988 - Végétation forestière du Gabon. Forest vegetation of Gabon,

Netherland, Tropenbos foundation, 142 p. photogr.

Cet ouvrage est le compte rendu d'un séminaire écologique quantitatif détaillé fait au Gabon sur la période allant de 1985 à 1987 dans quatre parcelles d'une superficie d'un hectare chacun. Cet inventaire fait partie d'un programme d'inventaire des forêts denses tropicales. Les quatre sites sont repartis à travers les pays et se situent à Movengui, Doussala, Lopé et Ekobakoba.

Ces sites sont couverts de forêts vierges et de plaines n'auraient pas été exploitées dans le passé. Sur chaque site, les lianes possédant un diamètre minimum de dix centimètres ont été pourvues des plaquettes en aluminium, mesurés et intensifiés. Les mesures ont porté sur la hauteur, le diamètre de la couronne et la position de la parcelle. L'auteur a enregistré les données relatives à la morphologie et à la phénologie. A chaque fois que cela était possible des feuilles, fruits et fleurs étaient prélevés.

Les sites d'étude présente d'importantes différences dans la répartition en espèces. La plus grande similarité au point de vue composition floristique pour les arbres et les lianes a été notée.

L'auteur constate que seule une partie des vastes zones forestières sont encore vierges. Les majorités des forêts sont exploitées à des degrés divers soit pour les bois d'oeuvre, soit pour l'exploitation agricole de manière itinérante. La forêt vierge est essentiellement confinée dans la partie est du Gabon où poursuit-il les travaux d'exploitation n'ont pas encore débutés. L'auteur passe en revu les hypothèses qui ont trait à cette problématique.

Ainsi, Mackinnon et Mackinnon affirmaient et 1986 que des vastes étendues de forêt sont encore intacts mais ils ne les situent pas géographiquement. Pour Nicoll et Langrand 37% de la forêt sont encore à l'état primitif et prévoient que ce pourcentage serait réduit à 20% avant 1997. Ils situent ces forêts vierges à l'est de l'aire de distribution de l'okoumé. Cependant que pour Myers les vastes zones forestières du Gabon ne subiront que peu de changement d'ici l'an 2000. Le rythme de déboisement au Gabon pendant la période qui s'étend de 1976 à 1980 a été de 27000 ha par an, soit 0,13% de la zone forestière. Mais l'opinion générale semble être que la dégradation forestière sera moins rigoureuse au Gabon que dans bien d'autres pays tropicaux

ELORT, Robert :

1984 - Les animaux ont une histoire, Paris seuil, coll. L'Univers

historique'' 397 p., ill.

L'ambition de l'auteur est double : d'une part, reprendre l'étude des rapports de l'humain et l'animal par l'examen des mentalités et des différents traitements symboliques, imaginaire, religieux, rituels, etc. d'autre part, faire l'historique même des animaux, découvrir de quelle manière ils appartiennent aux sociétés humaines et à leur évolution. C'est à ce prix qu'une histoire des animaux est possible. La zoohistoire qui les replace dans leur social et leur biotope, couvre des champs aussi vaste et divers que la génétique, la mythologie, la paléontologie et l'économie

Parmi les contacts directs entre l'humain et l'animal, l'auteur met en avant les rapports d'exploitation et de domestication dont le but premier est la nourriture et l'exploitation des matières première. La cueillette, la chasse et la pêche, le sport et le plaisir, les sacrifices animaux enfin, impliquent ponctuellement l'animal, alors que la domestication vise son utilisation prolongée et planifiée. Il note d'ailleurs que «la domestication véritable fait naître un lien spécial et anormal entre la bête et l'homme... » (p.115). Ce point de vue suscite aujourd'hui beaucoup d'interrogations.

GIBBAL, Jean-Marie

1988 - Les génies du fleuves. Voyage sur le Niger, Paris, Presse de la

Renaissance, 260 p., annexes, carte

Dans cet ouvrage consacré aux cultes de possession maliens, l'auteur s'attache à l'étude des Ghimbala, génies des eaux de la Haute boucle du Niger, des prêtres et des fidèles. Il nous convie à les approcher en suivant les contours et les caprices du territoire qu'ils habitent.

Les génies, structurés en société comme les Djiné Don de l'ouest du pays, font un peu penser au panthéon songhay classique. D'origine noble ou captive, chacun occupe un territoire déterminé du fleuve et de ses alentours. La connaissance des gaw s'obtient dans trois sources : la part héréditaire, l'enseignement du maître et celle acquise auprès des génies. Les rapports hiérarchisés entre eux sont parfois conflictuels en allant de celui qui n'agit qu'en privé au professionnel. L'auteur décrit également tous ceux qui, même n'étant pas indispensables au culte, peuvent y jouer un rôle important ce sont les griots des génies, joueurs de harpe, chanteurs, tel ce vieux fascinant vieux lépreux dont la voix, même enregistrée sur cassette peut déclencher les transes les plus violentes.

Si ces maîtres des les possessions savent maîtriser leurs possessions, celles des fidèles doivent canaliser, toute descente intempestive des génies de l'eau étant arrêtée net. De cette manifestation du sacré l'auteur rapporte trois représentations : incorporation des génies par les possédés, brusque décharge de celui-ci fondant sur les fidèles : « c'est comme l'électricité du poisson dit d'ailleurs un griot » (p. 126), vision aiguë conduisant à des conduites paroxystiques et particularisées, trois représentations d'un corps à corps très ritualisé, bien moins codé que dans d'autres cultes. Ces prêtres soignent parfois sans faire intervenir la transe.

L'auteur se méfie beaucoup des théorisations réductrices et séductrices. Il décrit non pas un système mais, mais avant tout des hommes dans leur environnement mental, spirituel, écologique, etc.

36. GUERIN, J. C. :

1993 - `'Les fonctions sociales, culturelles et paysagère de l'arbre et de la

forêt'' in pp. 311-320

Les rapports que nous qualifions de culturels de l'homme avec la nature peuvent être perçus aussi à travers l'aménagement des forêts, des espaces verts dans les villes. Ce qui fait écrire à l'auteur que l'homme a toujours été fasciné par l'arbre, les cultes y sont célébrés dans un bosquet, alors que la forêt a toujours été considérée comme un milieu hostile. Mais l'extension des villes a fait reculer cette image de la forêt et a fait reculer les espaces verts au profit de des forêts urbaines. Cette analyse est contextualisée

L'arbre occupe ainsi la première place dans les politiques de loisirs et de détente nécessaires pour permettre aux citadins de fuir son univers de béton où tout est artificiel.

L'auteur poursuit son propos en analysant les rapports entre l'arbre et les paysage en milieu urbain en tentant de s'interroger sur leur rôle et leurs fonctions dans la cité.

HARMES, Robert :

1987 - Games against Nature. An eco-cultural history of the nunu of

Equatorial Africa, Cambridge University Press, `'Studies in Environment and History »). XI + 276, index, ill., cartes

Si le titre est joli, le sous-titre lui, est alléchant : en ethnologie, l'écologie et l'histoire font rarement bon ménage, les déterminations issues de l'une étant assez généralement utilisées de manière à atténuer le rôle de l'autre. L'écologie culturelle anglo-saxonne, tout spécialement, a été souvent suspectée à bon droit de prendre prétexte des influences de l'environnement pour rebâtir un fonctionnalisme réducteur qui dilue l'organisation sociale dans la nature afin de mieux évacuer la puissance intrinsèque du fait social.

Robert Harms, malheureusement, ne fait pas tout à fait exception à la règle. Bien que dans son exposé, il admette que la culture agit autant sur la nature que l'inverse, bien qu'il analyse dans une perspective diachronique plusieurs groupes étroitement liés, bien qu'il prenne en compte les différents modes d'insertion de ces groupes dans leur milieu, bien qu'enfin il n'arrête pas sa réflexion sitôt que l'ombre d'un casque colonial entre dans son champ d'investigation, le livre ne tient pas vraiment la promesse du sous-titre et il tient un peu trop celles du titre. L'écologie «avait rendez-vous avec » l'histoire et, si les deux de la rencontre.

La raison en est simple : sur un mode analogique, Harms puis son inspiration dans la théorie des jeux dont on sait qu'elle est un puissant outil de décomposition du social (selon les uns) ou des sciences sociales (selon les autres). Remercions-le en tout cas de ne pas l'invoquer pour noircir ses pages de formules gratuites et de schémas préfabriqués dans le but de se parer d'une illusoire crédibilité scientifique. Rien de tout cela : le modèle n'est évoqué que pour orienter la problématique. Ce qui suffit pourtant à « psychologiser » l'analyse des tactiques, des stratégies et des compositions et à maintenir les questions sur le plan des relations interindividuelles. Méthode qui favorise un peu trop la conclusion de l'ouvrage : « Parce que la relation entre nature et culture subit la médiation du choix humain, elle est dynamique en même temps qu'elle échappe à la prédiction. Tout comme les économistes admettent qu'ils ne peuvent expliquer le goût du consommateur, les historiens et les ethnographes doivent admettre qu'ils ne peuvent expliquer que partiellement les choix culturels » (p. 256). Mais cette résignation est sans doute plus naturelle à l'auteur, professeur d'histoire à Yale, qu'à un ethnologue, lequel aurait tendance à penser que les économistes comprendraient mieux les préférences du consommateur s'ils daignaient parfois faire appel à lui. En outre, Harms, en usant de la psychologie de l'intérêt sous l'égide de la théorie des jeux, voit dans les Nunu des acteurs très semblables à ceux des sociétés occidentales (p. 245) : on est donc tenté d'imaginer _ ou, au moins, d'espérer _ que les «choix humains » qui lui échappent implacablement dans le système culturel sont précisément des choix sociaux, explicables sociologiquement des choix sociaux, explicables sociologiquement.

De tels inconvénients ne sont pas mineurs : ils conduisent l'auteur à sous-estimer, ici ou là, l'exposé de certaines données sur lesquelles une autre perspective eût sans doute insisté, et, par conséquent, limitent quelque peu la portée globale du livre. Il reste celui-ci offre un lot d'informations d'une grande richesse qui mérite d'être soulignée. Non que je veuille atténuer la critique ni terminer sur une note positive. Cet apport est véritablement considérable s'agissant d'une région de la forêt africaine où les études d'ethnologie générale sont rares. Le travail révèle alors des qualités symétriques à ses défauts : en se centrant sur les stratégies de subsistance et les rivalités, il s'écarte d'une vision de la forêt et du fleuve en termes d'écosystème uniforme, perçoit leur variété interne, reconnaît la diversité de leur

HASSANALI, A. :

1982 - `'Editorial'' in Whydah, Bulletin de Liaison de l'Académie des

Sciences, t. 2, n° 10, pp. 1-2

L'auteur présente très succinctement ce qu'est devenue la forêt pour les Africains de la Forêt. Il dit par exemple que la forêt pour ce dernier est une «une source de combustibles, de matériaux de construction, de remèdes ou de protection » qu'autre chose. Il y a donc une régression dans les la manière de gérer la forêt.

Pour surmonter les difficultés que posent la dégradation significative de la nature, l'auteur propose que ce continent reçoive de l'Occident les moyens nécessaire. Cette aide repose sur la résolument multidisciplinaire dur l'écologie de la forêt, la foresterie, de la foresterie, la génétique, la biotechnologie, la chimie, la génie chimique, la science, ...Les apport de ces disciplines doivent partir d'une recension des espèces qui existent en Afrique. Le but de ces recherches est de permettre de la maximisation de du reboisement, la transformation de la biomasse de la forêt les derniers résultats sont à cet effet encourant.

En tentant de faire une analyse très brève de cet article, on relève une limite majeurs. Tout programme, on ne dit jamais assez, qui ne fait dans l'ethnoscience est voué l'échec d'avance. Tout transfert de technologie est en même temps transfert d'idéologie, si le reboisement ne part pas des connaissances, de la maîtrise qu'ont les populations de leur milieu, il se soldera comme tout ce qui a été fait jusque là. L'accent à notre avis doit être mis plutôt dans la domestication tous azimuts des espèces qu'elle soit faunistique ou floristique.

JEAN, Suzanne :

1975 - La jachère en Afrique tropicale. Interprétation technique et

foncière, Paris, Musée de l'Homme, 168 p.

D'après l'auteur, la grande majorité des cultivateurs d'Afrique au sud du Sahara abandonnent à la jachère des terres qui ont été cultivées pendant une ou plusieurs années. Ce procédé semble être le plus économique. En apparence simple, ce procédé soulève plutôt des problèmes tant sur le plan agronomique que sur le plan foncier et donc humain. D'après lui la jachère est liée à la pratique de la culture itinérante dont elle n'est qu'une étape. Cette technique permet le maintien d'une fertilité certaine de la terre en favorisant sa reconstitution.

En plus de ces données, l'auteur nous dit de tenir compte des plantes cultivées, des rotations des cultures, de l'outillage, de techniques de débroussage, etc. Ceci pour dire que la reconstitution de la terre n'est jamais totale ce qui amène les populations à procéder à des ajustements.

Sur le plan foncier par exemple, dans tous les droits sur les jachères ont fondement leur caractère religieux, variable selon la position sociale du détenteur, l'impérieuse nécessité de confirmer perpétuellement ce droit par les travaux qui y sont accomplis : entretien, nouvelle plantation, etc. L'auteur ajoute aussi le fait que ce droit soit limité dans le temps.

Ce droit est ébranlé par l'incursion et l'intrusion opérées par la colonisation. Ainsi des faits tels que l'extension des surfaces mises en valeur, l'introduction des cultures pérennes : café, cacao, hévéa pour ne citer que ceux modifient en profondeur l'organisation sociale. Peu à peu l'idée de propriété foncière au sens occidental du terme fait jour.

Mais en ce qui concerne les pays à faible densité de population, l'intérêt de la terre est fonction de ce qu'elle nourrit les hommes. Ce qui fait dire à l'auteur que quiconque contrôle la terre contrôle également les homes. Ce qui implique que le contrôle de la terre ou foncier constituent en même temps un p ressort important politiquement. La conséquence est que la course à l'occupation de la terre se manifeste à travers des tactiques d'occupation des terres.

L'auteur n'a analyser la problématique de la terre que par rapport à l'agriculture, il n'a pas fait allusion à l'exploitation des essences de bois tels que l'okoumé, l'ozigo, etc qui fait également changer l'image que renvoie le droit foncier africain. Ainsi il est fait interdiction aux populations de disposer de leurs terres tel que le faisaient leurs ancêtres.

KABALA, Matuka avec la coll. de SOUINDOULA, Simao :

1985 - `'Rapport entre l'homme et les écosystèmes dans le monde

bantu'', Racines bantu - Bantu roots, pp. 49-66

La vision et les rapports entre le bantu et l'écosystème est l'aboutissement d'un long processus du fait qu'ils tiraient tout ce qu'ils consommaient de la nature. Il s'est établi alors entre eux et l'écosystème «dess interrelations étroites et dynamiques » ( p. 49) Les auteurs relève la difficulté de faire une évaluation de l'impact de telles mutations sur les cultures et les langues Ils notent par ailleurs qu'il y a deux choses à faire ressortir : une influence interne et une influence externe des valeurs due aux relations entretenues avec l'histoire, l'écosystème, l'économie, le social et le psychologique.

Les auteur passe en revue la présentation des traits physiques généraux de l'espace géographique occupé par le Bantu, notamment la structure et le relief, le climat et enfin la végétation. Ils ensuite à l'analyse des écosystèmes, en rapport avec sa problématique générale.

L'auteur par du constat que les modification récentes du milieu écologique menées en Afrique depuis un siècle, ont modifié les rapports entre les populations et leur milieu qui ont une incidence sur les sociétés et leurs cultures A cet effet des groupes de chasseurs / cueillette ont pu devenir cultivateurs ou pasteurs ; d'autre éleveurs de gros bétail ont pu devenir des agriculteurs ou se livrent à la cueillette. L'histoire semble ces dernier s'emballer. On récence pour l'essentiel deux impact : des «influences extérieur sur les cultures traditionnelles, elles-mêmes en évolution constante et une dégradation des écosystèmes et en particulier des forêts tropicales humides, entraînant des graves conséquences sur le sol, le climat, le régimes hydrologiques et la faune sauvage » (p. 53)

La problématique des interrelations entre l'homme et ses écosystèmes s'analyse sous deux angles : la richesse et l'intérêt des cultures et les langues et ensuite des facteurs qui sont internes à la populations elles-mêmes tels que la démographie et ses impact sur l'écosystème. L'auteur continue son analyse en faisant remarquer qu'une uniformisation est entrain de s'opérer. On constate partout une entropie tant sur le plan des écosystèmes que sur celui des cultures humaines

La problématique se complique quand on mesure la forte interaction qui existe entre nature et culture compte tenu du fait que toutes les cultures traditionnelles sont ébranlées. L'auteur rappelle que «les systèmes de production, [], déterminent les modes de vie qui retentissent à leur tour sur les cadres de vie, sur l'environnement » La problématique ne réside pas dans le choix entre le maintien ou le rejet des changements mais plutôt dans l'harmonisation des impératifs entre ce développement tant voulu par les uns et les autres, la gestion pensée de l'environnement et la sauvegarde de certains traits fondamentaux de la spécificité culturelle. La problématique est complexe ce qui explique le peu de cohérence dans tout ce qui a été proposé jusque-là. Finalement il n'y a aucune réponse satisfaisante pendant ce temps constate l'auteur les équilibres millénaires ont entrain de voler en éclats surtout depuis les dix dernières décennies.

L'auteur passe ensuite sur les représentations du monde chez les bantu. Ce point est fondamental car «la manière d'utiliser les ressources naturelle et les milieu est largement influencer, dans les modes de production traditionnels, par la culture » (p.55) L'auteur regroupe ces représentations dans six (6) chapitres. Ainsi l'on a :

1. celle des naturaliste, de panthéistes, des animistes et les préanimistes ;

2. Celle des mânistes, des animistes, de la mythologie et religieuse ;

3. Celle de magiciens ;

4. Celle de la science ;

5. Celle des philosophes.

L'auteur regroupe ensuite ce découpage en trois catégorie dont «les trois première supposent des croyances, tandis que la quatrième est basée sur l'observation et l'expérimentation et enfin la dernière suppose des convictions sur la base de tout ce qui précède ». Il lève une équivoque en précisant que toutes ces réalités coexistent mais à des degrés divers. Mais en ce qui concerne l'Africain, la multiplicité des liens entre ces instances et leur diversité «met en évidence les interdépendances entre les cultures et les écosystèmes, dont dérivent les divers systèmes de production et qui influencent tous les aspects de la vie quotidienne ». (pp.56-57)

L'auteur analyse aussi le rôle de la technique et de la nature. D'après lui, l'analyse des techniques est fondamentale car elles intègrent des facteurs relevant des écosystèmes exploités, des aspects liés aux besoins à satisfaire et données culturelles. Elles inondent tout l'univers social dans lequel baigne l'homme, mais ne sont que le résultat de plusieurs tâtonnements et adaptations successives. Il note par ailleurs que les politiques mises en place ne peuvent réellement porter que si l'on tentait de comprendre les rapports déjà établis entre l'homme et son écosystème, notamment par rapport à son système de production agricole ; l'habitation ; les villages l'habillement ; les médicaments et les soins corporels et l'artisanat

L'auteur conclut son article en notant que :

1. La manière dont les hommes exploite les ressources dépend dans une très large mesure de la vision qu'ils ont de l'environnement ;

2. Pour résoudre les problèmes liés a la gestion durable des écosystèmes il faut tenir compte notamment en matière de développement agricole ;

3. Ces différentes mesures ne pourront enfin porter leur fruit que si l'on se penchait réellement sur la problématique de l'amélioration des conditions de vie de populations rurales.

Les pays tels que le Gabon ne pas concernés par cette partie de la problématique, ils subissent plutôt les affres de la pression économique : exploitation effrénée des essences forestière en vue satisfaire les besoins de développement de des centres urbains. Tous les peuples modifient leurs comportements : la forêt devient par la même occasion un enjeux financier, la réserve de médicaments, de nourriture et de sagesse et d'argent.

KALABA, Matuaka David :

1994 - Protection des écosystèmes et développement des sociétés. Etat

d'urgence en Afrique, Paris, l'Harmattan, coll.'' Environnement'',

267 p. ill.

Pour l'auteur l'Afrique est un continent en état d'urgence au vu des problèmes qui minent son existence. Il cite entre autres la désertification qui ne cesse de gagner du terrain malgré les moyen mis en oeuvre pour l'éradiquer ; la dégradation du couvert végétal et des eaux due à l'exploitation effrénée des matières premières ; la réduction de la fertilité des sol due à la réduction du temps consacré à la jachère ; etc. L'auteur fait le constat que les politiques de développement mis en pratique après les indépendances ont plutôt eu pour conséquence non pas le développement escompté mais la désertion par les jeunes et la mort de ces zones.

L'état d'urgence s'expliquerait car l'emprise de l'homme sur les milieux tropicaux fragilise énormément l'environnement qui est déjà fragile et exige par conséquent une gestion écologique plus affirmée. Il recommande des actions rapides et efficaces des organismes internationaux, régionaux, nationaux, locaux enfin, qui doivent mettre en oeuvre une stratégie de développement qui soit viable en respectant la perpétuation de toutes les espèces vivantes.

Cet ouvrage a l'avantage de mettre en relation l'environnement et les acteurs sociaux. Il prend pour illustrer ses propos appui sur des exemples concrets dans différents pays, il tente par ailleurs de dresser un bilan de l'état actuel des milieux naturels et leur dynamique. Il termine son propos en proposant des alternatives et plans d'action durables.

Ce que nous pouvons cependant regretter, c'est l'absence d'une véritable lecture des techniques mises en places et pratiquées par les populations locales en vue de gérer au mieux l'environnement. Car toute politique et le discours et déjà vieux, qui ne prend pas appui sur les valeurs culturelles du milieu est d'avance vouée à l'échec. Il est connu depuis longtemps que tout corps social qui se sent agresser se défend et les efforts mis en branle pour tenter ou mieux expérimenter une politique de développement sont nuls.

KARSENTY, Alain ; PIKETY, Marie-Gabrielle :

1996 - `'Stratégie d'industrialisation sur la ressources forestières et

Irréversibilités. Les limites de l'expérience indonésienne'',

in Revue Tiers-Monde, tome XXXVIII-n°146, avril/juin,

Paris, PUF, pp. 431-451

Lorsque nous voyons un navire dans un port d'un pays du tiers-monde qui transporte des grumes, une image nous à l'esprit : c'est le pillage des pays développés ou du moins leur position de subalterne par rapport aux pays développés. Le succès apparent de certains pays du sud-est asiatique comme l'Indonésie, qui est passée en un temps record de pays exportateurs de grumes à celui de rang de premier exportateur mondial de contre-plaqués tropicaux en se dotant d'une industrie de transformation, vient accentuer viendrait accentuer la situation des pays qui continuent à tirer une grande partie des revenus du secteur forestier à l'exportation de bois brut.

Cet article se propose d'éclairer les relations qui peuvent s'instaurer entre d'une part le développement d'une industrie forestière qui est obtenue par des mesures de protection effective et la surexploitation effrénée d'une ressource renouvelable telle que la forêt naturelle s'appuyant sur le cas de l'Indonésie, il veut contribuer au débat sur la définition des stratégies permettant la variabilité conjointe de la ressource forestière et d'industrie valorisante cette ressource dans les pays en développement.

Dans un premier temps, les auteurs analysent les particularités de l'exploitation et de la transformation du bois issues des forêts naturelles en insistant sur les dynamismes d'évolution de la ressource au cours de la transition de ce qu'on nomme la «transition ».

Dans un second temps, les auteurs examinent le processus de développement de l'industrie du contre-plaqué en Indonésie en essayant de montrer en quoi la situation actuelle peut relever d'une analyse en terme d'irréversibilités, tant dans les choix des stratégies industrielles que dans le processus de déforestation engendré par la surexploitation.

Dans une troisième partie, les auteurs indiquent quels types d'option de politique forestière seraient susceptibles de permettre une certain degré de réversibilité des modes actuels d'utilisation des forestières afin de ne pas rendre demain impossible d'option de solution encore difficilement praticable de nos jours.

L'article montre que les stratégies ouvertes peuvent se révéler plus intéressantes en terme d'adaptabilité que les politiques volontaristes d'industrialisation fondée sur une ressource renouvelable caractérisée notamment par sa variabilité quant à ses usages futurs.

L'article montre d'autre part que ressource renouvelable, la forêt est une ressource vivante utilisée par des hommes, c'est-à-dire soumise à des dynamiques d'évolution dont l'un des traits majeurs est la variabilité. L'interaction permente des actions humaines et des processus naturels est au coeur de cette variabilité et implique une représentation dynamique de cette co-évolution.

LAFITTE, Jean Jacques :

· `'Les outils réglementaires pour assurer la pérennité forestière

en Droit français, Actes du colloque pp. 72-78

L'intervention de l'auteur se situe dans la réflexion qui a trait au contrôle des récoltes et la pérennité des ressources forestières. Pour l'auteur, les outils juridiques qui existent en droit français sont à examiner au regard des différentes ressources forestières, «dont il convient d'assurer la pérennité », (p.72).Ces ressources sont le bois, l'eau, les sols, la flore, la faune, le paysage, la récréation.

La déclaration de la loi du 4 décembre 1985 relative à la gestion, à la valorisation et à la protection de forêts française a pour but d'assurer non seulement un équilibre entre les fonctions écologiques, sociales, et de production dévolues à la forêt française, mais aussi de permettre un équilibre entre les contraintes imposées par l'intérêt général et le respect des objectifs de chaque propriétaire forestier français. L'auteur fait remarquer que la recherche de cet équilibre est le fondement du droit français en matière d'exploitation forestière

Il existe alors plusieurs lois en France dont chacun a connu une dynamique propre. Il cite entre autres la loi sur le contrôle des défrichements, la réglementation du boisement, la soumission au régime forestier, les forêts de protection, l'inaliénation des forêts domaniales et les autres réglementations notamment l'urbanisme, les sites protégés, la protection de la nature. Toutes ces dispositions ont un aspect conservateur marqué tendant notamment à figer une situation voire de mettre la nature sous cloche. Ils prennent aussi en compte la dynamique des écosystèmes et leur exploitation.

La fiscalité intervient également pour mettre en place des outils financiers «propres au monde de la nature ».

En plus de ces lois, il y aussi, écrit l'auteur les réglementations relatives à l'usage des sols. Celle-ci se divise en loi forestière générale et intègre en son sein la planification de la gestion des forêts, le contrôle des coupes, l'exercice du pâturage, la circulation en forêt. Outre ces réglementations, l'auteur ajoute qu'il y a une réglementation particulière qui, organise les forêts de protection, la défense des forêts contre les incendies, etc. IL termine son propos en notant que «les outils sont nombreux pour assurer la pérennité de l'affection forestière du sol et éviter la dégradation du potentiel forestier, en tant que potentiel de production de bois, mais aussi en tant que potentiel de services non marchands rendus à la société (protection, paysage, fréquentation). La complexité de cet arsenal juridique rend toutefois son application parfois délicate. Sa connaissance et sa compréhension peuvent s'avérer difficiles pour le sylviculteur » (p.78)

Nous nous rendons compte en parcourant cet article que la loi est un processus dynamique qui doit prendre en compte l'histoire, la culture etc. Il n'est pas toujours évident, même dans un pays développé que la loi soit comprise par les populations si elle ne s'intègre dans les schèmes de pensée de la population visée.

LAFONTAINE :

1962 - Les fables, Paris, Edition Garnier Frères, ill., 536 p.

Le monde de la forêt fascine et inspire l'imaginaire des écrivains français ou mieux occidentaux. La Fontaine est, à notre avis, un exemple patent.

Nous avons effectué une «analyse statistique » de la fréquence d'apparition des animaux, des plantes, des arbres, etc. qui sont mis en scène. Ainsi nous avons construit le tableau suivant :

Renard 22

Lion 17

Loup 15

Singe 09

Grenouille 06

L'aigle 05

Il y plusieurs autres animaux tels que le lièvre, le chat-huant, le perroquet, la perdrix pour ne citer que ceux-là.

Tous ces animaux, au même titre que la tortue la panthère ou encore l'éléphant en Afrique en général et en particulier chez les Pové, jouent des rôles soit positif soit négatif en fonction de l'image que lui colle l'homme. Ainsi le renard perdra toujours la bataille parce que cet animal ne rode qu'autour de l'homme et mange la volaille, etc.

Ou encore le lion qui est le roi des animaux dans certaines cultures sera toujours perdant parce que comptant beaucoup plus sur la force physique au détriment de son intelligence.

En plus des animaux de toutes espèces, l'auteur met en scène des plantes tel que le chêne (mythe arbre européen) et le roseau. On peut encore citer le cas de l'eau, des rivières, de certaines activités (chasseur, pêcheur, etc.) qui font référence à la forêt.

A la fin de chaque fable il y a chaque fois, comme en Afrique, une leçon adressée aux humains. Le monde de la forêt est utilisé ici pour tourner en dérision celui des humains. Belle revanche de la nature, maîtresse éternelle.

MALOLAS, J. Marcel :

1997, 1998 - `'Les études d'impacts environnementaux : aspects

juridiques'' in Revue de l'IRSH, Vol. 2-3, Libreville, pp. 11-14

L'industrialisation est légitime et même vital. Cependant celui-ci doit s'inscrire dans le cadre du respect des éléments constitutif de l'univers dans lequel vit celui qui veut s'industrialiser. L'auteur écrit que l'ensemble des dispositifs visent à favoriser une gestion rationnelle donc durable de l'environnement.

Ministère des Eaux et Forêts

1982 - La loi 1/82

A l'analyse, on peut noter que la législation forêt au Gabon poursuit un objectif majeur : pérenniser les ressources forestières. Cette loi a été mise en place pour promouvoir et développer, dans le cadre global et cohérent d'aménagement rationnel du territoire, une gestion que l'on pourrait qualifier d'orthodoxe des ressources forestières, faunistiques et halieutiques. Cette loi vise plus précisément les objectifs suivants :

· faire l'inventaire des ressources dans le but d'en améliorer la connaissance tant sur le plan quantitatif que qualitatif ;

· aménager les ressources afin d'assurer l'équilibre entre l'exploitation et le renouvellement ;

· reconstituer les ressources afin d'en assurer la pérennité ;

· exploiter rationnellement afin d'une utilisation optimale et contrôler ;

· promouvoir l'industrie de la filière bois

· protéger et inciter les Gabonais à s'y investir ;

· faire de la recherche et la formation afin d'en accroître la productivité ;

· informer et vulgariser en vue de sensibiliser et éduquer les usagers et les population s.

Tous ces objectifs pour louables qu'ils sont ne mettent pas en avant ce que pensent les populations qui sont au contact de ces forêts. On ne peut véritablement protéger qu'en s'inspirant déjà des pratiques des populations, or ici semble-t-il, on reste dans cet Etat non seulement englobant, mais pire encore exogène.

POUCHEPADASS, Jacques (dir.) :

1993 - Colonialisme et forêt, Paris, l'Harmattan, 344 p.

L'auteur nous fait remarquer que la destruction des écosystème dans les pays du tiers-monde n'a pas commencé avec l'arrivée des colonisateurs européens, celle-ci s'est poursuivie après les indépendances à un rythme très accélérée. Mais il nous fait constater que la destruction de la forêt telle que nous la déplorons de nos coïncide avec l'expansion du capitalisme industriel au XVII^ème siècle, mais il est aussi juste de dire que la préoccupation relative à la conservation de la nature coïncide avec la colonisation même si ces politiques se faisaient au détriment des populations. D'après l'auteur, le tableau est sombre mais il ajoute mais "pas uniformément noir."

C'est dans les pays en développement que la consommation de ressources de la nature pose problème au vu du `'massacre'' qui y est opéré. Les différentes atteintes sont de plus en plus dénoncées par les ONG, les gouvernements, les écologistes. La raison évoquée est que ces atteintes anéantissent une richesse biologique vitale et dans beaucoup de cas non renouvelable. Les études rassemblée dans cet ouvrage qui traitent de l'histoires des attitudes, des politiques, et des pratiques coloniales relativement à l'environnement naturel, illustrent un champ historigraphique en plein mutation et qui doit contribuer à l'élaboration et à la critique des politiques de nos jours.

RAPONDA WALKER, André :

. 1988 - La mémoire du Gabon. Compilation, Libreville, Multipress

Fondation André Raponda Walker, 248 p.

L'auteur dans cette oeuvre rapporte les contes gabonais entre autres Omyènè, Tsogo. Nous nous rendons compte que les animaux de la forêt sont les acteurs de ces contes. Ainsi nous avons le léopard, le tigre, le rat palmiste, la tortue, les oiseaux, les poissons, les fourmis, etc. sont les principaux acteurs de ces contes. Il y a chaque fois une leçon à tirer : la sagesse, la politesse, la modestie, la convivialité, etc. sont les aspects mis en avant. La forêt apparaît ainsi comme le lieu où vivent des entités visibles ou invisibles qui dictent à l'homme la sagesse, la morale. Dans cet espace de socialisation, l'enfant apprendra que le respect à l'endroit des adultes est fondamental pour s'intégrer pleinement dans la société. L'enfant apprendra aussi les noms et les noms et les caractéristiques de certaines animaux de certaines plantes, de certaines plantes, etc.

En plus des contes, l'auteur restitue aussi le fond de la mémoire des peuples du Gabon à travers les devinettes et chacun de ses éléments joue un rôle fondamental voire primordial.

Nous regrettons cependant l'absence des textes en langues vernaculaires qui auraient pu nous servi à recueillir la substance des contes, car comme le dit le philosophe tout traducteur est un traître.

TAM-TAM :

1960 - Les contradictions inter-impérialistes au Gabon, pp. 20-30

Cet article nous situe les enjeux de l'articulation entre l'impérialisme et le monde rural gabonais. Ainsi l'impérialisme étend les contradictions du capitalisme dans le monde entier : l'exemple du Gabon est patent en matière d'exploitation forestière. A côté d'un secteur traditionnel qui aurait une vision à la fois matérialiste et mystique de la forêt, il y a des monopoles occidentaux au service d'une bourgeoisie politico-bureaucratique parasitaire qui contrôle la production, le système bancaire, les échanges commerciaux et l'attribution des permis de coupes.

S'il vrai que la production du bois est conditionnée par le marché international avec tout ce que cela implique, il n'en demeure pas moins qu'il y a une frange de la population qui possède des tronçonneuses et qui transforme le bois en produits utilitaires : planches, lattes, chevrons. L'impact sur l'environnement est tel que le représentant de des services des Eaux et Forêts dans le Woleu-Ntem avait pris la décision d'interdire la pratique. Ce qui avait fait rire les populations de cette contrée qui avaient accusé ce responsable de se mêler de ce qui ne concernait pas. L'analyse de la problématique de l'exploitation forestière ne doit exclure les petits exploitants même si leur volume d'exploitation est très faible comparativement à celui des forestiers qui disposent des moyens plus sophistiqués.

HAURICOURT, André et HEDIN, Louis :

1987 - L'homme et les plantes cultivées, Préf. Michel Chauve, Paris Ed.

A. -M. Métairie, 181 p. fig., cartes

Cet ouvrage est un des grands classiques de l'ethnobotanique qui consacre l'entrée de l'histoire des plantes dans l'histoire des hommes et dans les sciences de l'homme

Quarante ans après, cet ouvrage garde tout son intérêt scientifique, même par endroit les marques de son âge apparaissent encore, nous pensons à l'emploi excessif et même abusif des notions telles qu'agriculture de race blanche. Cet ouvrage a fait l'objet des remises à jour dans le cadre du séminaire ethnobotanique et ethnozoologique organisé par le Muséum national d'Histoire naturelle de Paris complété dans sa partie la bibliographique par de Miche Chauvet.

RAPONDA WALKER, André et SILLANS, Roger :

1961 - Les plantes utiles du Gabon, Préf. Jean L. Tronchon, Ed. Paul Lechevalier, Paris. ( 172 fig., 53 pl., 1 carte.), 612 p.

Cet ouvrage est le fruit des recherches menées pendant plusieurs années par les deux auteurs. Ils recensent au total 8.000 noms de plantes utiles du Gabon en donnant systématiquement les noms scientifiques, les différents usages et les noms en langues vernaculaires. Quelques plantes sont suivies des planches, etc.

Les premier chapitre est consacré à la recension des travaux antérieurs en rapport avec le sujet. On peut retenir de ces travaux que les premières récoltes de la flore du Gabon se situent vers 1846 et ont été effectuées d'abord par Edelestan Jardin, ensuite Aubry Lecomte ; le R P. Charles Dupaquet. Le deuxième chapitre est consacré à l'aperçu physionomico-floristique sur la forêt gabonaise. Ils font un recensement des genres de plantes que l'on trouve au Gabon comparativement aux autres pays de l'Afrique centrale notamment de celles de l'Obangui-Chari, actuelle Centrafrique. Le chapitre trois présente les plantes de la forêt gabonaise sous l'angle de leurs propriété et les différents usages notamment l'okoumé, le bois d'ébène, le mouvingui, etc. Les deux premiers étaient très prisés déjà à cette époque. La deuxième partie de cet ouvrage est consacrée à son objet même, c'est à dire les plantes utiles du Gabon. Il est d'abord mentionné le nom de la famille de la plante, ensuite à l'intérieur les différentes plantes qui s'y rapportent, les différents usages et les vernaculaires. Dans plusieurs cas, on peut retrouver des planches qui présentent les plantes ou des objets qui sont fabriqués à partir de plantes utiles du Gabon. L'annexe de l'ouvrage permet de se familiariser avec les noms des différentes bananes, la calebasses et ses différentes formes, cannes à sucres, les champignons comestibles de la Ngounié, les champignons vénéneux, les variétés de manioc, le raphia et ses usages.

Cet ouvrage est très important pour quiconque voudrait saisir la quintessence constitutive de la forêt gabonaise. IL permet d'aller d'une ethnie à une autre sans problème. Si le lecteur ne retrouve pas le nom dans la langue qu'il souhaite, il peut au moins le trouver dans une langue du groupe. Le pové se retrouve facilement chez le Mitsogo, l'éviya, l'Okandé, le simba, voire même l'eshira. Le seul regret que l'on peut émettre, si regret il y a, c'est que toutes les planches, dans leur majorité, sont en noir et blanc, ceci ne rend pas facile le repérage sur le terrain de la plante sans y être aidé par un connaisseur. De plus la réédition n'a pas tenu compte de la dynamique observée dans les noms des plantes. En effet, nous avons observé que les noms des plantes changent au fur à mesure que le découvertes sont faites. La réédition aurait gagné en actualisant les noms des plantes. Nous pouvons aussi relever la mauvaise transcription faite des noms des plantes en langues gabonaises. C'est le cas par exemple de tombi tombi qui s'appelle otombi en pové. De plus la réédition n'a adapté le contenu à la dynamique des découvertes opérées dans le domaines botaniques.

VIERS, Georges :

1970 - Géographie des forets, Paris, PUF, 222 p.

Cet ouvrage offre l'occasion aux lecteurs de prendre conscience de la situation dans laquelle se trouvait les forêts du monde au cour des années

1960 / 1970. Il part du constat que 38%des terres sont chaudes et 17% trop froides. Les 45% restant ne représentent en fait que 16% des terres cultivables. Cette situation n'est pas nouvelle, car forêt et civilisation n'ont jamais fait bon ménage. L'auteur dit à ce propos que «les progrès de l'une se sont accompagnés d'une destruction progressive de l'autre p. 5 » Les reboisements ont toujours été précédés par une déforestation, cela tient au fait que l'alimentation est la première de toutes les nécessités. Mais l'auteur précise que ce fait n'est valable que pour les pays où la pression démographique est forte. (

Selon l'auteur les pays d'Europe ont toujours juxtaposé deux types d'espaces antinomiques : un espace humanisé, rural et urbain, et un espace inhumanisé : la forêt. Cette image de la forêt est tellement forte, nous dit l'auteur, que la forêt est le refuge des asociaux. Dans la forêt des Occidentaux se cachent ceux luttent contre un certains ordre : la légende de Robin des Bois en est l'illustre exemple. L'auteur ajoute que «dans les pays où la population ne se caractérise pas par un sens social très développé les bois deviennent des dépotoirs ; ce ne sont plus le rebuts ou les «refus » humains qui s'y réfugient, ce sont les déchets matériels : plâtres, vieux emballages, cuisinières rouillés et lits-cages qu'on y abandonne à côté des restes de pique - niques. »

Mais cette image est à relativiser. Les effort de préservation ne date pas d'aujourd'hui. Les forêts ont été soustraites à la hache et au feu des défricheurs parce que domaine nobiliaire de chasse ; d'autres parce qu'elles fournissaient des pièces de bois à la marine royale. Ailleurs poursuit-il, sur des surfaces plus réduites ont été maintenus des bois sacrés. Mais au XIX^ème siècle découvre le rôle important de la forêt des montagnes et des reboisements étaient entrepris cependant qu'en Afrique et surtout en Amérique le phénomène du déboisement s'amplifiait. Le XX e siècle voit la consécration de la valeur marchande de la forêt et la «la sylviculture commence à prendre place aux côté de l'agriculture. Il s'installe peu à peu une notion nouvelle : l'équilibre biologique du milieu rural ». Dans le même moment la forêt n'apparaît plus comme l'antithèse de la civilisation mais aussi, pour des millions de citadins, comme son antidote : c'est le milieu qui leur offre un air plus pur, l'apaisement nerveux, un meilleur équilibre psycho - physiologique. On note avec l'auteur que ces bienfaits de la forêt ne sont pas mesurables économiquement, il se pose alors le problème du choix entre par exemple la construction d'une route et la préservation de la forêt. On constate avec l'auteur que l'institution des réserves de tous genres n'a pas résolu quant au maintien en l'état des forêts. La nouvelle donne est l'entrée de toutes les forêts du monde dans les enjeux économiques du monde. Il note par ailleurs que et c'est l'un points qui nous intéressent « Dans la mesure où la forêt intéresse l'économie, elle attire la sollicitude des Pouvoirs politiques ». Il doute en outre que tous les Etats forestiers ont une politique forestière.

L'auteur est conduit à discerner les différents de forêts après avoir cerné les problèmes généraux, biologiques et écologiques d'abord ; technologiques et économiques ensuite.

Ce travail permet au lecteur de saisir les différentes genres de forêts qui existent dans le monde et de voir, du moins en ce qui concerne l'Occident, certaines fonctions de la forêt en Afrique. Ce qui n'est pas perceptible tous les jours : la forêt donneuse de leçon. Le texte permet aussi de saisir l'évolution des enjeux et l'image que véhicule la forêt dans l'imaginaire des populations et de la tournure économique que va prendre la forêt.

La limite qui nous tout de suite est l'absence d'une lecture de la forêt par rapport à la population autochtone, une véritable étude ethnoscience est nécessaire pour comprendre le substance des enjeux de la forêt. Le reboisement des forêts ne pourrait réussir que si les principaux acteurs population autochtones et forestiers instauraient un dialogue culturel permanent. L'antinomie milieu humanisé milieu non humanisé ne se pose pas catégoriquement pour les Pové car les rapports à cet espace inhumanisé sont régentés par de liens qui amène l'homme à s'inspirer de la nature pour se saisir de la sagesse à travers les compte, les proverbes, la médecine Et la pression économique alors ? le problème de l'environnement ne se pose plus dans ces termes seulement, nous pensons modestement qu'il y a lieu d'intégrer d'autre agrégat tels les rapports culturels à l'environnement.

Critiques d'ensemble sur les publications relatives aux Pové

L'on constate à la lecture de ces textes que l'histoire des Pové reste à étudier. Les écrits historiques nous situent d'abord le départ le mythique lointaine ensuite l'histoire. Mais aucun travail ne met en scène la faune, la flore, les les minéraux dans les rapports que les individus.

Sur le plan botanique et autres zoologique, le terrain a été travail, mais la faiblesse demeure plutôt l'approche ethnobotanique et ethnozoologique.De plus la rencntre entre les cultures et les `'conflits'' qui naissent ne sont exploré sur les significations que chaque acteur donne à tel ou tel élément de l'écosystème. Or c'est précisément là que se trouverait la clé de tous les conflits qui naissent de l'altérité, de la différence du regard. Toutes les études ne rendent que du regard de surface, dans une approche quelque peu `'sociologique, alors que notre regard se veut intimiste quant à l'objectif que nous voudrions atteindre : démontrer que la lecture que les différents acteurs ont de la forêt sont des rapports culturels contrairement à ce que l'on pourrait penser. Notre démarche consistera à combler cette faiblesse constatée dans les études antérieure à celle que nous menons.

Le principal ouvrage qui nous inspire les noms des arbres (Les plantes utililes du Gabon) nous a deservi à un moment donné car les noms des essences ont, dans beaucoup de cas changé soit de nom de famille, soit le noms de l'espèce même. En un mot le terrain mérite encore d'être déblayé pour des découvertes fécondes.

FICHE TECHNIQUE SUR LA PROVINCE DE L'OGOOU-LOLO

I. Situation de la Province

*Superficie totale de la Province : 2.898.300 ha

II. Superficie concédée en permis forestiers

*Permis Temporaires d'Exploitation (PTE) : 644.045 ha, soit 22%

*Permis individuels : 535.450 ha, soit 18%

Permis ZACF : 1.436.859 ha, soit 49%

--------------------------

Total : 2.616.354 ha, soit 89%

Coupes familiales (permis par pieds d'arbre 2.500 pieds accordés en 1997, soit 25 CF

III. Sociétés forestières installées dans la Province

3.1 Société des Bois de Lastourville (SBL)*

3.2 Compagnie Equatoriale des Bois (CEB)

3.3 Exploitation Gabonaise des Grumes (EGG)

3.4 LUTEXFO/SOFORGA*

3.5 Société Equatoriale d'Exploitation Forestière (SEEF)

3.6 Société Forestière de Makokou

IV. Industries installées dans la Province (4 unités des transformation)

4.1 Scierie SBL 500m3 de sciage/mois

4.2 Scierie CEB 800 m3 de sciage/mois

4.3 Usine de déroulage LUTEXFO/SOFORGA 1.000 m3 de sciage/mois

V. Volume annuelle

- Grumes 527.986 m3

- Débités 027.600 m3

VI. Administration forestière

1. Inspection : Koula-Moutou : Trois agents

cantonnement

*Lastourville : Quatre agents

*Pana : Un agent

*Iboundji : affectation en cours

2. Matériel

*Un land Cruiser : Koula-Moutou (bon état)

*Un Isuzu : Lastourville (assez bon état)

*Un Isuzu : Pana (En panne)

VII. Difficulté rencontrée dans la gestion du patrimoine forestier et faunique

7.1Au niveau administratif

· Insuffisance des effectifs des agents de terrain ;

· Matériel roulant insuffisant, amorti et peu opérationnel pour couvrir toute la Province ;

· Insuffisance des structures d'accueil pour un redéploiement des effectifs.

*7.2. Au niveau de l'exploitation forestière

Revendication des populations liées à l'exploitation de leur patrimoine forestier : bande de 5 km ;

Pose de barrages entraînant l'arrêt momentané de l'activité forestière ;

*Demande d'augmentation de quotas de coupe familiale ;

*Demande de rétrocession des surfaces dans les zones déjà attribuées à la bande de 5km

Autres problèmes rencontrés

*Présence d'une trop forte main-d'oeuvre expatriée d'origine asiatique et de faible qualification dans la Société Forestière de Makokou, titulaire d'un PI n°15/95 de 200.000 ha

Cette Société basée à Milolé n'effectue que les travaux de construction de la route principale reliant Milolé au PI n°15/95

Profond respect et extrême dévouement

Organisation de l'exploitation

Les droits de coupe sont réglementés par la délivrance d'un permis. Trois types de permis superficitaires et un permis de coupe sont attibués.

1. Les Permis Industriels (P.I.) avaient été créés pour générer une industrialisation. La surface minimum en est, en principe, de 200.000 ha mais en général autour de 80.000 ha Ils représentent environs 45% des surfaces.

2. Les Permis Temporaires d'Exploitation (P.T.E.)dont la production n'est soumise à aucun quota de transformation représente 35% des superficies attribuées. Directement destinés à produire et à exportateur des grumes, ces permis couvrent en moyenne une superficie de 14.000 ha

3. Les Permis de la Zone d'Attraction du Chemin de Fer (ZACF) ont eux aussi vocation de grumes. Ils couvrent 20% des superficies et 66.000 ha en moyenne.

4. Les Coupes Familiales sont destinées aux populations locales et constituées par un nombre de pieds d'arbres dont le plafond est de 100 par coupe.

5. Les Permis Spéciaux sont destinés aux populations autochtones mais le nombre de pieds ici est de trois au maximum.

Les zones d'exploitation forestière sont reparties comme suit :

La Zone I.

Elle couvre 3,5 millions d'ha et forme une bande côtière de 150 km de largeur. Elle est désormais réservée aux exploitants nationaux et aux industries locales. Le terrain plat, une bonne infrastructure de pistes et la proximité des ports en fait une région à moindres coûts d'exploitation.

La Zone II.

Elle couvre 10 millions d'ha : la région de la Nyanga, sue le bassin de la Ngounié, le Moyen et le Haut Ogooué et une partie de l'Oggoué-Ivindo.

La Zone III

Elle s'étend sur 6,5 millions d'ha situés dans le Centre et l'est et le nord-est, notamment autour de l'axe Boué-Lastourville-Franceville. Notre aire d'étude se situe dans cette zone. Leroy-Gabon y a construit un campement qui abrite 1.200 ouvriers, la SBL y a aussi construit un campement.

Les sociétés forestières suivantes sont implantées dans le Canton Lolo-Wagna :

- Leroy-Gabon

- Lutexfo Soforga

- S.B.L. (Société des Bois de Lastouville)

Détenteurs de permis de coupe familiale

1998

1. SOTA MABMENDA

2. NZOUBA NDAMA

3. TSANGO YONI

4. MBOUMBA MBOUMBA Noël

5. KOYE MAMBENDA

6. LOMY Benjamin

7. ILAMA

8. ONYANYA Ludovic

9. MBEMBO

Source : Inspection des Eaux et Forêts, Province de l'Ogooué-Lolo, 1998

*Le technicien nous a précisé qu'ils n'ont pas accordé de permis de coupe familiale cette année. Pour les raisons, voir corpus n°23.

Quantités d'okoumé produites entre 1990 et 1997

Sociétés Années	*SBL	CEB	*LUTEXFO	*EGG	TOTAL
1990	107.123	118.504	49.997	58.330	333.954
1991	66.480	72.943	42.838	36.929	219.190
1992	768.879	98.502	66.343	48.929	2.906.478
1993	91.020	151.147	121.640	92.935	456.742
*1994	77.915	126.123	94.935	69.834	36.881
*1995	68.280	98.437	70341	-	237.058
*1996	81.873	179.076	106.293	110.730	47.972
*1997	62.2885	185.663	46.587	163.990	398.525
Total	693.229	1.128.411	610.526	572.193	30.04.389

Source : Société Nationale des Bois du Gabon

Quantités d'ozigo produites entre 1990 et 1997

Sociétés Années	*SBL	CEB	*LUTEXFO	*EGG	TOTAL
1990	32.93	570	-	3344	7.209
1991	-	100	2.337	2640	5.077
1992	6	118	4.534	710	536
1993	164	50	9.995	154	10.368
*1994	5.089	97	13.493	807	19.486
*1995	41	175	5.647	67	5.939
*1996	647	512	1119	15	2.423
*1997	2.347	801	1094		4242
TOLAL	13.988	2.423	38.929	8.271	63.611

Source : Société Nationale des Bois du Gabon, 1998

Valeur marchande du bois en millions

Essences Années	Okoumé	Ozigo	Bois divers	TOTAL
1990	9.638	54	732	10484
1991	6323	100	1072	7395
1992	7.987	156	986	9.129
1993	15.519	75	854	16.448
*1994	26.399	847	3.419	30.665
*1995	1.4887	105	8.609	23.601
*1996	27.111	71	2.438	29.620
*1997	24.279	88	6.393	30.760
TOTAL	138.371	1.532	24.836	164.739

Source : Société Nationale des Bois du Gabon, 1998

Valeur marchande des bois transportés par L'octra de janvier à sepetembre 1999

TABLE DE MATIERES

Dédicace

Remerciement

Préface

Introduction

Bibliographies critiques

A. Sur les Pové

B. Forêts et forestiers

Corpus

A. Corpus des Pové

B. Corpus des forestiers

Le monde de la forêt

Les noms des arbres

A. Le nom des animaux

B. Les noms des oiseaux

C. Les noms des insectes

D. Les noms des poissons

Représentation

Sihnification des noms des arbres

Les devinettes des Pové

Les sobriquets ou Kombo

Les proverbes ou tsésa

Les devinettes des forestiers

Les noms des personnes

Les chansons

Les associations

Pratiques de la forêt

La repartion des espaces exploités et leurs produits

Le matériel des Pové

Le matériel des forestiers

Cartes

De la Province

Du canton

Des des permis de coupe (PI)

Leroy Gabon

Lutexfo/Soforga

SBL

Tableaux

Vulume de bois de la Province

Okoumé

Ozingo

Plan de la thèse

Ile sera ternaire

PREMIERE PARTIE : LES POVE

Chapitre I : L'identité des Pové

Chapitre II : Représentations des Pové de la forêt

A travers la connaissance : contes, devinette, proverbes

Chapitre III : Pratiques de Pové : villages et campements

Savoir-faire, usages : culinaires, thérapeutique, techniques (pièges,

outils, construction, etc.), fonciers, etc.

Quel est donc le rapport du Pové à son milieu ?

DEUXIEME PARTIE : LES FORESTIERS

Chapitre I : Identité des forestiers

Chapitre II : Représentations des forestiers de la forêt

A travers la connaissance, ordre hiérarchique dans la forêt : conte, proverbes, devinette, littérature écrite.

Chapitre III : Pratiques des forêts : sièges sociaux et campements

Savoir-faire, usages : culinaires, thérapeutique, techniques (pièges,

outils, construction, etc.), fonciers, etc.

Quel est donc le rapport du forestier avec son milieu ?

TROISIEME PARTIE : SEMIOTIQUE COMPAREE

On relève les différences. Au-delà de ces différences, quel est le rapport de chaque peuple avec la forêt ?

Chapitre I : Contrastes de lectures

Chapitre II : Les points communs : convergence sémiotique

Chapitre III : La logique sémiotique du rapport de l'homme avec milieu

Conclusion : Quel est le rapport structurel indépendamment du rapport culturel que chaque peuple a avec son milieu ?

Ce sont des différences de langage qui créent la différence des intérêts. Le malentendu principal provient d'une différence de culture. La preuve en est que les forestiers se comprennent entre eux et les Pové eux aussi se comprennent entre eux.

Nous bâtissons une sémiotique forestière des différents `'lecteurs''.

Voir comment le forestier se situe par rapport à sa propre forêt.

La société de parcimonie différente de la société de marché. Relever les termes clé de chaque `'lecteur''. Nous cherchons le vocabulaire idéologique de chaque lecteur.

Moderne marché

Parcimonie Traditionnelle

Le conflit est anthropologique pas économique, voilà la raison pour laquelle il n'y a pas de solution, on se trompe de conflit

Faire une liste des termes des différents lecteurs et faire des correspondances des différents lexiques.

Les forestiers ont une vision monodimensionnelle de la forêt symbolisée par le métrage du cube des essences forestières. Les Pové ont la connaissance (réflexion) alors que les forestiers ont l'action comme arme, l'action dans ce contexte l'emporte sur la réflexion, alors c'est le contraire qui devait se produire. Il n'y a pas d'échange, de dialogue entre les deux `'acteurs'', d'où les conflits qui naissent.

Est-ce que les Pové veulent devenir des forestiers ? les forestiers manipulent l'idée de progrès, iconoclaste : il n'y a pas de forestiers, il n'y a que l'Etat. Les forestiers sont une tribu éclatée et les Pové une tribu homogène.

Philippe Diolé : les animaux malades de l'homme

« Il y trente ans, Lucien Fèbvre écrivait : «L'homme a en face de lui de grands ensembles harmoniques, végétaux ou animaux. C'est pour cela qu'il faible ? Non, c'est au contraire pour cela qu'il est fort. Car ces ensembles sont construits d'éléments antagonistes parvenus à un état d'équilibre réel, mais instable. Entre ces éléments, l'homme est arbitre. Il est le « momentum », le petit poids qui fait pencher la balance. Un geste insignifiant, un geste débile de lui fait répercute à l'infini et s'amplifie de proche en proche jusqu'à entraîner des conséquences tout à fait hors de proportion avec la dépense de force primitivement accomplie. »

« S'il n'avait de solidarité entre les végétaux, entre les animaux et entre les uns et autres, l'action humaine n'aurait pas un tel retentissement. Mais le monde vivant est fait de telle sorte qu'il est possible de briser chacune de ses charnières. C'est ce qui se passe. L'animal dans la société occidental sert, dans plusieurs cas a guérir de l'angoisse, « car le pouvoir qu'il exerce sur le monde ne l'a pas rassuré » (p. 310)

« L'évolution des sociétés a aggravé la situation des individus. L'homme n'est plus le membre d'une tribu dont il partage la foi et les rites propriatoires, dont il sent la présence autour de lui et dont il peut toujours espérer le soutien, attendre le réconfort, il est devenu un solitaire dans la foule. Il fait tout pour ne pas être concerné émotionnellement. » D'où la prolifération des agences de voyage.

« Bien mieux, chaque individu est fondé à ne voir autour de lui que des ennemis, qu'il s'agisse de ses collègues de bureau, des policiers, des passants, des automobilistes ou des piétons. »

« Dans un espace dont nous prétendons constituer le centre, les autres ne sont plus que des compléments indésirables du moi. Nous les nions, nous les évitons, nous les effaçons, nous les tuons : c'est la terreur dans l'espace »

« Ainsi se forge le rêve enfantin d'être ailleurs, dans un espace sans concurrent, sans nuansance, sans défi, avec les animaux dociles et une végétation luxuriante sans être impénétrable. Monde qui n'a jamais existé tel qu'on rêve. Pardis terrestre pour agences de voyages. »

« Si l'homme moderne croit échapper à l'anxiété dont il souffre en exploitant la tendresse animale, s'il se persuade qu'en enfermant les fauves dans des cages ou des parcs il contiendra ses propres violences, il se trompe : il confond l'amour de la nature et des bêtes avec la tyrannie. Toute solution au problèmes animal passe par le respect enfin reconnu à ces « Autres » que nous aavons asservis. »

« Autrefois l'homme avait à disputer l'espace contre l'animal, aujourd'hui il ne sait plus quelle place lui laisser. Jadis il s'est efforcé de développer chez la bête la vitesse, la force, la docilité, aujourd'hui il veut préserver sa sauvagerie, sa noblesse, sa fierté, tout ce qui fait de lui un être unique, irremplaçable et à quoi aucune technique ne peut suppléer. Rêve impossible »

« L'homme ne peut pas se satisfaire d'un milieu entièrement artificiel. Ancien habitant des forêts et même des arbres, chasseur, pasteur, éléveur, cultivateur, il ne peut pas oublier le comportement que lui imposaient toutes ces situations. C'est en vain qu'il prétend se leurrer avec des produit sythétiques : quatre peupliers au pied d'un building, des squares, des « espaces verts, qui ne sont même pas des jardins, des cheins de compagnie, des chevaux de manège et dezs lions d'élevage qui s'ennuient. »

POUCHEPADASS, Jacques : colonisation et environnement

L'exploitation forestière s'inscrit dans un contexte global bien défini et historiquement situé, de l'Algérie au Cameroun, en Côte d'Ivoire, au Gabon, la forêt est soumettre à l'exploitation rationnelle telle que définit par les Blanc.

C'est pourquoi il serait intéressant de lire le contexte historique des rapports entre Blancs et Noir, et entre Blanc et forêt.

p. 6 « Les incidences écologiques se revèlent de la révolution industrielle sont encore trop peu explorées hors du monde occidental. Si l'on considère la zone tropicale, où l'avenir écologique de la planète se joue désormais pour une large part, le déficit de recherche historique se revèle exorbitant. »

p. 6 « L'histoire de relations entre les colonisateurs européens et l'environnement naturel, dans cette perspective, est un sujet important. C'est dans le monde tropical que la dévastation écologique est aujourd'hui la plus dramatique, notamment parce que la richesse biologique qu'elle anéantit est la plus foisonnante et la plus vitale pour l'avenir de l'espèce humaine, et c'est là qu'elle apparaît le plus difficilement contrôlable. Or, de toutes les époques du passées du monde tropical, les périodes coloniales sont très généralement celles pour lesquelles on dispose des ressources documentaires les plus abondantes. L'historien, dans ce domaine, a donc un rôle à jouer. Il peut d'abord réunir les données bubsistantes sur les situations passées d'équilibre de longue durée entre société et environnements dans une région donnée, et sur les facteurs de rupture de ces conditions de stabilité. Mais, l'histoire des attitude, des politiques et des pratiques relaitves à l'environnement peut servit à l'élaboration et à la critique des politiques d'aujour'hui. Elle doit révéler ce qu'était la part de l'idéologie, des choix de valeurs (souvent implicites), à base de poltique environnementales qui s'affirmaient scientifiques. Elle peut metre en évidence les écarts qui a séparé les intentions affichées des résultats obtenus, et tenter d'expliquer cet écart en examinant la multitude de paramètres imbriqués (écologiques, démographiques, culturels, économiques, politiques) qui interviennent dans ce domaine capital de l'existence de toute société qu'est le rapport à la nature. Enfin elle peut fournir des indications, par référence aux exprériences du passé, sur les conditions de réussite des politique en matière d'environnement, notamment lorsque celle-ci entraîne des contraintes importantes pour pour l'existence quotidienne des populations locales, comme ce fut le cas en milieu colonial. »

« Même si les Bantu ont, dans le temps exploité jusqu'à épuisement certaines ressouces et des espaces forestiers forts importants, « la colonisation européenne, en bref, n'a pas nécessairement perturbé ou détruit des équilibres écologique primaires, ou des harmonies originelles entre sociéts et milieux naturels. Elle a plus souvent destabilisé des situations d'homéostasie relative, dernier état d'une histoire longue de perturbations et d'adaptations successives. Il ne s'ensuit pas pour autant que l'on doive relativiser l'excès de l'impact du choc colonial sur les environnements. Il s'agissait d'une agression conduite, dans la phase d'expansion du capitalisme industriel occidental, à l'échelle du monde. L'agent exogène de la perturbation disposait de moyens d'action sans commune mésure avec ceux des populations locales. Il était animé d'une idéologie conquérante qui valorisait la soumission de la nature, la désacralisait et en faisait un objet d'appropriation, un moyen de spéculation, une marchadise. Il apportait avec lui des techniques et des outils, importait d'ailleurs des cultures ou des formes d'élevage, ouvrait des circuits de diffusion et d'échange qui boulversaient de façon irréversible les configurations socio-économiques locales. Enfin il mettait en place, au service de ses intérêts, un cadre étatique de plus en plus efficace et contraignant, qui restreignait l'accès des populations aux ressources naturelles dont elles vivaient, alors même que leurs effectifs, souvent, commençaienent à se multiplier. Les crises écologiques déterminées par la colonisation n'ont pas été, il s'en faut de beaucoup, les premières, même dans le monde tropical, mais les scénarios, pour la première fois, étaient de types moderne, et les ressouces qui les concernent abondent. C'est pourquoi leur étude est si importantes aux fins de la comparaison de les crise d'aujoud'hui. »

p. 10 « L'imaginaire de la forêt est toujours ambigu. Forêt nourricière, forêt refuge, forêt régénératrice ou salvatrice en tant qu'espace de la retraite et l'ascèse. Forêt maléfique, forêt hantée, demeure des démons ou esprit des mort. Cette ambivalence, sous une forme ou une autre, se retrouve dans toutes les cultures. La perception coloniale de la sylve exotique n'échappe pas à la règle. C'est, d'un côté, « la forêt d'émeraude », phantansme bucolique de l'incréé, incarnation de la nature originelle dans sa luxuriance et sa beauté. C'est, de l'autre, « l'enfer vert », univers végétal proliférant et enchevêtré, essentiellement inhospitalier, où rôdent des dangers invisibles. La perception de la faune est plus complexe encore, parce que la caractérisation anthropomorphique des conduites animales projette sur elle les ambivalences de la nature humaine. Il n'y a pas loin de ce point de vue de l'histoire naturelle, de Buffon aux récits de chasse coloniaux des deux siècles suivants. Fascination de la beauté, recherche valorisante du risque, extermination symbolique des tares de l'âme humaine prêtées aux espèces animales (cruauté, ruse, duplicité, instinct voleur ou meurtrier), réincarnation non moins symbolique de la victoire de la cilisation sur la nature sauvage, toutes ces dimensions sont présentes, comme le suggère P. Boomgaard à propos de Javas ; dans l'idéologie de la chasse coloniale. Certains se retrouvent dans le discours colonial qui accompagne les campagnes d'éradication du chacal (prédateur de moutons) en Afrique du Sud (Beinart). Les sociétés humaines de la forêt comme de la savane, par l'effet d'un réductionnisme ravageur, sont semblablement figés dans les antinomies ou des caractéristiques élémentaires et simplificatrices. Par nature enfantin, ingénieux, imprévisible, potentiellement dangereux, l'aborigènes de la brousse est vu comme un survivant de la sauvagerie humaine primitive, entièrement déterminé par l'écologie de son habitat. »

pp. 10-11 «La forêt, dans l'optique coloniale, est perçue comme un obstacle à la soumission de l'environnement aux fins de la mise en valeur rationnelle et rentable. Ainsi en Nouvelle-Zélande, où le bush est considéré au XIX^è siècle comme une barrière, un handicap à supprimer (Jackson). Les colons sont issus d'une culture qui valorise la maîtrise de la nature (suivant en cela les preceptes bibliques), qui a horreur de la friche, synonyme d'abandon, et pour laquelle, un paysage harmonieux est un paysage humanisé (Y. LUGINBUHL, « Sauvage-cultivé : l'ordre social de l'harmonie des paysage », in N. MATHIEU et M. JOLLIVET (édi.) Du rural à l'environnement : la question de la nature aujourd'hui, Paris, A. R. F. l'Harmattan, 1989). Le pionnier, figure emblématique, a pour symboles la hache et le fusil, outils de destruction dont la finalité utlime est la substitution de l'ordre civilisé au désordre sauvage. L'aborigène lui-même, dans la perspective d'une d'une gestion normalisée et productiviste des ressources naturelles, apparaît comme un gêneur qu'il peut déplacer ou neutraliser. »

p. 11 « Les agents de la mise en valeur, pour reprendre le titre souvent cité par l'ethnobotaniste canadien Jacques Rousseau, sont « des colons qui apportent avec eux leur écologie. » (« Des colons apportent avec eux leur idéologie », in J. BARREAU et al. (édi.) Langues et techniques, nature et société, t. 2, Approche ethnolologique et naturaliste, Paris, Klincksieck, 1972). Sans doute, leur objectif premier n'est pas toujours, comme pour les colons picards ou saintongeais du Quebec dont parlait cet auteur, de reproduire outremer l'agriculture ou l'environnement végétal de leur pays d'origine, et d'y transporter les cultures et les animaux domestiques qu'ils connaissent chez eux : ce comportement concerne avant tout les « néo-Europes » (pour reprendre l'expression d'Alfred Crosby) » /// « l'idéal pour les colons c'est la plantation, c'est-à-dire la forêt domesquée, rationalisée, optimisée. S'assurer que les forêts sont coupées, brûleés et rasées et que les nouveaux arbres sont plaantés » c'est le cas de la politique forestière de Java (Indonésie). « Les forestiers coloniaux s'intéressent en priorité à un petit nombre d'essences de haute valeur commerciale, et tendent à négliger tous les autres, que les populations locales, en revanche, utilisent en grand nombre. »

p. 12 «Les forestiers français de l'Ecole ne Nancy, comme l'indique A. Bergeret, ont pour idéal les peuplements homogènes, les formations fermées, la belle futaie. La tradition forestière allemande, qui essaime dans les colonies hollandaises et britanniques, n'est pas moins simplificatrices. »

p. 12 «La mise en oeuvre outre-mer de ces conceptions entraîne destruction ou remodelages de paysage, et déplacements des populations autochtones. La tendance directrice, c'est la substitution de la culture monoespécifique à la diversité naturelle ou l'agrosystème. Cela souvent à la base souvent déficiente des milieux concernés, qui mène à des graves déboires. L'une des erreurs rédhibitoires, surtout dans les phases coloniales, étaient la croyance à la fertilité exceptionnelle des terroirs tropicaux, motivés par la luxuriance de la végétation spontanée. »

p. 15 «En situation coloniale, les administrations militaires des lendemains des conquêtes laissent progressivement à des structures d'Etat inspirées de celles du pays conquérant. La gestion des hommes et des ressources de chaque colonie s'organise de façon pragmatique, aux fil des nécessités et sans plan prédeterminé, mais avec à l'arrière-plan la conception générale de la chose publique inhérente à l'déologie moderne occidental : rationalité, rentabilté, uniformité. Les Etats coloniaux, en ce sens, sont pour une part le produit d'un effort d'adaption aux circonstances et aux conditions locales de processus de genèse institutionnelle intervenus antérieurement, ou parfois en cours même moment, dans les métropoles. Les institutions ainsi créées, cependant, n'étant pas l'aboutissement d'une histoire endogènes, sont initialement sans racines dans la société colonisée, et souvent lui font vilonce. L'établissement des contrôles étatiques sur l'environnement naturel dans les colonies concernés s'inscrit dans le mouvement de ce processus général de croissance institutionnelle. Il va de pair avec l'expansion des structures et les réglementation dans tous les domaines de la vie publique (ou plus exactement avec l'expansion du domaine public, et l'instauration d'une séparation inédite entre publique et privé. »

Cet encadrement progessif de la nature ne constitue pas, de la part du colonisateur, une véritable innovation. En France, par exemple, sans remonter aux édits forestiers du temps de Colbert, ceraines stipulations du code Napolén, puis code de 1827 revèverent de la même démarche. Le processus est facilté outer-mer par le caractère absolu des régimes coloniaux. L'efficacité des politiques officielles, toutefois, n'est que relative, en raison des variations fréquentes des options administratives, des processus contradictoires issus du monde des colons, de la faiblesse des moyens budgétaires et humains affectés à un domaine longtemps jugé secondaire, du défaut d'expertise scientifique et technique, des difficultés d'appliacation sur le terrain, de la crainte des troubles sociaux. »

p. 18 « L'expansion du contrôle de l'Etat colonial sur les ressources naturelles à des fins d'exploitation organisées se heurte partout à la présence des sociétés dont le mode de vie est étroitement dépendant des milieux naturels concernés, et obéit à une rationalité plus vivrière que spéculative. Dans l'optique d'une mise en valeur, l'agriculture indigène avec ses droits d'usage coutumiersn ses modes d'utilisation multiformes de la biodiversité, ses défrichements parcellaires incordonnées, de même que le pasteur itinérant aux troupeaux ravageurs, constituent des facteurs de perturbation à réduire. L'ordre civilisé selon lui n'est pas la forêt climatique avec laquelle l'homme vit en symbiose, si savante et sophistiquée que soit cette interaction, mais domestique du terroir cultivé ou de la plantation aux espèces choisies, aux rendements entretenus, exhaustivement maîtrisé et protégé contre le retour de la végétation spontanée. La représentation qui accompagne l'expansion de l'Etat colonial opère dans le même sens. Il s'agit d'une conception moderne de l'espace administré, où l'autorité centrale pèse partout du même poids, où les droits d'occupation et d'usage sont clairement définis, où les limites sont exactement tracées. Cette vision des choses s'accomode mal des droits collectifs et non écrits, des mobilités, des transhumances. Enfin l'Etat, pour se reproduire, a besoin des ressources bdgétaires. Les activités productives, à cette fin, doivent être taxées, et l'exercice de droit individuels sur des ressources publiques comme la forêt doit faire l'objet d'une redevance, qui previennent le gaspillage tout en procurant des recettes. Ce qui invite, pour commencer, à constituer un domaine forestier public, en déclarant bien de l'Etat toutes surfaces boisées sans propriétaire prouvé, puis à cantonner ou exclure les groupes qui tiraient tout ou partie de leur subsitance sur une base coutumière. L'utilisation des notions juridiques d'intérêt général ou de salut public constitue en pareil cas, comme le remarque A. Berget, un recours commode. » les populations ainsi parquées n'avaient d'autre choix que de se soumettre aux conditions définies par les colon : la sédentarisation.

p. 19 «Le fait que les sociétés coloniales du monde colonisé aient su gérer les ressources naturelles de façon avisée, comme le montrent un peu partout la survivance des bois sacré, l'entretien collectif des espaces communaux, le respect des intervalles de régénération forestière par les agricultures intinérants, ne suffit pas à contrebalancer le préjugé moderne en faveur du contrôle étatique de l'environnement, et les intérêts qu'il servait. »

p. 20 «Les réglementations forestières sont un terrain par excellence des formes quotidiennes de résistance paysanne qui prennent ici la forme de résistance passive, des menues infractions chroniques et omniprésentes, sans exclure la délinquence plus ouverte. »

p. 21 «Les Etats indépendants ont pris la suite des Etats coloniaux. Les pressions économiques et politiques exogènes ont persisté. Les administrations et les politiques d'exploitation et de gestion de la nature ont été reproduite dans leurs principes et leurs modalités essentielles. La déstructuration du rapport des sociétés locales à la nature s'est poursuivie dans le mouvement de la modernisation s'est poursuivie dans le mouvement de la modernisation planétaire, conjugué un peu partout avec l'essor sans précédent de la demande industriel de la biomasse et de la pression démographique sur l'environnement. »

BERGERET, Anne

Discours et politiques forestières coloniales en Afrique et à Madagascar

p. 23 Quel fut l'impact sur les sociétés soumises au choc colonial à travers la perturbation de leurs relations à la nature ?

p. 24 « C'est la valeur ou l'utilité du bois qui retient l'attention des forestiers français : bois bien propre au configuration navales, notamment chênes, frênes, ormes ; bois de charpente : chênes chataigniersn cèdres, pins d'Alep, ... »

p. 24 « Cela tient à ce que ces forêts sont encore difficilement exploitables en raison de de leur éloignment des côtes et, bien souvent aussi, du mauvais état des routes. Dans la plupart des cas, les frais de transport sont considérables et le prix de la main-d'oeuvre est trop élevé. »

p. 26 Aux des écologistes « la forêt est églement le gage d'une bonne santé « Ainsi, et surtout dans les pays chauds, les forêts donnent la placidité et le calme à l'esprit ; par conséquent, leur influence pousse aux choses de la raison ; la dénudation au contraire rend l'esprit excitable, l'énerve par moments et nous fait gens d'imagination ; où trouve-t-on l'exaltation plus développée que dans les pays d'érudité ? [...] La destruction d'une forêt peut changer à jamais le caractère d'une contrée et celui de ses habitants, ... » C'est pourquoi la Ligue pour le reboisement fondée en 1880 par le docteur rolard milite pour la préservation de la forêt vue ses fonctions multiples. En fait les liens tissés entre la forêt, les nations et la civilisation sont évidents. Ils apparaissent clairement avec l'évocation de la notion de race qui renforce l'opposition entre l'Europe et le reste du monde. »

Ce qui concerne les administrateurs, p. 26 « Deux conférences publiques données à l'Ecole coloniale en décembre 1911 sont particulièrement révélatrices de l'attitude des administrateurs à l'égard de la forêt.

p. 28 « Lévy, administrateurs adjoint des Colonies, se déclare impressionné par cette majestueuse forêt, comme le furent avec lui plusieurs voyageurs. Il cite longuement le lyrique docteur Vinson qui relate son Voyage à Madagascar au commencement de Radama II, en 1860. Les dernières lignes en résument bien la teneur : « Quelle ébluissante profusion ! c'était partout la richesse végétale, l'opulence de la nature étalée ou accumulée sous mille formes » (LEVY, « La forêt Malgache », in Conférence publiques sur Magascar faites à l'Ecole coloniale pendant l'année scolaire 1911-1912, Paris, Impr.et Librairie centrale des chemins de fer, Chaix, 1911, p. 6)

p. 29 Dans certaines forêts inextricables vivent « des peuplades qui errent en forêt, ignorant et fuyant l'organisation en village, n'ayant que de rares points de contacts avec le reste de la population et dont cependant le langage est, à quelques détail près, le même [...] Tirant de la forêt où ils vivent à la façon de bêtes sauvages les seules ressources que celles-ci produit, ces hommes, à peine vêtus, grimpant aux arbres... » se nourrisent de gibier et de cueillette.

p. 29 «Cette forêt constitue un « capital d'une valeur inestimable ; ce capital est en quelque sorte dormant, il se reveillere au fur et à mesure du développement des voies de communication ... A tous les points de vue, il est donc nécessaire de veiller jalousement à la préservation de la forêt » en attendant d'être en mesure, plus tard, « de procéder à son aménagement rationnel et scientifique » sans perdre de vue la conservation et l'exploitation des espèces. «

p. 29 « Une autre conférence nous offerte par Julien, administrateur en chef des Colonies et chargé des langues malgaches à l'Ecole coloniale. Il nous livre une description de la région côtière sud-ouest de la Grande Ile.

Le discours des forestiers et leurs politiques

Les précurseurs

p. 30 « L'exposition universelles de 1900 est l'occasion de sensibiliser l'opinion publique de la mémoire grâce à la publication d'un ensemble de d'écrits rassemblées ou éventuellement commanditées par le ministères des colonies. La parole est données à un inspecteur général de l'Agriculture coloniale et directeur du jardin Coloniale, J. Dybowski. Il prédit l'épuisement, à cout à plus ou moin longue échéance, des ressources spontanées. En effet, « il n'existe pas une partie du globe, quelle que puisse en être la fertilité, qui soit en état de fournir sans cesse des produits spontannément et indifiniment renouvelés. La démonstration de ce fait es facile. Les preuves en abondent. La politique relative à la production et à l'exploition du caoutchouc de l'Inde le démontre surabondamment. ... Il ne faudrait pas croire que cet exemple du Caoutchouc soit isolé. Il est aisé d'en prendre d'autres qui soient aussi démonstratif. C'est ainsi que dans ces mêmes forêts du Gabon, l'exploitation méthodique du bois d'ébène a obligé les commerçants à s'avancer cesse d'avantage dans l'intérieur pour touver les arbres à abattre. Il en est de même des acajous. »

p. 31 « Aussi, pour pallier ces insuffisances, prêche-t-il un renforcement de l'agriculture, seule capable d'assurer une richesse définitive, parce que renouvelée, « mais aussi une prise de possession plus efficace de leur sol » et enfin la nourriture au commerce de ressources régulières et continues. »

p. 32 « Parallèment, la colonisation française s'organise et des dispositions réglementaires sont prises dans le but de favoriser « la mise en valeur rationnelle de nos colonies ». Extrait de l'arrêté du 15 janvier 1887, dans article 8, qui autorise la vente et la concession des terrains domaniaux.

1. Concessions provisoires : « les concessionnaires devront, quelque soit la destination donnée à leur terrains, y faire des plantations d'arbres fruitiers ou autres dans la proportion de 25 à 30 par hectares »

2. concessions définitives,

3. « terrains concédées gratuitement », moyennant un aménagement, remblai par exemple

p. 34 « Le constat alarmant de 1924 amène un inspecteur des Eaux et Forêts, Maurice Mangrin à s'exprimer au sujet « la question forestière en Afrique occidentale française. Il rappelle la double fonction des forêts coloniales : fourniture de bois de valeur, certes, amis aussi le rôle bénéfique trop souvent méconnu exercé par les peuplements forestiers sur l'ensemble des conditions physiques des colonies. »

Les réserves forestière

p. 34-35 La question forestière au Cameroun en 1935, tel est le titre d'un long article de P. Foury. Ce texte est un plaidoyer en faveur de « l'aménagement », c'est-à-dire la condition de « réserve forestières » et leur corollaire inéluctable, le « cantonnement des indigènes ». Un statut plus souple de « forêt protégée » est préconisée pour les zones moins riches en essences de valeur, mais dont le couvert forestier est nécessaire à la protection du climat, du régime des eaux et de la fertilité.

p. 35 Les réglementations forestières en vigueur n'assurent pas la concervation de du capital forestier, qui se résume « aux essences côtées dans le commerce. ». D'où la mise en place des réserves forestières. Mais les réserves forestières et les cantonnement indigènes sont les deuc faces d'une même politique d'aménagement : « Il est évidemment essentiel que ces droits d'usage soient cantonnés, de façons que les indigènes d'une part, le service forestier d'autre part, soient chacun chez eux et que les travaux entrepris n'aient pas à tout instant à supporter les dommages qui ne manqueraient pas de résulter du voisinage des indigènes. Ce cantonnement est une opération assez délicate »... pouvant déboucher, dans les situations les plus difficiles, sur « l'obligation de déguerpissement... » (FOURY, La question forestière au Cameroun, Paris, Association Colonies-Sciences et Comité national des bois coloniaux, 1935, pp. 47-48).

p. 36 D'ailleurs dans le même texte « L'auteur rappelle que l'objectif des réserves est de produire des bois destinés à l'exportation, c'est-à-dire de gros bois,, essences autochtones ou essences introduites, étant entendu qu'il est hors de question de reconstietuer la forêt dans son hétrogéité actuelle, et que le but recherché est la création de peuplement denses d'une dizaine d'essences environ par réserve »

Le regard d'un forestier-botaniste, Aubreville

p. 36 « Inspecteur principal des Eaux et Forêts et professeur au Labroatoire d'agronomie tropicale au Museum, André Aubreville était prodesseur de grande comptétence dublé d'un botaniste expériementé. »

« portant une grande attention aux facteurs physiques tels que le climat et nature des sols, il observe les formaations végétales de l'ensemble constitué par deux colonies voisines du Togo et du Dahomey. Tout au long de son prériple, il s'efforce de réconstituer lr passé pour comprendre la dynamique des peuplements ligneux sur longue durée, et mieux cerner l'impact de l'homme .Obstinément, il s'interroge sur la flore originelle (paradis perdu ?) et formule des hypothèses souvent fascinantes à cet égard »

p. 36 « Fidèle à l'Ecole forestère française, partout il recherche les peuplements homogènes, ou presque purs, et les formations fermées, modèle idéal du forestier français. Ainsi, dans les savanes du Nord, découvre-t-il « de véritables petits peuplements de karité [...] en général soigné par les indigènes » ainsi que des acacia albida, vraisemblablement introduits il y lontemps dans les terrains de culture, et soigneusement concervés par les cultivateurs noirs. Il remarque encore enfin une formation autochtones, « véritable formation fermée composée principalement d'Anogeissus et Caîlcédrat » [...] rare et intéressant vestige de la végétation forestière pritimive que le feu et le bûcheron n'ont pas encore dértuite »

p. 37 « Tout au long de son exploration, c'est le bois de qualité qu'il recherche. Bien que botaniste, jamais il ne s'intéresse aux autres usages des arbres, fourragers, médicaux ou alimentaires. Quand il rencontre des vèn (Ptérocarpus érinaceus), des nérés (Parkia biglobosa), des Ficus ... il ne mentionne pas leur intérêt nutrionnel qui, après tout, ne concerne que les indigènes et leur bétail. »

p. 37 « Selon lui, « Tous les immenses boisements sont issus d'une dégradation lente et qui se poursuit opiniâtrement, d'anciennes forêts tropicales ». Tous les arbres de savannes ont souffert des feux de brousse. Aussi n'est-il pas surprenant que la plupart des ces arbres soient très âgés. Il s'agit « de formations primaires parfaitement adaptées au climat, mais dégénérées ... la dégénerescence est lente, comme sans doute l'est celle d'une race humaine, mais le stade ultime si éloigné si proche inexorablement. C'est la transformation de l'Afrique occidentale en une immense savanenue, vraissemblement impropre à la culture et à l'habitat humain. »

p. 37 « Plus au sud encore, dans les régions mieux arrosées qui furent autrefois forêt dense, il remarque les îlots forestiers qui cachent les villages, autrefois refuges et protection contre les pillards ou les voisins belliqueux, et aussi refuge des âmes leurs anêtres. « La paix, due aux armes françaises, a signifié la mort des bois [...] Aujourd'hui la forêt protectrice disparaît. Elle constitue une excellente réserve de terrains à cultiver. Aussi les défricheurs l'ouvrent-ils largement et sans pitié » pour établir des plantations de cacao ou de café, ou même des cultures de maïs encouragées par l'administration. Ces magnifiques « temoins d'époques anciennes sont vouées à la disparition. On peut bien prendre des mesures administratives pour empêcher celles-ci, mais qui les appliquer ? ». Aussi préconise-t-il la mise de mesure de classement, voire même l'établisssement des réserves botaniques, sans se faire trop d'illusion toutefois sur leur efficacité : l'action de concervation et de reconstitution forestière sera-t-elle suffisante, « surtout avec l'acharnement actuel des indigènes à raser ces derniers massifs ». Comme pour la plupart des forestiers français, les indigènes, leurs défrichement et leurs feux sont l'ennemi des forêts. Pourtant, il recnnaît avec loyauté avoir observé un cas où lis indigènes savent limiter leurs feux. »

p. 38 « Le contexte de ces années trente semble être celui d'une course entre indigènes et colonisateurs pour « la prise de possession du sol », par les défrichements et les plantations pour uns, la délimitation des réserves pour les autres. Dans ce but, les bois sacrés appelés « bois fétiches » par Aubreville, devraient eux aussi être « réservés » d'urgence et de manière systématique, car ils protègent souvent une source ou une nappe d'eau alimentant un puits. Aussi fulmine-t-il contre un chef de poste stupide qui a donné l'ordre de faire disparaître l'un des bois acrés. Il constate que avec honnetêté que les indigènes respectent certains arbres comme le baobab, qu'ils plantent peut-être aussi parfois pour sonécorce et pour ses fruits. » Aubr. p. 37

p. 38 « Mais on remarquera au passage que le mythe de « la forêt vierge » est toujours aussi vivace, parce qu'utile à la colonisation. « Forêts primaires dans lesquelles jamais un indigènes n'a exercé d'autre droit que le droit de jouissance que celui de quelques usages secondaires, tels que récolte de fruits et de menus produits. Elles ont donc indubitablement le caractère de vacantes et sans maître. La formation de la flore permet de dire, avec précision, si une forêt est vierge ou d'origine secondaire. Dans le second cas seulement, lindigène peut prétendre, à la rigueur, avoir quelques droits d'occupation assez mal définis. » Aubr. p. 38

p. 38 « La forêt primaire appartient à l'Etat ». « Il existe encore de vastes étendues à peu près inhabitées où il sera facile de délimiter de grands périmètres réservées [...] où feux et défrichements seront interdits ».

Rappelons que les années trente furent pour les Africains l'une des périodes les plus dures de la colonisation, avec l'Exposition coloniale de Vincennes en 1931, importante manifestation d'autosatisfaction.

p. 40 « Pierre Bellouard constate les réactions négatives des indigènes à l'égard des réserves : « Les classement des forêts sont une des activités du Service forestier, qui mécontente le plus l'Africainsqui ne peut plus cultiver, laisser paraître ses troupeaux, allumer des feux de brousse, abattre librement des arbres à l'intérieur des surfaces réservées, sans commettre un déli. Cependant le classement n'est pas arbitraire et les populations riveraunes sont consultées sur le choix des limites ... En forêt dense, le classement n'intéresse que des forêts primaires inhabitées, de vieilles forêts secondaires, ou des forêts plus jeunes que les populations ont abandonnées pour aller s'installer ailleurs. En savane, les surfaces objet de classement sont choisies dans les régions désertes en dehors des terres cultivées par les villageois. » Toutefois, « les servitudes du classement peuvent être atténuées. Des usages peuvent être conservées dans la forêt ; coupes de bois de feu et de bois d'oeuvre pour la satisfaction des besoins exclusifs des riverrains, récolte de fruits, de plantes médicinales, autorisation de pâturage. Dans certaines conditions, quand

PRESENTATION SOMMAIRE DES POVE

INTRODUCTION

Les Pové, groupe ethnolinguistique du groupe B30, selon le classement du linguiste Guthrie, et du groupe mèna selon Kwenzi Mikala est un peuple qui est originaire de l'Ogooué-Lolo. Ils occupent l'espace compris entre le fleuve Lolo et son affluent Wagna, à l'ouest de Koula-Moutou. Ils partagent le même espace que le Pygmée qu'ils sont des mubongo au singulier et wabongo au pluriel, ils partagent aussi le même espace dans certains villages avec les Bungome et avec les nzébi. Ils confinent avec les Masango à l'ouest et la forêt des Abeilles au nord.

Parler sommairement d'une ethnie, nous amène à dire un mot sur son histoire, sur son organisation socio-politique et enfin sur ses associations

1. Histoire des Pové.

Les Pové viennent d'une rivière appelée mukovè. Tous les hommes, Blanc, Noir, Pygmée, étaient au village Mukamu (rassemblement) où régnait le désordre , puis au village Mupundza où régnait le désordre. Ensuite dans le village Tengu, ils se divisèrent en trois. Ils marchèrent ensemble jusqu'à Malabano (reconnaissance), puis à Budianga, au village Mouaa, où ils pratiquaient la confusion des familles (l'inceste) ; c'est au village suivant kondza que l'inceste a été dénoncé. Ils prirent alors le nom de Pové. Mitimbo était leur Père et Tsinga (tranquillité), leur Mère ; c'est elle qui annonça l'interdiction de l'inceste. Elle est la mère de tous les Pové, Blancs et Pygmée.

Partis de kondza, ils fondèrent un nouveau village à mumèniano (la reconnaissance, gaiété). Les Blancs les avaient quittés : un Pové avait rit de son père Mitimbo, les Blancs voulurent le châtier, il eut bataille. Les Blancs, emportèrent les richesses que leur père leur avait donnée, parce qu'ils étaient obéissant. Les Pové restèrent dans la brousse. Le premier frère le Pygmée), le deuxième le Pové, le troisième le Blanc. Les Pygmée aussi était de couleur Blanche. Ils sont partagé les coutumes.

Les Pové ont suivi la rivière Divélé na Ngosso et fondèrent le village Moubango sur la colline dominant une rivière. Ils trouvèrent là un homme appelé Ngètè et son père Mwèta qui leur montrèrent la direction. Ils partirent avec les poules du village, descendirent avec Bouhono, arrivèrent à Yangui. Là, ils se divisèrent. Les Mitsogho, Apindji, Evia, Shimba, Okandé prirent leur chemin chacun de son côté. Là, il y avait un oiseau, Badiango, frère de Mbéla, qui détruisait les enfants. Les Pové sont revenus sur leurs pas et sont passés par une grande rivière, puis chez les Okandé et à Eboundzé (l'empreinte)

Le premier homme et la première femme pové s'appelaient Bolongo et Kèmbi. Ce sont eux qui sont à l'origine des pové dans le village originel koto et à ce propos les Pové disent « koto ghu ma koto moto » autrement dit Koto où l'homme est devenu un être culturel. Dans ce village, les hommes parlaient la même langue, mais le créateur avait détruit ce peuple à cause de l'inceste.

ORGANISATION SOCIO-POLITIQUE

L'organisation du village peut se saisir à deux niveaux : au niveau du gouvernement central féodal. Celui-ci repose à la fois sur le sacré et le politique, autrement dit, le pouvoir politique et le sacré sont détenus par les mêmes individus qui sont le mutamba et le bika.

Le premier pourrait être assimilé à un Président et le second à un vice-président. Tous deux sont investis par un conseil des sages appelé en pové bilongo na bikilimbamba L'élu sera le plus méritant qui possède aussi les fétiches les plus représentatifs de la société. Il est important de signaler que leur mandat ne dure que sept ans ; au terme de celui-ci, ils peuvent, s'ils le désirent, se représenter. Les attributions de ces derniers leur confèrent le pouvoir de rendre la justice. Cependant les questions délicates telles que les assassinats, entre autres sont du ressort de l'Assemblée. Une police travaille avec ses responsables pour enquêter et rendre compte.

Le Gouvernement au « centre du village » quant à lui est représenté par le Vice Président. Les attributions de ce dernier lui confèrent l'autorisation de lire le droit par rapport à l'administration, à la préparation des cérémonies entre autres initiation. Il intervient également sur l'organisation de grands travaux d'intérêt commun notamment économique.

Kima est le négociateur. Ce dernier est un agent administratif qui négocie quand il y a les problèmes d'adultère, de mariage, et de d'échange. Il assure aussi les communications entre les villages.

Vient ensuite le peuple notamment les femmes, les enfants et les non initiés. Nous signalons que l'esclavage a existé chez les Pové. C'est ainsi que l'on des kumu le noble, le noble et le muvégha l'esclave.

Les associations

Masculines

Mwéli :

permet aux jeunes d'acquérir le courage, le savoir vivre et le avoir

faire dans le cadre de sa communauté

Bwété :

Enseigne la médecine à travers la maîtrise de la société et des

secrets des plantes. L'initiation est conditionnée à celle au Mwéli

Bodi :

Masque pové qui enseigne comment garder les secrets

Nzègho :

Association qui enseigne la généalogie à partir de l'origine et

vont les hommes lorsqu'ils meurent.

Kono :

Association des morts qui viennent dénoncer tout ce que font les

villageois de méchants.

Bupoti :

Association des morts qui viennent protéger les femmes enceintes dans le

villages

Ngoli ;

Mutsi ;

Ndugwa ngadi :

Association qui permet aux hommes d'accepter le humiliations de la vie.

Féminines

Nyèmbè

Equivalent du Mwéli, enseigne à la future femme la vie d'épouse de mère

de famille et la forêt.

Mabundi :

Equivalent du Bwété, enseigne les secrets des plantes.

Organisation sociale

Au niveau du village, on observe l'organisation suivante :

· Kokwa nzobwè : le chef de la maisonnée

· Kokwa mugèmbu : le chef de la concession (qui comprend plusieurs maisons)

· Kokwa ombuè : le chef du village

· Kokwa totodiè : le chef des terres qui comprennent plusieurs villages

· Misambo mia tsèngè : le juge

a. Lignages et clans pové

1. Ndéngé ( Ils ont apporté la propriété)

a. Mughèné

b. Ghambé

c. Mukagha

d. Mikoso

e. Mbombo

f. Butadi

g. Bavèmba

2. Dibamba ( Ils ont amené la construction)

Siongo

Mitsimba ghu Masango

Ndzikuè

Muivo

Mughoghi

Bavonda

Bukila

Mbèmbo

Budzanga

Muèlè

Yungu

Butonda

Dikambi

Mukombi

Loko

Ghédoko ghia mayombo ghé ma masala ghu tombiè

Mitsévo

3. Bèndzi ( Ils ont amené la sorcellerie)

Ghésanga

Sima

Ndzobè

Maghambu

Suwa maduma

Suwa érungi

Sima mukongu

Miogho

Pour qu'une marmite tienne sur un foyer, il faut forcément trois troncs d'arbres. Les trois clans sont le symbole de l'équilibre dans un espace social.

b. Le mariage

Il unit deux lignages ou clans. L'on ne se marie qu'en fonction des liens qui existent entre les clans ou le lignages. C'est ainsi qu'un membre du clan Mikoso épouse un membre du clan Mitsévo parce que ce dernier clan est le grand-père du premier.

b. La succession

Quand décède une femme mariée, cas du sororat l'homme exige à sa belle-famille de lui trouver une autre épouse. Ainsi la soeur cadette de la défunte est désignée. Celle-ci sera de même père et de même mère que la femme décédée, si cela n'est pas possible pour la raison qu'elle n'avait pas de soeur, la soeur cadette de même père est désignée sinon une soeur de même lignage.

Dans le cas où tous ces cas de figure ne se présentent pas, quand il y a refus de la part de la belle famille parce que leur fille serait morte dans des conditions à élucider ou était maltraitée par son époux, la compensation matrimoniale est remboursée en partie quand il y a eu des enfants nés de ce mariage.

L'acceptation de la soeur cadette dépend des relations que cette dernière qu'elle entretenait avec son beau-frère du vivant de sa soeur.

Quand par contre décède un homme marié, cas du lévirat, la femme revient aux neveux en priorité sinon au petit frère du défunt . Il se pose les mêmes conditions que dans le cas de du décès d'une femme.

Il est tout de même important de souligner que le mariage n'est facilité qu'à partir du moment où l'échange matrimonial entre deux familles s'est instauré depuis plusieurs années voire plusieurs siècles. De plus un esclave ne pouvait pas épouser un maître. Cela semble se perpétuer de nos jours car le mariage est aussi l'occasion de rechercher les origines des conjoints.

Rapport entre les Pové et les autres groupes ethnolinguistiques.

Ces rapports sont empreints de bonne entente, mais ce fait n'exclut pas des étiquettes.

Les Pové disent que ce sont eux qui ont montré le chemin aux autres peuples, qu'ils n'ont jamais été des esclaves des autres peuples. C'est le seul peuple qui a un « nom et prénom », à ce propos ils disent povia mitimbo, pové étant le nom et mitimbo le prénom. En réalité, Mitimbo est le père de tous les Pové.

· Pové/Masango

Les Pové considèrent les Masango comme des paresseux et des personnes qui n'aiment pas partager, ils les considèrent aussi comme des personnes auxquelles on peut faire confiance et d'ailleurs ils disent que les Masango ont le coeur à coté ceci pour signifier que l'on peut leur confiance.

Le Masango considèrent à leur tour les Pové comme des personnes maudites par Dieu, ils sont étourdis

Pové/Bungome

Les pové ont toujours considéré le bungome comme des guerriers, des personnes méchantes, ce sont des Pygmées, des mangeurs de tubercules de manioc, de `'cassadent'', comme des personnes qui n'aiment pas se laver (effectivement ils se lavent rarement). Ils ne disent jamais au revoir quand ils prennent congé de vous. Il y a d'ailleurs une injure en pové : mubongo, mundambomo, muhili bongo = espèce de pygmée, de ndambomo, de petit éléphant. Le bungome est assimilé à cet petit éléphant.

Les Bungome prennent le Pové pour des moins que rien, des esclave.

Pové/Nzébi

Pour le Pové, le Nzébi est la personne qui mange tout ce qui est acide : citron, oseille, fruits acide la forêt. Il le considèrent comme un envahisseur à civiliser. Des mangeur de petits serpents. Ils adorent le fusil nocturne.

Le nzébi de son coté considère le Pové comme un sous homme, un mangeur de ovita (c'est un arôme dont on consomme soit les feuilles soit les fruit)

Ces préjugés n'empêchent pas le Pové et tous ces groupes de vivre ensemble parfois dans les mêmes villages. C'est ainsi que des villages comme Makadiumu, Ndéngé, Moutouyèni, etc, étaient au départ des villages bungome, mais les Pové sont arrivés et habitent avec ces derniers. On peut aussi citer les des nzébi qui partagent pacifiquement les mêmes villages que les Pové, cas du village Mayéla sur l'axe Koula-Moutou/Mbigou

La cohabitation a donné lieu à des mariages, on rencontre chez le pové des noms tels que Madéclani, Sangoimbéla, Bouyèndou, etc qui sont des noms d'origine bungome.

Liste des noms des village du Canton Lolo-Wagna et nombre d'habitants

Villages Nbre d'habitants

Hommes femmes

1. Wouboué 013 12

2. Wagna 060 67

Madjikia 004 02

SBL 075 51

Liboungou 037 40

Pointe claire 004 07

Pangalongo 0013 10

Bikouala 018 15

Moukoumou 013 36

Mbigou (Mbégho) 013 14

Biwala 021 17

Boukondja 005 02

Baniati 008 19

Bouvenga 027 27

Rounbgassa** Loungassa 021 19

Moughabo 019 29

Moukouani** mukwanio 009 009

SOCAGAB. Ndjolé 278 267

Bissegna 007 007

Rouagna Kuania 053 176

Dibouka 158 178

Moutouyene** Mutuyèni 029 025

Mouila Pouvi** Muélé Pové 172 184

Kona 056 056

Boudianguila** Boudiangéla 144 142

Ndanda 054 045

Divindi** Divindé 056 062

Soke** Sokè 030 028

Moukouagno 039 043

Missesse** Missèssè 010 010

Moussighé** Moussighé 019 013

Découpage selon les Pové

A Lata

Divindé/Pongo/Mughubu/mukwanio/Sokè/Matèndi/Ndanda

B. Mukanga pabeghè

Muéla/Mughubu/Kwania/Biségha/Ndjolé/Ndomba Kombé/Mulobi/Mandji/Miboba/Dindémba

C. Ngongo mimèngé

Mibaka/Bungota/Ngongi/Mandji/Mukumu

* Limite une montagne appelé mukumu

D. Mubéka

Malanga ma méla/Mbolani/Malanga ma Misamba/Lungasa/Bavèmba/Baniati

Limite le fleuve Wania

E Mapindi ma Nduma

Mutuyèni/Ghévila/Ghéndzambulèngè/Divindé/Milongi/Mulondo/Disaso/

Lungasa

* Limite : Mangénda masèli

F Kélè, shidaka Kono bongo

Mbolani/Mwéla/Mamidi/Domasi/Bénga pové/Ghémèno/Mandji/Bondzé/Makadiumu/Mukongo/Sogha/Ghamba

Ndéngé

* Limite avec la province de la Ngounié : le fleuve Offoué

* Limite E la montagne appelé Mukodia Kondjo

G. Ngingia misomba

Numbu/Mayènga/La mission/Mayali/Mimongo/Obaï/et l'on revient à Divindé

BIBLIOGRAGHIE

ORENDO OSSA, Anselme Moïse :

1987. - Contribution à l'histoire des Pové des origines à 1912. Libreville, Université Omar Bongo, Mémoire de Maîtrise Histoire, 96 p.

LOUNGOU MOUELE, Théophile :

Histoire du village Sokè, LUTO

Récit migratoire des Pové

LOUNGOU MOUELE, Théophile :

Avec les Pygmées aux alentours de Mulobi, LUTO, Libreville

LOUNGOU MOUELE, Théophile :

Etre femme chez les Pygmée, LUTO, Libreville

EXPOSE SUR LE BWETE

COURS D'ENTHNOBOTANIQUE

MONSIEUR BOUROBOU BOUROBOU Henri

Introduction

Le Bwété est l'association gabonaise la plus connue à l'extérieur. Il est toutefois, malgré ce constat utile d'en parler. Toute société quelle qu'elle soit cherche de réponses à des interrogations fondamentales à partir de l'image qu'à l'image qu'elle se fait des divinités, qu'elle se fait de sa propre organisation, des problèmes auxquelles elle peut être confrontés. Le Bwété répond justement à ces différentes préoccupations. Mais doit tenter de restituer les choses en faisant une analyse statique, une analyse dynamique pour intégrer ou tenter de faire la démonstration de ce que pourrait apporter une telle association dans la société contemporaine.

Au moment où les mutations actuelles, suscitées par la réintroduction dans les sociétés humaines du sens de la totalité, de la tentative de la systématisation de l'imaginaire et du sacré, annoncent à terme, la naissance d'une nouvelle vision de l'homme et du monde, amenant de ce fait, plusieurs civilisations dont celles de l'Occident à reconnaître la tradition, non plus comme un ensemble de valeurs passées, donc dépassées, mais au contraire comme un facteur susceptible d'apporter un «nouveau » sens à la vie, il est vital pour l'homme africain, partagé entre le rationnel (qui est une notion à relativiser) et la tradition qui reste à découvrir à travers toute cette sagesse universelle, millénaire qui fait partie de son propre patrimoine culturel et religieux, sagesse conservée, de génération en génération par ceux que nous considérons comme les garants de la tradition, c'est-à-dire ceux qui, déstabilisés par la rationalité qui est imposée par l'Occident à la suite de la colonisation tente de conserver contre vent et marées les valeurs humaines à travers les associations pour vivre en communauté.

Le but de cet exposé est de contribuer à la connaissance du Bwiti à travers :

- L'identification des différentes fonctions sociales du Bwiti ;

- L'analyse des éléments du culte qui peuvent influencer le comportement de

l'homme dans le sens de la «maîtrise sociale » ;

- La compréhension de la complexité du réel selon la sagesse millénaire conservée à travers le Bwiti ;

- La situation et la place des croyances et des mythes dans les habitudes et les règles de vie actuelle de l'homme gabonais ;

- La sensibilisation des sociétés gabonaises à la réappropriation des éléments sociaux, culturels et religieux susceptibles de redynamiser ses propres valeurs et partant de contribuer à enrichir la nouvelle vision de l'homme et du monde.

Dans cette optique, une bonne connaissance de ces communautés dites «ésotériques » s'impose de nos jours pour être proposé comme modèle du Gabon de demain. Ainsi au Gabon le Bwiti peut constituer une ouverture vers des lendemains moins incertains, la connaissance par les jeunes générations de la richesse de sa symbolique est nécessaire, pour garantir une survie pleine et harmonieuse.

Définitions

La définition est essentielle pour toute science afin de savoir de quoi il est question. Mais la difficulté de notre sujet c'est qu'il faut aller la chercher dans les conceptions endogènes des pratiquants de la science bwitiste. Qu'à cela ne tienne, nous avons parcouru quelques travaux.

1. Raponda Walker et Sillans

Pour ces auteurs, le Bwiti est une société sécrète masculine, qui a ses propres rites, son règlement, ses séances, ses réjouissances.

2. Prince Birinda

Le Bwiti est une science, une pratique sécrète dans les temples antiques. Le Bwiti est à la fois un sacerdoce, une religion et une science. Il ne s'intéresse à aucune contingence matérielle.

3. Eric Gilles Mandendi

Le Bwiti est une institution qui cherche la connaissance et la communique. C'est une institution de sagesse de la vie sur tous les plans. C'est une philosophie de la vie. Le Bwiti est avant tout une société ésotérique (1991,pp. 62-63)

4. Swiderski

Le Bwiti ce n'est pas seulement ce qu'on voit, ce qu'on entend, mais le Bwiti c'est surtout ce qu'on ressent et pour ressentir, il faut savoir lire les signes tant graphiques que cycliques qui disent quelque chose.

5. Togo Hortense

Le bwété est à la fois une religion naturelle mettant en liaison les peuples (elle écrit apindji) avec Nzambé-Kana, par l'intermédiaire des ancêtres et une société éducative qui concerne les coutumes des ancêtres : la tradition orale. (1990, p. 48)

Mais d'après nos informateurs le bwété est une association qui a plusieurs buts : soigner par la maîtrise des plantes et de l'Homme en associant la partie physique, psychologique et psychique. Il sert aussi à soigner la société, à organiser la vie en société.

Examinons les différentes définitions :

Les trois premières retiennent : société sécrète, société ésotérique, science pratiquée secrètement. Ces définitions se complètent car chacune apporte à l'autre ce qui lui manque. Par exemple celle de Walker insiste sur le caractère masculin du bwété, alors que celle de Birinda met l'accent sur l'aspect sacerdotal, religieux, scientifique, métaphysique et transcendantal (aucune contingence matérielle)

Mais ce Mandendi insiste retient surtout l'aspect moral et philosophique (institution de sagesse, philosophie de la vie). Les définitions de Swiderski et Togo mettent en avant la connaissance. La première précise que c'est une religion naturelle qui rejoint le caractère matérialiste du bwété puis l'assimile à la sensation, qui est son tour identifié à la faculté de lire les signes graphiques et religieux.

En tentant de construire un corpus, on arrive à ce qui suit :

Occulte, culturel, pédagogique, religieux, ludique, communicatif, institutionnel, moral, philosophique, matérialiste. Voilà à quoi sert le Bwété.

On peut alors retenir que le Bwété est une institution qui regroupe à

travers les multiples fonctions.

Rôles du Bwiti

Le bwété est une institution économique, avant les travaux champêtres une cérémonie est organisée pour éviter les accidents, il y a échange de biens et des idées ; c'est une institution politique les grandes décisions sont prises pour gérer la société dans l'harmonie originelle, Le bwété harmonise les divisions administratives dans les territoires ; le bwété est une institution éducative : il permet l'acquisition des connaissances de la vie grâce à l'initiation ; le bwété est une institution médicale car à travers la maîtrise des plantes on redonne la vie.

On peut alors dire que les fonctions du Bwété sont d'organiser la société, de répondre aux besoins réels des membres et de procurer une vision du monde. A ce propos Swiderski écrit qu'il faut souligner la fonction éducative conditionnée par les besoins des populations, qui à leur tour dépendent de la structure socio-économique traditionnelle du monde. Il a donc une fonction éducative qu'elle exerce avec autorité. C'est un instrument pédagogique, il se propose en effet d'entrer en contact avec l'au-delà pour acquérir une connaissance plus profonde de la vie et la communique aux autres membres de la communauté. D'autre part, il tente de conserver, vulgariser et appliquer la vie traditionnelle ancestrale.

Le bwété est un facteur de cohésion sociale, il organise la discipline, il est un facteur de contrôle social.

LES ORIGINES DU BWITI

Avant d'aborder les origines proprement dites du Bwiti, il nous est important de mettre en évidence la valeur l'importance que revêt la tradition africaine. Si les premiers explorateurs pouvaient se moquer ou nier l'importance des coutumes des populations africaines, il n'en est pas de même aujourd'hui. En effet, à travers les discours véhiculés par les différents acteurs quant aux origines du Bwété, nous retrouvons la volonté de connaître les mystères de la vie, des soins médicaux.

Raponda Walker

Le bwété est l'apanage des tribus gabonaises de la Ngounié. Il est très ancien puisque connu par les explorateurs au XV^è

Swiderski

Les Apindji sont le berceau de bwété, ces derniers l'ont hérité des Pygmées qui s'appelaient Mbouti en 1840-1845

André Mary

Ce sont les Apindji qui ont fondé le bwété même si ce culte a été mis en forme par les Mitsogho

Mandendi

D'après la tradition orale, deux vieillards Sanza et Moduma égarés en forêt s'étaient endormis. Sanza fit un songe dans lequel une sirène lui donna des racines et lui exigea de les manger pour connaître la vérité de l'au-delà.

Koumba Manfoumbi

Sanza et Moduma sont à l'origine du bwété car leurs noms sont cités chaque fois.

Togo et Swiderski

Le Bwiti serait né dans la région des collines appelées gégnonga, Il est né du rêve qu'avait fait un vieillard au village migabé. Il lui fut révélé le secret d'une connaissance de l'au-delà par la manducation de l'Iboga. Pour que ce savoir fut transmis aux autres, ce vieillard devait fonder une société secrète.

Prince Birinda

Le Bwété est aussi vieux que le monde. En lui se trouve résumé et conservé toute la science sacrée, capable de révéler tous les mystères de la vie. Il nous vient de Dieu, c'est-à-dire des premiers êtres ayant pris conscience de l'existence. Le Bwiti a fait la grandeur des Atlantes dont les peuples noirs sont les descendants directs. C'est une science pratiquée secrètement par les peuples antiques.

Thèse de Mba Bitome Jérôme

« Un matin, un Pygmée du nom de Bussengu'a Moango, après avoir vainement erré dans la forêt en quête de quelque gibier, décida de retourner au village. Sur le chemin de retour, il trouva un atangatier sauvage chargé de fruits mûrs. Il grimpa et commença à les cueillir les fruits. Il perdit l'équilibre et tomba. Mais une branche l'arrêta et resta suspendu jusqu'à ce que mort s'en était suivi.

La nouvelle de sa mort se répandit Puis vinrent les obsèques. Son épouse se remaria après le temps du deuil à Basé Basé, très jaloux.

De retour de champs un jour, elle s'assit au pied d'un arbre. Sans faire attention, elle arracha un arbuste et se mit à en mâcher l'écorce des racines. Mais plus elle le faisait, plus elle se sentait mieux malgré l'amertume.

Au bout d'un de quelques instants, elle eut le sentiment et l'impression d'entendre de musique. Du pressentiment, elle eut la certitude de vivre la réalité : elle entendait de la musique et des voix. Elle chercha à savoir d'où provenait cette musique, aussitôt elle se retrouva dans une caverne.

Prise de panique, elle voulut s'en fuir, mais une voix l'en interdit, et l'intima de continuer à manger l'écorce de l'arbuste. Elle s'exécuta et eut une vision : son premier mari était assis devant elle, jouant le ngombi au milieu d'autres Pygmées morts depuis longtemps. Elle ne parlait de la bouche mais dans le coeur. Son mari lui donna le nom Kombo Didzona et lui exigea un sacrifice. Elle lui donna de la canne à sucre.

Elle repris conscience et retourna dans le monde terrestre. Elle recommença à mainte reprise ce manège, ce qui réveilla les soupçons de son mari qui la suivit u jour. Dans sa transe, Moango dit à sa femme qu'elle n'était pas seule qu'elle l'avait trahi. Didzona vérifia, effectivement son mari était caché derrière un arbre. Les esprits exigea qu'il fasse comme sa femme. Dans sa transe, il vit son rival à qui il dit de lui faire appel pour se joindre à sa femme.

Après cela, il lui fut demandé de payer une amande. Il donna sa femme en sacrifice. Il lui fut aussi exigé de planter l'Iboga au village.

Initiation

Elle a lieu entre 12 et 20 ans. Plusieurs occasions amène les individus à s'initier au Bwété : problèmes de famille, maladie, recherche des solutions à des interrogations recherche de son équilibre intérieur.

La diversité de types de Bwété ne doit nous faire oublier que tous les genres de bwété sont issus de la même souche DISUMBA. Nul ne peut aller jusqu'au bout sans passer par cette souche mère. Soulignons par ailleurs que la connaissance approfondie de Bwété passe par l'initiation au Mwiri chez les Mitsogho, les Apindji, les Pové, les Okandé, les Eviya, selon le classement de Guthrie. Autrement dit le groupe ethnolinguistique B30.

Le Bwété Apindji

Le Bwété est réparti en quatre branches que nous refusons d'appeler comme l'on fait certains auteurs sectes.

1. Ghévanga : prélude

2. Ghémogho : veillée

3. Misoko : divination

4. Mayaya : réjouissance

5. Muèngè : retrait de deuil

Le Bwété Mitsogho

1. Mamèno : connaisseur

2. Musosi : siffleur

3. Ndzobè : père de famille

4. Ghédjamè : maître de l'univers.

Le Bwété des Pové

Exclusivement masculin

1. Ngondè

2. Mioba

3. Busuka

4. Bèndju

5. Sèngèdia

6. Budiambu

Masculin et féminin

1. Bilombo

2. Mabandzi

Exclusivement féminin

1. Mabundi.

La différence, nous disent nos informateurs entre la souche mère (Disumba) et les différentes branches du Bwété, c'est que le Misoko permet d'avoir la vision en permanence, ce qui n'est le cas pour le Disumba.

Les occasions

La cérémonie a lieu à la mort d'un individu membre de l'association, d'une femme influente ou à l'occasion d'un retrait de deuil.

Il est aussi organisé à la veille des travaux champêtres afin de protéger les individus contre les accidents, à la fin des travaux des travaux champêtres.

L'organisation se fait aussi quand le village est souillé afin de le laver, il est aussi organiser pour laver sa maison, etc.

En fait le Bwété est présent dans toutes les activités humaines : décès, naissance, port et retrait de deuil, circoncision, maladies, réjouissances.

Le Bwiti pratiqué par les Fang

D'après certains informateurs, les Fang adoptent le Bwiti au début de ce siècle à partir des contacts qu'ils avaient avec les Mitsogo dans les chantiers forestiers. Cette adoption répond chez les Fang au vide culturel crée par la disparition des cultes traditionnels notamment le Melan.

Ce choix s'explique par le jeu des correspondances entre le Melan et le Bwiti. En effet, les structures de base du Bwiti sont quasiment identiques du moins par rapport au rite, notamment l'expérience de la vision par l'intermédiaire de la manducation des écorces des racines d'un arbre comme mode de communication avec les esprits.

Ainsi le Fang vivant une crise culturelle car privé de son mode d'expression rituelle du fait de la dégradation causée à son capital symbolique par la répression des missionnaires trouvaient dans le Bwiti un moyen efficace de lutte contre la colonisation mais aussi écrit Assa Boulou pour lutter contre la mauvaise sorcellerie. Il faut signaler par rapport aux répressions faites aux Fang adeptes de Bwiti quelques martyres, il n'y en a pas que dans le christianisme ou dans la religion musulmane : Nguema Bibang, Nkoghe Mba, Essi Ndong, Ntoutoume, Obame Ntoutoume. Nous illustrerons notre propos par l'exemple de Nzambi Nguema Bibang mort le 14 mai 1932 au village Abouguetom à Médouneu. Il avait été fusillé par un groupe de chrétiens catholiques, conduit par le feu l'Abbé Jérôme Mba Bekale, il fut réhabilité à l'issue d'un jugement prononcé au tribunal de Libreville par le Maire de l'époque, Pompignan.

Il écrit par ailleurs « qu'à l'origine, le moyen du Bwiti fang est constitué par l'action conjuguée de la pensée religieuse, de l'interprétation du mal et de la conduite rituelle de la culture fang se revigore au contact de la richesse du corpus symbolique du Bwiti, intégrant au passage les lambeaux des traditions légendaire et mythiques du corpus fang. » (1998, p. 67)

Ce Bwiti est dit syncrétique parce qu'il est issu de trois cultures dont la troisième est moins forte nous avons cité : le Bwiti Mitsogho, le christianisme et l'islamisme. Toujours avec cette volonté de touché l'homme dans ce qu'il a d'universel. A la bible le Bwiti fang a empreinté les noms des Saints : Pierre, Paul, Michel, certaines prières, des représentations imagées sur les murs des temples, etc. A l'islam, il a empreinté le port de la chéchia, mais le Bwiti fang a donné à cet objet une nouvelle signification symbolique.

Le Bwiti fang est donc un syncrétisme, mais quelle est la religion qui ne revêt pas cette caractéristique ? Le syncrétisme permet à la religion de traverser les cours de l'histoire et ainsi de s'adapter à des nouvelles situations. La religion a aussi un caractère dynamique n'en déplaise aux fondamentalistes même bwitistes car qui s'enferme finit par disparaître. Ce caractère syncrétique n'empêche d'ailleurs pas à la religion constituée d'être cohérente.

Quand les missionnaires disaient aux Fang «renoncez à vos fétiches » les Fang répondaient «d'accord, mais dans ce conditions, il n'y a qu'apprendre les fétiches du voisin mitsogo puisque ce ne sont pas nos fétiches, donc ils ne sont interdits ».

Les différentes branches du Bwiti fang

Dissumba

Dissumba mikongo (Ntutume Nze)

1. Assumgba Ening (Ndong Obame Eya)

2. Yembawe (Evung Etughe Antoine)

3. Eboga (Ekang Ngwa)

4. Misseme Paka (Emane Obame)

5. Mekombo (Ndzong Henri)

6. Nganga Dissumba (Efire Midza)

Assumgha Ening

1. Nkôl bele Ening (Ekang Engone ; décédé en 1993 ; il habitait au carrefour Kougouleu sur la route de Kango)

2. Ayebe Abougne (Nzangue Oyane Ndong)

3. Erendzi (Nze Ndong)

4. Erendzi Saint (Biyogho Hilaire)

5. Essome David (Ekang Ngwa)

Ces deux derniers vont donner naissance à Erendzi Douma (Mba Ndong)

Les instruments

Ngombi : la harpe

Elle est avec l'arc musical l'instrument à cordes le plus utilisé en Afrique noire. Elle offre une diversité de types qui permet au spécialistes de dire qu'il est issu de l'arc musical, cela nous a été confirmé par un bwitiste d'ailleurs. La harpe arquée a un manche en bois ou en ivoire (au Gabon en bois) à diverses duquel les cordes sont attachées. On retrouve les traces de l'existence de cet instrument dans diverses civilisations notamment dans le nouvel empire égyptien et même chez les Palestiniens. Mais l'instrument nègre est plus ouvragé. En Afrique, on retrouve la harpe en Afrique de l'ouest - la Kora en est une variante - mais le genre rencontré au Gabon on retrouve en Côte d'Ivoire, au Congo, au Cameroun, au Centrafrique. La caisse de résonance est couverte par une peau d'un animal : chèvre, gazelle, serpent, etc.

Mungongo

Cet instrument à une corde, le plus primitif que l'on connaisse et dont l'existence est attestée en Europe à l'époque paléolithique est signalé depuis le Sénégal jusqu'au Cap en Afrique du Sud. Entre les deux extrémités d'un arc est tendue une corde, généralement une liane, qu'on pince avec le doigt ou on frappe à l'aide d'une baguette ; le son est amplifié par un résonneur qui est soit la bouche d'un musicien soit une calebasse.

L'arc musical, appelé mungongo, est malgré son apparente simplicité l'instrument fondamental du Bwété. Plusieurs critères nous permettent d'avancer cela :

a. sa présence au coeur du rituel le plus diffusé au Gabon (le Bwété) ;

b. sa valeur organologique, à l'origine de la harpe et de la cithare ;

c. son lien spirituel entre le monde spirituel et le monde physique.

Il est appelé mbè chez les Fang, ngad ou masele chez le Kota et mungongo chez les Punu, les nzébi, les Pové, les Mitsogo, les Apindji, etc.

La tige courbe de l'instrument symbolise la colonne vertébrale de l'être humain.

L'initiation

Au cours de l'initiation, on fait manger de l'Iboga au néophyte. La manducation de l'écorce de cet arbuste au cours de l'initiation lui permet d'atteindre les plans les plus sublimes de l'univers, c'est un moyen de communication qui lie l'homme à l'Au-delà, les morts, les ancêtres et les esprits de la divinité suprême.

Ainsi l'initié voit ce que les yeux de la chaire ne permettent pas de voir, de s'informer sur les événements passés et futurs afin de résoudre une préoccupation quelconque. Quand les yeux de la chaire se ferment, les yeux de l'esprits s'ouvrent et interroge le fonds commun de l'humanité dans sa pleine diversité.

Les initié au Bwiti affirme la croyance en un Dieu (Lire UNION)

Apport du Bwété dans la société actuelle

Il a toujours été cité comme richesse du Gabon : le pétrole, minerai et bois. Mais l'on ignore généralement la richesse culturelle.

Dans le Bwété on vous apprendra que vous êtes composé de deux entités, une mortelle et l'autre immortelle. Le Bwété vous apprend à entrer dans vous-même pour explorer vos préoccupations et celles de votre monde afin de trouver des solutions. On peut alors dire qu'il toute sa place aujourd'hui, l'homme n'a pas changé même si ce qu'il crée ou fabrique évolue dans son essence.

Il vous apprendra à vivre dans l'harmonie avec vous-même, votre entourage et avec votre créateur

Les instruments de musique vendus peuvent rapporter de l'argent à l'Etat, mais il faut éviter la folklorisation de nos valeurs.

Les groupes modernes tels que ceux Max Makolani ou encore de Vyckoss Ekondo entre autres, en s'inspirant des rythmes traditionnels, peuvent vendre des milliers de cassettes. N'oublions pas que des Groupes tels que Coupé Cloué faisaient rentrer dans les caisses de l'Etat près de 80% du budget.

Le bwété peut permettre de fonder l'unité nationale base de tout développement. En effet il est actuellement implanté sur l'ensemble du territoire national et constitue un socle solide pour que l'unité se fasse, car les différences sont ethniques gommées, nivelées. La langue nationale serait toute trouvée : le ghétsogho base des chansons du bwété. Mais la pratique qui consiste à introduire des chansons en d'autres langues n'est pas négliger car dans un temple l'acceptation de l'autre est une condition minimale pour que l'harmonie se réalise réellement.

L'exportation de la plante Iboga et les vertus médicinales exploitées consciemment sont une véritable matière première. Combien y a-t-il de drogués dans le monde et quelle pourrait être la contribution du Gabon pour résoudre ce épineux problème voilà des pistes de réflexions fort intéressantes pour les hommes de science et les politiques ? N'est-ce pas là la contribution du Gabon à l'humanité ?

Le Bwiti peut amener la société gabonaise à se moraliser car en principe tout initié doit respecter des interdits notamment ne pas mentir, ne pas consommer des boissons alcoolisées, ne pas voler, ne pas être accrocher au matériel, etc. Ces valeurs, la société gabonaise en a besoin et peut les proposer comme modèle au rendez-vous du donné et du recevoir de plus en plus visible de nos jours.

Le Africains doivent apprendre à lire l'histoire des autres peuples, la Renaissance ne correspond-elle pas à la réinterrogation des valeurs antiques pour un autre regard plus prospective car quand on ne sait où on va, il est préférable de repartir d'où l'on partit pour un autre développement. Les valeurs humaines peuvent constituer un socle solide pour atteindre ce but.

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Kialo Paulin

LUTO

Tél. 73 30 42

Bonjour Ludo,

Comment vas-tu ? Et ton mal de tête ? J'espère que tu as des examens approfondis ?

J'étais passé aux Bourses et Stages pour ton dossier, la Dame qui s'occupe de la zone Europe m'avait fait comprendre qu'elle n'avait reçu aucun étudiant répondant au prénom d'Adrien. Elle m'avait rassuré que c'était une erreur de leur part et que cela ne devait avoir aucune incidence.

J'avais demandé à Brigitte de te dire de passer à l'Ambassade pour voir cela. Mais je repasserai aux Bourses et Stages au cours de la deuxième session pour voir cela de plus près.

Pour ma part, je soutiens, si ça marche, vers le 10 octobre 1999. J'ai réussi mes contrôles continus en DEUG 1 et 2 et en Licence. J'ai réussi mes examens de DEUG 1 et 2 et licence en écologie humaine et ethnobotanique et en introduction en anthropologie 1 et 2 et méthodologie de ma recherche ont été plus moins bien faits. Mais j'attends les résultats pour préparer les épreuves du DEA.

Mon mal de tête revient de temps en temps, et comme mes lunettes se sont cassées, vraiment je souffre énormément.

Je t'expédie ce numéro de l'Hebdo informations qui traite de ton thème de recherche. Ce sont les nouvelles du pays.

Je ne vais pas bénéficier de la bourse mais je tente d'obtenir une bourse à travers l'APFT (Avenir des Peuples de Forêt Tropicale) qui est un organisme environnemental. J'ai bénéficié d'une bourse de terrain de 200.000 f cfa. Cette somme était insuffisante car mon terrain se situe à Koula-Moutou, il y a les billets, les pourboires, les petits cadeaux aux parents, etc. Je suis revenu de là-bas complètement lessivé. Tu me rendras un service en m'expédiant une liste des références.

Mon thème de recherche, nouveau celui-là, porte sur la lecture des conflits qui opposent les populations pové aux forestiers. Ce que je cherche à démontrer c'est que les conflits sont d'ordre culturel contrairement à ce que l'on voudrait nous faire croire.

Dans l'espoir de lire ou de t'écouter, transmets mes salutations et mes amitiés à tes collègues.

Amicalement, Kialo Paulin.

NB Tes résultats nous font très chaud au coeur

Rapport de la réunion du mardi 4 octobre

Présidée par son Secrétaire général, LUTO a sa réunion hebdomadaire le mercredi 04 octobre 1999 dans la salle habituelle.

Etaient présents les membres suivants

Binga Hubert, Mokambault Hanck, Dibadi Mandendi Eric, Mbot Jean, Emile, Mba Bitome Jérôme, Moussavou Guy Max, Kialo Paulin, Mouélé Médard, Nzame Avezo'o Léa.

L'ordre du jour comportait les points suivants :

1. Séminaire Bwiti

2. Soutenance thèse de M. Mbot

3. Programme masques

4. Programme FNUAP

5. Projet Campus

6. Aménagement

7. Stagiaire

8. PRGIE

9. Divers

Point 1. Séminaire Bwiti

L'examen du questionnaire a été achevé.

Point 2. Soutenance thèse de M. Mbot

M. Mbot a soutenu sa thèse d'Etat le vendredi 24 septembre 1999 à Paris V (France). La soutenance qui a duré 3 heures a été sanctionnée par la Mention très honorable.

Point 3. Programme masques

Un canevas simplifié sera photocopié et distribué aux personnes intéressées par ce programme.

Point 4. Programme FNUAP

Le Ministère du Plan celui de l'Enseignement supérieur qui a transmis au LUTO une lettre dans laquelle il est demandé au LUTO de mener une étude dur le SIDA au Gabon. L'objectif est faire une étude sur le regard endogène des populations gabonaise sur cette problématique.

Une équipe dirigée par M. Franck Idiata sera formé pour conduire cette étude à terme.

Point 5. Projet Campus

Financé par la Coopération Française, ce projet multimédia lie les universités du Sud à celles du Nord. En ce qui concerne l'UOB, ce projet lie le Laboratoire Dynamique Des Langues (DDL, Lyon 2) et le LUTO (UOB). Il a pour bjectifs la collecte, l'analyse et le traitement informatique des données relatives aux langues et cultures des populations gabonaises. Il permettra à terme de rapprocher les bases de données du DDL. Franck Idiata et Médard Mouélé en seront les maîtres d'oeuvre.

Point 6. Aménagement

Les armoires sont disponibles et seront disposées pour recevoir les

ouvrages dans la Salle de des Fichiers de Thèses (SFT)

Point 7. Stagiaires multimédia

Un programme qui consistera à échanger des stagiaires dans les deux sens

Lyon/UOB et UOB/Lyon a été négocié. Le secrétaire général du LUTO

fera la synthèse.

Pour le Secrétaire Général

Le Rapporteur de séance

Kialo Paulin