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Paule Bellonie du Chaillu

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par Simplice OKOYE ELINGOU
Université Omar Bongo du Gabon - Maîtrise 2007
  

Disponible en mode multipage

INTRODUCTION

Notre étude porte sur la théorisation de la dynamique villageoise au Gabon à travers l'analyse particulière de 150 ans de transformations observables au village Issala dans la province de la Ngounié. Ces changements ont pu être analysés depuis l'arrivée des Européens. Paul Belloni du Chaillu, qui a cartographié les lieux en juillet 1865, sera pour nous un personnage central ; en ce sens que l'appréhension des changements socioculturels se fera à partir des zones d'habitation et des centres d'intérêt qu'il a explorés, particulièrement dans le département actuel de la Boumi-Louétsi.

La question de la transformation des villages a été ouverte sur le plan théorique par Georges Balandier et Jean Claude Pauvert en 1952 dans « Villages gabonais ». Georges Dupré reprend la question dans « Un ordre et sa destruction » (1982) en dressant la synthèse des rapports de force entre la culture nzèbi précoloniale et la modernité. Annie Merlet, dans Autour du Loango (XIV-XIXè siècles) : histoire des peuples du Sud-ouest du Gabon au temps du royaume du Loango et du « Congo français », montre que Paul Belloni du Chaillu a pu découvrir la question des initiations et autres pratiques rituelles. Pour notre part, nous ne voyons pas seulement cet aspect du problème. Ce qui nous importe, c'est de comprendre les dynamiques de ces sociétés traditionnelles à partir des changements observables, et entre autres de nous demander si le déplacement des populations et la durée ont fait oublier les origines des différentes communautés regroupées à Issala. Le but de ce travail est donc de saisir les invariants et les variants de ces sociétés. Pour ce faire, nous avons mené une enquête en décembre 2006 aux villages Issala, Marembo et dans une moindre mesure à Idoumi auprès de treize informateurs tous du genre masculin.

Au terme de notre recherche, nous avons pu appréhender les conditions dans lesquelles les transformations se sont opérées. Les données recueillies nous ont permis d'aboutir à la conclusion que le village Issala actuel est composé essentiellement des véritables « descendants » de Paul du Chaillu. Un siècle et demi, après son passage, notre explorateur est à peine restitué dans la mémoire des peuples du sud-Gabon , en particulier son épisode tragique qualifié par les villageois de « guerre de Moubana ». Les changements culturels observés sont certes inhérents à toute société humaine mais la culture occidentale a constitué un catalyseur non moins important dans cette zone.

L'analyse du rapport entre le peuple et son milieu naturel révèle que celui-ci reste pour lui une attache presque fondamentale.

APPROCHE THEORIQUE ET METHODOLOGIQUE

Chapitre 1. Cadre théorique

Section 1. Objet et champ de l'étude

1.1. Objet d'étude

L'anthropologie a pour ambition de comprendre l'unité de l'homme à travers la diversité des moyens qu'il se donne pour objectiver un monde dont il n'est pas dissociable. Dans cette optique, notre étude a pour objet de montrer l'évolution socioculturelle des peuples d'Afrique Noire, en général, et du Gabon en particulier, notamment du village Issala, depuis près d'un siècle et demi. La préoccupation première qui guide notre réflexion est de présenter la civilisation occidentale comme étant la base des changements socioculturels ; de la « modernisation » des peuples d'une part, mais aussi comme cause d'acculturation et de l'exode rural des sociétés traditionnelles d'autre part. Tout ceci se matérialise par des pratiques et des comportements que les hommes expriment au quotidien dans ce petit village. D'où la nécessité de comparer la situation actuelle à celle vécue par Paul du Chaillu. Mais nous ne voulons pas simplement comparer ; nous voulons comparer pour savoir et comprendre ce qui se passe. À ce titre, il nous importe de nous frotter aux autres, car le problème de l'anthropologie est justement de savoir quelle est la situation ancienne et celle d'aujourd'hui.

Rappelons que Issala est un regroupement de villages jadis traversés par Paul du Chaillu lors de son second voyage entre 1863 et 1865. C'est un village bilingue où cohabitent les Masango et les Banzebi. Il est situé à 45 km de Lébamba et est régi par l'administration départementale de la Boumi-Louétsi dont le chef lieu est Mbigou.

En menant cette étude, nous attendons retrouver certains sites et villages explorés par du Chaillu sur les itinéraires qu'il a empruntés dans la région de la Ngounié au cours de ses deux voyages (1855-1859 et 1863-1866). Nous aimerions procéder à l'interview systématique des habitants des différents villages visités dans cette région, afin de retracer l'histoire des lieux et de leurs populations dans le but de faire ressortir la dynamique sociale villageoise près de 150 ans après. Les témoignages de nos informateurs pourront avoir pour but de faire le point actuel sur les habitudes sociales, les rites encore en cours, les modes alimentaires, les connaissances de la faune et de la flore. À notre avis, c'est autant de thèmes d'une importance capitale en anthropologie, qu'il était important de comparer avec les descriptions effectuées par Paul du Chaillu.

La reconnaissance des villages de du Chaillu a été grandement facilitée par la reconstitution cartographique de Annie Merlet, la revue systématique que ce même auteur a réalisé en rapport avec tous les évènements vécus par notre explorateur sur les différents sites qu'il a visités ; et également par l'Afrique sauvage mis en forme par Raymond Mayer.

1.2. Champ d'étude

La démarche de notre travail va consister à rendre d'abord le village dynamique, c'est-à-dire montrer que le village est une dynamique du point de vue des hommes et des modes de vie (culture). Puis voir le contact avec notre et la vision de l'administration coloniale d'abord et contemporaine ensuite. Il nous importe également de voir le brassage des populations, ainsi que les atouts des cultures internes et externes. Notre étude s'inscrit donc dans la perspective d'une spécialisation du domaine de « l'anthropologie culturelle ». Si l'on considère les variations culturelles comme étant un problème fondamental et inhérent à toute société humaine, il est donc important de voir les transformations imposées par la colonisation depuis la deuxième moitié du XIXe siècle.

Toutefois, notons que notre étude s'inscrit dans le domaine de l'anthropologie sociale et culturelle. En effet, l'anthropologie sociale et culturelle est un pan de l'anthropologie générale, laquelle se charge d'analyser les sociétés humaines. C'est dans cette optique que Claude Lévi-Strauss affirme : « l'anthropologie culturelle et l'anthropologie sociale couvrent exactement le même programme, l'un partant des techniques et des objets pour aboutir à l'activité sociale (...) rendant possible et conditionnant la vie en société, l'autre partant de la vie sociale pour descendre jusqu'aux choses sur quoi elle imprime sa marque et jusqu'aux activités à travers lesquelles elles se manifestent » 1.

En effet, lorsque nous abordons le champ de changement culturel, il y a, de facto, les écoles qui sont interpellées. C'est le cas du structuro-fonctionnalisme de Alfred Reginald Radcliffe-Brown. Pour lui, la culture est un élément de la structure sociale, un aspect de la réalité sociale (A natural science of society), car il ne peut y avoir de signification sans relation. De même, Marcel Mauss pense que la culture est un phénomène de société qu'il qualifie de « physiologique », en ce sens qu'elle est la traduction de la façon dont cette société s'exprime et, pour lui, le mot est une abstraction méthodologiquement dangereuse, parce qu'on ne peut opposer « l'être social » et la culture, l'homme n'étant pas concevable sans sa culture. Ainsi, le structuro-fonctionalisme est l'étude des organisations des

1 Claude Lévi-Strauss, Introduction à l'ethnologie, Paris, p.17.

structures sociales plus que les représentations, des idéologies et de la culture. C'est donc en référence d'une telle école de pensée que nous allons mener notre étude.

1.3. Intérêt anthropologique

Il s'agit dans cette partie de montrer en quoi l'étude que nous entamons intéresserait la science en général et l'anthropologie en particulier. Si le Dictionnaire Universel définit l'anthropologie comme étant l'étude des cultures des différentes collectivités humaines (institutions, structures familiales, croyances, technologie...), pour Lévi-Strauss, elle est « la connaissance globale de l'homme, dans toute son extension historique et géographique ; aspirant à une connaissance applicable à l'ensemble du développement humain depuis les hominidés jusqu'aux races modernes ; et tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande ville moderne jusqu'à la petite tribu mélanésienne. »2

Ainsi, notre étude dont le thème est La dynamique villageoise : 150 ans de transformation de Issala dans la Boumi-Louétsi, revêt un intérêt majeur en ce sens qu'elle se propose de fournir des explications relatives aux variations culturelles que connaissent nos sociétés traditionnelles. Il s'agit ici de montrer comment se font les mutations socioculturelles des peuples, comment sont perçus et gérés ces principaux changements survenus pendant cette période d'une part. Cette étude pourrait intéresser de nombreuses entités administratives, des institutions et organisations non gouvernementales préoccupées par la question des changements culturels.

D'autre part, l'autre intérêt que peut susciter cette étude est son caractère globalisant. A travers cette étude, nous serons obligatoirement amené à présenter la population du village Issala, c'est-à-dire, les véritables descendants de Paul du Chaillu et ceux qui ont immigré. Enfin, étant donné que les cultures sont des réalités mouvantes, notre étude pourrait contribuer à fournir à l'anthropologie des connaissances nouvelles sur les modifications, les logiques et les comportements des peuples de cultures différentes au Gabon ; influencé par le type d'espace dans lequel ils ont évolué.

Nous pensons objectivement que cette étude pourrait offrir à l'anthropologie l'occasion d'explorer des nouvelles pistes de réflexion qui pourraient mettre en lumière, à partir de la discipline ethnologique, les formes de pensée, les modes de vie et les pratiques culturelles de l'heure.

2 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale : les structures élémentaires de la parenté, Paris, p.388.

Section 2. Problème et hypothèses

2.1. Le problème

La situation coloniale est un phénomène global et de nature inégalitaire. En effet, les mutations sociales observées avec l'arrivée du régime colonial s'accompagnent d'une accélération du phénomène de mutations culturelles. La prise en compte de cette situation par les sciences met en cause la nature des rapports Europe-Afrique comme fait dominant/dominé et de ce fait, entraîne en conséquence des nouvelles formes d'analyse scientifique. A cet effet, deux faits sociaux apparemment primitifs et irrationnels ont leurs raisons d'être face aux phénomènes modernes. Aujourd'hui, il faut bien reconnaître que la problématique de cette approche historique aboutit à situer, comme une fatalité, les sociétés africaines dites traditionnelles en face des sociétés modernes.

Cette problématique apparaît fondamental comme « caractéristique commune aux pays qui sont le plus avancés en matière de développement technologique, politique, économique, social et culturel ». Par contre, la notion de société traditionnelle apparaît dans la littérature anthropologique et sociologique de façon ambiguë et sans définir le type de modèle formalisé comme tel, mais plutôt par opposition que par critères spécifiques reconnus : société traditionnelle - société industrielle ; société traditionnelle - société urbaine. Face à cette dualité, notre étude qui porte sur la dynamique villageoise nous oblige à axer notre réflexion sur le milieu rural pour mieux faire ressortir les rapports dominants dominés.

Dans la mesure où la société traditionnelle nous apparaît comme le milieu par excellence où cette dualité s'exprime le mieux. Pour coller à cette vision, Henri Lefebvre disait que « le milieu rural peut se définir comme étant le lieu de la reproduction des rapports sociaux contradictoires, espace au départ homogène, se décomposant et se désarticulant entre périphérie et contrée. Un tel espace se peuple selon les décrets du pouvoir et permet soit d'imposer sous une apparente cohérence, rationnelle et objective les contradictions de la réalité »3. La question qui nous « taraude » l'esprit est celle de savoir si les changements socioculturels sont essentiellement caractéristiques des sociétés paysannes. Comment pouvons-nous saisir les transformations imposées par celles-ci ? Comment les changements s'opèrent-ils et quelles en sont leurs origines ?

3 Henri Lefebvre, Le droit à la vie, Paris, Anthropos, 1968, p. 173.

2.2. Les hypothèses

Pour mener une enquête de manière efficiente sur un thème aux contours bien définis, le chercheur suit un processus scientifique général où les hypothèses jouent un rôle primordial. C'est avec elles que le chercheur se rend sur le terrain pour collecter les données qui devront les affirmer ou infirmer. En effet, l'histoire de la période coloniale non encore dépassionnant s'est focalisée sur les événements dramatiques ou glorieux, leur donnant tantôt une représentation apologique, tantôt se faisant le processus de l'exploitation impérialiste : conquête militaire, pillage des ressources, domination politique.

De ce fait, les changements sociaux et culturels qui alimentent l'analyse historique seraient dus à l'établissement de l'espace issu des pratiques et de l'idéologie coloniale. L'occupation autochtone de l'espace (terre) sinon fugace par les populations de l'époque marquerait assurément de la fermeté qui eut pu orienter l'action administrative en vue d'aboutir à l'instauration de ce qu'on appelle Regroupement des villages dont Issala en est le spécimen.

Les mutations sociales observées avec l'arrivée du régime colonial se seraient accompagnées d'une accélération du phénomène de mutations culturelles ; lesquelles ayant commencé avant même la période coloniale avec les échanges de marchandises dès les premiers contacts avec les Européens vers la fin du XVe siècle jusqu'à la première moitié du XXe siècle.

De même, l'implantation des missionnaires protestants et catholiques, puis de l'école semblent être les principales causes de transformation des sociétés dites « primitives », et partant occasionnant de nombreux maux : exode rural, perte d'identité culturelle.

Section 3. Définition des concepts

3.1. La dynamique de changements

Cette expression renvoie aux forces et aux mouvements qu'elle engendre. C'est-àdire qui manifeste une force, une puissance engendrant un mouvement .Selon le dictionnaire universel, le mot dynamique revoit à ce qui manifeste de l'énergie, de l'entrain, de la vitalité. L'encyclopédie universaliste associe, pour sa part, la dynamique aux groupes et la défini comme étant une étude expérimentale des lois qui régissent le comportement des petits groupes et des individus au sein de ces groupes. Disons que c'est l'ensemble des techniques qui visent à améliorer, grâce à l'influence du groupe, le

comportement d'un individu ou du groupe lui-même. Autrement dit, nous entendons par dynamique de changements, une étude expérimentale des lois qui régissent le comportement des petits groupes et des individus au sein de ces groupes. Les sociétés humaines sont soumises à une perpétuelle évolution. Or, nous savons que tout système, dans l'explication de l'univers, admet toujours l'existence de forces visibles et invisibles et aux mouvements qui s'exercent dans la société. Cette puissance d'action, d'activité entraîne nécessairement les changements.

3.2. Les changements culturels

Le changement est le fait d'innover, de passer d'un état à un autre selon le dictionnaire universel. En d'autres termes, ce sont les modifications, les mutations, les variations, les transformations qui s'opèrent à un moment donné précis. Par ailleurs, si nous pouvons admettre simplement la culture comme étant l'ensemble des connaissances acquises par un individu ; entendons par changement culturel, les transformations qu'a apporté la culture de masse rependue par les techniques de diffusion massive (masses médias : télévision, radio, presse, etc.) au sein de la masse sociale et culturelle. C'est donc l'ensemble des activités soumises à des normes socialement et historiquement différenciées, et des modèles de comportements transmissibles par l'éducation propre à un groupe social donné, car chaque société à sa propre culture.

3.3. L'exode rural

Il se définit comme étant une émigration de tout un peuple. C'est-à-dire le départ en masse d'une population rurale vers un lieu jugé plus ou moins modernisé (ville). Les habitants de campagnes vident leurs villages pour s'implanter en ville. Du coup, ces derniers contribuent de façon inconsciente au dépeuplement de leur localité au détriment d'une autre. Ce qui entraîne le vieillissement de la population villageoise et la mort de celle-ci.

3.4. Tradition

Pour le dictionnaire Universel, la tradition, elle est un transfert de la possession d'une chose. Autrement dit, c'est une opinion, une manière de faire transmise par les générations antérieures (par la coutume, habitudes); c'est donc l'ensemble des coutumes et croyances ancestrales; la manière de vivre et de penser léguée par les ancêtres. Bonté Izard pour sa part pense qu'elle se définie traditionnellement comme ce qui d'un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissant et acceptée par ceux qui la reçoivent et

qui, à leur tour, au fil des générations, la transmettent. La transmission du savoir traditionnelle s'opère oralement dans la mesure où les hommes ont répété leur passé avant d'avoir inventé l'écriture ; par exemple aussi quant il s'agit de perpétuer des pratiques; par l'écriture également puisqu'il permet de recueillir ce qu'on juge digne ou nécessaire de conserver.

Mais que transmet-on ?ce qui convient de savoir et de faire au sein d'un groupe qui ainsi se reconnaît ou s'imagine une identité collective durable, l'important étant de justifier moins rationnellement l'obligation que de (croire) s'y conformer correctement. Raconter des mythes comme on les a entendus, revendiquer une histoire telle qu'on l'a apprise, faire siennes des idées de toute sorte qui sont autant d'idées reçues. Cet ensemble plus ou moins cohérent, c'est ce qu'on appelle une culture. Car culture et tradition vont de paire, dans la mesure où toute culture est traditionnelle.

3.5. Culture

Elle est l'ensemble des connaissances acquises par un individu. Autrement dit c'est l'ensemble des activités soumises à des normes socialement et historiquement différenciées,par l'éducation propre à un groupe social donné car chaque société a sa propre culture,entendons donc par culturel ce qui à trait à la culture. Dans le langage anthropologique, le mot « culture » a deux acceptions principielles, qui ne sont d'ailleurs pas séparables l'un de l'autre, selon que l'on évoque « la » culture en général ou les formes de cultures collectives pensées et vécues dans l'histoire.

On parle alors des « cultures » de la culture en général, E. B. Tylor (1871) a donné une définition qui a conservé une valeur comique : « ensemble complexe incluant les savoirs, les croyances, l'art, les moeurs, le droit, les coutumes ainsi que toute disposition ou usage acquise par l'homme vivant en société » la culture a ainsi quelque chose dont l'existence est inhérent à la conduction humaine collective,elle en est un « attribut distinctif » selon Lévi-Strauss, une caractéristique universelle,la culture s'oppose à cet égard à la nature. La tradition américaine d'une anthropologie précisément dite « culturelle » s'est développée depuis F. Boas, à partir une thématique privilégiant l'analyse des faits de « culture », alors que l'anthropologie « sociale », britannique notamment, portait une attention exclusive aux faits de « société », les « culturalistes »américains ont régulièrement tenté de définir la culture, quitte à faire le constat que l'entreprise est impossible ou triviale :la recension des définitions de la culture

établie par Alfred Kroeber (1952) et C. Khuckhohn (1952) laisse l'impression d'une stérile ressassement. En fait, le sens généralement donné au mot « culture » relève d'un savoir commun, qui tire la culture vers les choses de l'esprit. L'anthropologie culturelle ne s'est cependant pas contentée de commenter inlassablement la définition empirique de Tylor.

Elle a porté son attention sur de caractère fondamental de la culture, qui est sa transmissibilité. Le mot culture a ainsi acquis un sens proche de celui de « civilisation ».quant à la notion de transmissibilité, elle est couramment expliquée ou illustrée par l'emploi de mot ou expression tels que « tradition », « culture », « tradition culturelle », « héritage culturelle », etc. la culture selon une formule familière aux sociétés africaines,c'est ce que l'on « trouve en naissant».aller plus en avant dans la compréhension de la notion de culture est affaire d'inventaire de contenu, de niveau d'investigation, de mode de totalisation de traits et de détermination d'écart ainsi, pour ce qui concerne le contenu de la culture, l'habitus technique s'est généralement vu assigné une importance moindre que les déterminations d'ordre intellectuel,la culture apparaissant comme une sorte de capital spirituelle dont la société est le dépositaire et- dans le monde moderne.

Cadre méthodologique

Approche méthodologique

Les raisons d'un choix

Les explorations du sud du Gabon par Paul du Chaillu depuis près de 150 ans lui ont permis de découvrir et décrire les modes de vie, des cultures et des traditions. Or, depuis lors, la société a subi d'importantes mutations aussi bien sur les plans politique, économique, social que culturel. La société traditionnelle étant orale, il nous a donc paru fiable de discuter directement avec les populations afin de saisir à juste titre les typologies des pratiques culturelles de nos jours et ses variances. Nous avons pensé que l'entretien semi-direct était le meilleur moyen.

C'est-à-dire que nous disposions d'une série des questions à partir desquelles nos informateurs donnaient leurs avis. Cette forme d'enquête nous a permis de « recueillir les informations en relation avec le but fixé »4. Ce qui a pu canaliser nos informateurs. En outre, cette technique d'entretien nous permet d'avoir des corpus des textes aussi bien en français qu'en isangu que nous transcrivons en français par la suite. Il nous a aussi permis de faire parler librement des informateurs. Mais cette démarche a été précédée d'une pré- enquête.

Pré-enquête

Tout travail de recherche comme celui-ci doit toujours se définir une méthode qui lui permet d'atteindre les objectifs qu'il s'est fixés. Autrement dit, c'est s'accorder avec Madeleine Grawitz qui pense qu'il faut user de « l'ensemble des opérations intellectuelles par lesquelles une discipline cherche à atteindre les vérités qu'elle poursuit, les démontre, les vérifies »5. Pour ce qui nous concerne, trois étapes ont constitué notre stratégie de recherche, notamment : la recherche bibliographique, l'élaboration d'un guide d'entretien et la collecte des données sur le terrain.

Notre étude menée en premier lieu sur une base exploratoire du 25 mars 2006, année de licence, nous a conduit dans le sud du Gabon, en particulier dans le village Issala du canton Wano-Ivindzi (40 km de Lébamba). Comme nous l'avons vu plus haut, Issala est un regroupement de seize villages situé entre le chef-lieu du département de la LouétsiWano (Lébamba) et celui de la Boumi-Louétsi (Mbigou). Précisons que ce canton est une

4 Madeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, Paris, Dalloz, 11 è éd., 2001, p. 351.

5 Idem.

composante administrative de Mbigou. Cette base exploratoire nous a permis de préparer le terrain, d'identifier les informateurs, d'établir les stratégies de collecte, mais également de prévoir le matériel d'enquête. Osons dire que cette pré-enquête s'est établie sur une longue période dont le point de départ remonte à notre première année universitaire, lors des missions effectuées au Gabon du 17 juillet au 9 août 2004 par Jean Marie Hombert et Raymond Mayer, intitulées : Sur les traces de du Chaillu. Elle nous aura servi à définir les items centraux et élaborer le guide d'entretien.

Bibliographie analytique et contextes sociaux de production Bibliographie analytique

Comme toute recherche scientifique, la recherche anthropologique fait appel à la recension de la documentation existante. En effet, l'anthropologie, perçue comme une discipline pragmatique, ne rejette pas pour autant l'efficacité de la référence à un cadre théorique pour éclairer les faits et guider les analyses ; car la fécondité de la collecte est déterminée par la lecture d'ouvrages fondamentaux renseignant sur la zone d'étude, les domaines et les disciplines que la recherche en cours implique. De ce fait, l'anthropologie textuelle a constitué la première étape de notre recherche. Nous avons procédé à une analyse bibliographique et filmographique des documents. Il s'agit de procéder, pour chaque document, à une analyse bibliographique et biographique de l'auteur, résumé de l'ouvrage et d'en préciser le contexte de production. Elle fait essentiellement référence à un travail de pré-enquête. Il est donc nécessaire de prendre connaissance de quelques travaux.

Dans ce cadre, nous avons consulté quelques ouvrages ayant trait aux changements culturels depuis plusieurs décennies, et au fondement de l'anthropologie. Ces ouvrages composés entre autres des rapports académiques ou non, des ouvrages scientifiques... nous ont été fournis par des centres de documentation, notamment : le Centre Culturel Français (CCF), la Bibliothèque Nationale (BN), la Bibliothèque du Département d'Anthropologie (BDA), la Bibliothèque Universitaire (BU), le Laboratoire d'Anthropologie (LABAN), le Laboratoire Universitaire de la Tradition Orale (LUTO), le Centre International de Civilisation Bantu (CICIBA), la Bibliothèque municipale du 3è arrondissement, la Vidéothèque d'Okala, le Musée National des Arts et Tradition, ainsi que l'Ambassade de France au Gabon.

Ainsi, nous présentons ici les contextes sociaux de production des auteurs qui ont abordé le même objet que nous : Georges Balandier, Georges Dupré, Annie Merlet, Philippe Descola, Bernardin Minko Mvé.

Contexte social de production de Georges Balandier Georges Balandier. Sens et puissance, Paris, PUF, 1971.

Georges Balandier est professeur à la Sorbonne. Il a été directeur d'études à l'école des hautes études en sciences sociales, directeur du laboratoire de sociologie et de géographie africaine (CNRS), membre de plusieurs académies et sociétés savantes.

Son activité de recherche reste principalement localisée en Afrique occidentale et en Afrique centrale. Ses études ont porté sur les problèmes de changement social et culturel, du développement et de ces crises.

Dans cet ouvrage, l'auteur aborde la question de changement interne des sociétés. Il démontre, en effet, que toutes les sociétés sont changeantes ; et défend également la problématique contraire à l'assertion selon laquelle les sociétés dites primitives sont profondément statiques. Tout au long de l'ouvrage, nous voyons bien que tout processus de développement entraîne nécessairement un conflit qui aboutit à la modification de la structure.

Contexte social de production de George Dupré

Georges Dupré. Un ordre et sa destinée, Paris, ORSTOM, 1982.

Dans cet ouvrage, l'auteur présente la vie et l'organisation sociale de la société Nzèbi dans le monde rural du Congo au cours de son histoire. L'ouvrage fait une synthèse de rapport de force entre la culture Nzèbi (en ordre) et la modernité représentée par la culture occidentale (destruction). Le chapitre qui nous a intéressé le plus se situe dans la deuxième partie qui fait l'analyse de la société Nzèbi précoloniale. Il présente les diverses structures sociales, socio-économiques à travers la pratique de la chasse, la pêche, la cueillette, l'agriculture, l'élevage... La vision du monde, les habitudes alimentaires et les rapports société et environnement. Cet ouvrage nous est d'un intérêt de choix par la qualité de ses informations sur un ensemble de savoirs et savoirs faire des peuples Nzèbi avant et pendant la colonisation. Son apport théorique nous a aussi permis d'avoir les premières impressions sur l'objet de notre recherche.

Contexte social de production d'Annie Merlet

Annie Merlet. Loango (XIV-XIX siècle) : histoire des peuples du Sud-ouest du Gabon au temps du royaume du Loango et du « Congo français », Libreville, Paris, CCF Saint Exupéry-Sépia, 549 p.

Annie Merlet est auteur de plusieurs ouvrages qui retracent la vie des peuples du Gabon à une époque donnée. Dans l'ouvrage que nous présentons, l'auteur raconte les voyages de du Chaillu autour du Loango. Au cours de son voyage, du Chaillu a pu découvrir les peuples du Gabon profond, leur mode de vie, leur culture et leur tradition. Il notifie que le Ndèmbè par exemple a ce qu'il paraît est l'esprit spécialement adoré par leur sexe. Les femmes Bakèlais et également celle de toutes les autres tribus qu'il a rencontrées dans ses voyages, rendent hommage à un esprit qui porte partout le même nom. Près du littoral, on prononce Njembey mais, c'est évidemment la même chose. Chez les Nkomi, cas décrit dans cette partie de l'oeuvre, les hommes étaient sévèrement punis s'ils étaient curieux de connaître les mystères de ce culte. Or aujourd'hui, nous constatons des hommes dans la confrérie féminine. Comme quoi, la culture a perdu un peu de ses valeurs cardinales.

Contexte social de production de Philippe Descola

Philippe Descola. La nature domestique. Symbolisme et praxis dans l'écologie des Achuar, Paris, Maison des sciences de l'homme, 1986, 450 p.

L'auteur est un anthropologue français. Il est directeur d'étude à l'école des hautes études en sciences sociales et membre du laboratoire d'anthropologie au collège de France (Paris).

En 1976, par l'entremise du Laboratoire d'anthropologie sociale (sous la direction de Claude Lévi-Strauss), il va bénéficier d'une mission du Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS). Ainsi, il prendra attache avec les indiens Achuar de l'Amazonie équatoriale. De retour en France en 1974, il rédigea une thèse dont le livre fait l'objet principal.

Dans cet ouvrage, l'auteur fait une analyse de la question relative aux rapports de la société Achuar à leur environnement immédiat. Ainsi, il examine le processus de socialisation de la nature sous la forme technique, symbolique, matérielle et conceptuelle. A travers ses écrits, l'auteur montre comment les pratiques sociales de la nature sont en étroite relation avec la conception qu'une société se fait d'elle même ; la conception

qu'elle se fait de son environnement physique et aussi, de son action sur cet environnement. Les Achuar ont un savoir pratique et théorique de leur environnement. Ce savoir est matérialisé dans leur mode d'usage de la nature.

Dans le cas de notre recherche, cet ouvrage nous permet de comprendre la relation existante entre les réalités culturelles et les réalités naturelles ; c'est-à-dire, entre l'homme et son milieu d'origine, comme c'est le cas entre les populations du village Issala actuel. De fait, cette analyse nous édifie par rapport à la place qu'occupe l'homme dans le milieu naturel d'une part, et les rapports qui régissent les deux, d'autre part. A partir de cela, nous comprenons que la production symbolique et la perfection des techniques concourent à l'élaboration d'un modèle identitaire.

Contexte social de production de Bernardin Minko Mvé

Bernardin Minko Mvé. Gabon entre tradition et post-modernité. Dynamique des structures d'accueil fang, Paris, L'Harmattan, 2003, 250 p.

Bernardin Minko Mvé est originaire du Nord du Gabon (Woumou par Bitam). Il est titulaire d'un Doctorat Nouveau régime en socio-ethnologie (UNSA) à Nile en France. Ancien responsable des publications à l'académie des sciences d'Outre-Mer (Paris), il est actuellement enseignant à l'université Omar Bongo de Libreville. Depuis le début de l'année académique 2006, il est chef du département d'anthropologie. L'auteur, préoccupé par la disparition du patrimoine culturel traditionnel africain, il travail sur un projet de rédaction des « Récits de vie » de personne du troisième âge.

L'oeuvre de Minko Mvé porte sur les transformations qui affectent les sociétés contemporaines en général et la société gabonaise en particulier. De ce fait, il s'appuie en l'occurrence sur la dynamique des cultures d'accueil fang. Cette oeuvre s'inscrit dans le champ de l'anthropologie sociale et culturelle.

Ainsi, la préoccupation de l'auteur se base sur les transformations qui affectent les formations contemporaines en général, et la société gabonaise en particulier ; car depuis quelques décennies, on assiste à une remise en cause des facteurs dominants de la modernité, du moins, de cette tendance centrale et plus précisément de l'assise que constituaient le progrès, le développement et les dynamiques sociales, sous leurs divers aspects.

Cette oeuvre nous propose une diversité de solutions qui peuvent lutter contre la perte de l'identité culturelle. En effet, à l'heure de la mondialisation, le Gabon doit pouvoir compter sur la force de la culture par :

- la récupération, la réappropriation et la valorisation des savoirs, savoir-faire ancestraux susceptibles de promouvoir la culture gabonaise.

- L'adaptation des techniques modernes au contexte local, c'est-à-dire qui tiennent compte de nos réalités sociales.

- Savoir que la diversité culturelle n'est pas l'uniformisation du monde, car chaque culture a ses réalités, ses richesses et ses défauts. Donc, elle est un instrument de progrès et de développement à base duquel un accent doit être mis sur les facteurs historiques et culturels.

L'intérêt porté à cette oeuvre va du fait qu'elle met en relief les changements sociaux qui résultent du phénomène moderne. Autrement dit, cette oeuvre mène un combat pour la sauvegarde de nos valeurs culturelles traditionnelles dans un monde en évolution est plus que nécessaire. Gabon entre tradition et post-modernité, propose, à travers la dynamique d'accueil fang, une réflexion d'ensemble sur les transformations sociales et culturelles rapides qui affectent la réalité gabonaise. A travers ces trois grandes parties, il est question de l'analyse de la coexistence de deux matrices, tradition et post-modernité, qui n'engendre pas toujours une complémentarité harmonieuse.

En somme, tous ces ouvrages apportent un éclairage à notre objet de recherche. Mais ils ne répondent pas nécessairement à notre objet d'étude et ne font pas un bilan des changements culturels survenus depuis près d'un siècle et demi. De même qu'ils n'abordent pas la question des regroupements des villages instaurés au lendemain des indépendances par les nouvelles autorités administratives, en vue de mieux administrer les populations villageoises.

Méthodologie de corpus de terrain

Nous abordons maintenant la phase pratique de notre étude car nous y fonderons nos analyses. Ainsi, faire du terrain revient à rendre raison des pratiques ignorées, mal comprises ou méprisées dont les données recueillies ne sont pas analysées en dehors de leur contexte de production. En effet, il s'agit de collecter des données brutes, en déduire les contextes de collecte et redonner les récits. L'objet d'étude induit donc la méthode à appliquer ; le terrain dicte sa loi à l'enquêteur. Pour cette approche du terrain, il s'agira de

dégager la grille de collecte des données et les récits des informateurs dont nous aurons le plaisir d'en présenter une huitaine. En pratique, nous avons fait précéder notre enquête d'une pré-enquête qui permet de tâter le terrain.

Présentation des informateurs

Le premier informateur rencontré est Georges Mbembo (né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : Sima-Maduma ; clan du père Mbaghu), Chef du regroupement, chez qui nous nous sommes rendus pour annoncer notre arrivée dans le village. A la descente du véhicule, le drapeau national a été notre repère pour la localisation du domicile du chef. Les jeunes trouvés au corps de garde nous ayant annoncé, le chef donna l'ordre de nous introduire. Après les salutations d'usage, nous avons décliné notre identité (nom, prénom, ethnie, clan, lignage et la provenance), puis le mobile de notre visite. Puis le chef nous a rendu la politesse. Il s'est réjouit de notre appartenance au même clan que lui. Ce qui faisait de nous son « fils », donnant raison à Lévi-Strauss pour qui, la parenté est d'abord sociale puis biologique.

Il s'est souvenu du passage de deux équipes de « chercheurs blancs » dont l'une était conduite par un prêtre et l'autre composée de trois blancs dont une femme qu'accompagnait un jeune gabonais. Nous nous retrouvions dans cette dernière et lui avons fait savoir que ce jeune gabonais était son hôte présent. A ce rappel, il s'est fortement réjoui de ce que les blancs aient choisi leur « propre fils » pour étudier leur société. Immédiatement, nous avons, en sa compagnie, fait le tour du village en nous conduisant chez les personnes ressource dont la notoriété leur est reconnue.

Le deuxième informateur est Patrice Ikia, agriculteur, (né vers 1920, village d'origine Mughiba, clan : Sima ; clan du père : Dzobu ;). En ce qui concerne notre entretien, il s'est déroulé dans de très bonnes conditions. Notre informateur nous a donné les raisons de leur regroupement dans ce village, leur origine et la position de ce village par rapport au fleuve Wano.

Le troisième informateur est Sébastien Nzenguet Loundou, menuisier-charpentier, (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Mutuka ; clan du père : Bugundu). Notre rencontre a lieu dans le corps de garde qui fait face au domicile du chef du village situé avant l'école protestante. C'est également dans le corps de garde que nous avons fait la connaissance des informateurs 6 et 7. Avec lui, nous nous sommes entretenu

sur les différents clans des habitants de ce village, les raisons de leur regroupement puis la séparation des villages masango dont une partie est dans le regroupement de Mayani.

Le quatrième informateur s'appelle nomme Massala-ma-Mukambela, infirmier à la retraite et ancien député, (né vers 1923 ; village d'origine : non précisé ; clan : Mululu ; clan du père : Sima). Notre première rencontre s'est déroulée à son domicile situé au bout de la bretelle gauche du village. Bien que l'ayant trouvé à table, l'enquêté s'est félicité de ce que nous soyons arrivé dans son village et surtout d'avoir choisi ce thème de recherche dans la mesure où lui-même faisait déjà partie de l'équipe que conduisait le prêtre décrite plus haut. Donc spontanément, il a accepté volontiers de nous entretenir. L'entretien a porté sur les causes qui ont conduit les populations masango à s'installer ici, de la politique coloniale en passant par la loi cadre de 1956 qui abroge la ségrégation jusqu'à la sortie des villages vers les routes.

Le cinquième informateur est Marcel Divaku, agriculteur, (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Ndzobo ; clan du père : Bukombo). Notre premier contact a lieu devant son domicile faisant légèrement face à la première pompe publique du village. Avec lui, nous avons recueilli les informations sur les différents noms des villages regroupés à Issala, ainsi que de la praticabilité ou non de ses zones et de l'existence du mont Birughu.

Le sixième informateur s'appelle Félix Ibala, chef du village, agriculteur (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mubana ; clan : Sima-Maduma ; clan du père : Sima-Mbaghu). Rencontré dans le corps comme annoncé au niveau de l'informateur 3, cet entretien qui s'est fait dans une ambiance bon enfant a porté sur la guerre des clans qui eut lieu avant 1856, c'est-à-dire, avant le coup de feu malheureux de l'un des compagnons de du Chaillu qui avait abattu un villageois (Dit la guerre de du Chaillu). Puis, sur les différentes activités des populations de son village.

Le septième informateur rencontré simultanément avec les informateurs 3 et 6 est Joseph Maduma, agriculteur (il ignore sa date de naissance ; village d'origine : Impungu ; clan : Sima-Mupigha ; clan du père : Sima-Maduma). Un peu réticent au départ, papa Maduma s'est ouvert à nous après avoir su que nous étions du clan sima d'une part, et de nous entendre mal prononcer certains mots en isango. Ce qui a été source d'hilarité d'autre part. notre entretien a porté sur les anciens villages, ainsi que les raisons qui les poussent à les fréquenter jusqu'à présent.

Le huitième informateur se nomme Samuel Nzengui, cultivateur, (né vers 1958 ; village d'origine : Mughiba ; clan : Sima-Irungui ; clan du père : Mutuka). C'est devant l'église en construction qui juxtapose son domicile que nous l'avons rencontré, car il admirait le travail des peintres et menuisiers de cette nouvelle bâtisse que construit un fils du village. Il a montré sa disponibilité et son total dévouement de nous entretenir dès que possible après que le chef nous eûmes présenté. Notre entretien a porté sur les rites et les interdits qui caractérisent leur culture.

Précisons qu'après avoir pris connaissance de tous nos futurs informateurs, le chef de regroupement a tenu à nous conduire chez un fils du village, l'un des intellectuels du coin à qui est reconnue une notoriété sociale, venu en week-end pour des activités personnelles. Au cours de notre entrevue, ce dernier nous a soumis à un interrogatoire portant sur les mobiles du choix de leur village, alors que Memba et Mouyamba d'où nous sommes originaire sont autant que Issala des regroupements. Quel est le but visé par cette étude et qu'est ce que les populations dudit village gagnent ? Avait-il poursuivi.

C'est seulement après avoir pris connaissance de notre recommandation officielle et nos réponses c'est-à-dire que du chaillu n'étant pas passé par ces villages, qu'il se résolu à donner quitus au chef de nous entretenir auprès des personnes dignes de cultures et d'un savoir historique. A condition qu'un exemplaire de notre recherche leur soit rapporté, pour attester de la reproduction fidèle des informations recueillies. Avant de prendre congé de nous, il a tenu à se présenter :

Le neuvième informateur se nomme Moulengui Mabende, orinaire du village Mughiba. Après ses études supérieures à Libreville et en France. Il est Directeur Général à la Banque Internationale pour le Commerce et l'Industrie (BICIG) de Mouila. Il est un Musangu du clan Mutuka et de père Sima-Mupiga. Nous l'avons rencontré à son domicile où m'avait conduit le chef de regroupement. Il s'est félicité de l'initiative que nous avons prise quant à la revalorisation de nos cultures et traditions, C'est devant l'église en construction qui juxtapose son domicile que nous l'avons rencontré, car il admirait le travail des peintres et menuisiers de cette nouvelle bâtisse que construit un fils du village. Il a montré sa disponibilité et son total dévouement de nous entretenir dès que possible après que le chef nous eûmes présenté. Notre entretien a porté sur les rites et les interdits qui caractérisent leur culture

« Je suis Moulengui Mabende. Comme venait de le dire le chef, je suis fils de ce village. Après mes études supérieures à Libreville et en France, j 'ai fait quelques travaux relatifs à ton domaine (voir travaux

de Pierre Ambrouche en France et madame Well au ministère de la culture à Libreville). Je suis actuellement Directeur Général à la Banque Internationale pour le Commerce et l'Industrie (BICIG) de Mouila. Je suis musangu du clan Mutuka et de père Sima-Mupiga. Je te félicite d'avoir pris le courage de travailler sur nos propres sociétés. A cet effet, je te souhaite une bonne chance ».

Le dixième informateur6 rencontré à nouveau au cours de notre second passage est Georges Mbémbo (né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : Sima-Maduma ; clan du père Mbaghu), Chef du regroupement. Ce récit porte sur la guerre ethnique entre les Massango et les Nzèbi. C'est également avec lui que nous nous sommes entretenu en qualité de onzième informateur. Cette fois, l'entretien à porté toujours sur la le phénomène de guerre enregistré dans cette région dite : la guerre de Moubana.

Le onzième informateur est Massala-ma-Mukambela, infirmier à la retraite et ancien député, (né vers 1923 ; village d'origine : non précisé ; clan : Mululu ; clan du père : Sima). L'entretien a porté sur les causes qui ont conduit les populations masango à s'installer ici, de la politique coloniale en passant par la loi cadre de 1956 qui abroge la ségrégation jusqu'à la sortie des villages vers les routes.

Notre douzième informateur se nomme papa Bousiengui : chef de quartier PK 12 à Libreville. Récit collecté le 10 Mai 2007 Par Simple Ockoy Elingou. Il à porté sur l'origine du village dont il est issu : Issala ; son implantation sur le site actuel et la praticabilité des anciens villages.

Le treizième informateur est Lévoga Jean Gabriel. Il est le chef de regroupement du village Marémbo. Notre entretien a porté à Lébamba, Issala et à Marémbo.

Le quatorzième informateur rencontré est Boussiengui. Il est âgé de 56 ans ; village d'origine : Ipungu ; clan : Sima Mupigha ; clan du père : Sima Maduma. Récit collecté à Libreville le 10 mai 2007. Avec lui, nous nous sommes entretenus sur l'implantation du village Issala ainsi que de la praticabilité des anciens villages.

Enquête et résultats

La recherche anthropologique obéit à une méthode un peu particulière souvent adaptée à la situation de l'enquête, aux types de matériaux en présence. Nous avons aussi la méthode d'entretien, et particulièrement celle de l'entretien semi direct pour avoir le plus d'information possible. L'entretien suppose une communication, une interaction entre l'enquêté et l'enquêteur. Les méthodes de l'entretien se caractérisent par un contact direct

6 ( ) Voir localisation de chaque informateur sur le croquis.

entre le chercheur et ses interlocuteurs. Dans cette optique, Madeleine Grawitz définit l'entretien comme « un procédé d'investigation scientifique, utilisant un processus de communication verbale pour recueillir les informations en relation avec le but fixé ».7

Ainsi, pour notre enquête, cinq principaux instruments ont été utilisés, à savoir : un bloc note, un crayon à papier, une gomme, un dictaphone, un appareil photo de type reflex. Cette enquête a lieu les samedi 1er et dimanche 2 avril 2006. Notre échantillon est de dix huit informateurs dont l'âge est compris entre 75 et 88 ans.

En ce qui concerne la méthode utilisée, nous nous accordons avec Jean Copans qui affirme : « Le métier d'anthropologie se définit non seulement comme la recherche théorique (...) mais aussi comme une pratique d'enquête où la préoccupation de la méthode devient primordiale. »8 Ainsi, nous avons eu recours à l'entretien semi direct, c'est-à-dire que nous disposions d'une série de questions pour lesquelles les informateurs donnaient leur avis. Cette forme d'enquête que nous pensions la mieux adaptée à notre cas nous a permis de recueillir les informations en relation avec le but fixé ; de vérifier les informations préalablement admises par, non seulement nos lectures de L'Afrique sauvage de Paul du Chaillu, mais aussi de vérifier les données collectées en 2004 lors de notre toute première participation à une phase de collecte des données9. Cette enquête nous a permis de vérifier les informations auprès des populations autochtones d'Issala. Notons que nos informateurs ont été choisis principalement par le chef de regroupement dudit village.

Animé par le souci de faire ressortir la vérité historique en vue de revaloriser leurs anciens villages, son choix portait donc sur la sagesse et le poids de la culture que ces derniers détiennent. Cet entretien initialement prévu dans le corps de garde du chef du village, a finalement eu lieu au domicile de monsieur Patrice Ikia en raison de son infirmité et de son âge avancé (plus âgé de tous).

En réunissant tous les informateurs dans une maison, le but visé par le chef de regroupement consistait non seulement à vérifier pour chacun la véracité des propos qu'énonçait chacun d'eux, car le poids de l'âge fait parfois perdre les facultés mentales. Cette occasion a permis à certains d'entre eux de réajuster quelques petits détails qui échappaient à celui qui avait la parole. Notons que cette enquête s'est déroulée en deux

7 Madeleine Grawitz, Méthodes des sciences sociales, Paris, Dalloz, 10e éd., 1996, p. 586.

8 Jean Copans, Introduction à l'Ethnologie et l'Anthropologie, Paris, éd. Nathan, 1996,128 p.

9 Pendant que nous étions en première année, nous avons eu l'opportunité d'accompagner les Professeurs Raymond MAYER : Antropologue (UOB/LABAN/ Libreville Gabon), J. M. Hombert : Linguiste - (CNRS - Paris France), et de Mme R.Vercauteren Drubbel-Medecin-(ULB-Bruxelles) dans le cadre de cet même objet d'étude.

phases, la première en groupe et la seconde uniquement avec le chef du regroupement. Ce dernier, en tant qu'administrateur, a pris la charge de notre hébergement, dans l'hospitalité la plus conviviale.

Les difficultés rencontrées

Au niveau de la pré-enquête, le travail documentaire a posé un peu de problèmes eu égard au manque de documents abondant relatifs aux changements culturels des peuples d'Afrique centrale en général et du Gabon en particulier. Quant à la documentation existante, elle n'a pas pu satisfaire totalement notre appétit. De plus, la localisation des informateurs originaires du village Issala vivant à Libreville n'a pas été facile. Des rares personnes rencontrées qui auraient bien pu être nos informateurs, les entretiens n'ont pas eut lieu en raison de leurs activités professionnelles très complexes (travailleurs du privé). Le petit temps qu'ils ont bien voulu nous accorder a malheureusement coïncidé avec notre déplacement pour le village Issala.

Par contre, les difficultés ont été d'abord d'ordre financier, dans la mesure où le simple déplacement de Libreville pour Issala (aller et retour) nécessite déjà toute la bourse mensuelle d'un étudiant. L'autre difficulté résidait dans le fait que les populations autochtones ne perçoivent pas la nécessité d'une telle recherche. Certains voyaient en nous des espions des « Blancs ». Nous avons surtout fait face au problème de moyen de locomotion. L'unique véhicule régulier (Lébamba-Mbigou) ne trouvant pas la nécessité d'embarquer ceux qui descendent à mi-chemin, alors qu'il y avait assez de passager de Mbigou. Nous avions donc dû avoir recours à la supplication d'un chauffeur habitant de Makongonio (8 km avant Issala). Le retour nous a donc soumis à un exercice de marche solitaire. Dans l'espoir de retrouver notre chauffeur de départ. Les conditions météorologiques n'étaient pas en reste : une grande pluie s'est abattue sur nous 15mn à peine après notre départ du village. Issala étant une zone montagneuse de forêt dense, la pluviométrie est en effet abondante et récurrente.

Dans tous les cas nous avons été satisfait de par la qualité de l'accueil qui nous a été réservé. De par les données recueillies qui cadrent parfaitement avec nos hypothèses, mais aussi par le comportement de nos informateurs qui ont bien voulu nous aider dans l'élaboration de ce modeste travail.

Les corpus qui suivent ont été transcrits en isango puis traduit en français de façon littéraire. Tous nos informateurs du village Issala sont tous Masango, mais de clans différents.

Première partie :

Localisation des villages anciens

Chapitre 3. Déplacement des populations

Section 1 : Les villages anciens et Paul du Chaillu

En parlant des villages anciens et Paul du Chaillu, l'idée essentielle qui guide notre réflexion ici est surtout de faire ressortir les rapports étroits qui existent entre l'Europe et l'Afrique, c'est-à-dire la civilisation occidentale et la notre par l'entremise de notre explorateur dont nous allons présenter brièvement.

En effet, Paul Bellonni du Chaillu (1831-1903) fut le premier explorateur de l'intérieur du Gabon, qu'il parcouru huit années durant, aussi bien en pirogue qu'à pied, au cours de deux voyages, à la découverte des populations et de la faune. Il observa en premier les populations pygmées et en donna les mensurations. Il découvrit également nombreux sites et villages dont certains font l'objet de notre étude, sur les itinéraires qu'il emprunta lors des dits voyages.10

En effet, en prenant part aux travaux de recherche menés sur les traces de du Chaillu, du 30 juillet au 6 août 2004, dans l'équipe de Mouila, aux côtés de nos maîtres11, alors que nous faisions encore nos premiers pas dans la recherche, nous avions particulièrement été flatté par la beauté des paysages et par la sauvegarde de nos patrimoines culturels dont du Chaillu en faisait déjà état dans cette région. Si pour cette première expérience - la mission consistait à explorer l'avant dernière et dernière partie du second voyage de du Chaillu en pays punu, tsogho et masango -, l'itinéraire comprenait successivement la traversée des villages Nièmbu ouest, Mongo, Nièmbu Oluba situé au pied du mont Biroughou, Moubana, la traversée de la rivière Mbémbo jusqu'au village Mouawou Komb' qui et la terre finale du voyage de du Chaillu.

Pour notre part, il nous convient juste de vérifier à notre manière et à notre niveau l'existence des village près de 150 ans plus tard après le passage de notre explorateur, ainsi que bien d'autres sites dont il en fait état dans L'Afrique sauvage. Les explorations que nous avons menées dans notre zone d'étude nous ont permis de reconnaître les paysages et villages déjà existant du temps de du Chaillu (cf. photos 9, 10 et 11), ainsi que de nouvelles implantations humaines. Les sites principaux que nous souhaitions visiter était le mont Biroughou Bouangue (photo 10 du présent travail et dessin de la page 276 de L'Afrique sauvage), puis la rivière Wano. Il importe pour nous de restituer aux lecteurs

10 1855-1859 pour le premier voyage et 1863-1866 pour le second voyage.

11 Les Professeurs Jean Marie Hombert et Raymond Mayer.

l'appellation originelle du mont. Aussi de « Birogou-Bouanga » de du Chaillu, entendons plutôt Biroughu-Bouangu'. Nous avons atteint la rivière Wano dont le cours baignait la plus part des villages délocalisés. Notre exploration s'est focalisée sur l'axe routier Mbigou-Lébamba, particulièrement à partir des villages Makongonio (Nzebi), Issala et Marembo (Massango) (photos 7 et 8). Si la Wano elle-même a conservé le même caractère, les modifications essentielles sont liées aux implantations des populations loin des zones jadis très fréquentées. De nos jours, le fleuve connaît une fréquentation plus ou moins irrégulière des populations, pour des activités essentiellement de pêche. Tous les villages de du Chaillu ont complètement disparu. Ils avaient été désertés par leurs occupants sous la pression de l'administration coloniale, au profit du regroupement qui a acquis un développement important.

Malgré la beauté des paysages et sites de cette région décrite par du Chaillu, nous constatons qu'ils ont conservé le même aspect que du temps de l'explorateur. Au regard des informations et de données collectées, notre étude nous a permis de réaliser un état des lieux instructifs. À travers ces villages anciens, il n'existe aucun souvenir du passage de du Chaillu.

Toutefois, dans le mont Biroughou, rares sont ceux qui ont entendu parler de la «guerre de du Chaillu». Cela est dû probablement à notre bref séjour au village même qui ne nous a certainement pas permis d'approfondir les informations collectées. Mais il est plausible que d'autres raisons soient en cause. La principale serait liée à l'abandon des anciens villages dû à un éloignement des populations, c'est-à-dire, le regroupement a provoqué de grands mouvements au sein des mêmes populations comme le pensait déjà Simon Barout qui affirme que les migrations d'un peuple peuvent bouleverser le système des relations sociales entre le membres d'un même espace, ainsi que celui qui les lie à son espace. Si donc la tradition orale n'a pas gardé le souvenir de du Chaillu, force est cependant de constater que les noms des sites : villages et monts sont précieusement conservés et toujours fréquentés. Dans la mesure où les témoignages recueillis montrent clairement le maintien des croyances ancestrales.

Section 2. Issala actuel et son peuplement

Si dans sa forme, Issala n'a plus le même respect que par le passé, il a tout de même gardé sa structure ancienne. En effet, « en forêt, le village a une forme typique à peu près immuable. Il se compose de deux rangées de cases accolées, laissant entre elles une

rue de longueur variable. Au milieu de cette rue, de distance en distance, sont échelonnées des cases ».12 L'implantation d'un village révèle les critères traditionnels pertinents pour le choix d'un site. Ceux-ci sont parfois associés au potentiel du gibier et des récoltes notamment la position du soleil, les points d'eau, la morphologie et le degré de fertilité des terres environnantes, et/ou l'orientation des vents. En effet, Issala est un petit village issu d'un processus de déplacement que la mémoire collective fait remonter à la nuit des temps. Village de forêt construit le long d'une piste devenue route administrative, il connaît son emplacement actuel depuis le début des années 1950 (cf. carte 2). Mais d'où vient ce village et comment est il arrivé à l'emplacement actuel.

Carte n°2 - Une partie de la carte explicative de l'itinéraire suivi par du Chaillu

(1865, Annie Merlet)

Jadis, tous les villages traversés par du Chaillu se situaient à la rive gauche de la Wano, à savoir : Niembou, Mongon, Nembu Olomba, mont Biroughou, Mubana, rivière Mbembo, la région de Mouaou, jusqu'au Mouaou Komb'. Mais près de cent cinquante après notre explorateur, tous les villages se trouvent déplacés et regroupés aussi bien à Issale, Marembo, que à Mayani, c'est-à-dire à la rive droite de la Wano. Ce « cours d'eau est parallèle à une dizaine de kilomètres au nord-nord-est de la route Mbigou-Lébamba)13. C'est donc à partir de cette route empruntée que nous avons pu mener nos recherches. Même si Issala qui étant notre village cible, nous devrions préciser qu'il nous importait de

12 Maiguan 1912, cité par Poutier, 1989..

13 Jean-Pierre Gautier (1) Raymond Mayer (2) « Sur les traces de Du Chaillu », Rapport Général des missions effectuées au Gabon en 2004 :(1) 17 juillet au 9 août au sud (2) 15 au 19 octobre au Nord.

recueillir les informations depuis Makongonio (village nzèbi), avant d'atteindre Issala et Marembo (villages massango).

En fait, à la suite de la politique de regroupement des villages initiés vers les années 1957 par les pouvoirs publics, les populations des anciens villages masango cités ci haut, établies à la rive gauche de la Wano, ont été drainés sur la route nouvellement crée de Lébamba-Mbigou (1950). D'où leur implantation à la rive droite, notamment à Issala actuel. Par ailleurs, la connaissance des clans orientés à plusieurs générations nous permet de vérifier la généalogie du peuple d'une part, et sur les échanges matrimoniaux d'autre part. Il nous importe, à cet effet, de relever les villages d'origine des peuples enquêtés, afin de voir la mobilité et le mode d'emplacement de ces mêmes populations au village actuel. Les différents villages implantés ici seraient assurément des quartiers de ce regroupement. (Voir croquis page XXX)

Photo 1 - Le village Issala (sens Lébamba-Mbingou)

Cliché Ockoy Elingou Simplice, samedi 01/04/2006

Cette photo nous présente l'entré du village lorsque nous sommes en provenance de Lébamba. En dépit de la petite bretelle de gauche qui compte quelques maisons dont nous ne voyons malheureusement pas sur cette vue. Le village est disproportionné. De part et d'autre de l'axe principal, tout le coté droit du village est quasiment inhabitée au 3/4. Cette situation justifie les propos de notre informateur1 notamment dans la séquence 8. Selon notre photo, c'est essentiellement la partie de gauche qui fait le village. C'est à dire le côté droit si l'on revient de Mbigou. La bouteille de vin que nous apercevons sur notre photo est le vin de palme d'en haut : très prisé par les consommateurs en raison de son goût

délicieux « du nectar » récolté sur les géants palmiers que nous apercevons derrière les cases et de part et d'autre de la route. « La grande quantité de palmiers qui se trouvent dans le village et aux alentours fournit en abondance des provisions de leur breuvage favori ».14 La maison en terre battue qui porte la cloche est une ancienne église catholique. Beaucoup plus loin à gauche on y perçoit notre informateur 5 débout devant son habitation.

Au regard des informations collectées, ce village serait le premier village d'une grande famille du clan sima. En effet, comme la plus part des villages regroupés, Issala est dans sa majorité mono-clanique, même si sa constitution pratique et homogène obéit à un structuration en fonction de clan et lignage existant de nos jours. Les informateurs expliquent la manière dont le rapprochement s'est effectué dans le temps : voir récit 5 de Divaku Marcel.

Il se compose de quatre séquences. « Ici il y a plusieurs villages regroupés; ne suis pas le fait qu'il soit petit. Ce sont les maladies et la mort qui le dépeuple. Normalement il y a : Ghiamb', Nyamb', Siamb' (jadis situé le route ancienne), Mughibe, Ipungu, Ibémbu, Ditadi, Massike (originaire de Moughiama), Utavu, Mubana, Nyembu, Idembe, Dighamba, Divungu, Ighiaki, Mbayi, Ndènga. Certains qui se situaient en amont de la Wano sont allés du côté de Mimongo, et d'autre par contre, ont rejoint Mayani. C'est le cas de Dighamba et Mouaou ».

En plus des autochtones, le village connaît actuellement un métissage ethnique, notamment avec l'arrivée des Banzebi. Ce village ne connaît plus de conflits interethniques comme par le passé. Les entretiens réalisés à Libreville et au village Idoumi, près de Mouila, nous ont fournis très peu d'information en rapport avec le village. On peut noter la ressemblance entre les deux populations. Notamment, au niveau des bribes d'information concernant l'explorateur, ainsi que les pratiques sociales qui ont subi l'influence occidentale.

14 Paul du Chaillu, Afrique sauvage, Libreville, LUTO, 2002, 411 p.

Récit 1 - Patrice Ikia, agriculteur, (né vers 1920, village d'origine Mughiba, clan : Sima ; clan du père : Dzobu ;). Notre informateur nous a donné les raisons de leur regroupement dans ce village, leur origine et la position de ce village par rapport au fleuve Wano.

1. ghu koke bilime bibeyi, bibambu bi rughe ghughe, n' tombe yawu ma ndughe ma mimbu ma kale ; ne mikogu birughe n' mubane. Ne mugni ma yambile-yu ke gha ma yambil '-me mupere n' batu bandi. va bilgue va kale, mimbe metu ma bilgue ghu maghietu ma wonu.

2. di kiessi di bavighe, bibambe bi bok'gue n' salis 'gue manetu k' time na rond 'le yawu. batu ba yende ke dimubu. ba babilgue n' megua, ba sale nawu mu papegue yawu mu ipoyu motsu mu gnale bibambe. time balab 'gue k 'di ve !

1. Il y a deux ans que les Blancs sont venus ici pour chercher les noms des villages et du mont Birughu. Je vais te répéter la même chose que j'aie eue à dire au prêtre Luc et ses amis. A cette époque, nos villages étaient situés sur la rive gauche de la Wano.

2. Pendant la Traite négrière, les Noirs étaient toujours maltraités, déportés à jamais. Ceux qui avaient la chance de rester étaient soumis aux travaux forcés. Certains hommes braves et robustes étaient des compagnons des Blancs. Ils portaient les Blancs en ?tipoye?.

3. wussi mossi, n' va bibambe r' ghu sado di bavighe. dine do dimavù, ba sake do papu batu mu bipoyu. bibambu baghu boguegue kok' malotù. di ghu vioghegue mu mibambùo! siss mwan mayambile-yu k' tim ' paghe; badzile bane ba buke ke n 'mioghu.

4. bighe, di labu koke ibambe issuss n rughe ghu dimbu. ba tsitse r' messier cinq heure (5h). yandi n 'va re di tse buss di bipoyu ; kaghu palanu n' mimbu rugunu mimbu mu mimbambe mu ghu ke viogh 'gue lotu tsufu yotsu mu sumbiss bivave.

3. À l'abolition de la Traite des Noirs, les Blancs ne devraient plus être portés, mais transportés en voiture sur les routes creusées par les mains de nos aïeux. On ne peut mesurer l'ampleur de cette souffrance aujourd'hui. Mais c'était dur, mon fils.

4. Quelques années plus tard, nous avons reçu un nouveau Blanc appelé, Monsieur Cinq heures. Comme il devrait toujours faire le tour des villages pour ses activités, et que la route ne passant pas par tous les villages, Monsieur 5 heures ordonna aux populations de venir s'installer aux abords de la route où existaient déjà certains villages.

5. mimbu motso, ibandu ghu mokogugnu, kuangue n' mbighu, yetu n ' pasne. bane bayende ghu mayani, bamussi ba sale ghughe ghu issale. kant 'etu nde ivindzi : ghu fuale nde «remplasse ». nde ndughe mambe. kaghu saghe batu ba pass yetu mimbu ; nde yetu bene, saghe mutuo.

5. De Makongonio à Mbigou, les villages se sont donc divisés. Certains sont allés vers Mayani, et d'autres comme les notre sont restés ici. Notre canton s'appelle Ivindzi, ce qui veut dire Remplacé ; c'est également le nom d'une rivière. Donc la division de nos villages ne s'est pas faite sous l'influence de qui que se soit, mais sur la base de la proximité des villages anciens.

Ce récit comporte cinq séquences ; la toute première n'est qu'un rappel sur l'objet de notre mission afin de nous fixer les idées. Il a tenu à le souligner pour montrer qu'il n'a pas oublié notre visite avec le professeur Mayer en 2004. Le récit proprement dit commence avec la seconde séquence ; dans laquelle notre informateur se plait à nous donner quelques évènements ayant marqué l'histoire des peuples noirs .c'est-à-dire la traite négrière C'est dans la troisième séquence qu'il souligne la fin de la pratique du tipoye et l'arrivée de la voiture. Dans les séquences quatre et cinq, il aborde la façon claire les raisons de leur implantation à Issala

Par ce récit, nous nous rendons finalement compte qu'en dépit des raison avancées dans le premier corpus, il y a également des faits non moins négligeables ayant fortement contribué à la délocalisation des populations : la délocalisation.

Récit 2 - Marcel Divaku, agriculteur, (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Ndzobo ; clan du père : Bukombo). Avec lui, nous avons recueilli les informations sur les différents noms des villages regroupés à Issala, ainsi que de la praticabilité ou non de ses zones et de l'existence du mont Birughu.

1. mwanami mas yabe di bène yémù bibandu. kaghù ma sake yambile yu ma mambili. inde mwanami, itse relme mussingui ghu pungù ke mu diabu dide, kaghu ma sake do ghabus yu nane. issale yiye nde dimbu di massangù n' vi. matass bassuss betsi ba ma yambile yu.

1. Mon petit, je ne sais pas pourquoi vous les blancs vous cherchez toutes ces choses là. De ce fait je ne peux donc pas te dire grand-chose. Mais comme tu es parti depuis Libreville pour ça alors parlons-en. Issala que tu voix là est un village essentiellement des Massango, les autres te l'on peut-être déjà dit.

2 ghughe ghu nde mal mambili ma putghe n'; ya lande na dimbu di kiéki. batu do ma maghude n' mabéliss. ghu ghare mimbu ma itse ghu issale, ghuyi : ghiambe, nyambe, siamba, mughibe, ipungu, ibémbu, ditadi, massike, utavu, mubana, idembe, dighamba n' mwayu ban de tsélu mayani.

2. Ici, il y a plusieurs villages regroupés ; Ne suis pas le fait qu'il soit petit. Ce sont les maladies et la mort qui le dépeuple. Normalement il y a : Ghiambe, Nyambe, Siamba, Mughibe, Ipungu, Ibémbu, Ditadi, Massike, Utavu, Mubana, Idembe, Dighamba et Mwayu sont du côté de Mayani.

3 ghotsu ghuyi mimbe masuss ma sa ghedo yabe va bilgue mo.; ba ndughe mas tsimbù, mumbar' di na yènde ghune mu ba nugui : niémbu ghu na lobe yétu ; divungu, ighiaki, mbayi, ndènga. tombe batu basuss ghotsu ba ghu yambile yu gha matse tsimbu.

3. Il y a d'autres mais je ne sais plus

l'emplacement, je sais seulement que nous les fréquentons pour nos travaux champêtres comme à Niémbu où nous faisons la pêche il y a aussi Divungu, Ighiaki, Mbayi, Ndènga. Demande aussi aux autres peut-être que j 'ai oublié quelques-uns.

4 mikongu mi na tombe yu mi k' vane. mbé yi n' lotù mbè di ma yènde ghu marémbu ghu ba na labile mukongu dichingù n' puèlelè. ghuyi mu moss umù nènè ; nde mukongu birughe ghu mabaghele ma miadzù ve mbar' utavù. matse duke.

4. Les monts que tu demandes existent encore, d'ailleurs si tu avais la voiture, on se serait rendu au village Marémbo où le mont Dichingù est nettement visible. Je connais également un autre grand mont : Birughu qui se situe à la rive droite de Miadzu non loin de ùtavu. C'est tout ce que je peux te dire.

Le récit Divaku comporte quatre séquences. Dans les deux premières, notre informateur fait l'énumération des villages jadis traversés par Paul du Chaillu en 1865 ; aujourd'hui regroupés à Issala. La troisième séquence nous apporte une information capitale selon que les villages sont encore pratiqués, même si c'est sous d'autres formes. Par contre, dans la quatrième séquence c'est l'existence des monts qui nous est précisée

En analysant ce récit, nous nous rendons compte qu'après près d'un siècle et demi, certaines pratiques culturelles non pas changés ; et le temps na pas suffit pour faire oublier à ces peuple leurs origines.

Au regard de ce plan cadastral de notre village d'étude, qui nous oriente également vers les personnes enquêtés, nous pouvons conclure à chaud que la population de Issala est principalement issue de trois grand villages anciens sont par ordre d'importance: Mughiba, Moubana, et Ipoungou. Ces trois anciens villages seraient des principaux quartier de Issala actuel. Quand bien même les originaires des autres anciens villages y résident, mais leur représentativité semble infime.

Par ailleurs, si notre informateur 4 n'a pas précisé son village d'origine, notons aussi que la bretelle de droite (entrée du village sens Lébamba-Mbigou) n'a pas été enquêtée en raison du manque d'informateurs capables de nous fournir des informations adéquates sur l'histoire de ce village. Nous pensons l'avoir souligné en page 23 lorsque nous présentions nos informateurs.

Récit 3 - Sébastien Nzenguet Loundou, menuisier charpentier, (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Mutuka ; clan du père : Bugundu). Avec lui, nous nous sommes entretenus sur les différents clans des habitants de ce village, les raisons de leur regroupement puis la séparation des villages masango dont une partie est dans le regroupement de Mayani.

1. va kale batu ba s' tsaghle masus. dimbu di bunde ke n' mutu (kumu dimbu). nane mimbu ma bass ke n' kinde, miongue n' bibamdu ; saghe batu basuss. mute gha ronde yonga a yongue ghu dimbu di suss ; batu ba putghne ghu ghare mimbu.

1. À l'ancienne époque, l'implantation des

populations ne se faisait pas de façon anarchique. La création d'un village était généralement l'oeuvre d'une personne qui s'installait avec sa famille. Le village se remplissait au moyen des relations matrimoniales.

2. n' mugni n' dipande dienu di na pandne k pandne. di sagho do wabe bibandu n' mimbu menu. di na yongue koke ghiéghu ghiéghu. ilab' mughiétu n' mapape yère do ma madile, n' yanguegue minu; .nési ma ghossu di sa bo rine. ke time tsoni laverté.

2. Avec votre indépendance aujourd'hui, vous ne savez plus rien; continuez à nager aveuglement. Vous êtes sans repères puis que vous ignorez mêmes vos origines, vos clans et lignages. A peine vous
rencontrez une femme, aussitôt vous vous «mangez les bouches » : embrassez, sans même connaître son clan. Ce qui était formellement interdit. Quelle
honte !

3. itse tombe dimbu diame, nde mughame, dimbu di bakaghe bami. ibandu ghiame nde mutuke, betsi ma mayambile-yu dio. mimbe metu ma s' bil'gue gha vave di yendegue ghu mbughe bambetsi; yawu koke barughegue ghu mbughe etu.

3. Revenons à ton affaire, tu m'as posé une question. Mon village est Mughiama, c'est celui de mes ancêtres. Mon clan est mutuka. Je croix te l'avoir déjà dit. Nos villages n'étaient pas vraiment trop distants les uns des autres. Si bien que les gens se fréquentaient.

 

4. va yambile bibanbu r' mimbe motso ma ke putghne koke putghne, vane va rughe yetu ghughe. kaghu, nde mu dio y na labe r' vave v' k bibandu bio n 'bio.

4. Quant les blancs nous ont demandé de venir ici à proximité des routes, nous nous sommes vu obligés de nous regrouper par affinité. Tu vas peut être le constater dans tes papiers, à Issala ce sont presque les mêmes clans.

5. gha ina ronde ma gnighule-yu ghuyi: sime-irugui, sime-madume, sime-mupighe, sime-mbaghu, mutuke, bukombe, bugundu, djobu. ghotsu ma tse tsimbu. i mossi, beyi saghe mbili; ma yatsi r' ma koke inunu.

5. Si tu veux que j'énumère ; il y a ; sime-irugui, sime-madume, sime-mupighe, Sime-Mbaghù, mutuke, bukombe, bugundu, djobù. Si j'ai oublié certains en tout cas pas plus de deux ; bien que la vieillesse aidant.

Ce corpus de cinq séquences nous a permis de comprendre la prédominance de certains clans dans un village. La première séquence retrace la façon dont le village a été crée, son peuplement. Dans la seconde, notre informateur éprouve un regret face à la perdition des valeurs traditionnelles par nos enfants. Tandis que dans les séquences trois et quatre, il donne les raisons de leur jumelage ainsi que les différents clans regroupés dans ce village. C'est dans la dernière séquence qu'il en fait une énumération.

Chapitre 4: Le regroupement de village

Section 1. Facteurs historiques et géographiques

L'État indépendant dans lequel nous mouvons est l'héritier direct de l'État colonial, lui-même construit sur le modèle métropolitain. Les changements consécutifs à l'indépendance ont été même perceptibles dès l'implantation des colons français en Afrique. Ils ont affecté les politiques, redistribué le pouvoir et entraînant les mutations profondes. C'est ainsi qu'après l'implantation de la domination coloniale, plusieurs facteurs vont désormais agir plus activement pour favoriser les changements sociaux au Gabon. Parmi les plus importants, nous pouvons citer la route.

En effet, pendant la période coloniale, les Africains ont constitué une maind'oeuvre bon marché pour des travaux lourds et des activités à caractère commercial. À ce niveau, les souvenirs sont encore beaucoup plus vivaces et parfois plus douloureux. Selon les informations recueillies, il ressort que les villageois en garde encore le souvenir et leurs récits très proches de ceux rapportés par du Chaillu. Ils étaient enrôlés de force pour la construction des routes, des tracés de boussole dans les forêts pour l'ouverture des chantiers et la création des pistes afin de faciliter l'écoulement des marchandises. D'autres sont envoyés dans les grands chantiers où ils n'étaient pas rémunérés. Par exemple, le travail du caoutchouc et de l'ébène dont du Chaillu fait légèrement état, étaient de plus en plus importants et permettaient aux villageois d'échanger leurs produits à Yombi, près de Fougamou, qui paraissait être le centre de transaction commerciale. Bien que du Chaillu soit relativement discret sur ses activités, précisons, tout de même que c'est grâce à ces ressources qu'il a pu financer ses expéditions.

Dans l'optique de mieux contrôler les populations, un rapprochement des villages semblait inéluctable. Ce regroupement se faisait sur la base de la proximité intervillageoise, de la langue et des régions. La plupart des villages rassemblés se sont donc concentrés à proximité des routes nouvellement créées. De là découle les mouvements de distribution des populations.

Section 2. Facteurs politiques

Pour tenter de comprendre la réorganisation administrative du territoire Gabonais à l'orée des indépendances, nous avons voulu remonter plus haut afin de saisir les facteurs

politico-administratifs de l'époque. En effet, la France avait pris possession du Gabon par le traité signé avec les chefs et rois du pays en 1886. Date à laquelle il se sépare de ses dépendances (Cotonou et Porto-Novo qui furent rattachées au Sénégal). Dès lors le Gabon fonda une administration autonome rattachée directement au ministère de la marine et des colonies.

Le souci manifeste de s'autonomiser obligea les dirigeants de l'époque de développer le secteur commercial. Or à cette époque, la monnaie n'existait pas. Les échanges se faisaient par le troc. « Avant l'introduction au Gabon des concepts économiques occidentaux, l'économie Gabonaise était orientée vers le troc ».15 En effet, l'entrée du pays dans le système capitaliste devrait moderniser et faciliter l'échange. Car le commerce était à la base des préoccupations coloniales des années 19O6. Le gouverneur Général Marlin soumit au ministère des colonies trouva mieux d'augmenter les territoires dans lesquels le commerce libre pouvait exercer son activité. Dans la mesure où ma réorganisation administrative et juridique devrait permettre d'utiliser, d'une manière plus parfaite les moyens de pressions dont disposaient les colonisateurs.

Mais sur le terrain, les réajustements et le perfectionnement de l'appareil répressif et administratif se traduisait par une désagrégation et l'anéantissement des révoltes populaires à l'exemple de la révolte Awendji (1928), de l'Ivindo (1908-1912), Powe (1912), ou la guerre de Wongo (1928). C'est vers 1957 que le regroupement de village fut constitué au niveau de Issala actuel. Cette création faisant suite à celle des routes insufflées par les pouvoirs publics en 1950. Les populations de nombreux et anciens villages massango établis au nord de la route (Lébamba-Mbigou), situées sur la rivière Wano ont été drainées au nord de celle-ci. En effet, c'est à la suite des mouvements de décolonisation que le Gabon, à l'instar des autres pays africains, a acquis son indépendance (1960). Cette nouvelle orientation politique favorise une réorganisation administrative et territoriale. Les lois et règlements qui régissent le pays sont fixés et promulgués par l'organisation politique et administrative centrales.

Mais la nécessité de l'efficacité administrative, ainsi que l'éloignement de certaines régions du pouvoir central, exige de ce fait les relais, sorte de courroie de transmission entre le gouverneur et les populations. C'est ainsi que le territoire gabonais dont les limites internationales ont été établies arbitrairement comme partout en Afrique à l'époque

15 El Hadj Omar Bongo, Un homme, un pays (Le Gabon), collection Etat Africain d'Hier à Demain, nouvelle édition Africaine, Dakar, 1984, 28O p.

coloniale, est actuellement divisé en provinces, elles-mêmes subdivisées en départements, ceux-ci en districts, cantons, et regroupement des villages. Pour ce qui est de notre part, le village constitue la cellule administrative de base. Il est donc placé sous l'autorité d'un chef de village. Regroupés, le chef de village passe donc pour un chef administratif. « La création et l'organisation des villages sont fixées par Arrêté du ministère de l'administration du territoire et des collectivités locales (anciennement dénommé) ».16

Malgré tout, force est de reconnaître que la politique de regroupement des villages a favorisé une réelle et évidente intégration des populations des forêts.

Récit 4 - Georges Mbembo (né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : SimaMaduma ; clan du père Mbaghu), Chef de regroupement. Il porte sur la guerre ethnique Massango-Nzèbi dite mbalmakuta collectée à Issala au cours de notre second passage. Récit collecté en français :

Pour commencer, retiens d'abord que les fondateurs de ce village : Ibour-kas, Ibour-kiengu', Ibourkoidi, tous de la tribu boukombe et originaire de mubana. C'est également un homme de cette tribu notamment Bukile bu mouange né de sime mbaghu qui fonda Moughiama.

Mubana est un village massango et le capitaine de l'équipe s'appelait Mbal 'makoute (nom qui fut donné à la guerre que nous faisons état). Il avait donc la mission d'empêcher l'arrivée et l'invasion d'une autre ethnie sur leur territoire notamment les nzèbi. La nourriture des masango c'est le tarrot, la banane, l'igname alors que celle des nzèbi c'est principalement le manioc. Ah ! Mon fils tu sais, ces choses là, on ne les raconte plus parce qu'on déjà ensemble partout donc c'est pas bon, mais comme c'est l'école je te le dis.

Les Nzèbi habitant de Ndènguè voulaient s'installer à Mubanu. L'armée nzèbi en route pour l'annexion de Mubana, marqua une pose au niveau de la rivière afin de s'alimenter en nourriture avant de faire la traversée. Sur les lieux, ils détachèrent le paquet de concombre et le manioc pour en manger. C'est alors que le moukouyi massango ramassa le paquet de concombre et le manioc et les emmena au village avertir le capitaine Mbalmacouta qu'il y à une armée postée au niveau de la rivière, ce sont les nzèbi, ils arrivent nous annexer. En voici les preuves.

Les arrivistes étaient très nombreux : une armée redoutée et donc difficile à combattre physiquement. Cette troupe s'appelait Dibadi. Le capitaine Mbalmacouta se voulant réaliste, estima que le seul moyen de les combattre c'est par la ruse, en employant les fétiches. Dès lors, il immobilisa tous les villageois pour en fabriquer, ainsi tout le monde ouvrit la porte des fétiches. Une fois terminé, tout le village s'éparpilla en forêt. Un seul vieux resta au corps de garde pour contrôler les fétiches. Au bout du village, Mbalmacouta déposa un « Moukanda » et un poteau (moughoughou) qui est en fait un « Moukouyi » qui devait combattre contre les arrivistes. Les premier fusils étaient des « Ikiape, Dibéboudjou » et les « Foulou » ; poudre qui rend tous les villageois invisibles, mais ces derniers voient les ennemis. Les plombs étaient les « Milourgue ».

Quand l'armée nzèbi arriva à l'entrée du village Moubana, le chef d'équipe ordonna à ses troupes d'attendre là et se présenta le premier au niveau du corps de garde. Immédiatement, le vieux resté au corps de garde poussa un grand cri par lequel il ordonna l'attaque. Le fusil des Massango déclencha et fendu la tête du chef de « dibadi ». Son crâne fut récupéré et déposé à la maison des fétiches.

L'armée « Dibabi », voyant leur chef mort, se retourna pour prendre la fuite. Mais hélas, les
« Mikanda » placés à l'entrée du village barrèrent la route aux soldats de « dibadi ». Le poteau
planté dans la cours criait « bébé », ce dernier n'était qu'un « Moukouyi » entendons Moukoukwè

16 Ministère de l'Education Nationale de la République Gabonaise, Géographie et cartographie du Gabon, atlas illustré, Libreville, IPN/LNC/Edicef, 1983.

pour dissuader la troupe. A cet instant, les masango déclancha le «Mouyèni»: le fusil sur les envahisseurs. Se sentant vaincu, « dibadi » demanda l'arrêt du combat.

Une fois le combat arrêté, les nzèbi sollicitèrent l'aide des Massango pour le remède contre le « Munèyi » afin d'anéantir le poison. Les Massango répondirent que c'est la rivière (nzèli en nzèbi). Or, c'était à nouveau un piège. Ces derniers allèrent dans la précipitation se jeter dans la rivière et en mourus tous. Voilà l'origine du nom nzèli.

Récit 4bis - Georges Mbembo (né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : SimaMaduma ; clan du père Mbaghu), Chef du regroupement. Il porte sur la guerre des clans dite de Moubana, autant de du Chaillu, collecté à Issala au cours de notre second passage. Récit collecté en français :

À l'époque de nos grands parents, nous avons connu plusieurs guerres entre les clans, entre les villages ou alors entre ethnies. Celle de Moubana opposait deux clans massango des différents villages. Mon village, Moughiba, n'était pas en reste. Enfin, je n'étais pas à cette époque, mais c'est ce qui nous a été rapporté.

Moubana que tu entends-là, c'est le nom de la montagne qui, par la suite, donna son nom à la région. Mais le nom du village c'est Ndèng'. Cette guerre de Moubana s'appelait Mbouda. Tu entends bien mon fils ? Parce que, lorsque vous faites vos papiers-là, vous confondez les choses. Mbouda a débuté à Moubana, puis s'est poursuivie dans d'autres villages. Les clans à l'origine de la guerre sont ceux de Boukomb et Baghondji.

Les villages environnant, une fois au courant de la guerre, prenaient chacun position aux côtés du clans qui est le leur, sans hésiter. Nos grands parents à l'époque avaient l'esprit de solidarité et d'entraide, surtout lorsqu'il est question d'un clan ou d'un lignage qui est le sien. Mais vous aujourd'hui, on attaque le voisin à côté, vous regardez sans rien dire, ni séparer. Ha ! Le blanc vous a déjà gaspillé. C'est pourquoi je n'aime pas aller à Libreville. C'est tout, tu veux encore que j'ajoute quoi ? On se battait avec des flèches et des poudres.

Les récits de Mbembo Joseph portant sur la guerre, en général, traitent respectivement la question des guerres ethniques, claniques ou régionales. Dans les premières séquences du premier récit, l'auteur nous livre les informations en rapport avec le clan fondateur du village étudié, ainsi que les conflits inhérents à l'implantation de certaines communautés. De même, il fait état des techniques employées par les Massango.

Avant d'en faire dans le second récit une comparaison distincte entre la société traditionnelle et la société moderne lorsqu'il aborde la question de solidarité et d'entraide. Il met en exergue les mots qui minent la société de l'heure (l'individualisme), ainsi que tout ce qui gravite autour et qui sont une émanation de l'Occident. Ainsi, nous rendons compte que la guerre de Moubana, telle que raconté par notre informateur n'a rien à voir avec notre explorateur. On peut être amené à penser que l'événement malheureux de du Chaillu à Moubana n'est pas un élément fondamental dans l'histoire.

Deuxième partie :

Les mutations culturelles

Chapitre 5: Ce qui a changé et ce qui n'a pas changé

Section 1. Parenté et religion

A l'origine, un village n'était occupé que par un seul lignage. La cellule initiale du village y est la même partout chez les Masango car fondée sur l'unité et l'unicité familiale comme le dit un adage bien connu de chez nous : "Un seul coq pour une seule cour". En effet, c'est presque indispensable en anthropologie de terrain que de faire une recherche synchronique par l'analyse de l'unité résidentielle : le village. Dans cette optique, Malinowski s'est chargé, en quelque sorte, d'être le modèle de l'anthropologie qui comprend, par une patiente symbiose, la vie du village. C'est pourquoi, il nous paraît intéressant d'adopter pour base le village pour tenter de comprendre le système parental des habitants de Issala. Ainsi, en prenant en compte les origines claniques et villageoises de nos informateurs, nous nous rendons compte que notre village d'étude est composé pour l'essentiel d'une même famille clanique dont le village d'origine est Mughiba. Les autres appartenances claniques ou villageoises existantes peuvent être la résultante des rapports sociaux entretenus avec des autochtones.

La structure parentale dans un village comme celui-ci se base toujours sur la formation de groupe, lesquelles sont fondées sur la descendance nucléaire et les mécanismes externes et les que la formation des réseaux d'alliance issue des échanges matrimoniaux. Tous ces éléments comportent des relations politiques, car parenté et politique sont indissociables. Dans nos sociétés traditionnelles, le critère de mode de descendance matrilinéaire, comme c'est le cas, est toujours le principe qui détermine l'appartenance à une communauté donnée (politique soit-elle). Autrement dit, le pouvoir politique se tisse en réalité sur les réseaux de parenté et s'exprime fréquemment en des termes de filiation et d'alliance. C'est pourquoi à Issala, les deux chefs sont des frères issus du même clan (Sime Madume et les pères sont Sime Mbaghu).

Dans le passé, la présence d'un seul corps de garde (tsaple) témoignait de l'entente familiale. Ce qui ne semble plus être le cas de nos jours. Car cet endroit jadis « sacré » semble avoir perdu sa valeur. La fonction initiale d'un tsaple reste toujours le corps de garde du village ou de la famille. C'est un temple où se pratiquaient les cérémonies rituelles. Le tsaple, sur le plan spirituel, est par essence l'existence suprême même de l'être humain dont la connaissance et la compréhension de cette philosophie n'est que l'apanage

des initiés. Autrement dit, dans sa nature le tsaple n'est rien d'autre que l'homme du troisième âge.

Au-delà de son caractère sacré, le tsaple joue plusieurs rôles dans un village. Il permet d'abriter les séances publiques de réjouissance. Pendant les décès, le corps de garde est également un lieu d'exposition des corps lorsqu'un chef ou un notable mourrait. Il sert à la fois de salle à manger pour les hommes et de salle de danse pour les adeptes. Il est parfois utilisé comme lieu de réunion, d'atelier de travail, palais de justice, chapelle ardente ou comme temple. Notons également que le corps de garde dans son ensemble est parfois le refuge des pèlerins, la protection des voyageurs faisant halte sur le chemin de la vie.

Photo 2 - Un corps de garde/cuisine au village Idoumi près de Mouila

Cliché Ockoy Elingou Simplice, le Mercredi 27 décembre-2006

Ce corps de garde du chef de regroupement au village Idoumi joue, pour la plus part de temps le rôle de cuisine, car c'est éventuellement à cet endroit que madame le chef fait quotidiennement sa cuisine. Surtout en soirée au retour des travaux champêtres. Pendant la journée, le chef y passe la plus part de son temps. Il y préside des réunions avec ses administrés.

La structure du corps de garde est complètement modifiée. Ainsi, cette photo nous présente un corps de garde fabriqué avec des matériaux disparates tels : le bois, les planches, les tôles et pointes. Son toit est couvert de bâches. Or, autrefois, le corps de

garde était construit avec des matériaux puisés dans la forêt et transformés par les villageois eux-mêmes (paille et feuilles tissées servaient de tôle pour couvrir les toits. Aux alentours de ce corps de garde, palmiers, bananiers, papayers, y sont plantés. Ce qui traduit la pratique de l'agriculture artisanale des populations villageoises. Devant ce corps de garde, quatre habitants du village ont posé en photo avec nous. Ainsi de la gauche vers la droite nous avons : Mouckala Alexis, Boussiengui Jean Mari, Nzikoué Jean Félix, Boussoughou Franck et Ockoy Elingou Simplice.

L'installation dans le village par affinité a amené une nouvelle organisation sociale. Dans un village comme Issala, il existe deux chefs : un chef de village et un chef de regroupement. Ce dernier est le chef hiérarchique dudit village tandis que le chef du village s'occupe de son village natal, initialement clanique. On y retrouve également deux corps de gardes implantés chez chacun des chefs. Ainsi, le chef administratif d'Issala, de tribu sima, s'occupe des ressortissants et étrangers vivant sa circonscription. Cette organisation administrative a contribué à fragiliser le système de chefferie traditionnel. En effet, jadis, la chefferie était réservée au comité territorial à base régional. Ce ne sont plus les liens de parenté qui priment ; le clan n'est plus au centre de la vie politique.

La chefferie est soumise à l'autorité d'un représentant spécialisé dans la direction des affaires collectives et la régulation des affaires sociales. Ce dernier se caractérise par le type de rapports étroits qu'il a au sein d'un groupe restreint, surtout à population hétérogène, disposant d'un seul territoire et uni par les liens avec le surnaturel (le lien avec le religieux est important). Il est au centre des échanges contractuels ou déterminés par des rapports de force. Autrement dit, il doit faire preuve d'une combinaison de facteurs, de l'autorité qui repose à la fois sur la parenté, le prestige, le sacré, et dune certaine coercition limitée. Il fait la différence entre l'appareil politique et la hiérarchie sociale.

Or, de nos jours, la chefferie en Afrique, en général, est affectée par la colonisation. Les chefs traditionnels ont été dépossédés de leurs prérogatives, à l'exception des droits coutumiers. Leur pouvoir étant très important, l'administration coloniale décide donc de le casser. Ainsi, dans les années 1920, les colons désignent les chefs dans les villages. Dès lors, la chefferie est divisée en deux dans un regroupement des villages qu'ils ont instauré (chef de regroupement, chef de village).

Les changements concernant le recrutement des chefs font perdre du prestige à la chefferie villageoise ou traditionnelle. Les cadres traditionnels de pouvoirs sont brisés par

la colonisation et arriveront bien affaiblis au moment des indépendances. Alors qu'à

l'époque ancienne, « on était pas chef parce qu'on aurait remporté des succès dans une palabre difficile ou parce qu'on aurait eu raison sur tel ou tel problème. L'autorité est un mode de régulation normative (l'institutionnalisation des droits, selon Talcott Parsons, les dirigeants politiques à contrôler les actions des membres de la société pour ce qui touche à la réalisation des fins collectives) qui peut entraîner l'obéissance d'un groupe donné de personnes. Elle était admise, soit parce que la divinité était descendue à la personne, soit par charisme. Ce n'était pas parce qu'on était senior qu'on devenait automatiquement chef. »17

Le chef était un véritable modérateur de conflits. Il représentait l'unité du groupe. Il était le garant de l'harmonie avec le cosmos, ce qui lui conférait un caractère sacré, généralement confirmé par le rattachement des chefs aux premiers ancêtres. Le chef disposait d'un système de contre pouvoir qui parfois était généralement constitué par la création des chefs particuliers (chef de terre). Ce dernier possédait à la fois un rôle religieux et économique. Mais aujourd'hui tout ceci a disparu.

A l'époque du parti unique, une représentation locale de ce pouvoir était assurée par un président de comité et une animatrice. Aujourd'hui, il existe dans beaucoup de villages, autant de grands partis que de représentations partisanes. La cohabitation est très difficile et se répercute dans les rapports extrapolitiques. Alors, les chefs administratifs font parfois l'amalgame et cumulent les deux pouvoirs. A Issala, ces chefs sont tous du camp du pouvoir drainant par leur « force » tout le village comme c'est le cas dans l'image si dessous. Situation insupportable pour certains, en l'occurrence les jeunes qui préfèrent rester neutres ou s'éloigner de leurs villages pour échapper aux « histoires » qui peuvent prendre des proportions tournant à la superstition. Pour celui qui se sent menacé, la fuite est une précaution efficace puisqu'il peut se perdre dans l'anonymat de la ville où il espère se faire oublier.

17 Bernardin MINKO MVE. Gabon entre Tradition et Post-modernité. (Dynamique des structures d 'Acceuil fang), éd. L'Harmattan, Paris 2003, p. 62.

Photo 3 - Vue panoramique d'un meeting politique immobilisant tout le village

Cliché Simplice Ockoy Elingou le vendredi 15 Décembre 2OO6

Meeting politique ou immobilisation totale de la population du village, c'est du moins le spectacle que nous présente cette image. En effet, une des périodes de nos enquêtes de terrain a coïncidé avec celles des campagnes politiques en vue du renouvellement du parlement gabonais. Partout dans le pays, meeting et causeries politiques battaient le plein et Issala, à l'instar des autres localités, n'était pas en reste. Portes et fenêtres des maisons étaient fermées du fait de l'ambiance qui prévalait dans le village en cette période électorale. Cette photo prise à partir du domicile de notre informateur 4 présente tout simplement les retrouvailles de la population du village Issala au cours d'un meeting animé par un fils du dit village : candidat à sa propre succession à l'Assemblée Nationale. Au-delà de cette réunion festive, nous pouvons constater la forte domination d'une plante qu'est le palmier à huile. On y voit également des bananiers devant les cases ; ce qui traduit assurément l'importance que la population attache à l'activité agricole.

Photo 4 - La nouvelle église protestante du village Issala

Cliché de Miguiba Akamba Linda, le vendredi 15 Decenbre-2006

Route principale, encore appelée la national 1 au Gabon, est présentée par cette image prise dans le sens Mbigou-Lébamba. En fait, la photo met surtout en relief la nouvelle église protestante du village. Un petit bijou offert par un fils de la place à la population. Ce dernier visiblement se déploie à rendre son village plus ou moins moderne, car c'est encore lui, semble t il, qui serait à l'origine de l'électrification dudit village.

Selon certaines indiscrétions, ces nouvelles infrastructures sont la réalisation des promesses faites à la population par le député au moment où ce dernier briguait son premier mandat à l'Assemblée Nationale ; à l'entrée de l'église on y voit deux jeunes avec lesquels nous nous sommes entretenus de façon lapidaire, ce sont des fils du village vivant à Libreville, mais présents sur les lieux en cette période électorale. Ce qui explique la présence des affiches à l'effigie des candidats sur notre véhicule, comme l'atteste cette photo.

Les chefs en exercice sont les seuls détenteurs du pouvoir administratif. Le pasteur protestant ou le prêtre catholique : dépositaires du pouvoir religieux sont absents du village et ne s'y rendent que de façon périodique. Toutefois, leurs représentants, exercent ce pouvoir non seulement à l'église mais également dans le quotidien des villageois. Car les problèmes de leurs fidèles que les autorités administratives n'arrivent pas à trancher leurs sont soumis. Du coup, nous sommes amenés à nous demander si ces derniers ne seraient pas les véritables détenteurs du pouvoir en général.

Au fond, le crédit accordé au représentant de l'église ne peut se comprendre que dans l'histoire de ce peuple. Un peuple qui était très attaché aux divinités « matérielles » et imaginaires, aux rites ancestraux (mwiri, nièmbè, bwiti, etc.), est obligé de compenser ce vide par la pratique de la religion importée. Il est donc question de syncrétisme religieux. Autant les prêtres traditionnels s'entouraient d'anciens autant les prêtres chrétiens le font aujourd'hui; on est tenté de dire que l'image de Issala rime avec la religion chrétienne, notamment le protestantisme. Dans la mesure où la nouvelle école implantée au bout du village est protestante. De même, l'église, nouvellement construite, don d'un homme politique aux populations et implantée au milieu du village, elle vient remplacer l'ancienne devenue vétuste. Cette tendance a beaucoup influencé la scolarité des enfants dudit village dans la mesure où l'établissement scolaire qui s'y trouve est du ressort de l'enseignement protestant au niveau secondaire, nombre d'entre eux sont passés par un collège évangélique, notamment celui de Bongolo (Lébamba).

Il convient donc de dire que les diverses structures sociales : habitations, écoles, église sont tributaires de la politique coloniale insufflée par l'exploration de du chaillu au Gabon. En fait, le changement de mentalité a changé la donne dans cet ancien village ; de ce fait, le pouvoir du chef s'en trouve perturbé et le droit coutumier laissé de côté. En effet, les données de l'histoire occidentale sont relativement bien connues et peuvent donc être considérées comme acquises, car la connaissance historique en ce qui concerne l'Afrique est limitée à quelques spécialistes de cette discipline.

Il faut distinguer deux époques : l'ère des contacts avec l'occident et l'ère des indépendances. Nous devons, ainsi, distinguer deux temps dans les contacts entre l'Afrique et l'Occident qui correspondent à des phénomènes juridiques toute à fait particuliers, c'està-dire l'ère des comptoirs et celle de l'implantation coloniale.

A l'époque des comptoirs, quelques commerçants sont installés sur les côtes et achètent aux autochtones les produits divers qu'ils peuvent fournir et leur en revendre d'autres. Ce nouveau circuit commercial qui s'installe et qui vient remplacer le trafic organisé par les arabes. Les relations sont ici d'égal à égal et les structures ne s'en trouvent pas radicalement bouleversées. A cette époque, il n'y a en aucune sorte de pénétration du système juridique européen sur le sol africain.

Par ailleurs, il en va tout à fait différemment avec le deuxième stade de la pénétration européenne sur le continent africain. A ce nouveau stade correspond ainsi tout

une vague de peuplement étranger et il ne peut plus s'agir de traiter à égalité avec les populations autochtones. Ce peuplement étranger et la nouvelle activité qui en résulte, suscitèrent un autre phénomène juridique. En ce sens que les personnes et les biens fussent régis par des dispositions juridiques. Dès lors, le droit métropolitain fut étendu à la possession coloniale.

On peut relever une double conception du droit coutumier. D'une part, elle est sentie comme un droit d'une nature inférieure, sous-développée. D'autre part, la règle coutumière est souvent considérée comme une norme figée, apanage d'un passé que l'on peut parfois dater plus précisément et censé représenter la véritable société étudiée. Le droit coutumier est victime d'une dévaluation. Elle se remarque d'abord au niveau du langage.

En effet, on distingue habituellement, le droit coutumier, dit droit traditionnel, du droit moderne. Par exemple, M. Van Rouveroy Van Nieuwaal intitule une de ses publications au recueil penant : « Droit moderne et droit coutumier au Togo ». Il en est de même avec M. Nguini, éminent juriste, puisque président de la cour suprême de la République unie du Cameroun, qui emploie une formule similaire comme titre d'un de ses articles : « Droit moderne et droit traditionnel » la juxtaposition de ses deux termes, moderne d'une part, coutumier ou traditionnel de l'autre marque, à notre sens une volonté très manifeste d'opposition. Car si l'on oppose un système de droit à un autre système de droit que l'on qualifie de moderne, cela signifie nécessairement que le premier système n'est pas, lui, moderne.

Cette opposition traduit donc l'idée de l'existence d'un rapport d'antériorité entre le système dit traditionnel et celui qualifié de moderne. Or, il apparaît à l'évidence que les deux droits en question ont la même modernité puisqu'ils existent au même moment. A cet effet, la dévalorisation du droit coutumier apparaît comme un droit figé dans le passé. Le droit coutumier est conçu comme un droit qui n'a pas encore réussi à s'élever au niveau du droit moderne. Il s'agit d'un droit sous développé, inférieur, primitif.

La norme coutumière présente est, en effet, considérée comme ayant été dénaturée par les contacts que la société qui la supporte a pu avoir avec des éléments étrangers. La pénétration occidentale en Afrique est évidemment, pour la plupart des auteurs le point de départ de cette dégradation de la coutume. « Le régime colonial a contribué à la dénaturation de la coutume ». Cette vision des choses présente une double conséquence

aussi sur le plan théorique que pratique. Elle tend à faire admettre l'idée de l'existence d'une coutume originelle et pure qui, au fil de l'histoire, se serait abâtardie sous la pression d'influence diverses et multiples.

D'autre part, sur le plan pratique, la coutume perçue comme pure le plus souvent dans les périodes précoloniales, parce que censée dégagée de toute influence extérieure, est ainsi étudiée par référence à cette époque centralisée. Il résulte de tout cela que le droit coutumier est ainsi implicitement mais nécessairement présenté comme un droit figé dans le passé idéalisé.

Récit 7 - Samuel Nzengui, cultivateur, (né vers 1958 ; village d'origine : Mughiba ; clan : Sima-Irungui ; clan du père : Mutuka). Notre entretien a porté sur les rites et les interdits qui caractérisent leur culture.

1. n'fule, dimbu dike n' timbda, ba guiébi basèndi, ba mbile ban de mu cole ghu bongule, ndéndi, muile n' pungù. ghu dimbu ghu bilgue ke yétù binunu. n' maguele di la ke mughagu ; dimbu di bile ke kèlé. nési mwuire n' nièmbe de niguess baguièbr ke maguele.

1. En période scolaire, le village est presque vide parce que les enfants sont ailleurs, à Bongolo, à Ndéndé, à Mouila et à même Libreville, pour les études. Mais en période de grandes vacances le village est animé du fait de la présence de ces enfants. Mêmes les initiations des jeunes nous les faisons surtout à cette période.

2. na bilgue va kale, nigusu bane nièbe n' mwuiri bilgue diambu di dinènè. dibaghe di sa n' mwuiri nde mughiétù ; as rugule tsaghele va tsaple n' babaghele. nesi ghu duke tsaple as pule, mbar' tsaple nde diambu di susù. mughiétù u sa n' niémbe sa gha mughiétu. n' mughi mambu ma massadze. mandaghu ma gnambi ma koke mbili. batu bots ba koke bakériti, ak' mwuir di vaghanu konde tséni ?

2. Au temps anciens l'initiation des jeunes était quelque chose de fondamentale et indispensable. Dans la mesure où chez nous les Massango un homme non initié est pris pour une femme. Il n'a donc pas droit de prendre part aux grandes réunions des hommes au corps de garde ; car c'est une autre histoire. De même pour une femme. Aujourd'hui, tout le monde est devenu chrétien avec la prolifération des églises. Que devons nous faire de notre Mwuiri ?

3 yetu ghandi di yatsi, gha v' yèss di sa ke tsimbu mwuir n' nièmbe. di lodze bane ke lodze ma siss bivunde mu kudze dimbu, n' bitsaghili. mwane uke va time narondili yèndi n' dikagni mu mambu ma siss bivundu, yabène ; maghossu n' bundù bak' vane.

3. De notre part nous n'allons pas oublier nos rites initiatiques. Nous continuons à les pratiquer. Par leurs interdits, ils participent à la bonne marche de notre société ; à l'éducation des jeunes et à la préservation de nos moeurs. Tout le monde connaît ces interdits. Alors, celui qui s'entête à faire de n'importe quoi sera lui même victime de affres du Bundu.

4. labe, va bilgue m' ma bile guèbe, ma sake tsimbu ! mutu a dèghiss gname mognù mu murambe mbètsi, n 'tukle yènde. nane, n' gnidze yèndi gname, n' yènde n' yo. tsufe n' vioghe as yèmbile. yine nde yiba. ake as ghague n' bundua ! va tsigue yènde : mure koke umunène, mioghu n' milu n' sèle, difume diotse koke dime di gha bure. ne mane va do yambile yèndi, dikièss bille diotso di ma vioghe, an ' fù. mbèr' n' mugni bè ba var' do konde chidu.

4. D'ailleurs, pour la petite histoire, quand j'étais jeune, je me souviens qu'il y avait un monsieur qui avait trouvé un animal vivant dans le piège d'un autre habitant du village. Après avoir achevé l'animal, il l'emporta sans signaler au propriétaire du piège. Ça c'est du vol. Il fut donc ?attrapé? par le Bundu du village, dont les manifestations se traduisent par un enflement de la tête, du ventre, des jambes maigres. Son aveu donné la veille de sa mort n'eut plus d'effet il était trop tard. A l'heure actuelle ont aurait pensé au sida.

 

Ce récit de papa Samuel est composé de quatre séquences. La toute première met en cause la situation actuelle de dépeuplement que connaît le village en période scolaire, du coût constituant un frein aux activités sociaux culturelles. Les deuxième et troisième séquences portent sur la praticabilité des rites traditionnels, par l'entremise des initiations.

Puis situent la place des rites dans la société. Elles esquissent quelques éléments facteurs de la perte de l'identité culturelle, à savoir la religion. La dernière séquence de ce récit est une histoire vécue par notre informateur d'un homme victime du bundu18 pour avoir volé le gibier pris au piège d'un autre villageois.

A coté de la forte persistance du système clanique dans l'organisation sociale, des différentes ethnies, bien d'autres phénomènes se perpétuent, à l'exemple des contes et légendes déjà rapportés par du Chaillu et toujours d'actualité dans ce village. Bien d'autres traditions sont tenaces comme les croyances en l'existence des forces surnaturelles, à la médecine traditionnelle malgré les progrès spectaculaire de la médecine moderne.

Enfin, nous constatons que les croyances dans le culte des ancêtres, et l'activité des pratiques culturelles avec leur rites initiatiques n'ont pas totalement disparu. Bien au contraire même si leurs adeptes pratiquent parallèlement le culte monothéiste importé de l'occident. On pourrait être tenté de croire que rien apparemment n'a changé depuis du Chaillu, si l'on se réfère aux descriptions qu'il nous a livrées dans ses ouvrages. Cela malgré le poids de la colonisation avec son cortège contradictoire entre le développement économique, celui de l'éducation, de la morale occidentale insufflée par les missionnaires protestants et catholiques. Mais aussi de la paupérisation des populations des villages.

Section 2. Habitat et environnement

Le village Issala chez les Massango est l'endroit où résident plusieurs familles dont la majorité se réclame d'un même clan. La construction d'habitation dans nos sociétés traditionnelles se faisait essentiellement avec des matériaux issus de la forêt. Des espèces d'arbres et de plantes sont utilisées selon leur solidité et leur résistance aux termites, selon d'autres attributs recherchés pour construire des murs, des lames de toit. De nombreuses espèces ligneuses (bois) et non ligneuses (fruits, feuilles, lianes) sont exploités pour la réfection des cases. Les écorces des grands arbres faisaient office des murs, la paille et les feuilles pour les toits.

Le lieutenant Maignan19 disant à son temps que, le village avait une forme type à peu près immuable. Il se composait de deux rangés, des cases accolées, laissant entre les allées une rue de longueur variable. Au milieu de cette rue, de distance en distance, sont

18 Poison d'épreuve faite à la base de l'arbre monaï

19 Lieutenant Maignan, « Le pays Pahouin », in Revue des Troupes coloniales,1912, extrait reproduit de Histoire militaire de l'A.E.F. (Afrique Equatoriale Française), imprimerie nationale 1931, et repris par Minko Mvé dans Gabon entre Tradition et Post-modernité. (Dynamique des structures d'Acceuil fang), éd. L'Harmattan, paris 2003, p. 107.

échelonnées des cases isolés au corps de garde. Par contre, les latrines sont toujours à une distance plus ou moins éloignée derrière la cuisine. Les déchets ménagers sont jetés dans un trou creusé à cet effet. Le village, en réalité porte toujours un nom simple ou composé. Un grand nombre dérive de plantes d'un cours d'eau ou d'arbres caractéristiques du voisinage. On trouve aussi des noms provenant d'animaux, d'objets, de situations, de traits de caractères des habitants, etc. Pour notre part, notre village, Issala renvoie au choix (sal') ou (ùsal '), c'est selon en Massango. Ce qui veut dire choisir. Autrement dit, ce nom est révélateur du choix porté sur lui pour y regrouper plusieurs autres. Ainsi, un nom est donc toujours évocateur. Il n'est pas neutre, il fait toujours référence à quelque chose de plus ou moins mystique.

Fig. 2 - Type de village ancien traversé par du Chaillu en 1865 (village Moukabou,
Ngounié)

Source : L'Afrique sauvage

Cette image d'un village ancien illustré par du Chaillu ne diffère pas, en général, de la configuration actuelle. Car, de nos jours, les cases ont des portes, des fenêtres, murs, toit, mobilier et vaisselle... de type moderne ; les lits sont tous garnis de matelas. On ne couche plus sur les nattes ou le compos, comme au XIXe siècle.

Photo 5 - Le village Idoumi traversé par du Chaillu (Douya Onoye près de Mouila)

Cliché de Okoy Elingou 27/12/2006

La photo du village Idoumi met en relief la typologie des villages du Gabon. Il est vrai que ce village ne fait pas parti de notre zone d'étude, mais nous avons voulu étendre nos recherches au nord de la province. Ce village s'est donc révélé notre point de chute au regard des orientations collectées à Mouila. En fait, notre ambition était de vérifier si la structure des villages, ainsi que les réalités sociales que connaissent les populations de Issala sont de mises ailleurs, c'est-à-dire dans les zones explorées par du Chaillu. Idoumi est donc le village à notre avis, le mieux adapté à cet effet dans la mesure où ce dernier fait partie des villages traversés par du Chaillu lors de son voyage en pays punu, vugu et tsogho. Dans cette parti de la province, il découvrit : Idoumi (regroupement actuel), Mouendi, Dilolo, Mokaba, Igombi, Yengué et Mokenga avant d'atteindre Niembou à l'ouest.

Ce village a donc gardé la structure des anciens villages dont du Chaillu en fait la description. Par contre la cours commune dans le village ancien s'est considérablement rétrécie pour faire place aux routes qui traversent le village et le divisant en deux. C'est un regroupement de villages comme c'est le cas de Issala. Sur cette photo nous observons les cases alignées le long de la rue conduisant à Mouila. En arrière plan, nous percevons deux femmes qui se dirigent vers nous. Elles se rendaient au domicile du chef où nous nous trouvions. Ce dernier en avait convoqué une réunion dont l'objet portait sur le débrois sage du village.

Photo 6 - Le village Issala sens (Mbingou-Lébamba)

Cliché Simplice Ockoy Elingou, samedi 0 1/04/2006

Cette photo nous présente l'axe routier Mbigou-Lébamba créé dans les années 1950 en vue du désenclavement des populations de l'arrière pays. D'autre part, elle montre de façon plus explicite le côté abritant la majorité des maisons dudit village. Au premier plan, nous avons la maison de notre informateur n°2. C'est dans cette maison que nous nous sommes retrouvé avec tous nos informateurs pour un entretien collectif comme l'avait souhaité le chef de regroupement. La maison que nous apercevons en troisième position est celle du chef dans laquelle nous avons passé la nuit. Un corps de garde est contigu à cette case dont la toiture est visible. En face, nous avons le mat du drapeau qui nous a servi de repère dès notre arrivée dans le village. Précisons que le drapeau avait déjà été descendu au moment où nous avons pris la photo. Au milieu de la route nous voyons un villageois qui tient une bouteille de vin de palme dans sa main gauche. Accompagnée de son ami que nous apercevons plus loin, il venait de le récolter sur ce palmier en face du corps de garde.

Par ailleurs, le premier phénomène qui s'impose à la vue dans cette région est la végétation. Sous ce mot très général, on désigne l'ensemble des plantes qui croissent en un lieu donné. Par extension spatiale, on parle de la végétation d'une région comme c'est le cas ici. Cette forêt des montagnes décrite par du Chaillu est restée à écart des grandes exploitations à cause des difficultés de pénétration (très peu de pistes praticables et relief

montagneux). « Le pays continuait d'être montagneux, et nous eûmes à faire des détours pour éviter des pentes trop roides »20.

Photo 7 - Relief décrit par du Chaillu en 1885 (le Biroughou-Bouangue, Marémbo)

Cliché de pris par Clotaire Moukegni Sika le vendredi 15 decenbre-2006

Photo 8 - Un palmier à huile Village Marémbo

Cliché de Simplice Ockoy Elingou le vendredi 15 décenbre 2006

Le palmier à huile est très cultivé et exploité par les populations pour la fabrication du vin de palme. En arrière plan le relief juxtaposant le mont Biroghou dont du Chaillu en

20 Paul du Chaillu, L'Afrique Sauvage, Libreville, Luto, 2002, p. 270.

avait fait la description. Le palmier est un arbre cultivé au village Issala en raison de son caractère multi-fonctionnel. Si les femmes attachent du prix à cette plante pour la production de l'huile de palme servant à la cuisson des aliments ou parfois utilisée comme crème de beauté en milieu rural. Avec les noix, on peut aussi faire une sauce appelée nyèmbuè. Les hommes par contre l'utilisent pour la fabrication du vin de palme. Cette boisson est très prisée par les populations aussi bien villageoises qu'urbaines. Il se cultive de deux façons. Soit en abattant complètement le palmier ou en extrayant le vin depuis le haut dont la récolte se fait deux fois par jour. Cette dernière semble être la meilleure boisson selon les témoignages des consommateurs du vin de palme. « Je les ais souvent monter aux arbres dès le matin, et puiser à long trait dans les calebasses qui y étaient accrochées »21. En arrière plan, nous avons la végétation décrite par du chaillu en son temps. Ce relief très accidenté est situé dans la région de Niémbou. Nous pouvons apercevoir le mont Biroughou en dépit du brouillard qui affecte sans cesse cette région.

Un autre fait que nous pouvons souligner c'est le caractère sédentaire des Massango. Si dans le passé, du Chaillu en avait fait la description des peuples rencontrés dans la région en l'ocrurrence les Massangou, il nous importe de souligner que ce peuple est resté attaché à son environnement, disons à leur région, bien qu'étant déplacés.

Récit 12 - Joseph Madouma, agriculteur (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Impungu ; clan : Sima-Mupigha ; clan du père : Sima-Maduma). Notre entretien a porté sur les anciens villages, ainsi que les raisons qui les poussent à les fréquenter jusqu'à présent.

1. gha irughe nami ghu mussiru i ghu labe re ghuyi mbili bambari, mimangue n' batsafu. gha dipule va inangu mossi iruguss va r' di nde va dibughe : dimbu di kale.

1. Si tu viens avec moi lorsqu'on se rend souvent en brousse, tu pourras constater qu'à certains endroit il y à la présence des palmiers, manguiers, atangatiers et d'autres arbres fruitiers ; Ces endroits marquent la présence des anciens villages.

2. va bibambe ba va r' ghukmanu dilabe yere

2. Lorsqu'on nous a demandé de venir ici, on s'est

badumbe yetu mimbe metu. nde mu dio di na

senti comme privé de nos zones de prédilections. Si

gnale ghune va di na ronde. di va re di yende

bien que nous sommes obligés de repartir de temps en

ghu mabughu.

temps dans ses zones pour multiples activités.

3. mussangu utsimbu ma bughe mandi nde time

3. Par ailleurs un musangu qui ignore ses origines est

ivassi. di sake bendze tsimbu ussendi.

un idiot. Même si nous n'avons pas des papiers comme

nes 'usaghe yetu n' bapepi gha yenu bibambu, di

vous les blancs, nous faisons un effort de le dire à nos

na yembili bane betu mambu motso ma kale ma

enfants. Et notre culture se transmet de génération en

siss bivunde. n' mugni bane botso ba ronde koke

génération. C'est dommages que tous les enfants

tsoghle ghu pungu. va bele ma, usende mutu u

veulent maintenant vivres en ville. Si bien que lorsque

vindze me ghu mussiru. batsafu bots ba buguene

je tombe malade, il n'y a plus personne pour se rendre

21 Paul du Chaillu, L'Afrique sauvage, p. 215.

k' buguene

en brousse d'où le gaspillage des fruits comme les atangas.

4. bibambe ba ma baghe biotse mu maghatsi, di

4. Concernant le mode de vie à Issala , nous faisons

na va koke gha batu botsu ; di sale badola, mu

comme tous les autres c'est-à-dire que nous cherchons

yende ghu bibambe ghu ye sumbe bighuyi mu

de l'argent puis nous nous rendons à Lébamba pour

maghatsi. bemine-r' y bene na do mandaghu,

toute sorte de provision. Constate toi même les toits

motsu ma koke matolu ye. va bilegue va kale

des maisons tout est en tôles. Est ce qu'au temps de nos

diyabgue matolua ? ghu maghatsi ghu koke

aïeux ont connaissait se que c'est la tôle ? Dans les

badendu n' bakoku n' sali, di s' yabe ghu boke

boutiques ce sont les dindons et poulets dont la date de

bo. matsule r' ghu koke ibelsu ghi baghodzu n'

leur abattage nous est inconnu. Il parait qu'il y a déjà

bakoku. ak' di vaghanu nde tseni ? bine biotsu

une maladie des poules, alors que faire ? tout ça c'est

k' yenu bibambu.

vous les blancs.

Le récit de papa joseph comporte quatre séquences. Les deux premiers traitent du concept de vieux village dont il en fait l'historique. La troisième séquence affirme la force de la tradition orale dans le monde moderne ; en ce sens qu'elle continue à se perpétuer de génération en génération. Tandis que la quatrième séquence aborde la question du mode de vie et les changements relatifs, à cet effet.

De ce récit, retenons que les changements culturels sont de mise et sont très apparents dans les villages ce malgré quelques résistances.

Photo 9 - La bretelle de gauche du village (Lébamba-Mbingou)

Cliché de Simplice Ockoy Olinda Simplice, samedi 01/04/2006

Cette photo nous présente la bretelle gauche du village Issala. Les maisons que nous voyons traduisent la dynamique des changements dont nous parlons dans ce travail. Dans la mesure où elles sont multiformes, c'est-à-dire qu'elles sont bâties aussi bien en terre battue (1ère maison de gauche) comme nous l'avons souligné dans le commentaire de

photo n°2 ; en briques de terre (1ère maison à droite) ; mais aussi en briques de terre cuite (maison en face) qu'en dure (voir maison jouxtant celle que nous venons de présenter).

Le couple qui se tient débout devant la maison et dont la femme porte un bébé sont des habitants de celui-ci qui nous observe en train de prendre l'image. Cette bretelle mène au domicile de notre informateur n°4. Dans ce village les populations, à l'instar des autres villages du Gabon, élèvent les animaux domestiques constitués de poules et de moutons visibles sur cette photo. Au premier plan, une branche de palme est attachée à un poteau, et cela sur tout le long du village au moment de notre séjour. Elle est explicative de la cérémonie de retrait de deuil qui à lieu le jour même (samedi 1er mars 2006)

Récit 13 - Lévoga Jean Gabriel : chef de regroupement du village Marembo. Avec lui, nous nous sommes entretenu sur l'implantation des Nzèbi à Lébamba, Issala, et Marembo.

1 - Selon les histoires que les grands parents nous ont racontées, les nzèbi ont toujours été les plus nombreux que les Massango et les Mitsogo. Je ne parle que de ces deux ethnies parce que ce sont les principales ethnies qui étaient implantées le long de la Wano, avant que l 'Etat ne nous oblige à nous regrouper.

2 - Ici à Marembo, comme à Issala c'est un regroupement des villages que du Chaillu a connu, puisque tu me parles de lui. Mais les principaux villages sont tous à Issala. D'ailleurs, regarde là-bas, c'est le mont Mouawou. Toute cette zone appartient aux Massango et donc tous les villages regroupés ici à Marembo ou à Issala sont des villages massango. Les nzèbi sont arrivés juste après. À l'époque même, une guerre avait éclaté entre les Massango du clan boukomb' et les nzèbi de Ndènguè. Elle s'est poursuivie à Idèmbè, puis à Dioukou. Toujours les Massango du clan boukomb' et les nzèbi issus dipeyi, c'est-à-dire les arrivistes. Quand ils arrivaient à prendre le dessus sur les Massango, ils annexaient le village et s'installaient.

3 - Après Dioukou, l'armée continuait la route vers Lébamba où étaient implantés les Massango du clan Mululu. Ils traversaient la Wano à l'aide des radeaux qu'ils fabriquaient et s'installaient à Lébamba en l'absence de toute riposte ni opposition. Ils étaient redoutés. D'où le terme dibamb' di bakègni (Lébamba des guerriers). Ce n'est que par la suite que certains sont venus s'établir à Issala et Marembu, par le biais des rapports matrimoniaux. Le tout premier commerçant gabonais à s'installer à Lébamba c'est Mathias. Ce sont les Myènè qui le ravitaillait en denrées alimentaires. Ces derniers prenaient les villageois et les envoyaient à Etéké pour l'extraction de l'or. Mais le premier commerçant de Lébamba était un commerçant portugais nommé Férao.

Récit 14 - Boussiengui, 56 ans ; village d'origine : Ipungu ; clan : Sima Mupigha ; clan du père : Sima Maduma. Récit collecté à Libreville le 10 mai 2007. Avec lui, nous nous sommes entretenus sur l'implantation du village Issala ainsi que de la praticabilité des anciens villages.

1 - Je suis originaire de Ipungu. Je vis à Libreville depuis 12 ans pour des raisons professionnelles. Historiquement, il est rapporté que nos villages étaient situés dans la zone de Mubana où je suis allé à plusieurs reprises pour des activités agricole, de pêche et même de chasse. C'est dans ces villages que nous avons des campements non loin de la rivière Wano. Ces implantations étaient stratégiquement établies à cause des activités villageoises, essentiellement la chasse, la pêche et la cueillette.

2 - Un Musangu qui a grandi aux abords de la Wano et qui ne sait pas placer les filets n'est pas digne
de lui. Pendant la saison sèche, je me souviens que lorsque j'avais fin, il me suffisait simplement de
me rendre à la Wano pour pouvoir obtenir un bon kilogramme de poisson. Aujourd'hui, je suis sûr

que ce n'est plus pareil au village, à cause de la paresse et le manque de savoir faire qui animent les jeunes. À cela s'ajoute l'éloignement des villages, car il faut parcourir 15 à 20 kilomètres pour atteindre la Wano. Tu vois, mon petit que cela est difficile.

3 - Pour ce qui est des activités socioculturelles, ici en ville cela n'existe presque pas. Mais au village, il se pratique toujours, même si les modifications ne manquent pas. Du moins, jusqu'à ce que je ne quitte le village, les initiations au nyèmbè et au bwiti, deux rites traditionnels, se faisaient toujours. Les périodes les plus propices c'est la saison sèche, car c'est au cours de laquelle plusieurs enfants regagnent le village, au terme de leur année scolaire. Nous profitions donc de cette période pour inculquer aux enfants les notions de base et l'amour pour le village.

Section 3. Les structures de production économiques (agriculture, pêche, chasse, cueillette)

La forêt constitue le lieu par excellence où les populations villageoises tirent l'essentiel de leurs ressources à la fois dans le domaine alimentaire que dans celui de la production des biens et des services. La chasse, la pêche, la cueillette et l'agriculture s'y déroulent. Autrefois, le gibier occupait la place de choix dans l'alimentation des populations, ce qui a naturellement poussé les populations à faire preuve d'une grande ingéniosité dans l'art de la chasse. La connaissance des animaux faciles à pister et donc à piéger constitue le savoir indispensable dont l'acquisition et la maîtrise assurent le succès des villageois. La pose des pièges dans nos sociétés traditionnelles obéissait à des techniques appropriées. Les matériaux utilisés sont du bois, du bambou, de la liane. Le piège à poser est fonction du type de gibier. D'une manière générale, autrefois, la confection se faisait donc avec des végétaux. Ce qui n'est pas le cas de nos jours. En effet, les Occidentaux ont introduit le fil de fer et le fusil, avec toutes les conséquences que l'on imaginer non seulement sur la symbolique mais aussi sur la capture systématique des animaux.

L'approvisionnement en viande de brousse constitue l'activité principale des hommes adultes. La chasse individuelle se pratique d'avantage sur des espaces privés appartenant au segment de lignage du chasseur. Aujourd'hui avec l'introduction du fusil qui a occasionné nombre d'accident de chasse, les populations optent préférentiellement pour la chasse individuelle. Par contre la chasse collective, quant à elle, se fait surtout sur des espaces qui sont connus par l'ensemble de la communauté villageoise et concerne en priorité les petits gibiers. De nombreuses techniques permettent de capturer une large gamme de gibier.

Elle peut être individuelle ou collective. Ces techniques de chasse utilisées vont de la chasse au filet à la pose de pièges. La chasse au filet est souvent l'occasion de rassembler toute une partie du village ainsi que toute la parentale qui gravite autour. Au

cours de celle-ci, les chasseurs entourent une partie de la forêt de leurs filets tendus les uns à la suite des autres. Du côté opposé du filet, sur une distance plus ou moins longue, les chiens sont lâchés et dirigés vers les filets. Les animaux ainsi piégés sortent de leur « cachette » et dans leur fuite s'accrochent aux filets tendus à cet effet.

Si la chasse au filet et les techniques de pièges sont toujours à l'oeuvre, force est de constater que l'introduction du fusil, notamment le type calibre 12, a donné un nouveau visage à la chasse. En effet, la chasse collective est le lieu de reproduction des rapports sociaux, la socialisation des jeunes, le raffermissement des liens et de la socialisation du lignage. Elle a aujourd'hui pris une autre envergure avec l'arrivée du fusil. Elle s'individualise d'avantage, transforme les rapports sociaux et bouleverse les espaces cynégétiques dans le voisinage immédiat du village. Si l'économie des populations forestière était communautaire il y a de cela plusieurs décennies, celle-ci semble devenir individuelle à cause des phénomènes relatifs au coût de la vie. Mais, les temps ont changé, on sait depuis que l'homme du village s'est subitement transformé dans ses comportements quotidiens, à cause des relations qu'il a forgées avec l'homme de la ville.

La capacité destructive du fusil, le besoin de rentabilité d'investissement (car l'achat d'un fusil en constitue un pour un villageois) foule au pied les interdits relatifs à l'exploitation des écosystèmes caractérisé par un temps de « repos » encore appelé jachère.

« Le fusil par lequel le chasseur éprouve sa maîtrise sur la nature, insouciant d'en détruire l'objet même, a conduit à une dissolution des encadrements communautaires » 22, car « pour ces villageois qui n'ont ni économie, ni accès à l'épargne, le gibier reste une activité des plus rentable »23.

L'activité de pêche, principalement féminine, peut par occasion se pratiquer avec des hommes. Elle se déroule souvent dans des marigots et des rivières. Les nasses et corbeilles sont les principaux objets de pêche chez le peuple Massango. La technique consiste à barrer un bout de rivière pour un temps très limité ; à l'aide de terre ou claies végétales et en vider l'eau. Une fois l'eau vidée survient la capture du poisson tout en se gardant de capturer les tous petits pour assurer la reproduction de l'espèce.

Les hommes pratiquaient la pêche avec hameçon fabriquée avec des piquants de porc épique. La pêche peut se dérouler dans le voisinage du village ou contraint les villageois à aller camper aux abords de la Wano ou dans les anciens villages. Ce campement associe l'ensemble des membres valides du lignage. Les activités vont de la

22 Pourier 1989, 191, cité par Ludovic Mba Nzeng, in Revue Gabonaise des Sciences de l'Homme, p. 172.

23 Revue de l'IRSH, vol. 6, n° 6, juin 1999-janvier 2000.

pêche pratiquée par les deux sexes à la chasse, en passant par une intense activité agricole qui à lieu pendant la grande saison sèche. Le campement est le lieu où s'organise une grande activité de collecte dans des lieux laissés en jachère quelques années.

En matière de collecte, les habitants des villages tirent une gamme de produit divers qui vont des lianes à eau (Cissus dinklagei vitaceae) aux légumes et fruits. En effet, la forêt des régions équatoriales est un milieu diversifié à l'extrême où l'on trouve des milliers d'espèces. Les habitants de notre village d'étude qui, au quotidien, vivent dans cet environnement, ont développé des stratégies alimentaires qui sont ainsi très variées en fonction de leur histoire. Car chaque peuple à son alimentation, comme disait le professeur Donatien Mavougou Bongo « ... les habitudes alimentaires ne sont pas les même, elles varient d'un village à un autre ; quand bien même les aliments peuvent être les mêmes. » 24 Si les principaux arbres

fruitiers cultivés aux abords des villages sont exotiques, à l'acception du palmier à huile : très cultivé à Issala pour la fabrication du vin de palme. Les populations pratiquent de l'agriculture de subsistance. Ainsi, les travaux champêtres sont donc l'activité principale.

Toutefois, ces populations attachent du prix à la préservation de l'écosystème forestier. Si bien que les activités de débroussage, d'abattage et de brûlis se font de façon rationnelle. Plusieurs essences sont conservées jalousement car mettent à la disposition de ces même populations une gamme non négligeable de fruits locaux lors de la cueillette tels : le noisetier, (Coulas educis), le manguier sauvage (Irvingia gabonensis), les raisins du Gabon (Trichoscypha abut). A cela s'ajoute les avocatiers, atangatiers, manguiers etc.

D'autre part, le sous-bois de forêt fournit aux populations des aliments issus des plantes spontanées. C'est le cas des variétés d'ignames de champions. La cueillette dans les villages concerne également les produits animaux, généralement les invertébrés, mais aussi certains vertébrés que l'on capture à main nue comme le pangolin, la tortue. Dans les villages, les populations recherchent également les chenilles du palmier à huile) : bien prisées par les Massango. Si la cueillette des aliments végétaux est une activité féminine à laquelle s'ajoute le ramassage saisonnier des chenilles, en revanche, la récolte du miel sauvage des abeilles dans les troncs d'arbres creux, est traditionnellement réservée aux hommes. Ces derniers grâce à leur bravoure, doivent escalader un arbre à vingt ou trente mètres de hauteur, pour atteindre la cavité du tronc dans laquelle se trouve une ruche.

24 Professeur Donatien Mavougou Bongo : émission Invité, TV+ du mardi 18 septembre 2007.

A Issala, les populations pratiquent l'élevage domestique constitué de poules, cabris, moutons qui servent surtout à construire un patrimoine dont une partie est souvent consommée lors des cérémonies tels : mariage, retrait de deuil, retrouvaille, visite parentale ou réception des hôtes. Ce patrimoine intervient également comme cadeaux offerts à des invités de marque ou comme « monnaie » pour corroborer du Chaillu dans L'Afrique sauvage25.

Les différentes activités économiques constituent ce que l'on appelle « richesse de surface ». Si elle vise toute l'exploitation de la nature, ces activités ont pour finalité commune l'alimentation des hommes. Car les populations rurales ont toujours été cultivatrices. Précisons que les activités agricoles villageoises n'ont qu'un faible impact sur l'économie gabonaise. En effet, le secteur agricole n'est pas encore développé dans notre pays. Aux difficultés financières s'ajoutent les difficultés d'ordre physique (relief, climat, sol, végétation). À ce titre, le pays souffre d'un sous peuplement évident : la densité n'atteint pas 5 habitants au kilomètre carré. En dehors des centres urbains, la population est dissimulée le long des actes routiers facilité par la politique du regroupement des villages.

Ainsi, la croissance urbaine n'a fait qu'accélérer le processus de désertification des campagnes. La population rurale a été aspirée par la côte (Libreville, Port-Gentil), ainsi que le sud est (Moanda, Mounana), à la recherche des meilleures conditions de vie. Nos villages sont donc entièrement peuplés par les tous petits et les vieux qui n'ont plus la force de travail. Cette situation, à notre avis, entraîne un net déficit des classes actives et partant, d'une grande diminution es surfaces cultivées. En conséquence, les populations, en raison du poids de l'âge, fréquente de moins en moins des anciennes zones d'exploitation où les récoltes sont abondantes. Ils font du surplace. Dès lors, la durée de la jachère est écourtée pour faciliter le travail de l'abattage. Ce qui précipite l'appauvrissement des sols. On assiste à la régression des cultures exigeantes telles que la banane Plantin, au profit du manioc plus rustique, mais de qualité nutritive moindre.

Le problème des débouchés n'est pas en reste. Il vient assombrir d'avantage ce bilan. En effet, les voies de communication sont très déficientes, décevantes et regrettables, dans la mesure où ce que l'on appelle routes nationales sont en piteux états, et donc impraticables en saison de pluies (bourbiers permanents, ponts coupés, cf. photo n°),

25 Paul du Chaillu. L'Afrique Sauvage, Libreville, Luto, 2002,411 p

ne permettent pas tout écoulement normal des produits agricoles vers les centres de consommation. Ainsi, « le monde rural est fixé dans une quasi autarcie », comme le pensait déjà Monique Minko.

Photo 10 - L'état des routes nationales prise entre Mbigou-Lébamba

Cliché de Sébastien Moungomo, 15 décembre 2006

Photo 10bis - L'état des routes nationales prise entre Mbigou-Lébamba

Cliché de Clotaire Moukegni Sika, 15 décembre 2006

Toute fois, le système traditionnel de production, basé sur le fonctionnement des exploitations familiales repose sur une stricte division du travail. Les hommes ont traditionnellement en charge la chasse, la pêche, le débroussage et l'abattage des forêts.

Aux femmes, par contre, reviennent les taches ménagères : défrichage, sarclage, planter, récolter les villageois pratiquent la culture itinérante sur brûlis. La grande saison sèche est généralement propice à l'abattage des champs, au brûlis. Les cendres favorisent une culture sans labour pratiquée par la culture villageoise. En général, les campagnes gabonaises ne nourrissent pas suffisamment ces villes. C'est pourquoi l'Etat gabonais dépense plusieurs milliards de francs cfa pour l'importation alimentaire.

La nouvelle politique agricole qui se fixe des objectifs constructifs ne se limite que sur le papier. Ainsi, l'autosuffisance alimentaire tant clamée, susceptible de freiner l'exode rural et de favoriser le développement n'est, à notre avis, que illusoire.

Ainsi, qu'il s'agisse de la chasse, de la pêche ou de l'agriculture, la communauté villageoise organise ses activités sur le model de la jachère. A ce sujet, Jean Emile Mbot

disait «... comme on le voit, il s'agit bien d'une exploitation qui, obéissant aux saisons, s'explique à l'environnement de façon cyclique. Les même développements doivent s'appliquer évidement pour la forêt nourricière, réservoir de fruit de toutes sortes, et réserve écologique des produits animaux comestibles de façon saisonnière. »26

En somme, les populations des villages entretenaient des rapports d'interdépendances avec leur environnement, car la forêt se présentait à leurs yeux non seulement comme source inépuisable de protéines végétales naturelle, du départ de tout procédé d'apprivoisement des espèces, tant animales que végétales pour une agriculture à vocation sédentaire.

Mais 150 ans plus tard, les comportements et pratiques semblent avoir subi l'influence de la culture occidentale. En réalité, il s'agit d'une véritable mutation dans les modes culturaux pour ne parler que des cultures. Jean Emile Mbot en abordant la question relative au projet de regroupement de village initié par Jean Hilaire Aubame (parlementaire gabonais), fait une analyse diachronique de la gestion par les villageois de leur environnement et montre les dysfonctionnements que peut occasionner un tel projet lorsqu'il ne prend pas en compte le savoir faire des populations. Il affirme en substance :

« Les anciens villages avants le regroupement, pratiquaient la jachère et se soumettaient à un mode d'exploitation parcimonieuse de l'environnement, où la notion de recyclage était usée, c'est-à-dire qu'à l'exploitation succédait le repos pour une nouvelle mise en exploitation »27.

26 Jean Emil Mbot : « Les formes traditionnelles de gestion de l'écosystème », in Cahier Gabonais d'Anthropologie, n°1 Université Omar Bongo, Libreville.

27 Jean Emil Mbot : « Les formes traditionnelles de gestion de l'écosystème », in Cahier Gabonais d'Anthropologie, n°1 Université Omar Bongo, Libreville.

Or, à quoi assiste t-on aujourd'hui ? Les comportements de gestion des écosystèmes qui étaient sous-tendus par des corpus de prescriptions et des interdits étaient de véritables expressions formalisées et codifiées où la société traduisait ses rapports avec l'environnement. Ceux-ci ont fait place à des comportements de prédation exacerbés par l'appât du gain qui est devenu l'objectif principal poursuivit par chacun.

Autrement dit, tout le monde est aujourd'hui en situation de campeur permanant tant dans son propre village que partout ailleurs. On ne tient plus désormais compte de la parcimonie qui était le leitmotiv de la génération de nos arrières grand parents. « Chacun se comporte comme si le temps avait suspendu son vol, comme si les instants vécus étaient les derniers ».28 On passe du coup ainsi de l'exploitation parcimonieuse dont le souci était la préservation des espèces et du milieu garantissant de facto aux générations future des ressources nécessaires pour leur épanouissement, à une exploitation totale et sauvage qui n'a de règle que l'appât du gain d'aujourd'hui et de maintenant.

Les interdits qui existaient en matière de gestion de l'environnement ont été mis de coté, alors que dit Jean Emile Mbot du temps de nos pères : « [...] domaine par domaine, qu'il s'agissent de la gestion des eaux, des forêts, des sols de l'espace habité comme de l'espace exploité, des

centaines d'interdits dictent à la société les conduites à tenir dans ses rapports avec l'environnement ».

28 Ludovic Mba Nzeng :(Les formes de gestion de l'écosystème au village Mbenga (Weleu-Ntem).), in Revue Gabonais des Sciences de l'Homme, Lutto, Université Omar Bongo, Libreville, N°5, 2004,33 1pages.

Chapitre 6. Rupture ou continuité

Section 1. Typologie des changements

A ce niveau de notre réflexion, nous voulons aborder dans un premier temps la question de la langue afin de mettre en relief la perte de l'identité culturel ; car la langue est le véritable véhicule culturel. En effet la pratique de la langue vernaculaire dans nos villages en général et en particulier le Massango à Issala tend à disparaître au profit du français (langue du colonisateur).cette situation, loin d'être l'apanage du seul groupe ethnique massango est plutôt inhérent à toute la société gabonaise. Les explications relatives à cette situation varient selon les sociétés.

Dans le cas présent cet état résulterait d'une part des effets induits de la colonisation, à savoir, l'école actuelle qui ne crée ni le savoir ni le savoir faire, mais plutôt d'assumer uniquement les carrières, car, organisé selon le modèle français. Dès lors, le savoir traditionnel est relégué au second plan. Dans cette optique, Franck Idiata pense que

« lorsqu'on esquisse une comparaison des modes de vie traditionnelle et celui développé aujourd'hui dans les villes, on se rend compte que l'école crée le savoir, c'et certain, mais pas le savoir-faire ni le savoir-être. .En effet, alors que l'éducation traditionnelle formait les individus à vivre en harmonie avec leur espace socioculturel (...) L'école a formé des êtres totalement étrangers à leur propre environnement »29. De ce

fait, il est donc nécessaire de réorganiser l'école gabonaise par l'introduction des langues

dans le système éducatif. « Le premier intérêt de la prise en compte des langues vernaculaires dans l'éducation scolaire est d'adapter l'école à l'environnement socioculturel de l'enfant. »30

Par ailleurs, cet état résulterait des rapports matrimoniaux qui existent entre deux groupes ethniques (Massango-Tsogho) ou (Massango Nzèbi) c'est selon. A Issala, les Massango et les Nzèbi cohabitent depuis des décennies, nonobstant le fait que les premiers restent les autochtones du dit village. Si du chaillu à son temps évoquait déjà le recul des Akélé et les Evaïa, il y a 150 ans31, force est de constater que la langue isango connaît sensiblement les même problèmes .c'est-à-dire reculent considérablement par rapport au Nzèbi (très parlé dans ce village. En effet, le récit de l'informateur 10 mas sango donne les pistes de réflexions sur l'une des causes de ce recule et sur l'expansion de la langue nzèbi. En fait c'est la langue nzèbi qui connaît une expansion favorisée par les mariages inter-

29 Daniel Franck Idiata, Francophonie et politique linguistique en Afrique Noire : Essai sur le projet d'intégration des langues nationales dans le système scolaire au Gabon, Libreville, La Maison gabonaise du livre, 2005, p. 82.

30 Idem, p. 84.

31 Jean-Pierre Gautier (1) Raymond Mayer (2) « Sur les traces de Du Chaillu », Rapport Général des missions effectuées au Gabon en 2004 :(1) 17 juillet-9 août au sud (2) 15-19 octobre au Nord.

ethniques Il ressort selon les témoignages de notre informateur que les autres ethnies aimaient prendre femme chez les Nzèbi notamment les Mas sango, alors que l'inverse était peu fréquent. Les zèbi aimaient toujours se lier entre eux d'où l'expansion. Il est vrai que dans nos sociétés traditionnelles lorsqu'une femme est donnée en mariage, elle ne fait plus parti de la famille nucléaire mais d'adoption c'est-à-dire de son mari. Donc devrait logiquement assimiler le Massango.

Le problème ne se situe pas à ce niveau mais plutôt au niveau de la transmission de la langue et le parler. En effet tout ce passe au niveau de la cellule familiale. Le récit de vit de Mbaghou Adolphe et l'observation de la transmission des langues dans les généalogies d'enfants nés d'un couple massango-nzèbi montre que c'est généralement la langue de la mère donc le Nzèbi qui est transmise aux enfants. Ces derniers apprennent et parlent plus facilement la langue de la mère que celle du père. Dans tous les cas, l'une et l'autre sont reléguées au second plan de nos jours car les enfants s'expriment plus aisément en français qu'en langue.

Récit XX - Mbaghou Adolphe, (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Mutuka ; clan du père : Bougoundou). Le récit portait sur la question de la transmission des langues et de leur parlé.

« Le problème que les enfants d'aujourd'hui ne parlent plus nos langues est difficile à comprendre. Et pourtant, nous faisons ce que nos grands parents faisaient. À l'époque ancienne, le français n'existait pas. C'est toujours le Massango que l'on parlait aux enfants. C'est ce que je fais aujourd'hui. Il est vrai que j'ai fais l'école, j'ai fréquenté jusqu'au CE1 fort, mais je ne parle jamais à mes enfants le français. Mon maître c'était un blanc. Mais c'était d'abord un prêtre qui nous parlait en français quand je rentrais faire la pénitence pour être baptisé. Mais ça se récent

Les Massango n'ont jamais été nombreux. Regardes, là où tu es là, tu es quoi ? Quelle est ton ethnie ? Obamba, répondis-je. Alors, si tu épouse une femme punu ou fang, tu quoi que les enfants vont parler quelle langue ? Les deux, répondions-nous. Aou ! C'est faux ! Les femmes apprennent toujours aux enfants leur langue. Ce sont les mauvaises, les hommes que tu vois-là (entendons femmes).

Regarde, mon grand-père avait trois femmes dont deux nzèbi et une mitsogho. Ils ont fait beaucoup d'enfants : quatre pour la première, sept pour la deuxième et cinq pour la troisième, dont deux décédés. Après sa mort, chacune d'elle a été prise en mariage par d'autres hommes non massango. Tu crois que ces enfants pouvaient parler quelle langue ? Ce n'est pas le mitsogho et le nzèbi ? Si je parle Massango aujourd'hui, c'est parce que ma mère a été épousée par un massango. Donc, le fait que les massango ne sont pas nombreux au Gabon, c'est peut-être dû au fait qu'ils aimaient

prendre femmes ailleurs. Le reste je ne sais pas, c'est vous-mêmes qui faites l'école. Les enfants même au village ne parlent que le français. Qu'est ce que tu veux que je te dise ? »

A travers ce récit, papa Mbaghou s'interroge également sur le phénomène observé de nos jours dans nos sociétés. Autrement dit, les enfants ne parlent plus ou ne savent plus parler leur langue. Cette situation est véritablement révélatrice de la grande perte de notre identité culturelle dans un monde en pleine mutation. Par la suite, il pointe du doigt l'Occident avec l'arrivée de l'ère coloniale par l'entremise des missionnaires catholiques et protestants qui, au travers de la religion, imposaient leur culture. Il n'oublie pas de souligner le problème de la transmission des langues dans la cellule familiale. Les tentatives d'explication de cette situation se focalisent autour des types des rapports matrimoniaux que les Massango entretenaient avec d'autres ethnies. Dans tous les cas, il ressort que les Massango ont toujours été minoritaires par rapport aux Nzèbi avec lesquels ils cohabitent depuis des décennies à Issala.

Précisons néanmoins que le problème de revendication de l'appartenance au clan de l'un ou de l'autre ne se pose pas dans la mesure où les Massango tout comme les Nzèbi sont matrilinéaires. Dès lors, il ne reste pour l'homme massango que le système de filiation et éventuellement certaines pratiques sociales comme l'initiation (mwiri, nièmbè ou la circoncision).

Cette dernière est l'opération par laquelle le prépuce, une partie de la peau qui couvre le pénis est amputé. Chez les Massango, cette opération est emprunte d'un symbolisme particulier : celui d'assurer socialement le passage de l'homme de l'état d'enfance (ou de femme) à l'état d'adulte (où d'homme). Le rite de la circoncision constitue une épreuve importante chez les Massango. Jadis, on la subissait très tard. De nos jours, la circoncision se pratique relativement tôt sans nécessiter une quelque conque cérémonie.

Récit 6 - Sébastien Nzenguet Loundou, menuisier charpentier, (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Mutuka ; clan du père : Bugundu). Avec lui, nous nous sommes entretenus sur la perte des valeurs culturelles par les enfants, les différents clans des habitants de ce village, les raisons de leur regroupement puis la séparation des villages masango dont une partie est dans le regroupement de Mayani.

1. va kale batu ba s' tsaghle masus. dimbu di bunde ke n' mutu (kumu dimbu). nane mimbu ma bass ke n' kinde, miongue n' bibamdu ; saghe batu basuss. mute gha ronde yonga a yongue ghu dimbu

1. À l'ancienne époque, l'implantation des populations ne se faisait pas de façon anarchique. La création d'un village était généralement l'oeuvre d'une personne qui s'installait avec sa famille. Le

di suss ; batu ba putghne ghu ghare mimbu.

village se remplissait au moyen des relations

matrimoniales.

2. n' mugni n' dipande dienu di na pandne k pandne. di sagho do wabe bibandu n' mimbu menu. di na yongue koke ghiéghu ghiéghu. ilab' mughiétu n' mapape yère do ma madile, n' yanguegue minu;. nési ma ghossu di sa bo rine. ke time tsoni laverté.

2. Avec votre indépendance aujourd'hui, vous ne savez plus rien; continuez à nager aveuglément. Vous êtes sans repère puisque vous ignorez mêmes vos origines, vos clans et lignages. A peine vous rencontrez une femme, aussitôt vous vous « mangez les bouches » : embrassez, sans même connaître son clan. Ce qui était formellement interdit. Quelle honte !

3. itse tombe dimbu diame, nde mughame, dimbu di bakaghe bami. ibandu ghiame nde mutuke, betsi ma mayambile-yu dio. mimbe metu ma s' bil'gue gha vave di yendegue ghu mbughe bambetsi; yawu koke barughegue ghu mbughe etu.

3. Revenons à ton affaire, tu m'as posé une question. Mon village est Moughiama, c'est celui de mes ancêtres. Mon clan est Mutuka. Je croix te l'avoir déjà dit. Nos villages n'étaient pas vraiment trop distants les uns des autres. Si bien que les gens se fréquentaient.

4. va yambile bibanbu r' mimbe motso ma ke putghne koke putghne, vane va rughe yetu ghughe. kaghu, nde mu dio y na labe r' vave v' k bibandu bio n 'bio.

4. Quand les Blancs nous ont demandé de venir ici à proximité des routes, nous nous sommes vus obligés de nous regrouper par affinité. Tu vas peut-être le constater dans tes papiers, à Issala ce sont presque les mêmes clans.

 

5. gha ina ronde ma gnighule-yu ghuyi: sime-
irugui, sime-madume, sime-mupighe, sime-

mbaghu, mutuke, bukombe, bugundu, djobu. ghotsu ma tse tsimbu. i mossi, beyi saghe mbili; ma yatsi r' ma koke inunu.

5. Si tu veux que j'énumère : il y a Sime-Irugui, Sime-Madume, Sime-Mupighe, Sime-Mbaghù, Mutuke, Bukombe, Bugundu, Djobù. Si j'ai oublié certains en tout cas pas plus de deux, bien que je sois vieux.

Ce texte de cinq séquences nous permet de comprendre la prédominance de certains clans dans un village. La première séquence retrace la façon dont le village a été crée, son peuplement. Dans la seconde, notre informateur éprouve un regret face à la perte des valeurs traditionnelles par nos enfants. Tandis que dans les séquences trois et quatre, il donne les raisons de leur jumelage ainsi que les différents clans regroupés dans ce village. C'est dans la dernière séquence qu'il en fait une énumération.

Section 2. Rapport de force entre tradition et modernité

Dans un second temps nous entendons montrer l'attachement du peuple de ce village à leurs anciens villages en rapport avec les changements qui s'en sont suivis. Toute communauté humaine vit et transforme son milieu social. En d'autres termes, les sociétés humaines se développent sans nécessairement s'en rendre compte. Elles ont leur symbolisme, leur mode de vie, leur culture, leur tradition et leurs croyances. En somme, elles ont leur conception sur la manière de construire le monde. Elles ne sont cependant pas à l'abri des influences extérieures. En dépit de tout changement les populations de notre village d'étude sont restés attachées à leurs anciens villages.

En s'interrogeant sur les principales raisons qui ont déterminé ce maintien depuis près d'un siècle et demi, malgré le regroupement imposé, il ressort que ce sont les raisons d'ordre aussi bien matériel que psychologique (affectif) qui imposent aux villageois ce contact quasi permanant avec leurs anciens villages. Osons dire que les populations regroupées à Issala ne semblent pas avoir trouvé dans cette nouvelle région les ressources nécessaires à leur survie. C'est-à-dire que les avantages matériels qu'elles découvraient dans la région de regroupement devraient être insuffisantes ou alors se sont considérablement dégradées avec le temps. Ceci peut en fait expliquer le fait que les villageois soient retrouvés ou aient maintenu les anciens villages qui constituaient l'essentiel de leurs ressources alimentaires, telles que les plantations, les zones de chasse et les rivières (Wano).

Pour les villageois eux-mêmes, les anciens villages sont considérés comme leurs « résidences principales », tandis que le village de regroupement n'est qu'une « résidence secondaire ». D'autre part, le caractère permanant de ces anciens villages sur une si longue période témoigne assurément de la résistance des traditions sociales et/ou culturelles. Ces anciens villages étant traditionnellement appropriés par une famille, un clan ou lignage. Ce qui veut dire que la puissance de l'organisation clanique constitue un élément déterminant du partage spatial de l'époque.

Lorsque nous interrogeons nos informateurs sur notre explorateur, ils ne se retrouvent pas de prime abord. Ce constat nous fait dire que la tradition orale n'a pas gardé ses traces. Mais cependant au cours de nos entretiens, un des informateurs, en aborde la question des guerres enregistrées dans la région, celle notamment de Moubana, du Chaillu est cité dont du Chaillu. La question mérite une réflexion plus approfondie en allant fouiller dans l'archéologie de la mémoire collective.

Divers raisons peuvent expliquer les limites de la tradition orale. La tradition orale n'a pas célébré ces événements, comme c'est le cas de De Gaulle. Il faut dire qu'il y a des choses qui ne se disent que dans un cadre initiatique, nous pouvons avancer l'hypothèse que ces événements sont restitués pendant ces rites. L'autre raison peut être liée au mouvement des populations. Les événements sont parfois inscrits dans la toponymie à examinés plus avant. Ce qui peut limiter leur connaissance sur l'histoire de leur région. Nous n'oublions pas le fait que ces mouvements ont pu être accentué par la mise exploitation du pays, notamment celle de l'exploitation de la forêt, et du pétrole. Toutes ces de activités avides de main-d'oeuvre ont sans doute drainé les populations hors de leurs

villages d'origine, et même de leur province d'origine, les hommes à la recherche du travail. Par ailleurs, la colonisation de ces activités a oeuvré en faveur de la distribution traditionnelle des populations, en créant des villages de regroupements sur les axes de communication dans le but de faciliter leur gestion.

Malgré ces bouleversements, de nombreux sites et paysages, non soumis à l'exploitation tels les monts Biroughou et Mouwaou, ont conservé le même aspect. Ainsi comme disait le professeur Mayer, nous devons mettre à son actif la précision avec laquelle il a décrit ces lieux, ce qui a permis à Annie Merlet de reconstruire très précisément les différents sites et villages traversés.

Photo 11 - Arrière-plan du Mont Biroughou-Bouangue

Mont Biroughou escaladé par du Chaillu en 1865

Cliché de Simplice Ockoy Elingou, le vendredi 15 décembre 2006

Cette photo a été prise entre les villages Issala et Marémbo. Vue du même mont caricaturé par du chaillu en 1865.

Fig. 3 - Le Mont Biroughou-Bouangue vu par du Chaillu

Source : L'Afrique sauvage

A travers ces images du Mont Biroughou (1845 mètres) que du Chaillu a escaladé « Du haut de Birogou-Bouanga, je découvris le pays à plusieurs milles à la ronde. Les montagnes semblaient être pour la plus part, d'une égale hauteur »32. Nous voulons montrer le caractère culminant du dit mont qui n'est que peut visible sur notre photo, en dépit du brouillard très permanant dans cette région, mais aussi les différents types de végétation que l'on rencontre dans la grande forêt gabonaise.

C'est également dans cette région que notre explorateur a rencontré des difficultés qui ont failli lui coûter la vie, l'obligeant ainsi à mettre fin à sa très longue et grande exploration de l'Afrique équatoriale (cf. photo). Notre appareil photographique ne nous a pas permis de faire ressortir ce mont. Il est situé à 15 kilomètres du village. A la difficulté de la distance, s'ajoute cette du relief qui est très escarpé. Cette zone du sud du Gabon étant couverte d'une forêt dense, la végétation est abondante et le relief très accidenté tel que le décrivait du Chaillu en son temps. L'altitude varie de 182 m (673 à 491), selon les données consignées dans le rapport général des missions de du Chaillu effectuée au Gabon en 2004.

32 Paul du Chaillu, L'Afrique Sauvage, déjà cité

Fig. 4 - Le retrait de du Chaillu de la région de Nièmbou (Ngounié)

Source : L'Afrique sauvage

Par ailleurs, malgré les changements évoqués plus haut, bon nombre de villages subsistent encore dans la mémoire des populations. Les lieux anciennement habités en portent encore les traces. Ils constituent des lieux de prédilection pour l'érection des campements de chasse, de pêche et pour les autres activités forestières.

Le maintien et surtout la résurgence de toutes ces traditions peuvent être considérées comme un « échec » de la modernité. Pourtant de nombreux habitants s'accordent bien de leur double culture, usant de l'une ou de l'autre en fonction des opportunités. Ceci peut tout de même s'expliquer comme une réaction des populations face à l'occidentalisation, leur permettant ainsi de conserver leur identité au travers de leur propre culture, à la fois pour ceux qui ont réussi, comme pour ceux que le développement a laissé en marge

Par ailleurs, notre préoccupation se base sur les transformations qui affectent les sociétés contemporaines en général, et la société gabonaise en particulier; Par l'entremise des facteurs dominants de la modernité, du moins, de cette tendance centrale et plus précisément de l'assise que constituaient le progrès, le développement et les dynamiques sociales, sous leurs divers aspects. Notre souci c'est de promouvoir nos acquis culturels pour mieux s'arrimer à la mondialisation .Ce qui importe et c'est là la difficulté c'est se développer sans ignorer les facteurs socioanthropologiques. Minko Mvé s'interrogeait déjà sur la question à savoir : comment la société gabonaise peut-elle faire face à la

prolifération des cultures occidentales concurrentes, c'est-à-dire, comment se moderniser sans se sacraliser ?

Par ailleurs Issala à l'instar des autres villages du Gabon connaît un développement certain. En effet, contrairement aux années antérieurs, ce villages a, au file des ans, acquis certains infrastructures telles : les pompes publiques (l'hydraulique villageoise), l'école, l'électrification du village et la nouvelle église (dons d'un fils du village), puis plus récemment la couverture en réseau téléphonique mobile (Celtel Gabon, l'antenne est implantée à trois kilomètres du village Marembo). Du coup, les populations sont obligées d'abandonner en partie certaines habitudes traditionnelles pour épouser celles de la société moderne. On peut citer par exemple, le cas des jeunes filles ne savent plus porter un seau d'eau sur la tête encore, porter un panier au dos. En réalité, une certaine accumulation de nuages plombe l'horizon au regard des effets de la modernité. Ainsi, les sociétés actuelles ne répondent plus à ces attentes antérieures. Elles sont plutôt marquées par une dualité croissante qui n'est plus seulement circonstancielle. Les processus de socialisation jadis admis dans les structures traditionnelles se construisent de plus en plus autour des pôles.

Le premier, celui de l'industrialisation, qui reste à notre avis, marqué par la logique qui conduit de l'insertion dans la production à la possibilité de capitaliser et de consommer. La seconde, à l'inverse, conduit du fait d'une non insertion dans la production, à des situations diverses, mais également marquées par la précarité et la survie. Mais l'être humain se voit confronté à de nouvelles pandémies résultant de l'avancée de ces connaissances et de ces techniques. Le progrès, de réalité effective, tend à être relégué au statut de mythe. Pour faire face à cette situation irréversible, nous nous accorderons avec Minko Mvé qui, dans son cours de débat contemporain, disait : «A l'heure de la

mondialisation, le Gabon doit pouvoir compter sur la force de la culture par : la récupération, la réappropriation et la valorisation des savoirs, savoir-faire ancestraux susceptible de promouvoir la culture gabonaise ; l'adaptation des techniques modernes au contexte local, c'est-à-dire qui tiennent compte de nos réalités sociales ; savoir que la diversité culturelle n'est pas l'uniformisation du monde, car chaque culture a ses réalités, ses richesses et ses défauts. Donc, elle est un instrument de progrès/de développement à base duquel un accent doit être mis sur les facteurs historiques et culturels. »

Le combat pour la sauvegarde de nos valeurs culturelles dans un monde en évolution est plus que nécessaire. En effet, une réflexion d'ensemble sur les transformations sociales et culturelles rapides qui affectent la réalité gabonaise est plus que nécessaire. Bien que les progrès scientifiques, économiques et techniques soient réels, le Gabon ne saurait résister aux mutations actuelles qui se manifestent par l'apparition

d'énergie nouvelle, de l'informatique, de l'Internet. La société traditionnelle représentée par la famille, le lignage, l'unité résidentielle, ou par l'alliance, demeure finalement impuissante face à ces changements; mais aussi parce que Minko Mvé a appelé en parlant de l'hétéroculture, c'est-à-dire, situation duale qui se caractérise par l'opposition des modèles culturels et la dysculture qui elle est la conséquence des effets pervers des avancés technologiques et les progrès aux rythmes trop précipités et souvent mal assimilés. D'où l'impérieuse nécessité de sauvegarder le système de valeurs endogène représentées par les structures d'accueil de co-descendance, de co-résidence et de co-transcendance. Loin de constituer un enfermement dans le passé, il est plutôt une idée d'un métissage culturel.

Photo 12 - Le village Issala sens (Mbingou-Lébamba)

Cliché Ockoy Olingou Simplice, samedi 0 1/04/2006

A travers cette image, on y perçoit des cases bâties aussi bien en terre battue comme c'est le cas avec celle de droite au premier plan, qu'en écorce de bois :cas de la seconde case ainsi que celle d'en face. Notons que toutes les maisons sont couvertes de tôles. Les bois qu'on y aperçoit sur les toits de maisons sont des supports des pointes rouillées par le temps : car ne pouvant plus résister aux intempéries.

L'encadré en dure au premier plan de gauche de notre photo est la seconde fontaine publique. La toute première est du même côté à l'autre bout du village. Ces fontaines datent d'une dizaine d'années installées par le Ministère des mines dans le cadre de l'hydraulique villageoise. L'homme qui s tient au milieu de la route est le voisin immédiat de notre informateur 7. Le village vient de connaître son électrification, don d'un « fils du

terroir ». La photo nous présente une vue de l'éclairage publique. Le groupe électrogène est mis en marche tous les jours à partir de 19 heures, ce jusqu'à 6 heures. Toutefois notons que toutes les habitations ne sont pas encore électrifiées. Cette tâche est confiée au propriétaire de chaque case.

Récit 8 - Georges Mbembo (né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : SimaMaduma ; clan du père Mbaghu), Chef du regroupement. Il porte sur la signification du nom Issala et de ses origines (les quatre gendres), de l'implantation des peuples, de la signification de Mughiba et Birughu et de leur fondateurs.

1. mwuanami, ina ronde ma yambile-yu nde ghi ? issale nde ndughe gha ma ndughe motsu. nuguièndze, ghune dibandu. ghu mbughe-étù massangue, ba na va rè : ùssale. yénu ghu fuale nde : choisir.

1. Mon fils, que veux-tu que je te dise ? Issala est un nom de village comme tous les autres. Il a, naturellement, une signification. Chez nous en Massango, on dit : ùssale ; ce qui veut dire en français : choisir.

2. ghu dibandu, di mutù, ba bilgue ghu ivèlè ghi dibère ghi duétsi (louétsi),ghu bilgue batu bahbane : tsass n' methie ; niangui n ' mughule.

3 mwane ! (muè) rémbuss bane ba guye ba babur' di fume di moss, ba ka sossi, conde n' ba bibamdua n' miongu 'a ? mwanami ! ghu nde val mu gnighule-yu. yabe gue r' nde mitsigù mi kaghulu yawu.

2. Nos descendants vivaient à Ivèlè ghi dibère ghu duétsi (non d'une région située au bord de la rivière Louétsi). Il y a quatre gendres qui y vivaient : Tsass et Methie ; Niangui et Mughule.

3. Mon petit ! (sourire) Même chez les enfants issus de même père et mère on peut avoir des disputes, en plus forte raison les frères collatéraux ? Mon petit ! c'est complexe. Retiens simplement que ce sont des problèmes et des disputes qui ont conduit à la séparation des frères.

4. ma gnighulu-yu mwa péssù. ghu dibandu, batu barughe ghu inangù ghi d 'ivèlè ghi dibère ; dibandu matsuak. mu mussossi pésù, batu ba yèndegue ghu fuang ghu mambe. va labe yawu ma fù mam 'na, bivunde n' burughe n' batù bawu ghu dimbu diène. n 'sabugh '-yawu fuémbu, n' rugue dimbu disuss di tsitse r' : issale ghi madolugu.

4 Je vais néanmoins te dire quelques chose D'abord ils ont quitté la région de ivèlè ghi di bère parce qu'à chaque fois il y avait des problèmes entre couple les femmes allaient de temps en temps se donner la mort en se jetant dans la rivière Cette situation conduire les grands à quitter le village ; ils traversa la rivière Fuémbu pour s'installer à issala.

5. va labe tsass r' missossi mi koke mimbili n' mwan '-guyi, na yènde yèndi ghu rugue diand' dimbù di tsits-r' : ubédji-makongù. r' salgue wune mwan guli ghu issale.

6. va rugh' ibambu ne mitrache, ba put mimbù ma mambilli mu matzile ; n' va r' koke mukugheme nane bane baguyi ba b' kughe vave va issale.

5. Mais par la suite, les problèmes entre frère obligea l'un deux : tsass à quitter le village pour en créer le sien : Ubédji Makongù ;le cadet opta à rester sur place.

6. Cependant avec l'arrivée de la politique coloniale, le regroupement des villages fût imposé par les blancs ; ce qui obligea tous les villageois à non seulement, se regrouper mais également à s'installer à proximité des routes. Ainsi les frères se retrouvèrent à nouveau ensemble dans se village Issala.

7. ibandu ghi rughe va issale marèghe nde : bukombe ; (ibur '-kass) ; (ibur '-kiègue) ; (ibur '- koundi). mimbù motsù ma vave dibande bukombe.

mughiame u ina yulu nde inanguo (inangù).

7. Le clan fondateur du village issala est Bukombe composé des lignages : (Ibur'-kass) ; (Ibur'-kiègue) ; (Ibur'-koundi).donc mon petit tous les villages sont là grace à ce clan.

mughiame n' birughe ba bure ba béyi, ba nde mavasse. ba na comande mal motsù ma na yulu- yu. va bilgue va kal, gha ibène dimbu di mossi,

Pour ce qui est des monts Mubana et Birughu saches
que se sont des jumeaux. Ce sont eux qui
commandent tous les villages qui composent la

gha issa ma nè tsitse mughiame n' birughe, islabu

region de Mughiba. A l'époque lorsqu'il arrivait à

dimbu di bène yu.

quelqu'un de chercher un village parmi tant sans pour autant citer les noms des jumeaux, il était impossible d'en trouver.

8. mwan ! yabgue-r' kumu mughiame nde bukile

8. Le fondateur de cette région de Mughiama

bu muang : bibaghe di bukombe di bur' n' sime-

s'appelle Bukile bu Muang né du clan sime-mbaghu.

mbaghu. mindilu bilgue nzile ; ghu maghiétu :

Les limites normalement c'est la route, c'est-à-dire à

massangu ; ghu mabaghele : bandzabi ba barine

gauche les masango (autochtones) et à droite les

mutsigù : dighère di mbalmakute. matse duke.

nzèbi qui revenaient des borts de la wano en fuite de la guerre dite de Mbalmakute. Je m'arrete par là tu ne m'as riens donné.

En réalité, cet entretien, plus dense que tous les autres, contient plusieurs séquences dont huit seulement sont présentés ici. Les autres thèmes, à l'exemple de la guerre de Mbalmakuta, c'est-à-dire la guerre des clans, feront l'objet d'un développement au cours de nos travaux ultérieurs. Pour ce qui est du corpus actuel, il se compose de huit séquences. Les deux premiers donnent la signification et l'origine du village, objet de notre étude. Les séquences trois, quatre et cinq abordent les causes qui ont conduit les populations à abandonner leurs villages pour rejoindre le regroupement d'Issala. Tandis que les trois dernières séquences traitent respectivement de l'influence de la politique coloniale, des clans fondateurs du présent regroupement et, enfin, de la région Mubana avec ses monts jumeaux : Mughiama et Birughu33.

A partir de ce premier entretien, nous remarquons que les changements culturels observés de nos jours ne sont donc pas seulement l'apanage de l'influence occidentale. Ils sont d'abord dus aux diverses problèmes que l'homme rencontre dans son vécu quotidien. Car, en vivant au bord des eaux, on est facilement pêcheur, alors qu'en se déplaçant loin de ce milieu on développe d'autres activités. Ce qui montre que le milieu conditionne l'homme et que les sociétés anciennes n'étaient pas statiques qu'on peut l'imaginer.

Récit 9 - Félix Ibala, chef du village, agriculteur (ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mubana ; clan : Sima-Maduma ; clan du père : Sima-Mbaghu). Cet entretien a porté sur la guerre des clans qui eut lieu avant 1856, c'est-à-dire, avant le coup de feu malheureux de l'un des compagnons de du Chaillu qui avait abattu un villageois (dit la guerre de du Chaillu), dont nous n'avons pas porté dans ce travail en raison de sa densité,

33 Nous verrons ultérieurement que d'autres monts existent : c'est le cas des monts Mubana et Dichingù. Pour ce dernier, Paul du CHAILLU écrivait, dans L'Afrique Sauvage, L'chingua.

Puis, sur les différentes activités des populations de son village ainsi que ses premiers occupants.

1. mimbe metu mass bilgue time vale ne' masuss. dimbu diande diandi di bilgue ne wandi mussiru, ghu gnalgue yetu. nesi na putghene yetu, d'sake tsimbe ghu rughe yetu. Usendi.

2. n' ghu bagulu yetu, di na vaghe ke bi salu biotsu bi siss bivunde. gha di se sal di yangue koke ghi ? bu fegni nde tume tsogni ghu dimbu dietu. batu bots ba sadze k ' yu. mu misiru di na sal banugui, di va mirampu, di lobe n' yupe, di va batsetse n' banugui. mayatsi r' yenu baguiebi di sa bo ronde gnale. musiru a na veghe yetu biotso bi ronde yetu.

1. Tout d'abord tu dois savoir que nos villages étaient presque voisins. Chaque village avait sa zone de prédilection où les activités de l'époque étaient menées. Par la suite les blancs nous ont demandé de venir ici. Mais cette délocalisation ne constitue pas un moyen pour oublier nos origines, Jamais.

2. Depuis notre petitesse nous avons toujours pratiqué les activités laissé par nos grands ancêtres comment doit-on vivre si on ne travaille pas ? Etre paresseux dans un village comme celui-ci est une honte. On devient l'arisé de tout le monde. Nos activités non pas changés c'est toujours : l'agriculture, la pêche, la chasse ; même si vous les jeunes vous n'aimez plus aller en brousse. Cependant c'est de qu'on retrouve tout.

3 binagu biotse ghu bilgue mimbu metu ba tsitse r' mughuame ; ba mossi ba va r' mukugheme. kaghu, batu botsu ba na gnale ke ghune. ndughe kale nde ilebla. va di ghuwende ghu madeki, mwan mwan a ghwende ghu ghiandi inagu.

3. Toute la région dans laquelle nos vieux villages se trouvent s'appelle Mughiama. D'autres l'appellent Mukuguama. Donc tout le monde fait les plantations à Mughiama. Mais le nom précis c'est Ilèbla ; à l'interieur existent des zones propres à chaque villages où les campements y sont construits.

4. yetu di n' madeki mambili, ghu binangu bietu gha birughu n' diuku. ma n' madiki ghu mubane. ma na yende mu matsonu mabeyi mu boke bagnane n' doke batsafu.

5. itse tombe batu ba rughe mareghe va issale, nde biss sime-irungui ; kaghu, dimbu dide di nde biss sime-irungui. kombu n' mugni ma ne hi nu diguibe diami. isal ghi ibambe is na vu mu ussi mossi.

4. Nous avons beaucoup de campements ; ils sont installés dans les zones qui portent encore les mêmes noms comme Birughu et Diuku. Moi, je repars de temps en temps à Mubana. Où je m'y rends pour deux semaines fumer la viande ou pour la cueillette des atanga

5. Pour répondre à ta question, les tous premiers occupants de ce village sont les Massango du clan sima-irungui. Ça suffit pour aujourd'hui je vais d'abord boire mon vin de palme. Demain c'est un jour car le travail du blanc ne fini pas en un jour.

Le récit d'Ibala est composé de cinq séquences. La première fait état de la proximité des villages de l'époque ancienne ; facteur de la cohésion et des échanges inter village. La seconde séquence aborde les différentes activités alimentaires menées par la population du dit village d'étude. C'est dans la troisième séquence que notre informateur fait une nette distinction entre la région Mubana : commune de tous, et les zones spécifiques à chaque village. Tandis que dans la dernière séquence, il nous fait état des premiers occupants de village Issala.

Au regard de ce qui précède, il nous convient de nous rendre compte que les villages traversés par du Chaillu sont encore d'actualité, mais sous d'autres formes, c'està-dire sous forme de campements.

Récit 11 - Massala-ma-Mukambela, infirmier à la retraite et ancien député, (né vers 1923 ; village d'origine : non précisé ; clan : Mululu ; clan du père : Sima). L'entretien a porté sur les causes qui ont conduit les populations masango à s'installer ici, de la politique coloniale en passant par la loi cadre de 1956 qui abroge la ségrégation jusqu'à la sortie des villages vers les routes.

1. Je me réjouis de ce que tu ais pris l'initiative de faire ce travail et je profite de l'occasion pour remercier le professeur Mayer qui a pu te canaliser dans ce domaine. J'ai l'honneur de te rappeler que je faisais déjà partie de l'équipe de Mayani que conduisait le prêtre Luc en 2004

2. Bon nous sommes ici c'est parce que c'est d'abord une affaire de la décolonisation. Au départ les population des villages Ghiamba, nyémbu, Muhiama, Ipungu, Ibémbù, Ditadi et que sais-je encore, vivaient loin d'ici mais près de la Wano. Ils ont par la suite connu le phénomène de la traite d'esclave à l'époque coloniale

3. Mais depuis 1948, il fallait libérer les gens de l'esclavage ; si bien que le vent qui a soufflé après la seconde guerre mondiale était celui de la décolonisation. Ainsi, le représentant de l'administration coloniale française : Monsieur BOURBON n'avait plus le droit de maltraiter les Noires. Car vers 1948-1950, la loi cadre abrogeait cette pratique.

4. Donc mon petit, selon moi, c'est normalement cette situation qui a occasionné la sortie des villages pour se regrouper. Elle s'est faite en 1956, mais pas de façon anarchique. Regarde ce croquis ci-contre

5. Tu voix, les villages de part et d'autres de la Wano se sont retrouvés à Issala. C'est donc en raison de leur proximité. Les autres par contres se sont déversés du coté de Mayani. C'est le cas du village Dighambu et Mwawu

Ce récit est composé de cinq séquences et couronné d'un croquis explicatif de l'implantation des villages. La première séquence rappelle son implication dans notre domaine d'étude. Les séquences deux et trois abordent respectivement la question sous un angle historique à travers la décolonisation. Par contre les quatrième et cinquième séquences donnent des explications concernant leur implantation dans des différents regroupements.

Récit 15 - Boussagha Dominique, gardien de l'antenne de compagnie d'une téléphonie mobile au village Marembo. Clan et village d'origine non précisés. Notre entretien a porté sur l'implantation des nouvelles infrastructures au niveau des villages.

1- Je suis fils de Marembo, je travaille ici comme gardien de l'antenne Celtel. On est tous cotent de l'évolution de nos villages. Bientôt, on ne va plus vous envier, vous qui êtes à Libreville. On a les pompes publiques, à Issala il y a le courant, même si ce n'est pas encore le cas chez nous.

2- Aujourd'hui, on a déjà le téléphone, tout le monde est content, les parents nous appellent à tout moment. D'ailleurs, avant que tu n'arrives, pendant que je coupais mon vin, je parlais avec mon frère depuis Libreville. Ce que nous voulons maintenant ici c'est le courant et la route. Car, pour aller à Lébamba faire nos courses, c'est pénible à cause du manque des véhicules.

Photo 13 - La bretelle principale du village allant chez notre informateur

Cliché de Simplice Ockoy Olingou, vendredi 13 Avril 2007

Cette photo présente l'unique bretelle du village en entrant par la nouvelle église. Cette bretelle en fait n'est pas véritablement visible si l'on n'est simplement de passage par la voie principale. Longue environ d'un demi kilomètre, elle part de l'église jusqu'au domicile de l'informateur N°4. A travers cette image, une dualité (modernité -tradition) s'exprime dans ce petit village, en juger par le type d'habitation.

Nous voyons aussi bien des cases en terre battue à droite de la photo , en planche selon la toute première maison du coté gauche sur cette image, qu'en demi dure et même complètement en dure(respectivement la seconde case et la troisième peint en rose. C'est dire que le type d'habitat implanté dans ce village traduit la volonté manifeste de ses populations à oeuvrer pour la modernisation de leur village. Certaines battissent, se révèlent même plus luxueuses largement le pion à celles existantes au niveau de la capital du pays.

Les planches et le tas de sable en bordure de route sont des matériaux de construction destinés à la réalisation des nouvelles constructions. Si pour la majorité des cases, les toits sont en tôles ondulées, on peut également rencontrer des toitures couvertes de tôles bacs et même parfois peint en vert ou rouge comme c'est le cas des nouvelles battisses modernes visibles sur cette photo. Le jeune garçon posté à la fenêtre (maison en demi dure) n'est qu'un observateur curieux qui se plaisait à nous admirer en train de réaliser des photos.

Entre les deux maisons en dure, une tante dont le toit s'aperçoit à peine est installée pour abriter les populations du village après le meeting politique animé par le député. A travers cette image la présence des poules, coqs et moutons que nous voyons traduise de plus belle manière l'élevage des animaux domestiques qui est l'une des spécificités de la société villageoise.

Photo 14 - Le village Marémbo (sens Lébamba-Mbingou)

Cliché de Clotaire Moukegni Sika, vendredi 15 Décembre 2006

Cette photo a été prise à l'entrée du village Marémbo. Ce village est situé à trente sept kilomètres de Mbigou (chef administratif), soit à trois kilomètres de notre village d'étude. Sa configuration est identique à celle d'Issala : alignement des habitations le long de la route, présence de divers types de cases aussi bien en écorce, en terre battue en planche ou en dure. C'est ce que l'on rencontre dan tous le villages du pays. Le véhicule visible sur la photo est le moyen roulant avec lequel nous nous sommes transporté jusqu'à Marémbo.

L'intérêt de ce village qui n'est pas notre zone d'étude va du fait que c'est à ce village que le mont Biroughou-Bouangue de du Chaillu est nettement visible. Et donc véritablement approprié pour la prise des photos qui peuvent ce révéler plus ou moins acceptable, vu le type d'appareil, très peu adapté pour la cause, dont nous disposions.

Photo 15 - Quelques habitants du village Idoumi chez le chef

Cliché de Simplice Ockoy Elingou, mercredi 27 décembre 2006

Au village Idoumi, proche de Mouila, notre compagnon : Sébastien Mougomo (teeshirt marron) pose pour la postérité avec le chef de regroupement (deuxième de la gauche vers la droite) ainsi que les autres membres du village que nous avons rencontré lors de notre passage. Ces habitants ont bien voulu nos accorder leur hospitalité et leur disponibilité pour répondre à nos interrogations. C'est donc avec certains d'entre eux que nous avons eu des entretiens en rapport avec notre recherche.

CONCLUSION

Au terme de notre recherche, la construction de notre objet d'étude nous a permis, non seulement d'explorer le champ de l'étude, de poser le problème qui constituait le fondement même de nos préoccupations, mais aussi d'identifier clairement les différents aspects des changements culturels. Pour nous, l'articulation principale est celle qui gère les rapports entre les populations de Issala actuel avec les anciens villages jadis traversés par Du Chaillu en 1885. Dans un second temps, nous avons recueilli les informations pertinentes sur la base de notre guide d'entretien auprès des personnes rencontrées aussi bien à Libreville, à Idoumi qu'à Issala même.

La problématique que nous avons développée dans ce mémoire s'est focalisée principalement autour de la question de l'inventaire des sites et villages exposés dans Afrique Sauvage en vu d'établir une causalité entre les phénomènes. Nous avons pu découvrir les populations desdits villages. L'intérêt accordé à leur passé fournit les repères variés. En effet, nous avons pu localiser et même retrouver la majorité des sites et villages visités par du Chaillu. Nous avons cerné les raisons qui ont déterminés le maintien des anciens villages depuis près de 150 ans, bien que se présentant sous d'autres formes. Et cela, malgré les regroupements imposés aux populations le long des voies de communication construites par l'administration coloniale. Au regard de l'information recueillie, il apparaît clairement que la tradition orale a gardé un souvenir de ce grand personnage historique. Souvenir relatif à l'événement tragique ayant marqué la fin de sa longue exploration de l'Afrique équatoriale Française.

Nos hypothèses de départ ont été confirmées. En effet, il apparaît que les changements constatés dans nos sociétés sont tributaires de la politique coloniale. Loin donc de constituer une conclusion qui clôt le débat, ce n'est nullement le but visé, nous pensons que l'action coloniale a créé des disparités nouvelles sur tous les plans. Elle a surtout créé des mutations importantes au plan socioculturel. C'est à partir de cette période qu'on peut situer le début des grands changements socioculturels qu'on observe dans le Gabon d'aujourd'hui.

Mais bien que la colonisation contemporaine, à travers ses activités (déplacement des populations, exploitation forestière et pétrolière), ait oeuvré contre la distribution traditionnelle des populations en créant des villages, de regroupements sur les axes de

communication afin de faciliter leur gestion par l'administration coloniale, il se trouve que de nombreux sites et paysages, non soumis à l'exploitation ont conservé le même aspect que du temps de notre explorateur, c'est le cas des villages : Mwawou, Niémbou, Moubana, Mughiba, Ditadi pour ne citer que ceux-là, ou des monts Biroughou, L'chingou. De même, nous notons la conservation du système de chefferie, la persistance du système clanique dans l'organisation sociale qui compose notre village d'étude. Les invariants culturels restent centrés sur les principes de solidarité, de sacralité, de continuité qui agissent et s'inscrivent dans une logique culturelle qui redoute le changement.

Par ailleurs, d'autres phénomènes se perpétuent avec moins de vivacité. C'est le cas des contes et légendes au clair de lune, des danses, des jeux, quelques techniques et savoirs-faire ainsi que les croyances aux mythes comme les animaux totémiques (le perroquet) évoqués par Du Challu. Notons aussi la pratique de la médecine traditionnelle qui vient relier la médecine moderne. Au plan religieux, le Mwiri, le Bwiti, le Mimbouiri etc. sont encore d'actualité quand bien même la majeure partie de la population dudit village pratique parallèlement le culte monothéiste imposé par le colon. Dans tous les cas, nos valeurs traditionnelles subissent une pression extrême de la modernité. Nous dirons, à la suite de Minko Mvé, que les manifestations de la modernité (de la récurrence et du changement) étant très évidentes, elles sont souvent complexes. « Elles montrent que la société

gabonaise, en général, vit un tournant majeur de son histoire et qu'elle est entrée dans une mutation qui concerne tous les domaines et qui, par sa construction, se caractérise par une allure exponentielle ».

Au regard de ce qui précède, nous n'avons pas la prétention d'affirmer ou de conclure que le cas examiné chez les Massango soit généralisable à l'ensemble du territoire gabonais. Une autre étude menée dans une autre partie du territoire peut nous amener à l'affirmer. Dans la mesure où notre enquête s'est appesantie sur les témoignages de treize informateurs. Face à l'ampleur des changements, il nous importe de regarder autrement la modernité. Car, la réinvention des traditions, comme le pensait déjà Gérard Buakasa, et la résurgence de savoirs endogènes sont des réponses au resserrement des contraintes sans entraves. Car comme le stipule une sagesse africaine « lorsqu'on se trouve perdu en forêt, qu'on ne sait plus où aller, il faut revenir sur le chemin laissé derrière ».

Terminons par ce conseil de Léopold Sédar Senghor à l'endroit de la jeunesse

africaine : « La civilisation de l'universel aujourd'hui favorise de profonds changements, car les hommes se communiques leur idée, leur sentiment, leur technique d'un bout à l'autre du monde par les moyens qui ignorent les distances. Il est vrai que pour se développer, les civilisations doivent se respecter et s'enrichir à l'aube du troisième millénaire.

Cependant, nous devons reconnaître qu'actuellement, pour une grande partie de l'humanité, l'échelle des valeurs a perdu toute signification. Il appartient donc à vous les jeunes d'élaborer cette civilisation de l'universel qui sera faite de valeurs complémentaires de tous les continents et de tous les peuples. Il convient de garder à l'esprit qu'il n 'y a pas de civilisation sans culture, car l'effort culturel est lui-même la principale valeur de la civilisation. Je souhaite que cet espace soit un lieu de rencontre, d'échanges qui vous permette de trouver le bonheur culturel et vous ouvrir aux civilisations. »34

34 Léopold Sédar Senghor, in Réseau Afrique de janvier à avril 2006, p. 2.

REFERENCES DOCUMENTAIRES

A/ Sources Orales

DIVAKU Marcel, agriculteur, ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Ndzobo ; clan du père : Bukombo.

IBALA Félix, chef du village, agriculteur ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mubana ; clan : Sima-Maduma ; clan du père : Sima-Mbaghu.

IKIA Patrice, agriculteur, né vers 1920, village d'origine Mughiba, clan : Sima ; clan du père : Dzobu.

MADUMA Joseph, agriculteur ignore sa date de naissance ; village d'origine : Impungu ; clan : Sima-Mupigha ; clan du père : Sima-Maduma.

MAS SALA-ma-MUKAMBELA, infirmier à la retraite et ancien député, né vers 1923 ; village d'origine : non précisé ; clan : Mululu ; clan du père : Sima.

MBEMBO Georges, Chef du regroupement, né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : Sima-Maduma ; clan du père Mbaghu.

NZENGUET LOUNDOU Sébastien, menuisier-charpentier, ignore sa date de naissance ; village d'origine : Mughiba ; clan : Mutuka ; clan du père : Bugundu.

NZENGUI Samuel, cultivateur, né vers 1958 ; village d'origine : Mughiba ; clan : SimaIrungui ; clan du père : Mutuka.

MOULENGUI MABENDE, orinaire du village mughiba. Directeur Général à la Banque Internationale pour le Commerce et l'Industrie (BICIG) de Mouila.

MBEMBO Georges, Chef du regroupement, né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : Sima-Maduma ; clan du père Mbaghu.

MBEMBO Georges, Chef du regroupement, né vers 1952, village d'origine Mughiba, clan : Sima-Maduma ; clan du père Mbaghu.

LEVOGA Jean Gabriel, chef de regroupement du village Marémbo.

BOUS SIENGUI, 56 ans ; village d'origine : Ipungu ; clan : Sima Mupigha ; clan du père : Sima

B/ Sources écrites

b. 1 Ouvrages Généraux

BAROUH Simon. Dynamiques. Migrations et rencontre ethniques, l'Harmattan 1998, Paris, 1998, p. 119.

DELIEGE Robert. Anthropologie de la parenté, Paris, Armand colin, 1996, 176 p.

DORTIER Jean François. Les sciences Humaines ;(panorama des connaissance), Paris Sciences Humaines, 2003.

IDIATA Daniel Franck, Francophonie et Politiques Linguistique en Afrique Noire (Essai sur le projet d'intégration des langues nationale dans le système scolaire au Gabon), Libreville, La Maisin Gabonaise du Livre, 2005.

JHON Béatrice, Introduction à l'Anthropologie sociale, Paris, Payot, coll. « Bibliothèque scientifique », 480 p.

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TOLRA LABURTHE Philipe et WARNIER Jean Pierre. Ethnologie. Anthropologie, Paris, PUF, 1993.

b. 2. Ouvrages Spécialisés

AMBROUROUE AVARO Joseph. Un peuple Gabonais à l'aube de la colonisation, Paris, Karthala, 1981.

AMSELLE Jean Loup. Anthropologie de l'Universalité des cultures, Paris, Flammarion. BALANDIER Georges et PAUVET Jean Claude. Les villages Gabonais, Aspect Démographique, Économique, Sociologique. Projet de Modernisation ? Brazzaville A.E.F), 1952 p.

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DESCOLA Philipe. La Nature Domestique. Symbolique et praxis dans l'écologie des Achuar, Paris, Maison des sciences de l'homme, 1986,450 p.

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SARDAN Jean Pierre Olivier (de). Anthropologie des changements sociaux, Paris, Karthala, 320 p.

C/ Sources Internet

D/ Sources Photographique

- Paul du chailu, L'Afrique Sauvage - Simplice Ockoy Elingou

- Clotaire Moukegni Sika - Linda Akamba Miguiba

Table des illustrations

Table des photos

Photo 1 - Le village Issala (sens Lébamba-Mbingou), Cliché Ockoy Elingou Simplice, samedi 01/04/2006

Photo 2 - Un corps de garde/cuisine au village Idoumi près de Mouila, Cliché Ockoy Elingou Simplice, le 27/12/006

Photo 3 - Vue panoramique d'un meeting politique immobilisant tout le village, Cliché Simplice Ockoy Elingou le vendredi 15 Décembre 2OO6

Photo 4 - La nouvelle église protestante du village Issala, Cliché de Miguiba Akamba Linda, le vendredi 15 Decenbre-2006

Photo 5 - Le village Idoumi traversé par du Chaillu (Douya Onoye près de Mouila) Cliché de Okoy Elingou 27/12/2006

Photo 6 - Le village Issala sens (Mbingou-Lébamba), Cliché Simplice Ockoy Elingou, samedi 01/04/2006

Photo 7 - Relief décrit par du Chaillu en 1885 (le Biroughou-Bouangue, Marémbo), Cliché de pris par Clotaire Moukegni Sika le vendredi 15 decenbre-2006

Photo 8 - Un palmier à huile Village Marémbo, Cliché de Simplice Ockoy Elingou le vendredi 15 décenbre 2006

Photo 9 - La bretelle de gauche du village (Lébamba-Mbingou), Cliché de Simplice Ockoy Olinda Simplice, samedi 01/04/2006

Photo 10 - L'état des routes nationales prise entre Mbigou-Lébamba, Cliché de Sébastien Moungomo, 15/12/2006

Photo 10bis - L'état des routes nationales prise entre Mbigou-Lébamba, Cliché de Clotaire Moukegni Sika, 15 décembre 2006

Photo 11 - Arrière-plan du Mont Biroughou-Bouangue, Cliché de Simplice Ockoy Elingou, 15/12/2006

Photo 12 - Le village Issala sens (Mbingou-Lébamba), Cliché Ockoy Elingou Simplice, samedi 01/04/2006

Photo 13 - La bretelle principale du village allant chez notre informateur, Cliché de Simplice Ockoy Elingou, 13/52007

Photo 14 - Le village Marémbo (sens Lébamba-Mbingou), Cliché de Clotaire Moukegni Sika, vendredi 15/12/2006

Photo 15 - Quelques habitants du village Idoumi chez le chef, Cliché de Simplice Ockoy Elingou, 27/12/2006

Table des figures

Figure 1 - Plan cadastral du village Issala et localisation des informateurs

Fig. 2 - Type de village ancien traversé par du Chaillu en 1865 (village Moukabou, Ngounié), Source : L'Afrique sauvage

Fig. 3 - Le Mont Biroughou-Bouangue vu par du Chaillu, Source : L'Afrique sauvage

Fig. 4 - Le retrait de du Chaillu de la région de Nièmbou (Ngounié), Source : L'Afrique sauvage

Table des cartes

Carte 1 - Carte de localisation du village d'enquête

Carte n°2 - Une partie de la carte explicative de l'itinéraire suivi par du Chaillu (1865)

ANNEXE

Guide d'entretient ayant servi pour la collecte des données

Date

Nom et Prénom de l'enquêteur

Lieu de l'enquête

I/ Identification de l'informateur.

Nom et

Prénom

Date et lieu de naissance

Profession/

Activité

Ethnie ... Clan Lignage .

Lieu de résidence Ancien village

II/ Questionnaire

Comment Issala s'est il crée ?

Comment les gens se sont il installés ici ?

Connaissez vous les noms des villages dont vous êtes originaires ?

Où sont ils situés ?

Quels sont les premiers occupants de ce village ?

Ethnie Clan .Lignage

Les anciens villages des peuples installés ici existent encore ?

Si oui, sous quelle forme ?

Si non que sont ils devenu ?

Est ce que ces villages sont encore fréquentés de nos jours ?

Si oui, pourquoi les fréquente t-on ?

Quelles sont les activités majeures des habitants de ce village ?

Où faites vous vos activités agricoles ?

Connaissez-vous les noms de tous les villages regroupés ici à Issala ? Avez- vous entendu parler de Paul du Chaillu ?

Qu'est ce que la guerre de Mubana ?

TABLE DES MATIERES

Sommaire .i

Dédicaces .ii

Remerciements iii

Introduction

Première partie : Approche théorique et méthodologique

Chapitre 1 : Cadre théorique

Section 1 : Objet et Champ d'étude

1.1 Objet d'étude .

1.2 Champ d'étude

1.3 Intérêt Anthropologique .

Section 2 : Problème et hypothèses

1.1 Le problème

1.2 Les hypothèses

1.3 Définition des concepts

Chapitre 2 : Cadre méthodologique

Section1 : Approche méthodologique

1.1 Les raisons d'un choix

1.2 La pré-enquête .

1.3 Bibliographie analytique et contexte socio de production ...

Section2 Méthodologie de corpus de terrain

1.1 Présentation des informateurs

1.2 Enquête et ses Résultats .

1.3 Les difficultés rencontrées .

Deuxième partie : Localisation des villages anciens et nouveaux

Chapitre 3 : Déplacement des populations

Section 1 : Les villages anciens et Paul du Chaillu

Section 2 : Issala actuel et son peuplement

Chapitre 4: Le regroupement de village

Section 1 : Facteurs historiques et géographiques

Section 2 : Facteurs politiques

Troisième partie : Les mutations culturelles

Chapitre 5 Ce qui a changé et ce qui n'a pas changé

Section1 : Parenté et religion

Section 2 : Habitat et environnement

Section 3 : Les Structures de production économique

Chapitre 6 :Rupture ou continuité .

Section 1 : Typologie des changements

Section 2 : Rapport de force entre tradition modernité ....

Conclusion

Références documentaires .

A / Source orale

B/ Source écrite

b.1- Ouvrages généraux

b.2- Ouvrages spécialisés

C/ Source Internet

Annexe .