« l'unicité-universalité » de Jésus-Christ dans la foi chrétienne. Préambule pour une théologie des religions chez Jacques Dupuis

Introduction.

Depuis longtemps, l'Eglise a fondé sa foi sur deux axiomes principaux, à savoir : le salut universel de l'humanité en Dieu d'une part ; en Jésus-Christ (à travers l'Eglise) d'autre part. Après Vatican II, nous avons assisté et asistons à l'avènement d'une abondante littérature en quête d'une théologie chrétienne (adéquate) des religions. Il s'agit d'une quête qui traduit mutatis mutandis un désenchantement. Citons l'avènement du « théocentrisme» . Ce nouveau paradigme tel que interprété par certains théologiens (nous pensons à J. Hick et à toute son école), constitue une véritable menace pour la perspective christocentrique traditionnelle dont s'est servi jusqu'à lors l'Eglise lors qu'il fallait aller en dialogue avec les autres traditions. Au fait, il s'agit de questionner la validité, mieux la ténacité du christocentrisme de la théologie chrétienne dans ses exigences profondes, à savoir : « l'unicité » et la signification « universelle de l'événement-christ ».

La vague des rencontres de différentes traditions religieuses voudrait s'abattre sans complaisance sur les vérités, pourtant, fondamentales de la foi chrétienne. Autrement dit, ces vérités constituent « [...] une pierre d'achoppement pour ceux qui ne partagent pas notre foi »^1(*). Certes, l'unicité et universalité du Christ comprises de manière stricte s'érigent en une barrière ne respectant pas ainsi toute possibilité d'un vrai dialogue. Remédier à ce malaise, sera l'objet de notre quête. Tout au plus, notre étude voudrait se situer dans le contexte des traditions religieuses en général dans leur rapport avec le mystère chrétien. Pour ce faire, ce travail sera articulé autour de quatre points, à savoir : Unicité-universalité dans la foi chrétienne traditionnelle ; Jésus-Christ au centre de la foi ; La Centralité du Christ dans la théologie oecuménique et dans la théologie des religions, et Le sens du Christ dans le plan divin.

1. Unicité-universalité dans la foi chrétienne traditionnelle.

La foi chrétienne affirme l'unicité du Christ. Autrement dit, il n'est pas d'autre possibilité que Dieu se serait choisie pour se révéler et se manifester lui-même. Par Jésus-Christ et en lui, Dieu s'est révélé de manière décisive et irrévocable. L'unicité du Christ dans la foi chrétienne est donc une certitude, une évidence claire et distincte de l'auto-communication^2(*) de Dieu à l'humanité. De cette unicité, découle alors le principe de l'universalité du Christ. Pour la tradition chrétienne, l'universalité du Christ a son plein sens au-delà de l'appel attrayant que représente l'homme Jésus pour tous ceux qui l'approchent. Bien plus encore, l'universalité de Jésus se jauge aussi par rapport à l'influence « de son oeuvre pour le salut des hommes en tout temps et en tout lieu »^3(*). Le Christ est le sauveur. Le christianisme, tel qu'appliqué récemment à la théologie des religions, élargit le sens de l'unicité-universalité de la foi chrétienne traditionnelle.

En effet, il sied de comprendre que le Christ comme principe d'« unicité-universalité » n'est pas conçu de manière exclusive mais plutôt inclusive. Il serait même tautologique que de vouloir définir l'unicité-universalité du Christ par une méthode négative. Car cet ensemble, « unicité-universalité » souligne à suffisance combien l'idée d'une clôture, d'une exclusion devrait être tenue à l'écart. L'unicité du Christ est plutôt d'une aspiration cosmique en toute son ouverture. Cette démarche n'a pas manqué d'objection cependant : quelle est alors effectivement le sens d'une telle vision du Christ sur une terre où plus de la moitié des hommes n'ont jamais attendu parler de lui ? Plusieurs tentatives apologétiques ont voulu y remédier. Tel le concept théologique du « christianisme anonyme » ou encore du Christ présent mais caché et « inconnu » au sein des traditions religieuses du monde ; où la révélation du Christ s'explicite à travers différentes manifestations culturelles.

S'il est vrai que dans le mystère du Christ, Dieu lui-même se tourne vers les hommes en auto-manifestation et auto-révélation, alors le mystère christique s'actualise partout où Dieu entre dans la vie des hommes. Un tel syllogisme hypothétique n'est tenable que dans la mesure où il y a vérité dans son antécédent, à savoir : S'il est vrai que dans le mystère du Christ, Dieu lui-même se tourne vers les hommes en auto-manifestation et auto-révélation... Or c'est parfois là, la pierre d'achoppement pour ceux qui ne partagent pas la foi chrétienne. Comment comprendre le Christ comme le seul et véritable « lieutenant » de la révélation de Dieu ? Surtout lorsqu'on a longtemps été initié à contempler ce même Dieu à travers d'autres figures ?^4(*) Notre Dieu, ne serait-il alors qu'une idole ? C'est là que commence la phobie du prosélytisme. Dès lors, s'accentue la question du vrai ou du faux Dieu. Une chose est d'être avec Dieu et une autre est de recevoir la grâce de le reconnaître dans la condition humaine de Jésus de Nazareth. Car le Christ est entré dans notre histoire et cela dans un contexte bien déterminé.

Certes, « Le Christ de la foi est inséparable du Jésus de l'histoire ; mais sa présence et son action ne sont pas liées par les limites du bercail chrétien »^5(*). La théologie du Christ cosmique, bien qu'elle soit favorable à l'égard des autres traditions religieuses, pense J. Dupuis, reste à la merci d'une « étrangéité ésotérique » pour tous ceux qui ont l'effroi d'être considérés comme des chrétiens anonymes. Ceux qui, pour nous chrétiens, respirent du Christ et le logent dans leur « demeure » sans pour autant le reconnaître. Ceux à qui nous chrétiens collons notre statut de chrétien. La démarche qui attribue une signification universelle à un événement historique particulier de « Jésus de Nazareth » pose un vrai problème historique. Il est évident que la valeur relative de l'histoire emboîte le pas à la signification absolue que le christianisme attribue au fait Jésus-Christ. Car qu'on le veuille ou pas, tout fait historique est tributaire de certaines limites (imperfections) liées à son espace et en son temps. Cependant, ayant conscience « du paradoxe de l'absolu », pousser au loin un tel débat fausserait toute distance que nous devons garder vis-à-vis de l'absolu même.

2. Jésus-Christ au centre de la foi.

Dans la foi chrétienne, le Christ et son oeuvre occupent une place centrale et unique qu'aucune autre tradition religieuse n'a attribuée à son fondateur. Pour l'Islam le prophète Mohammed apparaît comme le dépositaire du message de Dieu, celui à qui Dieu parle en premier^6(*). Il en est de même pour le bouddhisme. Gautama est considéré comme le maître. Illuminé, il montre le chemin aux autres. Tandis que pour le chrétien, en Jésus-Christ, le messager et le message se fondent en un. Le Christ est alors le tout de la foi chrétienne. A la différence des autres traditions religieuses, le christianisme n'est pas « une religion du livre », de la loi écrite mais plutôt d'une personne, le Christ.^7(*) La centralité du Christ nous est témoignée avec force dans le Nouveau Testament.

En effet, la théologie paulinienne souligne la place du Christ au centre de la foi chrétienne. Le Christ est présenté comme « mystère », héritage fait aux juifs et aux nations (Eph. 3,5 - 7). Il est le « seul médiateur entre Dieu et les hommes » (1Tm. 2,5). Dans la vision paulinienne, le Christ est la réalisation même du projet salvifique de Dieu sur l'humanité : que « tous les hommes soient sauvés » (1Tm. 2,4). La centralité du Christ réapparaît aussi dans le discours de Pierre au Sanhédrin : « il n'est pas sous le ciel d'autre nom donné aux hommes, par lequel il nous faille être sauvé » (Ac 4, 12). On pourrait aussi citer les grandes hymnes de Paul par exemple l'hymne trinitaire de Eph. 1, 3-13 ou encore l'hymne christologique de Col. 1, 15-20. L'on peut aussi mentionner d'autres textes néo-testamentaires, où Jésus apparaît de manière aussi claire comme le sauveur de l'humanité : Jn 3, 17 ; Ac. 10,44-48 ; 17,24-31.

Alors, que disent les Pères à ce propos ? Nombreux, tel A. Grillmeier^8(*) sont les auteurs qui ont traité de la question christique dans la tradition post-apostolique. En général, il est constaté que ces auteurs n'ont pas posé de question de l'« unicité » du Christ. Ils ont plutôt mis l'accent sur le Christ « sommet » de tout et sur le Christ comme celui vers qui le tout doit converger. Pour J. Dupuis, l'absence bien qu'étonnante de la question de l' « unicité » du Christ chez les Pères peut cependant se justifier. En effet, à l'époque patristique, la question de l'unicité de Jésus-Christ sauveur universel n'est pas encore au centre de toute discussion théologique, au centre de la foi. A cette époque les débats théologiques sont davantage tournés vers la question de l'identité personnelle du Christ. « Un point paraît clair en ce qui a trait à l'attitude des Pères au sujet de l'unicité de Jésus-Christ : elle est la pierre de touche de tout l'édifice de la foi chrétienne, partout impliquée dans l'élaboration de la doctrine »^9(*). Pour les Pères, la raison de l'unicité de Jésus-Christ est intrinsèque à la nature des exigences de l'économie de l'incarnation. Cette auto-communication divine ne pouvait qu'avoir des répercussions cosmiques.

Qu'en est-il alors du christocentrisme dans la tradition ecclésiale récente ? J. Dupuis reconnaît que le concile a bel et bien évolué au cours de ses sessions vers un christocentrisme et une pneumatologie plus nets. Cela apparaît dans la constitution pastorale Gaudium et Spes. Toutefois, la centralité du Christ y reste fortement soulignée : « le Seigneur est le terme de l'histoire et de la civilisation, le centre du genre humain, la joie de tous les coeurs et la plénitude de leurs aspirations »^10(*). Par ailleurs, dans la constitution dogmatique Lumen Gentium, le Christ s'offre comme lumière des nations. Bien que resplendissant sur le visage de l'Eglise, le Christ lumière veut illuminer tous les hommes.

L'Eglise, « pour sa part, est dans le Christ comme un sacrement ou, si l'on veut, un signe et un moyen humain » (L G n°1). Le concile, dans une fidélité créatrice, voulait avec plus de précision livrer aux fidèles et à l'humanité entière la vraie nature de l'Eglise et de sa mission universelle. « Il importe en effet que la communauté humaine, toujours plus étroitement unifiée par de multiples liens sociaux, techniques, culturels, puisse atteindre également sa pleine unité dans le Christ » (LG n°1). Comprendre l'Eglise comme « sacrement universel du salut », c'est tout d'abord souligner avec force la place du Christ comme étant « le salut lui-même ». En ce sens, pense J. Dupuis, l'Eglise est elle-même « sacrement du Christ ».

Autrement dit, cette définition invite au décentrement radical de l'Eglise : « elle se trouve désormais entièrement centrée sur le mystère de Jésus-Christ. Lui est, peut-on dire, le mystère absolu, elle, au contraire, est mystère dérivé et relatif. »^11(*) Pour J. Dupuis cette définition qui consigne à l'Eglise sa vraie place de « sacrement du Christ » est porteuse d'une richesse théologique considérable. Car, non seulement elle mène à son terme toute conception de l'incarnation, évitant ainsi toute « inflation ecclésiologique », mais aussi débouche sur une perspective christocentrique où l'approche ecclésiologique traditionnelle semble être dépassée. La centralité du Christ ainsi replacée au coeur de la démarche dans la foi chrétienne se doit d'être discutée, dans un contexte plus large : le contexte oecuménique et celui de la théologie des religions.

3. La Centralité du Christ dans la théologie oecuménique et dans la théologie des religions.

3.1. L'oecuménisme.

Dans son décret, Unitatis Redintegratio sur l'oecuménisme, le concile insiste sur la méthode et la manière d'exprimer la foi chrétienne. Celles-ci ne doivent en aucun cas se substituer à des obstacles pour un vrai dialogue avec les frères : « dans le dialogue oecuménique, les théologiens catholiques fidèles à la doctrine de l'Eglise, doivent procéder en conduisant leurs recherches sur les divins mystères, en union avec les frères séparés, dans l'amour de la vérité, la charité et l'humilité » (UR n°11). Au départ de tout dialogue oecuménique, les dispositions d'amour de la vérité, de charité et d'humilité s'imposent comme conditions essentielles pouvant mener au résultat escompté. Dans cette démarche, il est cependant demandé de tenir compte de la « hiérarchie » des vérités qui fondent la foi chrétienne : le mystère du Christ doit être pris dans toute sa dimension absolue.

Pour J. Dupuis, la foi chrétienne n'a plus rien d'absolu à amener dans le concert de l'oecuménisme et du dialogue interreligieux, sinon son christocentrisme. Pourtant, enchaîne-t-il, « dans les deux domaines précités [oecuménique et dialogue interreligieux], la véritable question qui se pose est celle du rapport des vérités subalternes au mystère absolu de Jésus-Christ, fondement de la foi ; non de leur rapport au mystère de l'Eglise catholique, elle-même une vérité dérivée »^12(*). Depuis l'encyclique Mystici Corporis (1943) de Pie XII, l'oecuménisme catholique dit préconciliaire a posé le problème oecuménique en terme de rapport horizontal des autres « Eglises ». Il était question de préconiser un oecuménisme de retour à la véritable Eglise du Christ. Cela n'est pas le cas pour Vatican II.

En effet, à l'issue de Vatican II, l'on est porté à une évidence : la perspective christologique s'est imposée à l'ecclésiologie du concile. Selon cette perspective, la véritable question en théologie oecuménique se fonde sur le rapport vertical des Eglises et des communautés chrétiennes. Autrement dit, l'oecuménisme devient un oecuménisme de la réunion des Eglises séparées, de la recomposition de l'unité idéale autour du mystère de Jésus-Christ. Ainsi, le concile arrive à une pleine reconnaissance de « l'ecclésialité » des Eglises orthodoxes. L'Eglise catholique reconnaît les grandes valeurs, les dons du Saint Esprit qui existent en dehors de ses limites visibles : telles la parole de Dieu écrite, la vie de la grâce, la foi, l'expérience et la charité. « En conséquence, les Eglises et communautés séparées, bien que nous les croyions victimes de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans la mystère du salut » (UR, n°3). Car l'esprit du Christ ne refuse pas de se servir d'elles comme de moyens de salut dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l'Eglise catholique. Certes, il a fallu une grande force spirituelle aux pères conciliaires pour lire la volonté divine à travers l'opacité les signes du temps d'aujourd'hui. Pourtant pour Dieu, même les ténèbres ne sont pas ténèbres.

3.2. Le rapport avec les autres traditions de l'humanité.

L'on attendrait qu'à ce niveau, le problème soit posé aussi dans le rapport vertical de relation au mystère du Christ présent et à l'oeuvre dans le monde comme c'est le cas dans le rapport oecuménique. Il n'en est point question dans la longue tradition de l'Eglise. On se trouve encore confronté à la question du rapport horizontal des religions au christianisme, au mystère de l'Eglise. C'est le grand débat de « extra ecclesiam nulla salus ». Précisons que cet adage a eu un usage historique bien précis : emprunté à Fulgence de Ruspe, il a d'abord été appliqué aux « païens » et aux juifs. Ensuite, lorsqu'au 13è siècle (1215) l'adage est repris dans le symbole du quatrième concile du Latran et par la bulle Unam Sanctam (1302) de Boniface VIII, il ne vise que de manière particulière ceux qui sont en dehors de l'Eglise de façon volontaire et coupable. Et enfin, on le retrouve encore dans le décret pour les Jacobites (1442) du concile de Florence.

Dans cette dernière apparition, l'intention première de l'adage visait certainement ceux qui se sont séparés de l'Eglise volontairement et ne se sont pas joints à elle avant la fin de leur vie.^13(*) Un tel adage lu à la lumière de notre temps étonne sans doute car il est porteur d'une vision exiguë. Une vision qui a « risqué » (car cela n'étant pas possible) d'enfermer le salut dans une perspective centrée sur la primauté ecclésiale. Primauté aujourd'hui seconde et même dérivée de la primauté absolue du mystère de Jésus-Christ. Pour J. Dupuis, la manière positive d'annoncer un tel adage, serait de le centrer sur la perspective christologique. Alors on aurait une tournure telle que «  tout salut est par le Christ ». Cette dernière formule véhicule le mieux le contenu de l'affirmation néo-testamentaire : où Jésus apparaît de manière aussi claire comme le sauveur de l'humanité : Jn 3, 17 ; Ac. 10,44-48 ; 17,24-31.

A ce sujet, J. Dupuis pense qu'il n'est pas aisé de trop s'appuyer sur Vatican II. Car dit-il, le simple fait qu'il a été établi la reconnaissance des valeurs positives au sein des autres traditions par le concile, ne nous permet pas du tout d'en dire plus. S'il est vrai que l'Eglise a opté pour la perspective christocentrique pour le mystère individuel du salut des personnes (GS n°22), il est tout aussi vrai que cette perspective peut s'appliquer lorsqu'il s'agit des traditions religieuses elles-mêmes, prises comme des réalités historiques. A ceci, il sied de souligner l'adéquation de la perspective christocentrique comme voie appropriée pour un oecuménisme et une théologie des religions digne de ce nom. En posant la question du dialogue sur le rapport vertical du mystère christique par rapport aux autres traditions, la perspective christocentrique transcende bien l'approche ecclésiologique quelque peu étriquée. Mais la question du rapport avec les autres traditions de l'humanité ne devrait pas faire fi du débat actuel au centre de la théologie des religions.

En effet certains courants, notamment le théocentrisme, posent l'impossibilité de lier le salut universel « soit à Jésus-Christ confessé explicitement dans l'Eglise instituée par lui (1), soit même au mystère de Jésus-Christ lui-même considéré comme opérant le salut au-delà des limites des communauté chrétiennes (2). »^14(*) Au coeur de ce débat, la perspective christocentrique soit-elle inclusive, reste, pour John Hick, comparable au système ptoléméen de l'univers. Elle n'est qu'illusion. Et avec elle, tous les efforts construits tout autour pour le soutenir. Ils ne sont que des « épicycles » qui tôt ou tard finiront par éclater avec elle. La vraie réalité et la vraie clef de la théologie des religions gisent plutôt dans l'univers théocentrique que Hick voit comme le système copernicien.

D'où l'idée d'une « révolution copernicienne » de la christologie. Dieu lui-même est le centre de tout. « Pareil changement de paradigme implique nécessairement l'abandon de toute prétention à une signification privilégiée, soit pour le christianisme, soit pour Jésus-Christ lui-même »^15(*). Il faut donc « passer le Rubicon », autrement dit, il faut reconnaître l'authenticité et la valeur égales des différentes religions, et abandonner toute prétention de caractère exclusif ou même normatif pour le christianisme.

A entendre Gavin D'Costa, dans son livre Theology and Religious Pluralism^16(*), un tel acharnement de la part de John Hick et de ses disciples n'est que la conséquence d'une interprétation partiale de deux axiomes fondamentaux de la foi chrétienne. Rappelant ces deux axiomes: la volonté salvifique universelle de Dieu et la médiation nécessaire de Jésus-Christ (et le rôle de l'Eglise) en tout mystère du salut. Gavin D'Costa montre que le contraste entre l'exclusivisme (H. Kraemer), l'inclusivisme (K. Rahner) et pluralisme (J. Hick) a son noeud dans une herméneutique fragmentaire de ces deux axiomes. Pour lui, l'exclusivisme s'appuie sur le second axiome et néglige le premier. Tandis que le pluralisme, martèle le premier au détriment du second. Seul l'inclusivisme parvient à rendre compte de deux et les tient ensemble dans « une pensée bien pesée ». Soulignons tout au plus que dans la théologie chrétienne, le théocentrisme n'a jamais été en tension avec le christocentrisme. La théologie chrétienne est théocentrique en étant christocentrique. Il n'est guère question de faire le choix entre deux théologies interchangeables et ouvertes dans leur réalité.

4. Le sens du Christ dans le plan divin.

La question du sens du Christ dans le plan divin vise, à vrai dire, le sens même du mystère de l'incarnation. Dans la foi chrétienne, Jésus-Christ est le médiateur universel entre Dieu et l'humanité. C'est par lui que nous sommes sauvés. C'est un fait. Cependant ce fait n'a pas manqué de poser un vrai problème théologique. Le passage de la particularité de l'événement sauveur de Jésus de Nazareth à la valeur universelle attribuée au fait demeure aux yeux de certains, un vrai scandale historique. La question du sens du Christ prend beaucoup plus d'ampleur encore dans le contexte du pluralisme des traditions religieuses et de la théologie des religions. Pourquoi le Christ ? Il ne s'agit pas d'une question nouvelle, elle est aussi vieille que le christianisme lui-même. Cette question a fait objet de plusieurs débats dans la tradition chrétienne.

Mise en exergue par Saint Anselme dans son « Cur Deus homo », cette question a fait école et a entretenu un long débat théologique entre thomistes et scotistes.^17(*) En effet, on a fait dire à Saint Anselme que la rédemption de l'humanité pécheresse (en son offense infinie à Dieu) exigeait que justice soit faite à Dieu^18(*). On a ainsi collé au mystère du salut une connotation purement juridique. Le Christ se serait ainsi offert simplement en signe d'expiation réparatrice^19(*). Pour les thomistes, l'incarnation est sans façon ramenée à des raisons de convenances. Il convenait que le fils incarné satisfasse aux exigences de la justice et mérite le salut de l'humanité. Le Christ, ainsi réduit à sa fonction rédemptrice, ferait du monde chrétien, un monde vraiment accidentel. Car hormis le péché, le monde chrétien n'aurait jamais vu le jour.

Il n'en est pas question quant aux scotistes. Pour ces derniers, le Christ est présent en Dieu dès l'abord du mystère créateur comme la couronne et le centre, mieux, comme le principe même qui rend ce cosmos crée intelligible. Il est hors de question de réduire le Christ à une seconde pensée dans le plan de Dieu. Même si l'homme n'avait pas péché, le fils se serait incarné en Jésus-Christ pour couronner le plan divin de la création. Bien que cette thèse soit proche du message néo-testamentaire, en particulier de S. Paul, bien qu'elle débouche sur une christologie plus radicale, pense J. Dupuis, la thèse scotiste comme d'ailleurs la thomiste pèchent en ce qu'elles lisent le mystère de la rédemption par rapport au temps. De ces deux thèses, il ressort que l'absolu est réduit au fait historique^20(*).

En effet, pour S. Thomas et les siens, Jésus-Christ était absent du plan divin dans un premier temps et y est entré en tant que sauveur en un temps second. Par contre, Duns Scot et ses successeurs reconnaissent dès le premier temps la présence de Jésus-Christ dans le plan de Dieu. Seulement dans ce premier temps, ils n'attribuent guère à Jésus-Christ l'acte sauveur. Jésus-Christ le devient en un second temps après que l'humanité ait péché. Pour J. Dupuis, la question sur « le motif de l'incarnation » convoque à une reconnaissance a priori de la gratuité entière de la part de Dieu dans « l'événement  Jésus-Christ ». C'est dans le principe de l'« auto-communication immanente » de Dieu que se trouve la lumière du motif de l'incarnation. Par le Christ, l'auto-donation créatrice et réparatrice de Dieu nous enveloppe, libre de toute succession de temps dans le plan divin. L'incarnation est donc à percevoir dans une vision d'adoption où la rédemption cède la place à la déification.

L'incarnation du Christ est l'autre face de notre adoption. Dans un mouvement similaire de l'incarnation dont le Christ est la tête, nous sommes « christifiés » par la surabondance de l'amour divin. C'est ainsi que nous avons pris part à notre vraie identité : des dignes fils de Dieu (Jn 1,12 ; 3,11-17). Saint Paul affirme avec force l'immanence du Christ par qui l'humanité a été rachetée (Rm 5,12-20). Cette même vision est présente chez les Pères de l'Eglise lors qu'ils insistent sur le don divin fait à l'humanité en Jésus-Christ. En effet, ils mettent en exergue l'immanence du Christ, mieux son identification réelle avec l'humanité pécheresse. C'est l'idée que véhiculent certains axiomes répétés dans la patristique : « il s'est fait homme afin que nous soyons divinisés » ; à cet effet, il a assumé tout ce qui est humain, car «  ce qui n'a pas été assumé n'a pas été sauvé »^21(*).

Certes, le plan divin en Jésus-Christ tel qu'il est compris ici, pose toujours problème dans le contexte du pluralisme religieux et du dialogue. Il s'agit d'un problème qui n'est pas récent. Mais il s'agit aussi d'un problème qui s'annonce long. Il persistera toujours si pas sur le sens de l'incarnation par rapport à la liberté et la dignité de l'homme, du moins sur sa portée historique et son universalité prétendument unique. « Qu'une culture particulière ait presqu'exclussivement recueilli l'héritage d'un événement unique de salut, lui-même inséré dans une tradition religieuse particulière, semble faire fi des autres traditions religieuses et cultures de l'humanité »^22(*), cela reste un scandale^23(*).

Les revendications du christianisme au sujet de l'événement-Jésus face à ses obscurités historiques plus accessible aujourd'hui pose un réel problème. Il s'agit d'un problème qui remet en cause la validité même des dites revendications. Suffit-il encore à notre temps, pour défendre le christocentrisme, de le dire non exclusif mais inclusif ? Autrement dit, le christocentrisme traditionnel de la théologie chrétienne résiste-t-il au choc de la rencontre actuelle entre culture et traditions religieuses ? En tout, disons avec Karl Rahner  que s'il est une urgence qu'on puisse assigner à la christologie, c'est de montrer la signification universelle et cosmique de l'événement Jésus-Christ, : « Le Christ apparaîtrait alors comme le sommet de l'histoire (du salut), dont la christologie serait le dernier mot ».^24(*)

Conclusion.

Nous voulons nous résumer en ces termes : l'unicité-universalité de la foi chrétienne traditionnelle est aujourd'hui tributaire d'un grand élargissement dans sa compréhension. Jésus-Christ au centre de la foi chrétienne fait du christianisme, non pas « une religion du livre », ni d'une loi écrite mais plutôt d'une personne, le Christ. Ainsi la véritable question en théologie oecuménique devient la question de rapport vertical des Eglises et des communautés chrétiennes. Autrement dit, oecuménisme devient un oecuménisme de la réunion des Eglises séparées, de la recomposition de l'unité idéale autour du mystère de Jésus-Christ. S'il est vrai que l'Eglise a opté pour la perspective christocentrique, pour le mystère individuel du salut des personnes (GS n°22), il est tout aussi vrai que cette perspective peut s'appliquer lorsqu'il s'agit des traditions religieuses elles-mêmes, prises comme des réalités historiques.

A ceci près, le sens du Christ dans le plan divin trouve sa pleine signification dans le principe d' « auto-communication immanente » de Dieu où se trouve la lumière du motif de l'incarnation. C'est par le Christ que l'auto-donation créatrice et réparatrice (acte de pure gratuité d'amour) de Dieu nous enveloppe, libre de toute succession de temps dans le plan divin. L'incarnation est donc à percevoir dans une vision d'adoption où la rédemption cède la place à la déification. Toutefois, la conscience que nous avons de la complexité du débat actuel dans la théologie des religions, montre combien le prix que doit payer la foi chrétienne traditionnelle dans le mystère de la personne et l'oeuvre de Jésus-Christ est considérable. Nous pensons en même temps qu'un christocentrisme ouvert reste possible et ouvre le chemin à une théologie chrétienne digne de ce nom. Etant donné que dans le mystère du Christ, Dieu lui-même se tourne vers les hommes en auto-manifestation et auto-révélation. Le mystère christique s'actualise partout où Dieu entre dans la vie des hommes.

Bibliographie.

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- Ratzinger, (J.), Le nouveau peuple de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1971.

- Vatican II. Les seize documents conciliaires. Préface d'Andreé Naud, Fides, 1967.

* ¹Jacques Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre des religions. Desclée, Paris, 1989, p. 118.

* ² La précision du sens de l'incarnation comme une autocommunication de Dieu, n'apparaît pas encore dans la tradition chrétienne. Ici, l'incarnation est plutôt discutée par rapport au rachat de l'humanité déchue, réduisant ainsi le mystère de la deuxième personne aux dimensions purement temporelles : cf., il était, ou encore il s'est fait homme après que l'humanité ait péché.

* ³ Jacques Dupuis, Op. Cit. , p. 188.

* ⁴ C'est ici que la considération théologique du judaïsme devient importante, et aussi celle des « saints païens » de l'Ancien Testament (Daniélou).

* ⁵ Jacques Dupuis, Op. Cit. , p.119.

* ⁶ « En premier » ici, n'a son sens que par rapport aux fidèles post-Mohammed. Car selon la doctrine musulmane, Dieu a parlé en premier à Adam et toute une série de prophètes. Dans cette logique, Mohammed est le dernier dépositaire de la parole de Dieu.

* ⁷ H. Küng, Etre chrétien, Paris, Seuil, 1978, pp. 238-239.

* ⁸ Aloys Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne. De l'âge apostolique à Chalcédoine (451). Paris, Le Cerf, 1973.

* ⁹ J. Dupuis, « The Uniqueness off Jesus Christ in the Early Christian Tradition », dans « Religious Pluralism », Jeevadhara, n.47 (Sept-Oct. 1978), pp. 406-407. Cité par J. Dupuis, Op., Cit., p. 121.

* ¹⁰ Paul VI allocution du 3 février 1965 : Osservatore Romano, 4 fév. 1965. Cité dans Vatican II, les Seize documents conciliaires p. 237.

* ¹¹ Jacques Dupuis, Jésus-Christ à la rencontre des religions. Desclée, Paris, 1989, p. 122.

* ¹² Jacques Dupuis, Op. Cit. , p. 123.

* ¹³ J. Ratzinger, Le nouveau peuple de Dieu, Paris, Aubier-Montaigne, 1971, p. 145.

* ¹⁴ Jacques Dupuis, Op. Cit. , p. 134.

* ¹⁵ Ibid. , pp. 138-139.

* ¹⁶ Gavin D'Costa, Théology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions. Oxford, Basil Blackwell, 1986.

* ¹⁷ A ce sujet, J. Dupuis renvoie au livre de J.B. Carol, Why Jesus Christ ? Thomistic and Scotistic and conciliatory Pespectives, Manassas, Trinity Communications, 1986.

* ¹⁸ Seul le Dieu-homme peut faire cette réparation d'une offense infinie. (Cf. Cur Deus Home, livre 2, chapitre 6.)

* ¹⁹ Dans son petit livre, on voit que pour S. Anselme, le salut de l'homme est très important.

* ²⁰ Ici les vues de J. Dupuis deviennent très discutables. Voilà pourquoi nous concluons avec K. Rahner.

* ²¹ Jacques Dupuis, Op. Cit. , p. 131.

* ²² Ibid. p. 132.

* ²³ Ici J. Dupuis néglige la tension universel-particulier dans le mode divin de se comporter avec l'humanité. Cette tension est essentielle pour bien illuminer l'événement-Christ.

* ²⁴ K. Rahner, «  Problèmes actuels de christologie », Ecrits théologiques, Vol. I, Paris, Desclée de Brouwer, 1958, p. 138.