LA REFONDATION DU POLITIQUE. Réflexion sur les procédés de la philosophie politique moderne-contemporaine : Suggestion d'une dialectique politique dans la pensée arendtienne.

UNIVERSITE PONTIFICALE GREGORIENNE

Faculté de philosophie

Mémoire Licence canonique en philosophie

Curriculum de spécialisation : Philosophie pratique.

Rédigé par :

Ngoué Mbaha Luc

LA REFONDATION DU POLITIQUE.

Réflexion sur les procédés de la philosophie politique moderne-contemporaine :

Suggestion d'une dialectique politique dans la pensée arendtienne.

Sous la direction de : prof. Antonio Maria Baggio

Rome Juin 2003

Dédicace et remerciements

A mes regrettés parents

Mbaha Joseph, son épouse née Ngo Ngoué Marguerite Marie

qui, de tout coeur, ont dignement oeuvré pour la formation intégrale et la réussite de leur progéniture.

J'adresse un sincère remerciement au R.PP. Francisco. Egaña, Flannery Kevin et à la Dott.ssa Barbara Bergami pour le soutien moral inconditionnel qu'ils ont toujours su m'apporter en des moments les plus critiques de mon parcours académique. Quant au professeur Antonio Maria Baggio, directeur de ce mémoire, je dis merci d'avoir fortement contribuer à l'édification de ma conscience philosophique.

Merci au Card. Christian Tumi, à NNSS. Clément Njewel, et Achile Eyabi ;

aux abbés Léonard Batjé Victor Manga, Sévérin Zoa Obama, et Louis- Marie Mbida Otelé ;

aux Rvdes Soeurs Marie Michel Ngo Ngwé et Gertrude Ngo Bilong

qui ont tous su m'indiquer et chacun à sa manière, le chemin de la liberté spirituelle.

A mes très chèrs amis Bikoula Ignace, Mbenda Théodore Anne Célestine Ngo Babena, Giovanna D'antonio, Rossella Massaro et Nounjel Sylvie Chantale qui n'ont jamais cessé de m'encourager face à l'imprévisibilité de l'existence humaine.

Cette oeuvre est également dédiée à vous tous, citoyens de la terre, amoureux de la vérité, qui combattez sur le front politique de la liberté et menez une lutte sans merci en vue du perfectionnement de la condition humaine.

Introduction

Comparée à d'autres disciplines, la philosophie politique moderne et contemporaine s'identifie à une forme de pensée normative qui tente de décrire les conditions et méthodes de construction d'une société juste^1(*). Au coeur d'une telle logique, la pensée de Hannah Arendt semble être une des sources d'inspiration les plus en vue durant ces dernières décennies. Bien qu'étant restée longtemps en dehors des grands courants de la philosophie^2(*), elle n'a cependant cessé de redonner vie à la tradition philosophique ; défendant vigoureusement le sens de la vie publique et de l'action humaine confrontées à des questions existentiels et institutionnels dont la conséquence fondamentale est la conscience d'une triste indétermination vis-à-vis du future : "...Rien ne nous a été promis, aucune ère messianique, aucune société sans classe, aucun paradis après la mort".^3(*) Hannah Arendt ne s'est pas seulement contentée de révéler le gouffre qui s'ouvre sous les pieds de tous les peuples après la seconde guerre mondiale ; mais elle essaye également de redéfinir l'idée du politique et le rôle du philosophe dans la vie de la cité. C'est bien pourquoi l'auteur de la condition de l'homme moderne s'interroge sur les moyens à travers lesquels la société pourrait se préserver contre la tentation du totalitarisme qui sans doute contribue à l'effacement du politique.

L'impératif d'offrir une clef de lecture contemporaine définissant des critères plus ou moins valides, capables de procurer la garantie d'une juste interprétation de ces dilemmes s'impose. Et, l'urgence d'une étude approfondie de la pensée Arendtienne nous parait également inévitable au sein d'un débat sur la philosophie politique. A cause de cette double exigence, l'actuel exposé s'attellera à ouvrir un espace de réflexion vis-à-vis de l'évolution d'une philosophie politique. Cet axe de recherche nous introduira au coeur même du débat dont l'originalité se révèle dans une interprétation dialectique de la pensée de Arendt qui, partant de la phénoménologie Heideggérienne et de l'existentialisme jaspérien, assimila la capacité de découvrir en chaque évènement historique un horizon surprenant.

Première partie

CADRE FONDAMENTAL D'UNE PHILOSOPHIE POLITIQUE

I. REGARD PANORAMIQUE DE LA QUESTION

I.1 Nécessité et fondement d'une philosophie politique

Si la philosophie se présente comme une réalité par essence politique, est-il encore nécessaire d'élaborer une sous discipline ad hoc tel que la philosophie politique pour légitimer une réflexion philosophique sur la réalité politique ? Cette question ambiguë nous invite sans appel à établir le fondement, l'originalité et la pertinence même de la philosophie politique. Les auteurs contemporains d'une telle discipline fixent leur problématique sur le rapport entre la conscience morale du citoyen et la loi. Mais déjà l'antiquité nous fournit des bases nécessaires pour établir un réel fondement de la philosophie politique. Platon s'est par exemple orienté vers la perspective d'une éthique politique^4(*). Et, à la thèse sophiste selon laquelle le juste se confond à ce qui est utile au plus fort, le maître d'Aristote contrapose un modèle idéal de l'Etat, finalisé à la réalisation des conditions optimales de justice.

L'Etat idéal est notamment gouverné par un gardien, dépositaire de la sagesse philosophique. Platon affirme ainsi que le vrai homme politique devrait être capable de mettre l'ordre dans La Cité, réduisant à tous les niveaux la multiplicité à l'unité et, la bonne cité serait celle où prévaut l'unité, la mauvaise, celle où prédomine la multiplicité et le désordre qui en découle. Dans le politique d'Aristote, la doctrine de l'Etat concerne l'arrangement à travers lequel tous les citoyens se comportent mieux et vivent mieux. La polis est notamment la société parfaite c'est-à-dire autosuffisante, au sein de laquelle l'homme peut réaliser le bonheur car celui-ci est par nature un animal politique : "Il est manifeste [...] que la cité fait partie des choses naturelles, et que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain."^5(*) La pensée platonicienne et celle aristotélicienne ont bien poursuivi leur cours en traversant les idées de Montesquieu. En effet, ayant été le premier à analyser le problème de la constitution où il s'agit de concilier l'exigence d'établir un gouvernement fort et efficace, à celui de préserver la vie publique libre et démocratique, le fondateur de la science politique a su pour sa part valoriser l'exigence d'une philosophie politique en révélant la grandeur du gouvernement républicain : "Le gouvernement républicain est celui où le peuple en corps, ou seulement une partie du peuple, a la souveraine puissance."^6(*) Par ailleurs, la lecture attentive et parfois mal comprise de Rousseau a profondément marqué les théoriciens de la nouvelle philosophie politique.

Les apologistes de la philosophie politique contemporaine, bien qu'influencés par leurs prédécesseurs ont toutefois pu se démarquer de manière très subtile vis-à-vis de ceux-ci. En effet, Carl Schmitt, John Rawls et Hannah Arendt, pour ne faire appel qu'à ceux-là, ont chacun à sa façon redimensionné, à la mesure des tendances actuelles, les fondements d'une philosophie politique. Selon H. Arendt dont la pensée fait particulièrement l'objet de notre étude, toute la philosophie politique est liée non seulement à une observation des faits mais aussi à une classification des institutions politiques et à une réflexion axiologique sur la valeur de ces institutions. Le lien indissociable entre la philosophie et la politique révèle ainsi sa nécessité lorsque Georges Bataille déclare qu'il semble "désormais impossible de construire une philosophie indépendante de l'expérience politique : c'est la rigueur, ajoute-t-il, un principe qui caractérise une orientation moderne de la philosophie^7(*)". C'est en effet l'importance et la valeur philosophique de l'expérience politique qui confère à la philosophie politique un caractère essentiel voire inaliénable. Bertrand Russell l'affirme notamment, lorsque, parlant de la philosophie, atteste que : "La valeur de la philosophie doit en réalité surtout résider dans son caractère incertain même. Celui qui n'a aucune teinture de philosophie traverse l'existence, prisonnier de préjugés dérivés du sens commun, des croyances habituelles à son temps ou à son pays et de convictions qui ont grandi en lui sans la coopération ni le consentement de la raison."^8(*)

Si l'existence d'une philosophie politique contemporaine présente une forte nécessité et que son fondement constitue un véritable pari pour toute possibilité du politique, il n'en demeure pas moins vrai que les auteurs contemporains ont perçu cette question de manière différente sur le plan méthodologique. En fait la vision d'une philosophie politique contemporaine, bien que orientée vers l'horizon de la recherche d'une convivialité, opère toutefois à travers des directions apparemment opposées. L'essentiel réside bien sûr dans la recherche du vecteur commun conduisant à une philosophie politique au sens commun du terme. Voyons en quel sens l'aspect méthodologique de la philosophie politique moderne contemporaine, caractérisée par son originalité particulière, constitue une figure indépendante et suffisante en soi.

I.2 Approche méthodologique d'une philosophie politique moderne et contemporaine.

Revenant aux fondements même de la réalité politique, il est se révèle, que la valeur de toute action politique a souvent constitué l'objet central de la philosophie politique. Aujourd'hui la philosophie politique s'oriente inévitablement vers une étude systématique de la vie commune entre personnes physiques qui régissent leurs rapports sur des concessions de type naturalistes, ou juridiques. Cela signifie que parler de philosophie politique équivaudrait notamment à réfléchir méthodiquement sur le vécu quotidien, ou mieux, opter pour une compréhension du phénomène politique à partir des catégories anthropologiques, philosophiques, historiques et juridiques dudit phénomène. C'est aussi, tel que nous l'avons souligné plus haut, l'instance d'une orientation des recherches, de manière critique et rationnelle, sur les institutions et pratiques sociales existantes. C'est un processus de compréhension relatif au comportement interpersonnel, lequel crée la possibilité d'une coexistence entre les hommes, sans pour autant renoncer à l'exigence de la rigueur de la raison.

Une telle orientation de la philosophie politique voudrait mettre en évidence la nature complexe du phénomène politique puisqu'il comprend non seulement une composante rationnelle de l'homme mais aussi le poids des intérêts matériels, des pulsions instinctives, des passions, des convictions morales et religieuses qui s'expriment à travers des idées, des comportements rituels, des symboles, des métaphores et des mythes. Nous arrivons ainsi à affirmer que toute compréhension critique du phénomène politique nécessite une connexion de cette réalité à d'autres aspects de l'expérience humaine. C'est pourquoi les exposants d'une philosophie politique contemporaine se retrouvent face à une pluralité de méthodes, visant toutefois le même objectif. Ils tendent notamment à décrire l'ensemble des procédés réflexifs qui, au cours des âges ont conduit les penseurs à l'élaboration d'une telle discipline.

Parlant précisément de ces méthodes, Luc Ferry et A. Renaut, affirment par exemple que l'actuation de la philosophie politique devrait procéder par la formulation de l'Idéal régulateur de toute action et dessiner le cadre d'une ontologie pratique qui s'appuie sur une critique de la métaphysique^9(*). Cette tendance cherche à éviter la conception historique et philosophique hégélienne qui légitime le triomphe de la raison au risque d'étayer des illusions totalitaristes; aussi, elle rejette l'idée heideggérienne qui se donne au mystère de l'histoire de l'être, risquant ainsi de susciter tout genre d'irrationalisme. Et, la conception kantienne fidèle, à une vision morale du monde n'est pas du tout acceptée par le point de vue de Ferry et Renaut puisqu'elle court le risque de justifier dans la terreur, un volontarisme révolutionnaire. Bien d'autres auteurs contemporains se réfèrent souvent aux droits de l'homme et à la confiance dans la réalisation d'une conception procédurale de la démocratie, laquelle s'applique à réinventer les conditions du concept politique, des prises de décision collectives et de la délibération publique^10(*).

Toutes ces visions traversent de notamment la pensée de Hannah Arendt, laquelle semble pourtant se détacher des théories contemporaines et ne se fixer qu'aux évènements. Sa réflexion ne prend son relief qu'au regard de l'histoire qui se fait, et même lorsque ses idéaux semblent en offrir une image inversée. C'est pourquoi elle affirme que le caractère transitoire de la vie peut être partiellement dépassé à travers la construction d'un monde durable et stable qui permette l'exercice du souvenir et de l'anticipation de la mémoire et de la confiance vis-à-vis du future : "Un monde durable et permanant est ce dont l'homme, en tant qu'être mortel, a besoin : puisqu'il est la créature la plus éphémère et la plus vaine que l'on connaisse."^11(*) Disons plutôt que Arendt tend à redécouvrir la philosophie pour son propre compte en la trahissant parfois. Ce faisant, elle puise aux sources d'une véritable archéologie conceptuelle ; c'est bien ce qui confère préciosité et efficacité à sa méthode de recherche.

Observée dans sa dynamique contemporaine, la philosophie politique impose une réelle structure inter communicative et disciplinaire, seule garante de l'exorde d'une société politique au sein de laquelle l'homme pourrait désormais s'engager et se révéler pleinement dans toute forme d'action. Certes, nous ne prétendons pas avoir décrit de manière absolue, la description d'une méthodologie telle que la philosophie politique nous la présente aujourd'hui, toutefois il nous semble évident que la philosophie politique, actuelle s'affirme comme objet d'un exercice situé à plusieurs dimensions qui offrent à chacun de se bâtir un cadre de référence personnel. C'est notamment à ce niveau que cette discipline révèle son caractère polysémique. Pour cette raison elle nécessite une étude particulièrement approfondie et détaillée. Il reste cependant important de noter que la pureté de toute méthode en philosophie politique telle que le voudrait Hannah Arendt, consiste non seulement à ne point user des moyens moralement inacceptables en soi mais aussi à ne pas à rejeter de manière pharisaïque tout contact extérieur avec la fondamentale amertume de l'expérience humaine.

Et pour obtenir une véritable compréhension de ce qu'est la philosophie politique, il s'impose l'urgence comme nous l'avons déjà souligné plus haut, de la lier à d'autres secteurs de l'expérience humaine, afin de rentrer au creuset même de sa propre nature. L`aspect pratique que nous affronterons dans la suite de cet exposé consiste à révéler le statut, la vocation pluridimensionnelle de la philosophie politique. Quels sont les différents horizons qui ouvrent un champ d'action à cette question devenue plus que jamais centrale dans les sociétés actuelles? Il s'agit notamment d'affronter l'équivocité de la philosophie politique dont l'interprétation laisse place à plus d'une approche.

I.3 Plurivocationalité de la philosophie politique

Depuis ses origines dans la Grèce antique, la réflexion sur la politique s'est toujours fortement liée à la philosophie, constituant avec cette dernière un complexe qui au cours des siècles a connu une évolution souvent orientée vers des horizons divers. Il nous convient justement d'identifier les multiples aspects liés à cette science du "vivre en commun". En effet, le développement historique de la philosophie présente plusieurs aspects fondamentaux de la philosophie politique. Bien qu'apparemment différents, ses aspects révèlent l'étude de la conduite humaine et les critères à partir desquels les comportements et les choix des hommes sont évalués. S'il est vrai que la naissance de la philosophie politique remonte à l'époque des sophistes, il ne l'est pas moins du fait que Socrate, Platon, Aristote, les exposants de la philosophie politique moderne, chrétienne et contemporaine, à travers des formes diverses, présentent la philosophie politique dans toute sa multiformité essentielle, dans toute sa complexité par rapport à la réalité même qu'elle constitue. Mais d'une manière ou d'une autre, toutes ces diverses possibilités voudraient aboutir au bien être social, à la survit de l'Etat et au succès même de la société politique.

La théorie de l'Etat idéal constitue notamment une des dimensions où s'exerce la philosophie politique. Cette théorie se polarise précisément entre la description utopiste du concept ^12(*) et une détermination affinée au réalisme stratégique qui voudrait aboutir à l'amélioration de l'Etat^13(*). A travers l'orientation médiévale, cette vision atteint l'ère moderne avec les réflexions des utopistes et idéologistes du XVI^e siècle. Ces mêmes points de vu sont fortement présents à l'époque contemporaine comme projets de sociétés idéales caractérisant les mouvements réformateurs et révolutionnaires du XIX^e et XX^e siècles.

Un second aspect caractérisant la vocation de la philosophie politique est notamment la recherche d'un critère qui permette de légitimer le pouvoir. En ce sens, la philosophie politique s'interroge sur la nécessité de l'Etat. Il est précisément question de justifier la validité de l'Etat en tant que société organisée, dotée d'un gouvernement et considérée comme une personne morale à l'égard des autres sociétés semblablement organisées. Les questions fondamentales liées à cette perspective consistent non seulement à savoir pourquoi l'Etat devrait exister mais aussi, pour quelles raisons les individus devraient prêter obéissance ou non, au pouvoir établi. Il est question de faire prévaloir la capacité du pouvoir politique à s'imposer sur les citoyens, laquelle capacité ne consiste nullement en la force coercitive dont dispose le pouvoir mais bien plus se réfère à un principe de légitimité en mesure de justifier le "droit" de celui qui commande. Ce principe est précisément reconnu inhérent à la nature^14(*), à la convention établie par la force ou par la loi^15(*), ou alors au consensus^16(*). Les médiévaux ont notamment su mettre en exergue la conception théologique du pouvoir pendant que les modernes ont fait prévaloir l'idée d'un pacte originaire entre les hommes.^17(*)

Au XX^e siècle, la philosophie politique s'impose comme recherche de l'essence ou de la catégorie du politique. Cette époque voudrait notamment mettre en exergue l'élément spécifique qui distingue le politique des autres champs de l'expérience humaine. Un tel repère de la philosophie politique privilégie la considération réaliste de la politique ; il expose la valeur du système politique tel qu'il est, non telle qu'il devrait être. Par ce fait même il exalte son autonomie vis-à-vis de la religion, de l'économie et de l'éthique.^18(*)

Une des plus récentes options de la philosophie politique s'identifie au caractère méthodologique des sciences politiques et linguistiques. Ce courant a fortement été influencé par le néo positivisme et l'avènement de la philosophie analytique. Dans cette perspective, il est question d'orienter l'action politique à partir des méthodologies empiriques. Ainsi la philosophie politique est conçue comme une discipline descriptive, appelée à clarifier les concepts, les types de discours, les procédures qui qualifient le langage politique et fournissent des méthodologies rigoureuses à utiliser dans la recherche empirique.

Ces multiples aspects exprimant la philosophie politique sont d'une manière générale des modes selon lesquels la philosophie politique s'affirme au sein d'une société politique. Toutes ces tentatives voudraient indiquer aux hommes les conditions sociales, économiques, politiques et morales qui leurs permettent d'acquérir le bonheur, il est précisément question d'agir au niveau de la communauté politique, en s'engageant et se révélant totalement dans toute forme d'action humaine. De ce point de vue la politique se présente comme possibilité où l'individu, moins que dans n'importe quelle autre activité, n'est pas suffisamment assuré de réaliser sa vocation.

D'une manière particulière, Hannah Arendt a su mettre en oeuvre son géni qui, partant d'une théorie phénoménologique de l'opinion, amorça une élucidation du jugement comme mode de penser élargi. Cette méthode arendtienne dérive sans doute de la critique du jugement kantien. Hannah Arendt considère ainsi la politique comme savoir particulier qui se révèle pleinement dans un sens commun capable de nous faire partager la richesse de tous les autres points de vue particuliers. Elle soutient par le fait même que le bien fondé de toute politique réside au sein d'une croisée d'opinions qui s'échangent et donne un sens à la vie commune.

II UN ENJEUX DECISIF

II.1 Les mythes politiques dans la philosophie politique moderne-contemporaine

Les nombreux usages du terme mythe révèlent l'équivocité du discours mythique par rapport à la réalité. En se présentant, le mythe possède une puissance décisive, créatrice et porteuse d'un message de l'au-delà qu'il s'agit plus de vivre que de comprendre. C'est une vérité dont la vocation consiste à préserver un noyau de mystère et de sacralité afin d'éviter que la réflexion ne lui fasse perdre sa force d'évocation, son efficacité et, le réduise à une simple allégorie. Dans cette même optique il se lie à la sphère de l'expérience politique qu'il transforme et établit comme vérité non discutable échappant ainsi à l'histoire et à toute appréhension rationnelle. Il semble pou ainsi dire que la place du mythe au sein d'un débat sur la philosophie politique moderne-contemporaine est fondamentale.

Parler des mythes politiques dans le sens de l'actuelle texte nous conduirait notamment à nous référer à la doctrine du culte du héros prêché par Carlyle et, à la thèse de Gobineau sur la diversité morale et intellectuelle entre les races. En ce sens, la réalité du mythe politique aboutie à la transformation des idées en armes politique adaptées à un public précis. Cela nécessite en effet de nouveaux modes de penser et des nouvelles techniques d'action. Ses mythes naissent d'une situation conflictuelle sociale et historique puisqu'en fait, la non résolution des questions majeures donne l'impression d'une exaspération existentielle. Ainsi, les mythes politiques trouvent un espace de croissance, propice à leur application dans l'univers du politique. En réalité, les mythes politiques contemporains ne constituent qu'une réplique flatteuse au cri de l'homme en situation, c'est une réponse politique donnée à l'homme désespéré. En ce sens, le fondement anthropologique de la pensée mythologique nous révèle le caractère du mythe comme désir collectif personnifié donc l'intensité pourrait s'incarner en un chef. Dans un tel cas, la volonté du chef s'identifie à la loi suprême.

Revenant à la théorie de Carlyle, il est important de signaler que cette doctrine qui promettait la justification rationnelle de certaines conceptions émotionnelles, se retenait selon le conférencier du culte du héros, élément nécessaire dans l'histoire et inhérent à l'existence même de l'homme : "A toutes les époques de l'histoire du monde, nous trouverons que le grand homme a toujours été le sauveur indispensable de son époque ; la foudre sans laquelle la matière incandescente n'aurait jamais brûlée."^19(*) Avouons toutefois que Carlyle ne considérait pas sa théorie comme un programme politique définitif, il était plutôt question d'une conception romantique du héros, fondamentalement différente des politiques réalistes et pragmatiques de nos jours. Mais les mythes politiques actuels apparaissent tout à fait paradoxales car l'homme politique contemporain est en quelque sorte contraint à une vie d'homo magus^20(*) et d'homo faber^21(*). Cette double réalité constitue l'aspect surprenant des mythes politiques contemporains. Le mythe n'est plus vu comme résultat d'une activité inconsciente ou encore moins un libre produit de l'imagination, c'est plutôt une réalité artificielle, fabriqué en fonction des objectifs politiques bien précis.

Ce procédé artificiel représente une véritable arme mentale qui trouve sa zone opérative non seulement dans les différentes fonctions du langage mais aussi et surtout dans un système d'évaluation de nos valeurs morales. Dans cette perspective, les paroles ont une connotation purement magique car leur rôle consiste à produire des effets déterminés et à susciter des émotions précises. Elles sont de ce fait porteuses et chargées de passions violentes. Ainsi, les régimes totalitaires voire tyranniques produisent des slogans et des paroles finalisés à la simple propagande politique, provoquant par le fait même de violentes passions politiques. L'on assiste pour ainsi dire, à une ritualisation de l'action politique où les gestes, mus par une force externe, sont vivaces, violents mais aussi et surtout artificiels.

Cette méthode de répression politique voudrait aboutir à des résultats purement matériels. Cela signifie que nos mythes politiques n'ont de valence que matérielle, mécanistique, pour tout dire, limitée. Ils s'attellent à dominer violemment l'activité et la conscience de l'homme voulant changer l'homme, afin de pouvoir contrôler ses activités. Mais l'expérience nous révèle que de telles tentatives mirent à l'échec puisque la sphère de la liberté individuelle est foncièrement inaliénable. Et, célébrant l'échec de la violence, Hannah Arendt déclare : "le potentiel de violence dont un pays peut disposer ne pourra bientôt plus fournir une indication valable de sa force réelle, ni une garantie certaine contre le risque qu'une puissance nettement plus petite et plus faible ne parvienne à la détruire."^22(*) Ce qui est évident est que la contingence des mythes politiques, conduisant à la violence et à la destruction même du politique exigence une reconnaissance inaliénable des valeurs morales, lesquelles révèlent leur caractère fondamentale dans l'agir politique.

II.2 L'exigence d'une valeur morale en politique

Le problème de l'agir, des valeurs et des motivations de l'action humaine a toujours intéressé la réflexion philosophique. De la même manière, la dimension politique de l'homme s'est révélée intrinsèquement liée à la question morale. Si la valeur s'affirme comme réalité non seulement désirée mais aussi désirable en politique et, la morale comme application des principes de valeurs éthiques, dans quelle mesure pouvons-nous soutenir la nécessité d'une valeur morale dans l'agir politique ? Cette question nous amène à réfléchir sur la relation existante entre la vertu et l'agir politique, en considérant l'éthique politique comme espace dans lequel la philosophie peut finalement réaliser l'accord interpersonnel au sein de toute société politique.

Madeleine Barthélemy-Madaule, à travers une forte sentence

Teilhardienne issue du concept d'évolution, exprime de manière frappante cette compénétration inaliénable qui existe entre la morale et la politique : "L'éthique et la politique sont conséquences de l'énergétique."^23(*) En effet selon Teilhard de Chardin, il existe une forte articulation de l'étique au politique car l'une et l'autre fondent leurs racines dans les profondeurs même des valeurs de l'homme. Certes, la finalité de la morale réside dans les actions en tant que liées aux valeurs du bien ou du mal et, celle de la politique dans les institutions. Toutefois les finalités politiques devraient être réajustées par la double exigence du bien moral et de la possibilité viable des institutions. Il est évident qu'une exigence de justice et de liberté puisse s'imposer au coeur même du politique.

Il revient donc à dire qu'au centre d'une exigence éthique en politique s'impose la valeur médiatrice de cette même éthique, laquelle participe de manière efficace à l'évolution totale de l'être. Néanmoins l'affirmation selon laquelle politique et morale s'affronte dans un dur antagonisme ne surprend personne. En fait, depuis la sagesse des scribes égyptiens, l'Ancien Testament, Platon jusqu'aux théoriciens de la morale contemporaine, ce conflit se note de manière assez importante. Et, les adversaires de la politique ne tardent pas à soutenir qu'en sa nature la plus profonde, la politique est mauvaise ; ceux de la morale atteste que cette dernière n'est qu'une idéologie qui ne comprend rien sur la question des rapports humains. Devant un tel paradoxe, il s'impose la nécessité d'opter pour un choix possible. Mais une fois le choix opéré, il devient important que le moraliste s'insère dans l'engrenage du politique et que le politique s'inspire des valeurs morales pour mener son action.

Cette question pertinente implique l'urgence de cultiver un terrain dans lequel morale et politique s'entendent. Opter pour un tel engagement n'est pas du tout évident dans un monde comme le notre, où les valeurs morales connaissent une érosion spectaculaire. Il s'agirait alors de lutter contre notre propre hypocrisie si nous désirons édifier une communauté politique morale. Cela vaut d'énormes sacrifices dans la mesure où l'on est parfois obligé de renoncer à soi même, à ses intérêts personnels au profit du bien commun vu comme valeur universelle. Dans la suite de ce travail, nous essayerons d'affronter de manière plus ample cette notion du bien commun.

Il est vrai que vouloir établir un rapport positif entre morale et politique est relatif à un choix libre dans lequel l'on est appelé à établir une nette différence entre la bonne et la mauvaise politique. Face à la forte avancée de la violence, conçue dans ses aspects multiples et variés, la bonne politique, serait notamment celle là qui réduirait le rôle et l'effet de la violence enregistrée dans les sociétés actuelles tout en y augmentant l'influence de la morale, permettant ainsi la réalisation d'une vie acceptable de tous et pour tous. Cette tâche que la morale assigne au politique s'inscrit dans un ordre de justice et de liberté. C'est bien ce qu'Eric Weil souligne lorsqu'il parle de l'homme qui se veut purement moral : "Il n'évitera pas, dans la précise mesure où il est honnête et ainsi moral d'avouer qu'il n'a pas à s'engager dans la politique, mais qu'il y est engagé parce qu'il veut agir dans le monde. Il ne lui suffira pas d'affirmer son respect pour la liberté et la justice, il voudra que liberté et justice règnent parmi les hommes ou plutôt comme elles ne règnent pas encore, prennent le pouvoir sur ceux qui remplacent la liberté par leur propre pouvoir arbitraire et font de la justice la servante de leur bon plaisir."^24(*) Cela démontre notamment que la morale ne voudrait pas seulement être prônée bien plus, elle possède une forte exigence d'être pratiquée et réalisée.

Dans sa volonté de réalisation, la morale se heurte à la rationalité et même à la tyrannie qui caractérisent le monde moderne lesquelles poussent l'homme au désespoir et parfois à une sorte d'auto destruction. C'est les cas des mythes politiques dont nous avons parlés plus haut. Toutefois, le désir primordial de toute communauté politique demeure notamment la détermination à mener une vie réfléchie, quels que soient les sens variés que les uns et les autres procurent à leur existence. Dans cette entreprise ardue, le rôle du politique s'affirme seulement lorsqu'il se préserve de détruire la morale de la communauté, une morale qui se veut historique, une morale où la convivialité se révèle comme réalité sensée et digne d'elle-même. Car tout système politique qui bafoue la morale communautaire contient les germes de sa propre destruction puisqu'il finit toujours par célébrer son inefficacité voire son échec. Un tel système dégradant est d'or et déjà condamné d'après son propre code d'efficacité et de succès. C'est le cas des régimes totalitaires issus des prétentions perfectionnistes et rationalistes de la pensée moderne. Ethique et politique devraient pour ainsi dire penser pour l'action et agir en pensant. Parfois il se pose des risques tels : se tromper, échouer, désirer l'impossible. Mais face à toutes ces imprécations, il faudrait bien trouver une alternative efficace parmi les multiples possibilités, qui garantissent la survit de la communauté politique et celles qui permettent aux citoyens de procurer un sens à leur vie. Toutefois la prudence demeure la vertu à pratiquer au sein de toute communauté politique.

L'évidence qui se manifeste après la précédente réflexion est que morale et politique s'affronte, se combattent et s'interpénètre dans la sphère de l'histoire vue comme moralisation de la réalité politique. La morale devrait tenir compte du fait que l'homme évolue dans un univers complexe, où la conscience de certaines exigences vitales lui échappe parfois. C'est bien pourquoi la conscience morale est appelée à se situer et se reconnaître par rapports à l'ambiguïté et à l'imprévisibilité qui caractérise le sens même de notre époque. En tout cas morale et politique ne peuvent procurer sens et dignité à la vie de l'homme qu'à l'issue de la commune acceptation d'une pensée et d'une action responsable, reconnaissant de ce fait qu'ils peuvent aussi se tromper. Ils doivent conjuguer dans la recherche d'une action consciencieuse, plus claire, cohérente, humainement acceptable, et conduisant pour ainsi dire, à l'édification politique et historique du bien commun.

II.3 l'enjeu du Bien commun : une nécessité politique

Cette partie de notre travail voudrait démontrer l'importance du bien commun au sein d'un projet de réalisation d'une société politique. C'est notamment dans cette perspective que Arendt s'attellera à orienter sa philosophie politique. C'est la manifestation d'une nécessité à penser la société politique à partir du bien commun. Ce concept est tellement complexe qu'il présente une certaine multiplication de repères possibles, lesquels offrent à chaque individu la possibilité de se bâtir son propre milieu de référence. C'est une forme de célébration d'une crise d'identité qui se manifeste par une perte de repères anciens et de prolifération de repères nouveaux. Une telle situation nous amène bien évidemment à nous poser des questions sur la possibilité du bien commun, en tant que projet réunissant ses différents aspects, le quel est évidemment supérieur à leur somme.

Si aujourd'hui le bien commun se voit parfois nié et même relativisé, c'est à cause du développement de la notion d'incertitude et celui de la mécanique quantique, lesquels soutiennent l'impossibilité d'atteindre une quelconque notion de vrai. Ces notions confessent notamment l'impossibilité humaine de faire acte de raison parfaite. En ce sens, toute vérité, le bien commun compris, sont alors tenus pour aliénation. C'est une culture qui soutient l'idée selon laquelle : chacun a droit à sa vérité. L'on assiste ainsi à la montée de l'autorité impersonnelle, laquelle s'affirme par un certain effet corrosif des valeurs morales, alimenté par une disposition permanente de l'homme à faire le mal. Par ce fait même, l'autorité perd sa capacité à gérer la tutelle des conditions de possibilité de l'ordre social.

Le bien commun se révèle alors comme débat incontournable dans la mesure où il constitue l'histoire même de l'humanité. C'est une histoire en perpétuel mouvement, une réalité vivante qui n'offre aucune condition de destruction à la société politique, une vérité qui transcende les intérêts particuliers, laquelle n'est définie ni au sens d'une loi ou encore moins d'une norme à appliquer simplement. Mais le bien commun suppose un débat, dans la perspective de ce qui semble juste, bien et fondamental au sein d'une communauté. Il pourrait cependant s'opposer à la vertu et à certaines valeurs conventionnelles. Parler du bien commun en tant qu'exigence d'une réalité politique suppose que l'on identifie un point de référence permettant aux points de vue particuliers, une possibilité de confrontation et de conciliation à la lumière des valeurs communes et éternelles.

Une telle conception du bien commun nous permet d'affirmer que ce bien est une véritable condition de la liberté individuelle. En ce sens, le rapport entre bien commun, loi, et exercice de l'autorité, s'accentue avec plus de vigueur. De même la légitimité de la loi ne se justifie que si son exercice favorise la liberté de l'homme ; si cet exercice poursuit notamment la recherche du bien de la communauté. C'est pourquoi Hannah Arendt pense que l'autorité devrait nécessairement exclure l'usage des moyens coercitifs ; car là où la force s'impose de manière agressive, l'autorité proprement dite a échoué. Il est clair que c'est le bien commun qui procure un sens à tout corps social et à l'homme en tant que acteur social. L'ordre politique se voit ainsi soumis à l'exigence du bien commun. A cet effet l'autorité politique devrait éviter de confondre les exigences du bien commun à ceux du droit positif, au risque de parvenir à des déviances politiques et sociales telles qu'elles se sont produites au coeur même des régimes totalitaires du XX° siècles. En effets les aberrations du totalitarisme nous enseignent que la reconnaissance de l'existence du bien commun ne consiste pas nécessairement à soumettre les volontés individuelles à un certain ordre moral arbitraire ; il est plutôt question d'une délibération prônée au nom de la tolérance des valeurs de l'autre. Un tel esprit se manifeste à travers une confrontation conduisant à un compromis sur le sens que l'on entend donner à sa condition de vie.

Toutefois l'idée qui nous reste fondamentale est précisément liée au fait que le bien commun est caractérisé par une prise de décision complexe, toujours confronté à de nouvelles conditions de la croissance social. La nécessité de préserver la cohérence de notre société qui aujourd'hui, bascule dans un océan d'incertitude et d'insécurité s'impose. A travers une étude interprétative de la pensée arendtienne, nous tenterons d'apporter plus d'éclaircissements aux multiples questions et dilemmes qui ont surgit au long de notre exposé. Nous exposerons la manière par laquelle Hannah Arent affronte la question du politique. Nous essayerons de mettre en évidence les réalités qui ont conduit Hannah Arendt à repenser le politique, en tentant de le refonder à sa base. Cette réflexion critique nous permettra de réévaluer la nécessité d'une philosophie politique dans le cadre des possibilités politiques actuelles.

Deuxième partie

LE PROCESSUS DE REFONDATION DU POLITIQUE

I. POINT DE DEPART

I.1 La problématique du mal

Parler d'un point de départ dans le contexte de notre étude s'applique à l'identification des réalités présupposant la volonté de changement qui traverse la pensée politique de Arendt. Le mal en tant que réalité est toujours un mal c'est pourquoi la nécessité de le dépasser et de le combattre s'impose, même s'il peut être l'occasion d'un approfondissement de la connaissance même de la personne. Le problème du mal peut être affronté sous plusieurs aspects. Déjà présente dans les mythologies archaïques, cette notion a connu une évolution historique considérable. Dans les Lois, Platon suggéra qu'il existe deux âmes dans le monde : une qui produit le bien et l'autre le mal. D'une manière générale, le mal n'est rien d'autre que la négation du bien, de l'être, du beau, du vrai ; il ne saurait exister par lui-même puisqu'il est essentiellement dépendant de ce qu'il nie. Nous nous limiterons cependant à l'élaboration d'une vision et interprétation de la question du mal tel que le conçoit Arendt. En bonne augustinienne, Hannah Arendt pense que le véritable mal est celui moral, il est volontaire, opéré par l'homme même et étroitement lié au vice. Il se réduit d'une façon universelle à la violence et au mensonge. Son origine est précisément recherchée dans l'imperfection générale de l'homme. Sa structure ouvre les portes au pessimisme et conduit l'homme à affirmer le primat du mal sur le bien dans la plupart des évènements du monde. Ce faisant l'on croit également à son l'influence prépondérante dans l'évolution de l'histoire.

Pour mettre en évidence certains aspects de la pensé arendtienne liée au mal, il convient nécessairement de faire appel à sa déclaration selon laquelle :"seul l'avènement de la technologie, non les idées politiques modernes en tant que telles a liquidé la terrible vérité antique selon laquelle seule la violence et la domination sur les autres peuvent donner la liberté à certains hommes."^25(*) Ce passage est pour le moins que l'on puisse dire déconcertant. Nous avons l'impression que Arendt fait l'éloge du progrès technologique tout en stigmatisant de manière véhémente le monde politique. Dans la même perspective, elle présente un paradoxe central puisque, parlant de la signification de la révolution, elle soutient d'une part que le sens d'une telle réalité est la liberté en action, c'est-à-dire la capacité de commencer une nouvelle entreprise et de restructurer le monde politique depuis ses origines ; de l'autre, cette emphase initiale sur la liberté a été surplombée par un sens d'impuissance face à la nécessité même d'être. Du fait, si la révolution française n'a pas pu instaurer un système social libre c'est justement parce que nous avons assisté à l'irruption d'une multitude de pauvres dans la politique ; ainsi, la compassion politisée se transforma en sentiment de pitIé. Et les besoins que portaient ces derniers furent tellement urgents qu'ils étaient poussés à annuler toutes les autres considérations. Mais si les Américains ont connu du succès, dans leur révolution, c'est précisément parce que celle-ci ne fut pas déviée, observe Hannah Arendt, par des objectifs politiques et constitutionnels.

En réalité, aucune révolution n'est parvenue à résoudre de manière totale la question sociale, même si Arendt nous informe que la répression de la multitude était nécessaire pour la liberté de la minorité dans le conteste pré moderne. Cette observation est notamment liée à la pensée nietzschéenne, selon laquelle la plupart sinon toutes les civilisations historiques ont été fondées sur la domination. C'est une affirmation qui semble indéniable selon Arendt ; toutefois celle-ci ne partage pas l'attraction de Nietzsche vis-à-vis de la violence. Hannah Arendt n'a en effet jamais partagé cette soif romantique de sang qui, au cours des années soixante, a caractérisée les intellectuels de la gauche, lesquels militaient corps et âme en faveur de la guérillas.^26(*)

L'éloge du progrès technologique annoncé par Arendt voudrait simplement manifester le réalisme de sa pensée politique ; c'est pour quoi elle proclame la possibilité objective d'une société non coercitive où le progrès technologique -plus que le changement d'opinions morale- a transformé notre situation existentielle en nous conférant de nouveaux dons du ciel. Au lieu d'être transcendée, la violence s'est transportée dans la sphère politique dans laquelle elle s'est intensifiée, et est devenue plus mortelle que la sophistication technologique qui a rendu possible la libération des masses, de l'esclavage et de la faim^27(*). Si des cas de mort de faim, de soif, de froid et ou de chaleur excessive s'est considérablement limités cela constitue un facteur positif voire d'extrême importance par rapport au sens même de notre existence. Toutefois Arendt est d'accord que la croissance économique et technologique ouvrent les portes à l'impérialisme, poussant ainsi les modernes à vénérer les processus de changement qu'ils ne pouvaient plus bloquer. De même, affirme Arendt, au coeur du totalitarisme, il existe cette même vénération de processus, dont la conséquence fondamentale est caractérisée par la tendance à sacrifier les êtres humains sur le pilori d'un continuel changement.^28(*) Une terrible vérité de ce genre laisse entrevoir qu'au centre du message de Arendt, il existe une forte capacité de l'homme à élaborer de nouvelles pensées et produire de nouvelles actions. Le prochain point de l'actuel chapitre sera notamment consacré à une analyse particulière du totalitarisme comme véritable mal, comme système d'effacement du politique. Dans ce même environnement, nous étudierons de manière plus approfondie la terrible vérité dont parle Arendt.

En exaltant la capacité de recommencer comme étant la plus haute des facultés humaines, Arendt pense qu'il est possible de mener une action commune qui puisse générer des énergies, afin de pouvoir combattre ensemble le mal ; elle démontre qu'il est notamment possible d'établir une forme de société civile et mettre sur pied de nouvelles institutions en politique. Notre philosophe n'avait pas tellement foi au politique ; par rapport à ce que nous pouvons attendre d'un tel système aujourd'hui, en fait, Arendt en attendait moins, puisqu'elle ne partageait pas le présupposé selon lequel il est raisonnable de croire en une liberté politique dans tous les pays. Elle déclare a cet effet :"Je crois que la liberté soit quasiment le principe le plus important de toute la vie politique, mais je ne crois pas que la liberté puisse exister toujours et partout ; tous les pays ne peuvent pas se la permettre. Je ne pense pas que l'on puisse tellement se permettre la liberté lorsqu'on est réduit à la misère, disons mieux la faim."^29(*) Si Hannah Arendt est retenue à juste titre la plus importante parmi les défenseurs d'une dignité de l'action politique, sa précédente remarque semble toutefois paradoxale. En réalité tel n'est pas le cas puisque notre philosophe voudrait simplement mettre en évidence les limites probables des conquêtes politiques. Car la politique se présente comme une réalité toujours menacée non seulement par l'exceptionnel mal du totalitarisme, mais aussi par l'obscurité du coeur humain constamment présent dans le jeu politique^30(*).

A vrai dire Hannah Arendt s'était fortement démarquée du progressisme moderne, pour prendre conscience de l'imperfection de tout ce qui est humain, et de la valeur de l'action politique. A ce propos, elle était plus pessimiste qu'Augustin car le futur pour elle se présente comme un champ ouvert dans lequel il n'est pas du tout possible de parler de prospective d'assurance. Face à une telle vision l'exigence d'une prise de conscience sur la contingence de la réalité humaine s'impose. Aujourd'hui, quelques théoriciens politiques en parlent surtout à cause de l'influence croissante de la pensée heideggérienne. A ce propos, Arendt se sent notamment débitrice de Heidegger ;^31(*) elle atteste précisément que la contingence politique s'affirme aujourd'hui de manière importante. Puisque la plupart des évènements et résultats politiques sont nécessairement liés à la contingence de la réalité qui les caractérise. Parlant de la contingence du politique, Arendt, admet que le bien politique dépend des actions et des résultats contingents des individus. Si nous analysons de manière superficielle le concept fondamental de terrible vérité, selon Arendt, celle-ci pourrait être soupçonnée de machiavélisme. Comme nous l'avons déjà souligner, ce thème sera traité dans la suite de l'actuel exposé.

Il nous semble finalement possible d'attester qu'en terme politique, la contingence revêt un double caractère. Le premier est rassurant, à cause de la possibilité du miracle politique, le second alarmant à cause l'omniprésence du danger, du mal et de l'échec dans l'agir politique. Ce dernier aspect du politique a préoccupé d'une manière particulière la pensée de Arendt. Nous ne pouvons obtenir la clef interprétative de son attachement vis-à-vis de la dignité du politique qu'à partir du sens qu'elle accorde au danger, au mal, et à la contingence de la condition humaine. L'environnement politique dans lequel nous évoluons aujourd'hui est un terrain vraiment mensonger, plein d'embûches ; un terrain où les schémas moraux révèlent leur insuffisance et les bonnes volontés leur inefficacité. Ici l'on ne peut se fier qu'à la faculté du jugement, lequel est parfois difficile à interpréter de manière correcte. Mais s'il nous faut obtenir des enseignements de Arendt sur le lien existant entre le mal et la réalité politique, nous devons non seulement réfléchir sur l'analyse qu'elle fait du totalitarisme mais aussi sur le sens qu'elle confère à la terrible vérité. Une telle tentative constitue un véritable repère de la pensée arendtienne et un incontestable point de départ de toute la philosophie politique de Hannah Arendt. Si le mal se présente alors comme un Présupposé du drame politique, il est important de révéler le cadre dans lequel il se manifeste et les conditions dans lesquels il se développe. En d'autre termes, il s'impose la nécessité de révéler le sens dans lequel le totalitarisme s'est prescrit comme drame de l'humanité toute entière,transformant la vérité politique en simple contingence politique.

I.2 La vérité politique et le drame du totalitarisme

Dans les origines du totalitarisme, Hannah Arendt se pose de terribles questions portant sur la singularité du drame nazis et les années qui ont précédés la seconde guerre mondiale. Ces questions fondamentales touchent de manière particulière le rapport existant entre la vérité et la politique. C'est une approche qui met en évidence la vérité reconnue par la communauté. Une telle vérité est basée sur de justes jugements et n'admet pas de médiations.^32(*) Le conflit existant entre la vérité et la politique a notamment connu plusieurs interprétations au cours de l'histoire débouchant parfois à l'instauration des régimes totalitaires et à des gouvernements autoritaristes. Souvent l'on a considéré la politique en fonction de l'existence c'est le cas de Thomas Hobbes qui parle du pacte d'assujettissement, nécessaire pour toute société politique^33(*) et parfois en fonction de la vérité même. Si la réalité conflictuelle existant entre la politique et la vérité est devenu plus que jamais considérable, il reste cependant important d'identifier le lieu de rencontre entre ces deux valeurs

Aujourd'hui, le pouvoir est exercé en fonction des opinions cela constitue un véritable élément de faiblesse dans la dynamique politique puisqu'un tel procédé nous éloigne de la vérité objective. Pourtant au cours de l'histoire, la politique a connu une profonde nécessité de vérité. Il s'agit d'une vérité appartenant à l'autorité fondante, laquelle protège le dessein de la société politique et préserve les principes et valeurs fondateurs de la communauté. Cela implique notamment que toute politique puisse s'homologuer à la vérité afin de ne point détruire la société politique. Pour tout dire, la vérité n'est autre chose que le patrimoine commun de l'humanité. Toutefois, il convient d'ajouter que selon qu'il s'agit du monde physique ou du monde de l'histoire et des relations humaines, la vérité revêt un sens absolu ou relatif.

Au regard de l'exercice du politique dans le monde moderne et contemporain, il ressort un vecteur plus ou moins commun c'est que le pouvoir est exercé par rapport à l'opinion des citoyens et non en fonction de la vérité. Une telle approche laisse entrevoir des éléments de faiblesse, de limite et de mystification même du pouvoir politique. Telle qu'elle est exercée aujourd'hui, il nous semble que la politique modifie sans appel les principes fondamentaux de la vérité, tout en la détruisant. En ce sens, le pouvoir prend possession de la vérité, la manipule et l'on arrive ainsi à une perte totale de l'autorité. C'est bien ce que Antonio Maria Baggio décrit dans son article Verità e politica, paru dans Nuova Umanità. Il démontre qu'en politique, l'abandon de la vérité s'accompagne de la perte d'autorité.^34(*) En effet, tout pouvoir devrait être autoritaire puisqu'il n'est qu'instrument de réalisation du patrimoine communautaire conservé par l'autorité. Romano Gaurdini met en évidence ce caractère ontologique du pouvoir en soutenant que "L'homme ne peu être homme et en plus de cela exercer ou moins un pouvoir ; exercer ce pouvoir est essentiel pour lui."^35(*) Cette remarque de Guardini laisse entrevoir une certaine nécessité de limitation du pouvoir. Le pouvoir devrait être limité parce qu'il présuppose une origine absolu et transcendante, un objet concret sur lequel il s'exerce c'est-à-dire la personne humaine et un mode d'exercice qui soit à la mesure du respect de son origine et de son objet.

En réalité, c'est la conscience du mal et la tendance mensongère qui dénature le pouvoir et conduit à une autorité irresponsable laquelle s'affirme dans la structuration d'un régime unique. Un régime qui n'admet aucune opposition organisée, où le pouvoir politique dirige souverainement et tend parfois à confisquer la totalité des activités de la société qu'il domine. Un tel processus totalitariste se fixe pour objectif la conquête et l'organisation du monde à travers une idéologie unique. C'est ainsi que les dictatures du XXe siècle, en s'imposant par la violence matérielle, ont voulu dominer et contrôler totalement et de façon permanente la totalité des individus dans la totalité de leur existence, voulant par le fait même obtenir et conserver l'adhésion et le consentement des dominés. Les hommes mobilisés étaient en réalité des hommes abandonnés et la politisation apparente de toute forme de politique et de la sphère publique n'avait pour sens qu'une puissante volonté de domination. En somme le totalitarisme moderne et post-moderne tend simplement à l'élimination radicale de toute possibilité de dépassement et de remise en question. Ses diverses considérations imposent pour le moins que l'on puisse dire, la destruction même de toute réalité totalitariste et une vive nécessité de repenser le politique puisqu'un tel processus -le totalitarisme- évoque uniquement l'impersonnalité et l'anonymat des agents qui le composent, lesquels se livrent à une justification et explication forcées du système.

Si Arendt a consacré une grande partie de sa vie à décrire et à expliquer le totalitarisme, c'est justement parce qu'elle a vu en ce système, une des causes fondamentales du mal politique dont souffre notre époque. Son analyse du totalitarisme trouvera son expression la plus dense dans son oeuvre citée plus haut : Les origines du totalitarisme. Elle y montre en quoi le totalitarisme constitue une singularité particulière, désigné par le régime nazi et le régime Stalinien. Elle réfléchit également sur l'antisémitisme moderne qu'elle décrit comme agent catalyseur de tous les autres problèmes politiques. Par ailleurs, l'étude de l'impérialisme lui permet de conclure que ce système est la première phase de la domination politique de la bourgeoisie bien plus que le stade ultime du capitalisme. Selon Arendt, tous les systèmes totalitaristes sont soutenus par les masses, lesquelles apparaissent avec la révolution industrielle. Elles sont notamment le fruit de l'automatisation de la société et du déclin des systèmes des parties de classe. L'homme de masse est celui-là- qui fait l'expérience du déracinement social et culturel. Il s'identifie totalement au chef du mouvement totalitaire lequel doit son pouvoir à son habileté à manipuler les masses.

Selon Arendt, l'importance des masses est fondamentale dans la constitution et le dynamisme du système totalitaire. Une fois qu'elles sont organisées, le mouvement totalitaire se développe à travers la fomentation d'une puissante propagande .et l'inculcation d'un solide endoctrinement. Une telle propagande et un pareil endoctrinement s'articulent autour d'une réalité fictive, et la violence se développe constamment afin de réaliser les doctrines idéologiques et les mensonges politiques. Mais il est important de tracer une nette différence entre pouvoir et violence ; c'est ce que certifie la philosophe lorsqu'elle déclare : "Une des différences les plus caractéristiques qui permettent de distinguer le pouvoir de la violence est que le pouvoir a toujours besoin de s'appuyer sur la force du nombre, tandis que la violence peut s'en passer, dans une certaine mesure, du fait que pour s'imposer elle peut recourir à des instruments."^36(*) Si par ailleurs Arendt qualifie les mouvements totalitaires comme étant des sociétés secrètes au grand jour, c'est justement parce que le chef qui y a un rôle centrale incarne, comme nous l'avons signalé dans la première partie de notre travail, la double fonction de défenseur magique du mouvement contre le monde extérieur et, de pont qui relie le mouvement à celui-ci. La police secrète y constitue le noyau central car ses critères de fonctionnement imprègnent l'ensemble de la société totalitaire où les espaces privés et publiques sont littéralement niés. C'est le règne de la terreur.

S'il est vrai qu'aujourd'hui le totalitarisme constitue une réalité dont la perception reste assez floue et vague, -étant donné que certains nient son existence, en tant que réalité spécifique, en dehors du nazisme et du stalinisme- il n'en demeure pas moins vrai qu'à travers ses analyses sur les faits liés à cette réalité, Hannah Arendt a su apporter une importante contribution, laquelle favorise une connaissance approfondi d'un tel phénomène. En fait les réflexions et la pensée de Arendt, inaugurent l'avènement d'une attitude intellectuelle et éthique qu'il urge d'adopter. Il ne suffit pas seulement de constater et critiquer les affres du système mensonger totalitaire, bien plus l'on est appelé à repenser l'essence et la fondation même des systèmes démocratiques. Ces derniers, jusqu'à lors, ont manifesté leur, incapacité d'empêcher la montée des régimes dictatoriaux disons mieux du totalitarisme sous ses formes les plus diversifiées et les plus variées. Si par ailleurs, la question du violent conflit exercé entre l'obéissance et la volonté se présente comme critère ontologique expliquant la crise du totalitarisme, dans quel sens pouvons nous alors comprendre la problématique d'un tel paradoxe.

I.3 Paradoxe conflictuel entre la volonté et l'obéissance

Un des éléments constitutifs de la philosophie politique de Arendt est bien le rapport existant entre la volonté et l'obéissance des citoyens. Cette réalité représente sans doute un des multiples présupposés du système refondateur arendtien. Hannah Arendt se pose précisément la question de savoir comment est-il possible que pendant la période totalitariste, la volonté d'une multitude de personnesse plie à la domination. Le paradoxe douloureux est que dans une telle situation, l'on se voit porté à obéir à la volonté qui nous commande d'obéir. Cette même obéissance est également liée au langage de commandement fermement utilisé dans les régimes totalitaristes, lesquels produisaient des sociétés atomisées où les individus avaient foncièrement perdu leurs relations sociales et familiales normales en adoptant des liens de fidélité et d'obéissance vis-à-vis de celui qui les commande. Au fond, une fidélité compromise de cette manière et une telle obéissance inacceptable sont bien porteuses d'une profonde conscience douloureuse ; elles ont aussi comme racine, pour utiliser l'expression de Ernest Jürgen, la Totalmobilmachung c'est-à-dire la mobilisation totale de la société

Tous ces procédés politiques ont pour cibles les masses sociales dont nous avons parlés plus haut, même si ces dernières n'ont qu'un rôle passif à l'intérieur du système. Ces masses produisent des mutations radicales dans la structure politique. A l'aide de la technique mensongère, les régimes totalitaires fabriquent des vérités présumées à partir de la manipulation des faits ; ils reconstruisent et réinterprètent la réalité au fil des jours sous une perspective globale et totalisante en excluant toute possibilité de spontanéité et d'imprévisibilité des évènements. Les principales victimes d'un tel `jeu' politique sont évidemment les masses. En cela elles confèrent un sens d'organisation sociale et politique aux régimes totalitaires. Ce sens est dans son fond une réalité chaotique voire impersonnelle. Pour comprendre le paradoxe de l'acceptation du conflit existant entre la volonté et l'obéissance, il est nécessaire de lier notre réflexion à l'idée selon laquelle le monde est un chaos que nul ne peu maîtriser ni connaître et, auquel les hommes attribuent un ordre artificiel.^37(*) Les partisans de cette théorie pense que le sens de la réalité est donné à travers une décision de la volonté. A partir d'une telle conception, presque toutes les philosophie importantes de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècle se sont présentées comme philosophies de la volonté^38(*).

Il est claire qu'une telle exaltation de la volonté porte à la naissance d'une psychologie de la foule, avec l'avènement d'un meneur des foules, qui comme nous l'avons soutenu dans le point sur les mythes politiques, utilise les des mythes politiques, qu'ils soient vrais ou faux, pourvue qu'ils fonctionnent et emmènent à l'établissement d'une hiérarchie. Une telle hiérarchie contraste sans appel toute forme de valeur éthique. Ainsi l'Übermensch ou le surhomme de Nietzsche représente une espèce de dénivellement social qui tenterait de redonner un sens à la vie et à la civilisation humaine toute entière. Cependant il appairait un dédoublement psychologique dans la conscience de celui qui vit l'expérience d'une volonté de domination car celui qui commande est également celui qui obéit. En obéissant, l'on expérimente la sensation de la contrainte, de l'oppression et de la résistance ; en commandant, l'on éprouve une forte sensation de plaisir.

En réalité il n'est pas si facile de se libérer du conflit qui oppose la volonté à l'obéissance lorsqu'on est déjà identifié au groupe et surtout au chef. La condition d'extrême dépendance s'accentue et l'on arrive parfois au fanatisme. Une telle situation est totalement déconcertante et suscite notamment une forte volonté de libération. Mais pour s'en libérer, il faudrait nécessairement créer des conditions d'interdépendance sociale et politique. Le problème reste et demeure poignant puisque dans les régimes totalitaires, -quelque soit leur forme- l'on aliène de manière radicale sa conscience politique et perd totalement le contrôle de sa volonté. C'est le règne de fortes pulsions privées de toute rationalité. Ainsi la crise de volonté et de l'obéissance vue sous une perspective totalitariste fonde les bases d'un système de destruction et d'effacement total du politique. L'illustration la plus évidente de cette réalité est que la pensée de totalité et du totalitarisme a grandement ouvert le chemin aux totalitarismes politiques du XXe siècle et, à la considération de la guerre comme épreuve de force résolutive entre totalité et contraposées. Une des caractéristiques de la totalité est bien de ramener toute chose dans un horizon ultime de l'être. Ainsi, la logique de la totalité qui se présente comme source d'égoïsme et de violence trouve ses limites dans le rapport éthique expérimenté à partir de la rencontre avec le visage d'autrui, où l'altérité d'autrui est radicalement reconnue et respectée^39(*).

Si la complexité du politique se révèle également par le paradoxe d'une volonté et d'une obéissance absurde, nous pouvons affirmer que Arendt a trouvé en ce conflit, une grande occasion pour élaborer son système refondateur. Les trois points de départ que nous avons exposés constituent des prémices décisives et particulières dans le cadre du système refondateur de Arendt. Son désir de réhabilitation de l'agir politique s'exprime distinctement à travers le triple diagnostique du mal tel que nous avons tenté de le décrire et, la volonté de le vaincre. Maintenant il faudrait révéler les moyens et méthodes que Arendt met en oeuvre pour réhabiliter l'action politique. C'est l'aspect dialectique d'une pensée qui se veut toujours constructive, renouvelée et dynamique.

II. LA DIALECTIQUE D'UNE PENSEE

II.1 Le sens du politique chez Arendt

La principale approche de la théorie politique de Hannah Arendt est précisément liée à la notion de pouvoir et de liberté. Ainsi, la .politique selon Arendt se révèle comme étant la capacité de sortir de la minorité et de la passivité politique imposées par les formes de totalitarisme modernes et contemporains, afin d'inaugurer une série d'actions qui connectent l'homme à l'homme et favorisent le développement des potentialités réprimées en nous. La politique est dont un mode de rompre les liens qui nous aliènent et nous avilissent. C'est la capacité de répugner et combattre la banalité du mal, tout en découvrant la richesse des possibilités humaines réactivant les valeurs cachées ou étouffées. C'est un véritable pari de la liberté qui insiste sur l'action comme commencement et dont les retentissements restent imprévisibles puisque aucun savoir politique ne peut se projeter dans un avenir vraiment à venir et foncièrement inachevé. Arendt refuse évidemment de voir en la politique, un complexe d'expectatives, d'espérances et de tensions orientées vers une époque eschatologique de paix et de libération totale. Une telle utopie, fondamentalement de dimension religieuse, s'est notamment sécularisée dans le totalitarisme, le marxisme l'illuminisme, au sein même de l'idéalisme et du positivisme ; cette utopie messianique ne pourrait selon Arendt, orienter l'action de l'homme.

D'une manière générale, Arendt exclut toute forme de messianisme au sein de sa pensée politique car seule une histoire dans laquelle l'auteur prend parti révèle le sens même du politique. Et, pour donner un sens à sa réflexion sur la terreur du totalitarisme, aux grandes révolutions du XVIIIe siècle et au drame de l'antisémitisme, Arendt s'appuie sur des enquêtes historiques. Mais l'objectif caché de tout système politique authentique consiste à instaurer une république idéale, Arendt pense que l'idéal d'une telle république est assise sur l'autorité d'une fondation, régie par des lois et devant garantir à chacun un droit de co-partage au gouvernement. Une chose est certaine c'est que la période post-totalitaire est fortement liée à la rhétorique de la démocratie elle se limite notamment à en faire une puissante apologie tout en conservant une certaine apathie vis-à-vis des difficultés qu'elle comporte. Une telle attitude nécessite une prise de position sérieuse et un dépassement qualitatif au sein d'un processus de restructuration.

Si la politique est conservation des justes différences entre les hommes, la redécouverte des formes de compatibilité s'impose. Il s'agit alors de penser le particulier comme contenu de l'universel. Ce procédé relève précisément de la faculté de jugement, laquelle n'est ni volonté d'agir, ni volonté de comprendre mais bien plus expérimentation de la liberté. Une telle réévaluation implique nécessairement une révolution dans la méthode de l'investigation politique. Cette méthode échappe notamment à la rationalité scientifique qui pendant longtemps a constitué l'apanage du monde philosophique et scientifique moderne. En effet, l'époque moderne embrassait le monde avec un réalisme intellectuel, technique et scientifique. Elle voudrait dominer la nature à partir de la programmation, de la recherche scientifique, de l'efficience technique, et à travers un processus de en plus accéléré où l'homme se rend patron de l'univers. Ces idées ont permis une augmentation rapide de la puissance de l'homme, laquelle est rentrée dans sa phase critique parce que devenue incontrôlable. A ce niveau, le pouvoir apparaît problématique dans son essence même et, notre conscience nous révèle le rapport conflictuel qui désormais l'oppose au politique, lequel devient une menace permanente pour l'homme. C'est aussi un des dilemmes fondamentaux que Arendt voudrait affronter dans son système de restructuration, en procurant un sens vital et existentiel au pouvoir. Elle tente en effet d'ordonner le pouvoir afin qu'en l'utilisant, l'homme puisse rester homme. Il se révèle donc que les progrès technologiques ne sont pas assez suffisant pour les sociétés démocratiques^40(*). Ni la rationalité scientifique, ni l'idée philosophique ne sont en même de fournir un modèle au monde politique.

Il s'agit là d'une remarque assez pertinente et il faudrait bien trouver une solution à un tel embarras. Arendt pense que ce n'est nécessairement pas la prévoyance technique qui constitue le domaine du politique mais bien plus la réalité d'une prudence pratique ouverte aux multiples intentions humaines et à l'ambiguïté de l'histoire même.^41(*) Le caractère même du politique réside dans la création d'un sens commun capable de faire partager la multitude des points de vue particuliers. C'est l'avènement d'un système fondé sur la croisée des opinions et dont le but fondamentale est la redécouverte d'un sens humain de la vérité du politique. Arendt voudrait ainsi démanteler la précédente tradition philosophique condamnée par le divorce de la théorie et de l'action pour finalement renouer un rapport immédiat avec le passé. Bien évidemment, la théorie de Arendt reste vulnérable puisque la pesanteur de l'économie et la force de la représentation politique demeure des questions à ne pas marginaliser. En fait, l'on devrait nécessairement penser à une action qui ne soit pas le moyen d'une fin et opérer une nette distinction entre décision et domination de la majorité. Dans cette perspective, l'on voit clairement le sens que Arendt voudrait conférer au politique ; il s'agit de récupérer l'humanité dans la forme d'une relation plus publique et désintéressée entre les hommes.

Dans une telle relation, l'inter subjectivité occupe une place de choix. Elle y est conçue comme fondement de la perception du monde objectif ou comme communauté de la communication idéale où le sujet communicationnel apparaît en même temps comme sujet et objet, comme agent et subissant de son propre agir. Arendt identifie cette inter subjectivité avec ce qu'elle nome le Dazwischen ou le fait d'être ensemble dans un espace intermédiaire : "Car le fait que le sujet se révèle fait partie intégrante de chaque relation humaine. Les processus de l'agir ne peuvent pas laisser derrières eux des résultats ou des produits finaux. Mais avec toute son intangibilité, cet espace n'est pas moins réel que le monde des choses que nous avons visiblement en commun. Nous appelons cette réalité l'entrelacement des relations humaines, indiquant notamment par cette métaphore sa nature peu tangible"^42(*)

A travers son vécu quotidien, Hannah Arendt a su découvrir que chaque personne est importante pour toute autre, qu'elle peut influencer et comprendre l'autre. Elle pense en fait qu'aucune société ne pourrait devenir humaine de manière spontanée ni même au moyen de la philosophie ou encore moins de la connaissance intellectuelle, seulement à partir du moment où les relations entre les hommes deviennent vraiment humaines. Avec Arendt, la redéfinition du politique ne peut notamment plus se limiter à des justifications pré politiques telles la religion, la métaphysique ou la psychologie. Il faut désormais démontrer que la politique n'est pas une chimère, mais bien une opportunité humaine. Cette opportunité consiste évidemment en ce que Arendt appelle la `condition humaine' : c'est la condition même de vie, liée à la naissance, à la mort, à la mondanité et à la pluralité humaine. Pour Arendt, vivre c'est être entre les hommes. La politique est donc un agir qui s'opère dans l'homme même et la liberté se révèle alors comme un agir en commun. Une telle liberté peut aussi se manifester à travers la constitution et la division des pouvoirs. Ainsi, la politique n'est plus définit dans le sens vertical mais dans celui horizontal et le sens d'un agir consensuel devient alors pouvoir.^43(*)En somme l'intersubjectivité se manifeste comme l'expression civile et humaine de toute communauté. En ce sens, l'analyse du phénomène politique réalisée par Arendt nous conduit à réfléchir sur le sort de la démocratie après le drame de l'émergence du totalitarisme.

II.2 Une nouvelle approche de la théorie démocratique

Dans sa perspective historique concrète, la démocratie exprime une réalité qui visiblement, divise les opinions. Ce terme qui s'origine du grec demos (peuple) et kratein (commander) signifie le gouvernement par le peuple. C'est un régime où le suffrage universel est exercé de manière libre, sans contrainte morale ou encore moins physique. La structure politique et administrative d'un tel système se caractérise par un équilibre des pouvoirs entre l'exécutif et le législatif. Il serait peut-être mieux de dire qu'il s'agirait de combiner cet équilibre de pouvoir avec la ferme possibilité d'une action continue et efficace, sans obstruction d'un pouvoir artificiel par l'autre. Aujourd'hui, cette notion possède une attraction tellement forte que tous les gouvernements s'en réclament, même ceux qui couvent les dirigismes et les formes de totalitarismes le plus absolus. Dans la structure de sa pensé refondatrice, Arendt s'active à repenser la validité d'un système démocratique ; et c'est bien dans cette perspective que nous orienterons la réflexion de l'actuel point de notre rédaction.

En fait très peu d'auteurs dans l'histoire de la pensée politique ont su fonder comme Arendt, le pouvoir politique sur le cours même de sa propre action. Elle a notamment ouvert un chemin qui permet à l'homme de penser et d'agir politiquement. Elle nous offre ainsi la possibilité de fonder le pouvoir dans un horizon de l'égalité humaine. Si par ailleurs Hannah Arendt n'a jamais voulu être appelée philosophe, c'est justement parce qu'elle savait que réduire l'incertitude démocratique, -limiter la possibilité permanente de fonder le pouvoir à un simple échange de paroles- à une politique a priori ne signifiait autre chose que retomber dans la politique que personne ne fait, la politique des philosophes. Toutefois, la compréhension communicative du pouvoir, laquelle définit toute possibilité de porter à terme, en théorie et en pratique, un projet politique liant l'autodétermination et le développement des individus, à l'auto développement politico démocratique de la société, naît précisément de cette vision d'échange mutuel . En ce sens, le pouvoir politique se présente comme étant une fin en soi, excluant par le fait même toute tentative et possibilité d'être dégénéré en stratégie, en force ou en violence. C'est ainsi que la démocratie participée confère un élan démocratique au sujet politique, cet élan lui permet pour ainsi dire, de porter à terme la vraie révolution démocratique.

Mais une véritable question se pose par rapport à la réalisation des principes de la démocratie. Quel agent moteur pourrait favoriser l'accomplissement de tels principes ? Hannah Arendt pense que c'est la désobéissance civile qui constitue l'axe central d'une telle réalisation puisqu'elle est le vecteur capital dans la fondation d'un pouvoir communicatif ; c'est un canal primordial pour le développement des principes démocratiques. Cette désobéissance consiste notamment en des discours ou actions, créateurs d'un espace politique ; c'est une forme de désapprobation politique, de caractère exemplaire, en vue du développement de la réalité démocratique. La désobéissance civile constitue un véritable exemple paradigmatique de la génération du pouvoir communicatif à travers le développement de sa sphère publique plus ou moins spontanée. Mais si aujourd'hui la droite et la gauche classique de l'univers politique situent le pouvoir politique au sein même du pouvoir de l'Etat, il n'est pas étonnant que nous soyons arrivés à des conceptions instrumentalisées du pouvoir, et à la confiscation de celui-ci par l'Etat et sa tendance à s'identifier au peuple. C'est bien en ce sens que Friedrich Nietzsche déclare : "L'état c'est le plus froid de tous les monstres froids. Il ment froidement, et voici le mensonge qui rampe de sa bouche : `Moi l'Etat, je suis le peuple.' C'est un mensonge ! [...] Ce sont des destructeurs, ceux qui tendent des pièges au grand nombre et qui appelle cela un Etat : Ils suspendent au dessus d'eux un glaive et cent appétits."^44(*) En réalité, il est difficile de déclarer que les deux tendances sus citées puissent ouvrir un véritable chemin vers la démocratie puisque l'authentique destin des institutions politiques doit surtout dépendre de l'agir collectif ; mais ses systèmes, ces institutions ne représentent pas tellement des faits sociaux permanents.

La complexité de notre époque nous invite à éviter des réponses définitives en politique puisque notre société vit dans une perpétuelle transformation et dans des mutations conflictuelles permanentes.^45(*) Une telle problématique exige la mise sur pied de nouveaux schémas d'interprétation vis-à-vis des mutations politiques et sociales qui interviennent au sein des systèmes politiques démocratiques actuels. Aujourd'hui nous ne pouvons point considérer le politique comme milieu d'action de l'homme sans toutefois le lier directement à la démocratie. Et l'impératif démocratique de notre époque voudrait conjuguer sous une forme créative, le pouvoir social, avec le pouvoir économique, et celui de l'Etat qui, dans un système représentatif, s'alloue au service de la société.^46(*) Cette forme d'approche démocratique révèle l'originalité des conditions politiques et sociales de la positivité du droit, laquelle semble être une réelle conséquence de la variation politique et économique. Mais sur le plan de l'organisation, le droit est élaboré par le système politique et ce système est fortement exposé à des risques de fluctuations incontrôlables. C'est une des raisons pour lesquelles la positivité du droit présuppose le passage de la société politique à la société économique. Un tel impératif démocratique révèle que l'histoire réelle des institutions évolue de manière claire mais fortement diversifiée, à cause des manipulations opérées par une élite impunément fanatique. Dans ce sens, toutes les institutions peuvent être objets d'une profonde transformation démocratique. Mais avec le drame des tensions entre partis politiques, nous assistons à une version contemporaine du conflit historique existant entre la démocratie de base et la démocratie représentative.

Face à une telle complexité de la réalité politique et à une progressive tendance vers un éventuel effacement du phénomène démocratique, l'urgence d'une nouvelle théorie de la démocratie révèle une fois de plus son importance. Il serait sûrement opportun d'évoquer le paramètre normatif de la démocratie comme facteur décisif pour la création d'une culture démocratique. Mais nous avons l'impression que les tentatives politiques qui militent pour une conception stratégique du pouvoir ont souvent failli^47(*). Il résulte clairement que toute science politique qui oeuvre à travers un concept de pouvoir stratégique ne peut prétendre ni affirmer, ni même expliquer un tel pouvoir puisque le pouvoir naît au sein de la société. Et le pouvoir démocratique ne peut être légitimé que par le peuple. En effet, le pouvoir ne peut naître que de la capacité des hommes de se comprendre entre eux et d'agir de commun accord à travers des formes de consensus.^48(*) Toute instrumentalisation du pouvoir est inconcevable ; de même, aucun usage stratégique du pouvoir n'est acceptable. Le pouvoir politique ne saurait naître d'un contrat de soumission et de session de pouvoir à l'Etat tel que le conçoit Hobbes ; mais il apparaît dans un système de compromis interne et horizontal face à l'Etat. C'est bien pourquoi, parlant de la doctrine de l'Etat, J.J Rousseau fonde le contrat sur un pacte spontanément instauré entre les membres d'une communauté, où chacun en particulier renonce à la liberté illimitée de la condition de nature. En effet, l'individu qui souscrit au contrat se subordonne à la volonté générale, toutefois, celui-ci ne perd pas sa propre liberté étant donné qu'en réalité, il ne se soumet qu'à la volonté générale, laquelle est en vue du bien commun.^49(*) La substance de l'idée démocratique chez Arendt nous laisse croire que celle-ci limite sa conception du politique à un passé idéalisé, celui de la polis grecque^50(*), mais en réalité tel n'est pas le cas puisque le passé est toujours vivant dans nos consciences. Et, dans sa dynamique révolutionnaire, Arendt se préoccupait surtout d'apporter une réponse à la question du lien existant entre le pouvoir constitué et le pouvoir constituant. Cependant Une interrogation importante reste à éclaircir : c'est la problématique liée aux conditions d'efficacité d'un système démocratique favorable à l'émancipation intégrale des sociétés Humaines.

II.3 Conditions d'une démocratie plus humaine

Après avoir déterminé les mesures d'une nouvelle approche de la théorie démocratique, il est précisément convenable de vérifier les conditions effectives qui favorisent l'avènement et l'application d'une telle théorie. Le concept du pouvoir communicatif, cher à Habermas trouve une place de choix dans la pensée politique de Arendt. En recherchant les critères qui rendent efficace le pouvoir communicatif, Habermas voulait notamment sortir la réalité politique d'un territoire qui n'est réellement pas le sien, celui de l'environnement utopique, afin de la ramener dans la dimension du vécu concret. A cet effet, il se donna le devoir d'échafauder une espèce de justification et de légitimation d'un programme du pouvoir communicatif ; toutefois la possibilité et la validité d'une telle entreprise constructive demeurent problématiques. Pour manifester son point d'accord avec Hannah Arendt, le philosophe sociologue allemand déclare : "Je suis d'accord avec Hannah Arendt que les convictions divisées de manière communicatives constituent une source de pouvoir légitime, de la même manière je suis d'accord avec elle qu'un pouvoir reconnu sans coercition provient des habitudes communicatives de la vie quotidienne. [...] Grâce au concept communicatif du pouvoir, l'on peu comprendre l'institutionnalisation des rapports de force comme une transformation de celle-ci en pouvoir lequel a une apparence de légitimité."^51(*).

Une telle légitimité semble être la meilleure expression que nous puissions procurer à la notion arendtienne de l'espace publique. Ce lieu où les citoyens, en condition d'égalité et de liberté, traitent des questions qui ne proviennent pas nécessairement d'eux et, qui n'ont évidemment pas été ratifiées par eux-mêmes. Ce qui est évident est que seul l'Etat peut exercer le pouvoir de manière légitime, mais étant bien sûr en relation étroite avec la société qui en est la source. De grands risques s'imposent parfois lorsqu'on voudrait à tous prix procurer des justifications rationnelles à un pouvoir qui favorise un équilibre instable, contingent et mutable entre l'Etat et la société. Il se révèle important d'affirmer une fois de plus que la réalisation des principes démocratiques contenus dans la constitution ne peut s'accomplir que grâce à l'acceptation des différents espaces publiques.^52(*) Nous pouvons dire que c'est le contexte public qui constitue le facteur déterminant dans l'alimentation d'un processus démocratique. Une telle vision du système démocratique fonde ses racines dans le double conteste de l'analyse des divers processus historiques de la démocratie et la tendance à la critique du réductionnisme politique. Dans tous les cas, le processus démocratique ne pourrait aisément se construire que si les opérateurs politiques confèrent une importance particulière à l'environnement publique. C'est ce qu'affirme Habermas lorsqu'il déclare : "Dans une démocratie digne d'un tel nom, les procédés de formation de la volonté politique juridiquement institutionnalisés, et qui ont trouvé un fondement constitutionnel (comprises les élections), doivent être reliés [...] à une formation de l'opinion non codifiée, mais, de manière argumentative, elle doit être contrôlée au maximum, Un réseau de libre association serait utile pour une telle finalité en deçà du plan d'organisation des partis reconnus par l'Etat, des média délégués, des associations d'intérêt, et ainsi de suite"^53(*)

Un tel projet se présente comme étant une réalité en perpétuel devenir, un phénomène toujours en construction. Il s'agit de repenser sur l'héritage des révolutions précédentes, d'abord, en des termes normatifs, ensuite comme projets, tout en essayant au maximum de les adapter au contexte sociopolitique actuel. C'est pourquoi, une véritable république démocratique, où les principes démocratiques se réalisent de manière plus humaine, devrait se présenter non comme système accompli mais bien plus comme réalité à accomplir. Ainsi, la souveraineté acquiert son véritable contenu normatif et historique non seulement dans les procédés juridiquement institutionnalisés mais aussi dans l'infrastructure d'un environnement politique publique qui s'alimente au sein de la spontanéité. C'est par exemple en ce sens que la désobéissance civile revêt un caractère politique spontané, purement revendicateur, lequel remet en question la démocratie entendue comme système représentatif de la majorité. Si nous allons chercher le sens profond de la désobéissance civile assez régulièrement opéré dans les mouvements socio politiques de notre époque, nous réaliserons qu'elle ne consiste pas nécessairement en ce qu'elle critique mais bien plus en la manière donc est opérée la critique. L'oeuvre d'une possible repolitisation des démocraties modernes et contemporaines, se résumerait notamment à mettre en évidence et dépasser les limites éthiques, juridique et politiques, de la loi de la majorité.

Le caractère normatif et juridique à travers lequel se développe la pensée de Habermas est également lié à la réflexion politique de Rawls, Luhmann et même Dwordkin. A travers leurs idées, ces auteurs voudraient précisément rompre avec le système représentatif de la loi de la majorité. Ceux-ci reconnaissent toutefois la contingence d'une telle prétention, espérant cependant que celle-ci puisse se transformer en jugements effectifs, capables d'être institutionnalisés par le système politique même. Ce présuppose se situe à l'avant-garde d'une réelle volonté démocratique contemporaine. Hannah Arendt l'intègre notamment dans son système refondateur en plus, elle s'attache à la pensée discursive comme élément favorisant l'instauration d'une véritable culture démocratique. Au-delà de toute considération, il est évident que seul le caractère démocratique d'un gouvernement confère dignité liberté et paix aux peuples. C'est notamment ce qu'affirmait Aristote lorsqu'il déclarait : "Si c'est en démocratie que se trouvent principalement, comme le soutiennent certains, la liberté ainsi que l'égalité, il en sera ainsi principalement de la même manière le pouvoir politique. Et puisque le peuple est majoritaire et qu'est souveraine l'opinion de la majorité, il est nécessaire qu'une telle constitution soit démocratique."^54(*) Cet éloge de la démocratie devrait stimuler les consciences politiques à plus de responsabilité et d'implication active et constructive vis-à-vis du destin politique de notre humanité.

Conclusion

Au terme de notre réflexion, nous nous retrouvons projetés dans un univers politique caractérisé par sa complexité, son imprévisibilité, mais aussi, fortement soumis à la loi de l'éternelle contingence. A partir d'un bref regard sur la question d'une philosophie politique, nous avons essayé d'analyser le sens même du politique tels qu'il se définit et s'exerce dans les systèmes modernes et contemporains. A la suite d'une telle réflexion, il s'est imposé l'irruption de la forte penser arendtienne au sein même de l'engrenage politique de notre époque. C'est ainsi que l'analyse philosophique et politique de Arendt, -laquelle porte précisément sur le totalitarisme et ses manoeuvres- a suscité une réflexion qui à notre avis devrait urgemment être menée. Il faut repenser le politique disons mieux, il faut transformer le drame du politique en une question pour notre pensée et en énergie pour notre action ; le refonder à sa base en vue d'une action plus efficace et plus humaine.

Une telle exigence engendre une profonde analyse sur l'essence même du politique. C'est la plus importante des sciences pratiques puisque sa finalité est le bien commun. Elle est nécessairement liée à l'éthique et orientée vers la collectivité, non aux intérêts individuels ou de groupes. En fait le caractère authentique du politique réside dans le dialogue, lequel constitue une véritable opportunité de contribution à la décision unitaire. Si l'époque moderne-contemporaine a excellé par une horrible décadence de l'agir politique, il est important de redimensionner une telle réalité. L'agir politique devrait pour ainsi dire embrasser toute activité interpersonnelle visant la transformation du monde actuel, créant par le fait même une communauté d'hommes libres, égaux, une société où la violence et toutes les formes du totalitarisme sont exclues, une entente où le bien escompté est celui de l'humanité. De telles considérations s'ouvrent à la catégorie de la véritable amitié politique qui selon Aristote est l'unique garantie de la concorde sociale : "Il semble également que l'amitié tienne les cités unies et que les législateurs se préoccupent plus d'elle que de la justice. En effet, la concorde semble être quelque chose de semblable à l'amitié."^55(*)

Bibliographie

- Arato A., Revolution, Civil society and Democracy, `Praxis international', X, ½, 1990.

- Arendt H., The Burden of the time, Secker and Warburg, London 1951.

- Arendt H. Between past and future, Viking Press, New York 1968.

- Arendt H., Sur la violence, in du mensonge à la violence, trad. G. Durand, coll. Agora, Pokect, Paris 1970.

- Arendt H., On revolution, Faber and Faber, London 1963.

- Arendt H., Crisis of the Republic, Harcourt Brace Jovanovich, New York 1972.

- Arendt H., Was ist Politik? Aus dem Nachlaß, sous la direction de U. Ludzed. Piper, München, 1993.

- Arendt H., The origins of totalitarism, ed. Allen and Unwin, London 1967.

- Arendt H., Dissent, power and confrontation, Sous la direction de A. Klein, ed. McGraw-hill, New York 1971.

- Arendt H., The human condition, University of Chicago Press, Chicago 1958.

- Arendt H., Vita active oder Von tätiger Leben, Piper, München 1967.

- Aristote, Les politiques, Livre IV, 4, 1291 b. trad. P. Pellegrin, coll. GF. Flammarion.

- Aristote, Ehtique à Nicomaque, trad. De J. Tricot (Bibliothèque des textes philosophiques), Vrin, Paris 1972.

- Bataille G., L'érotisme, paris, UGE 10/18, p. 227.

- Carlyle, On Heros, Lez. I, ed. Centenaria, V,13.

- Dubiel H., Politik und Aufhlärug, in Die Zukunkf der Aufklärung. Herausgegeben von J. Rüsen, E. Lämmert, P. Glotz, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1988.

- Ferry L., Philosophie du droit I : Le droit. La nouvelle querelle des anciens et des modernes, PUF, Paris 1984.

- Ferry L., Philosophie politique II : Le système des philosophies de l'histoire, PUF, Paris 1984.

- Ferry L.et A. Renaut, Pjilosophie politique III, Des droits de l'homme à l'idée republicaine, PUF, Paris 1985.

- Ferry L. et A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l'antihumanisme contemporain, Gallimard, Paris 1985.

- Ferry L.et A. Renaut, La pensée 68-86. Itinéraire de l'individu, Gallimard, Paris 1987.

- Ferry L.et A. Renaut, Heidegger et les modernes, Gallimard, Paris 1988.

- Habermas J., Zur Rekonstruktion des histirischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976.

- Habermas J., A Reply to my Critics, in Haberms. critical debates, sous la direction de D. Held et J. B. Thompson, McMilan, London 1982.

- Habermas J., Die Structurwandel, der Öffentlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1990.

- Habermas J., Die nachholende Revolution, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1990.

- Hobbes T., Leviathan or the Matter forme and power of a Communwealth, Ecclesiacal and Civil, PE, London 1651.

- Jaspers K., Psychologie der Weltanschauuen, PE, Berlin 1919.

- Maestre A., in El poder en vilo, Tecnos, Madrid, 1994.

- Montesquieu C. L. de secondat, De l'esprit des lois [Livre IIe, chap. Ier, Bibliothèque de la Pléade], Paris 1748.

- Madaule M.B., La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, ed. du Seuil, Paris 1967.

- Nietzsche F., Ainsi parlait Zarathoustra, 1^ère partie, `De la nouvelle idole', trad. H. Albertt et J. Lacoste, coll. `Bouquins', Robert Laffont, Paris 1883-1885.

- Offe C., Partidos politícos y nuevos movimentos sociales, Sistema, Madrid 1990.

- Offe C., The new Social Mouvment, `Social Research', LII, 1985.

- Platone, Criton, dans OEuvres complètes, trad. L. Robin et et M. J. Moreau, t.I et II, (Bibliothèque de la Pléiade) Gallimard, 1950.

- Platon, République, dans OEuvres complètes, trad. L. Robin et et M. J. Moreau, t.I et II, (Bibliothèque de la Pléiade) Gallimard, 1950.

- Rawls J., The theory of the justice, Oxford University Press, Oxford 1972.

- Russel B., Problèmes de philosophie, [trad. Guillemin, Petite Bibliothèque Payot, 1968], Paris 1912.

- Rödel U., G. Frankenberg et H. Dubiel, Die demokratische Frag, Suhrkamp. a.M. Frankfurt 1989.

- Renaut A., Le système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, PUF, Paris 1986.

- Renaut A., L'être et l'individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Gallimard, Paris 1989.

- Renaut A., Philosophie du droit (en collaboration avec Lukas Sosoe), PUF, Paris 1991.

- Rousseau J.J, Du contrat socia, Ecrits politique, OEuvres complettes, Gallimard, Paris 1964.

- Schmitt C., Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna 1972.

- Schmitt C., Romanticismo politico, Giuffrè, Milano 1981.

- Villa D.R, Arendt and Heidegger: The faith of politic, ed. Princetone University Press, Princetone 1996.

- Weil E., Philosophie et réalité, B.A.P, Paris 1982.

TABLE DES MATIERES

Iintroduction

Première partie

CADRE FONDAMENTAL D'UNE PHILOSOPHIE POLITIQUE

I. REGARD PANORAMIQUE SUR LA QUESTION

I.1 Nécessité et fondement d'une philosophie politque

I.2 Le cadre méthodologique d'une philosophie politique moderne contemporaine

I.3 Plurivocationalité de la philosophie politique

II. UN ENJEU DECISIF

II.1 Les mythes politiques dans la philosophie politique moderne contemporaine

II.2 L'exigence d'une valeur morale en politique

II.3 L'enjeu du bien commun: une nécessité politique

Deuxième partie

PROCESSUS DE REFONDATION DU POLITIQUE

I. POINT DE DEPART

I.1 La problématique du mal

I.2 La vérité politique et le drame du totalitarisme.

I.3 Paradoxe conflituel entre la volonté et l'obéissance.

II DIALECTIQUE D'UNE PENSEE

II.1 Le sens du politique chez Arendt

II.2 Une nouvelle approche de la théorie démocratique

II.3 Conditions d'une démocratie plus humaine

Conclusion

* ¹ Les auteurs de la philosophie politique contemporaine en général présument que le projet pour lequel ils oeuvrent consiste non seulement à déterminer ce qui est juste mais aussi à dire aux acteurs politiques ce qu'ils devraient faire. L'exemple classique à cet effet est la déclaration de J. Rawls au début de A theory of justice : "Une théorie, bien qu'étant élégante et économique, doit être rejetée ou révisée si elle est inexacte ; de même les lois et les institutions quoi qu'elles soient efficientes et bien organisées, doivent être reformées ou abolies si elles sont injustes" il semble en effet présomptueux utiliser le terme "doivent" au lieu de "peuvent". Consulter J. Rawls, The theory of the justice, Oxford University press, Oxford 1972, p3.

* ² En dépit de sa formation classique impeccable, en dépit de ses rapports avec Heidegger et Jasper, elle n'hésita pas à rester longtemps dans l'ombre.

* ³ H. Arendt, The Burden of our time, Secker and Warburg, London 1951, pp. 4437-439. Cette note terrifiante de Arendt à résonance athée se retrouve aussi chez Nietzsche. Mais cela ne signifie nullement qu'elle partage la tendance antireligieuse de Nietzsche

* ⁴ Dans le Criton, Platon met en exergue l'argumentation éthico politique adoptée par Socrate en vue de consolider sa décision de ne pas s'évader de prison. L'analyse des propositions socratiques nous porte ainsi à élaborer des considérations d'éthique politique tel l'hypothèse contractualiste selon laquelle la loi est vue comme accord entre individus et, la personnification de la loi où Socrate identifie le cours de sa vie à celle de chaque individu.

* ⁵ Aristote, Les politiques, Livre I, 2, 1253-a, trad. P. Pellegrin, coll. GF, Flammarion.

* ⁶ C. L. de Secondat, baron de Montesquieu, De l'esprit des lois, [Livre IIe, chap. Ier Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1748, p. 239]

* ⁷ G. Bataille, L'érotisme, Paris, UGE 10/18, p. 227.

* ⁸ B. Russel, Problèmes de philosophie, 1912, [trad. Guillemin, Petite Bibliothèque Payot, 1968 p.182]

* ⁹ L. Ferry et A. Renaut ont élaboré plusieurs travaux qui argumentent cette conception d'une philosophie politique orientée par l'idéal d'un humanisme non métaphysique. Parmi ces travaux, nous pouvons citer : L. Ferry, Philosophie du droit I :

-Le droit. La nouvelle querelle des anciens et des modernes, PUF, Paris 1984 ; Philosophie politique II : Le système des philosophie de l'histoire, PUF, Paris 1984.

-L. Ferry et A. Renaut, Philosophie politique III : Des droits de l'homme à l'idée républicaine, PUF, Paris 1985 ; la pensée 68. Essai sur l'antihumanisme contemporain, Gallimard, Paris 1985 ; 68-86. Itinéraire de l'individu, Gallimard, Paris , 1987; Heidegger et les modernes, Grasset, Paris 1988.

- A. Renaut, Le système du droit. Philosophie et droit dans la pensée de Fichte, PUF, Paris 1986 ; L'Etre de l'individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Gallimard, Paris 1989 ; Philosophie du droit (en collaboration avec Lukas Sosoe), PUF, Paris 1991.

* ¹⁰ Parmi ces auteurs nous pouvons citer Tocqueville qui a grandement oeuvré en vue de la reconstruction de la sphère de la société civile ; aussi, Habermas et Appel avec respectivement leur éthique communicationnelle et éthique de la discussion.

* ¹¹ H. Arendt, Between past and future, Viking Press, New York 1968, p.95.

* ¹² Platon développe profondément cette notion dans la République,

* ¹³ Une elle théorie est amplement exposée par Aristote dans Politique.

* ¹⁴ Cette conception est attachée à la vision antique du politique, tel que le soutenaient Platon et Aristote.

* ¹⁵ Les sophistes se réclamaient fortement liés à ce mode de percevoir le principe qui légitimait le pouvoir politique.

* ¹⁶D'une telle tendance, se réclamaient le stoïcisme et la république romaine

* ¹⁷ Les théories contractualistes de T. Hobbes, J. Locke et celle de J.J. Rousseau sont notables et apporte plus d'éclaircissements à ce propos.

* ¹⁸ Une lecture approfondie de C. Schmitt serait utile à qui voudrait en avoir des informations approfondies.

* ¹⁹ Carlyle, On Heros, Lez.I, pp13, ed. Centenaria, V, 13

* ²⁰ C'est l'homme des temps primitifs et de la civilisation primitive, lié à la magie.

* ²¹ C'est l'homme technicien, l'artisan.

* ²² Hannah Arendt, Sur la violence, 1970 [in, Du mensonge à la violence, trad. G. Durand, coll. Agora, Pocket, p.113]

* ²³ M Barthélemy-Madaule, La personne et le drame humain chez Teilhard de Chardin, ed. du Seuil, Paris, 1967, p.171.

* ²⁴ Eric Weil, Philosophie et réalité, in Derniers essais et conférences, B.A.B, Paris, p. 247.

* ²⁵ H, Arendt, On revolution, Faber and Faber, London 1963, p. 110.

* ²⁶Cf. Hannah Arendt, Crisis of the Republic, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1972, pp. 113-115.

* ²⁷ Cf. H. Arendt, Was ist Politik ? Aus dem Nachlass, sous la direction de U. Ludz, ed. Piper, München 1993, pp. 74-77.

* ²⁸ H. Arendt, The origins of totalitarism, ed. Allen and Unwin, London 1967, pp. 463-466.

* ²⁹ H. Arendt, Dissent, power and confrontation, Sous la direction de A. Klein, ed. McGraw-Hill, New York 1971, p. 132

* ³⁰ Pour s'en convaincre, nous conseillons la lecture de Hannah Arendt, in The human condition, University of Chicago Press, Chicago 1958, trad. It. Vita active, Bompiani, Milano 1964, nous apporterait plus d'informations à ce sujet.

* ³¹ Pour en avoir une idée plus claire, il est important de lire : D.R. Villa, Arendt and Heidegger : The faith of politique ed. Princetone University Press, Princetone 1996, pp. 133-141.

* ³² Hannah Arendt Tire une telle conception de l'Apologie de Socrate, une des ouvres Platoniciennes traitant la question du rapport de la vérité liée à la politique.

* ³³ Dans son oeuvre Léviathan, or the Matter, Forme and power of a Commonwealth, Ecclesiacall and Civil, PE, London 1651. , Hobbes expose sa philosophie politique; il soutient notamment que le pacte d'assujettissement contracté par les individus est à l'origine de la formation de l'Etat, identifié dans la figure allégorique du Léviathan, le dieu mortel qui représente l'homme artificiel, l'artifice humain destiné à substituer le produit défectueux de la nature.

* ³⁴ Cf. A.M. Baggio, Vérità e politica in Nuova Umanità, XXII (2000/3-4) 129-130, p.339

* ³⁵R. Guardini, Die Macht. Versucht einer Wegwisung (1950), tr. It. Il potere, Morcelliana, Brescia 1993, p.129.

* ³⁶ H. Arendt, Sur la violence, in Du mensonge à la violence, trad. G. Durand, coll. 'Agora', Pockect, Paris, 1970, p. 142.

* ³⁷ Une telle position est largement partagée par Nietzsche, Bergson, Sorel et même Weber.

* ³⁸ Pour en avoir une idée plus claire, il nous suffit d'approfondir les concepts de : Volonté de puissance chez Nietzsche, Volonté de croire chez Jaspers, la Volonté en tant que `coup d'état chez Bergson et la Volonté en tant que créatrice l'esprit de scission chez Sorel.

* ³⁹ Pour en avoir une idée plus claire nous suggérons de lire E. Lévinas in Totalité et infini, Essai sur l'extériorité, PE L'Aia, 1961.

* ⁴⁰ Cette théorie est bien développée par U. Rödel, G. Frankenberg et H. Dubiel, in Die demokratische Frag, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989, pp. 17 ss.; C. Offe, The new Social Mouvment, `Social Research', LII, 1985 ; Id., Partidos politícos y nuevos movimentos sociales, Sistema, Madrid 1990.

* ⁴¹ Sur ce point, Hannah Arendt est plus poignante que Aristote et Habermas.

* ⁴² Hannah Arendt, Vita Activa oder von tätiger Leben, Piper, München 1967, p.173.

* ⁴³ A ce propos, nous notons que sur le plan institutionnel, Hannah Arendt dépasse le concept de pouvoir tel que le conçoit Montesquieu ; c'est pourquoi selon Arendt, le pouvoir doit être renforcé par la division même des pouvoirs.

* ⁴⁴ F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, 1^ère partie, `De la nouvelle idole', trad. H. Albertt et J. Lacoste, coll. `Bouquins', Robert Laffont, Paris 1883-1885, p.320.

* ⁴⁵ Pour plus d'informations à ce sujet, nous conseillons la lecture de H. Dubiel, Politik und Aufhlärug, in Die Zukunkf der Aufklärung. Herausgegeben von J. Rüsen, E. Lämmert, P. Glotz, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1988, p.27.

* ⁴⁶ Cette vision est fortement présenté par A. Maestre, in El poder en vilo, Tecnos, Madrid, 1994, chap. I et IV ; A. Arato, Revolution, Civil society and Democracy, `Praxis international', X, ½, 1990.

* ⁴⁷ A cet effet, Max Weber a conceptualisa dans l'opportunité, laquelle se manifeste dans la relation sociale, d'imposer sa volonté personnelle même contre des résistances.

* ⁴⁸ H. Arendt, The Hhuman condition, University of Chicago Press, Chicago 1958.

* ⁴⁹ J.J Rousseau, Du contrat social, OEuvres complettes III, Gallimard, Paris 1964.

* ⁵⁰ C'est la plus importante critique que Habermas a pu adresser à Hannah Arendt. Nous pouvons la découvrir in : J. Habermas, Profili politico-filosofico, cit., pp.179-178 ; Id., Zur Rekonstruktion des histirischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976, p.295.

* ⁵¹ J. Habermas, A Reply to my Critics, in Haberms. critical debates, sous la direction de D. Held et J. B. Thompson, McMilan, London 1982, p.269.

* ⁵² A ce propos, nous conseillons la lecture de la nouvelle introduction de Habermas, à la dernière édition de Die Structurwandel, der Öffentlichkeit, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1990, pp. 11-50

* ⁵³ J. Habermas, Die nachholende Revolution, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1990, pp. 94-95.

* ⁵⁴ Aristote, Les Politiques, Livre IV, 4, 1291 b, trad. P. Pellegrin, coll. GF, Flammarion.

* ⁵⁵ Aristote, Ethique à Nicomaque, VIII, 1, 1155a, 23-26.