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Repenser la liberté comme mystère chez G. Marcel. une approche analytico-herméneutique de : "les hommes contre l'humain".


par Freddy KAKULE KANAMUNGOYA
Université Saint Augustin de Kinshasa (USAKIN) - Graduat 2020
  

Disponible en mode multipage

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UNIVERSITE SAINT AUGUSTIN DE KINSHASA

FACULTE DE PHILOSOPHIE

B.P.2143. KINSHASA I

République Démocratique du Congo

REPENSER LA LIBERTÉ COMME MYSTÈRE CHEZ GABRIEL MARCEL.

Une approche analytico-herméneutique de « Les hommes contre l'humain »

Par :

KAKULE KANAMUNGOYA Freddy

Travail de fin de cycle en vue de l'obtention du diplôme de graduat en philosophie.

Directeur :

Prof. Denis BOSOMI LIMBAYA

Année académique 2020 - 2021

EPIGRAPHES

« La Transcendance loin de nier ou de contrecarrer la liberté, l'éveille et la suscite. »

« C'est à l'intérieur d'un minimum de règles, de lois et de contraintes indispensables à la vie en commun que nous pouvons agir et définir une légitime liberté qui n'empiète pas sur celle des autres. »

Gabriel MARCEL, Les hommes contre l'humain

REMERCIEMENTS

Nous saisissons cette opportunité pour exprimer nos profondes gratitudes à l'Etre Tout-puissant, Créateur de l'univers visible et invisible, qui dans son amour infini ne s'est pas lassé de nous soutenir et revigorer durant cette formation philosophique. Qu'il soit loué éternellement et à jamais.

A vous notretrès chère mère KABUGHO KASOGHO Thérèse et notreregretté père KANAMUNGOYA SOMBOLA Célestin de qui nous tenonsla vie et l'éducation. Aucun mot ne saurait exprimer notrereconnaissance et notregratitude à votre égard. Vos bénédictions, votre soutien moral, spirituel et matériel ont été pour nous une preuve d'amour incommensurable. Veuillez trouver dans ce modeste travail la récompense de vos sacrifices et l'expression de notre amour et de notre attachement indéfectible. Puisse Dieu vous bénir.

A vous chers frères et soeurs : Patient KANAMUNGOYA, Gratien KANAMUNGOYA, Erick KANAMUNGOYA, Fortunée KANAMUNGOYA, Christelle MWENGE, Guilaine VISIGHO et Consolé MWENGE. Merci pour tout ce que vous êtes pour nous, pour votre soutient et vos encouragements.

Nous remercions également les autorités académiques de l'Université Saint Augustin de Kinshasa : Faustin DIATEZULWA, recteur de l'Université, Noël MAYAMBA, vice-recteur, ainsi qu'à tous les professeurs qui se sont rendus disponibles, nous ont encadré et nous ont encouragé à façonner notre esprit philosophique.

Nos sincères remerciements s'adressent spécialement au professeur Denis BOSOMI LIMBAYA ofmcap qui, en dépit de ses multiples occupations a accepté humblement d'assurer la direction de ce travail qui représente pour nous les premiers fruits de nos cogitations philosophiques.

Nos remercions aussi la Société des Missionnaires d'Afrique (Pères Blanc), de manière spéciale à la communauté Saint Joseph MUKASA les pères : Jean-Pierre MAHESHE, Joseph KIENTGA, Raphaël LUBALA, Richard UJWIGOWA, John-baptist AMONA et Alex MANDA ; puisse ce travail symboliser le fruit de vos années de sacrifices consentis pour nos études et notre formation.

A vous chers confrères amis de la promotion avec qui nous avions commencé ensemble cette aventure vocationnelle depuis la propédeutique jusqu'à ce stade. Nous pensons à Sabin BIRENGE, Evariste NIYIBIZI, Rénovât HAKIZIMANA, Benoit KABAMBA, Eraste AMULI, Emmanuel KATO, Reagan MASHAURI, Jean-Baptiste NSHIMIYIMANA, Jean-Capistran NKINGIWENIMANA, Moise KAGAOTE, Celeus NIYIMPA ; vos reproches fraternels, vos conseils amicaux et votre soutien tant matériel qu'intellectuel nous ont été d'une importance sans mesure.

Nos remerciements à tous les confrères ainés et cadets avec qui nous avons vécu pendant trois années de la formation au sein de la communauté Saint Joseph MUKASA. Nous pensons à Jules SHOKASHOKA, Egide HATUNGIMANA, Eduard IRAKOZE, Justin MAKASILA ; pour les expériences partagées, l'affection fraternelle et les conseils, nous vous sommes reconnaissants.

Et à tous ceux et celles dont le nom ne figure pas ici et qui ont toujours porté une attention particulière à notre égard, qu'ils trouvent ici notre profond sentiment de gratitude et de considération.

FreddyKANAMUNGOYAKAKULE

INTRODUCTION GENERALE

1. PROBLEMATIQUE

L'ontologie de l'homme et la notion de la liberté sont deux éléments indissociables puisque cette dernière constitue l'essence de l'homme et exprime sa réalité fondamentale. Ainsi, pouvons-nous dire que la liberté est essentiellement liée à l'existence de l'homme. La vitalité de la vie humaine s'étend dans l'affirmation et la pratique de la liberté. Sans doute, une vie dite « vie humaine » sans liberté serait comme une vie programmée d'avance ou une vie mécanique dans laquelle les aiguilles sont déjà orientées, fixées sur les chiffres antérieurement choisis. Il est clair que la liberté est une réalité applicable seulement à l'homme, il serait absurde d'affirmer que les animaux sont aussi libres autant que les hommes. Cette assertion est réfutée d'autant plus que la liberté est une réalité qui doit être nécessairement éclairée par la raison, aussi peut-on dire qu'une liberté sans la raison est aveugle et une raison sans liberté est enchainée1(*).

A la suite de Marcel, nous nous posons aussi la question : qu'est-ce qu'un homme libre ?Est-ce l'homme qui agit selon ses passions, ses sentiments, et ses désirs ? Est-ce celui qui fait tout ce qui est à son pouvoir ou à son vouloir ? Un peu de réflexion, dit Marcel, suffit pour découvrir la prétendue liberté revendiquée s'identifie en fait à une dépendance totale à l'égard de nos désirs et nos humeurs changeantes. La liberté qui nous différencie de l'animal est d'un autre ordre que le désir2(*). Certes, c'est à l'intérieure d'un minimum de règles et des contraintes sociales indispensables à la vie en commun que nous pouvons agir et définir une légitime liberté qui n'empiète pas sur celle des autres3(*).

2. INTERET DU SUJET ET HYPOTHESE

« Repenser la liberté comme mystère chez Gabriel Marcel. Une approche analytico-herméneutique de " Les hommes contre l'humain" ». Tel est le titre que nous avons choisis pour notre travail. Parmi les questions les plus brulantes de la société actuelle, celle de la liberté prend le prima. Il est vrai que le débat sur la liberté fait couler beaucoup d'encres dans la littérature existentialiste. Ainsi animé par le souci de la recherche de la vraie liberté mieux encore d'une liberté authentique, nous essayerons de déconstruire les hypothèses banales que l'homme a sur la liberté que nous appelons ici « une pseudo-liberté ».Car il ne suffit pas de s'autoproclamer comme étant un être libre mais plutôt il sied de comprendre que la liberté est une réalité à conquérir, c'est-à-dire que je suis libre et j'ai à être libre. La liberté est donc un enfant éternel que nous avons à faire naître.

3. METHODE ET DIVISION DU TRAVAIL

Pour bien conduire ce travail, nous optons pour la méthode l'analytique-herméneutique. Nous analysons et interprétons l'ouvrage Les hommes contre l'humain de G. Marcel. Nous allons nous y appuyer en vue de dégager les enseignements métaphysico-éthiques qui s'y renferment.

Outre l'introduction et la conclusion générale, notre travail s'articulera sur trois axes. D'abord le premier traitera de l'Etre et la liberté, en outre le deuxième se voudra la recherche de la quiddité de notre thématique en soulevant la question : Gabriel Marcel et le mystère de la liberté. Enfin le troisième se basera sur : lacrise de la liberté dans la société moderne: une visée praxéologique.

CHAPITRE PREMIER : L'ETRE ET LA LIBERTE

INTRODUCTION

La plénitude de la liberté c'est notre être, mais cette plénitude est une conquête toujours précaire, toujours menacée4(*). C'est par ces paroles de G. Marcel que nous nous sommes lancés aussi à la recherche de la liberté authentique laquelle liberté ne peut être accessible que par la seule voie de la réflexion du sujet sur lui-même. Bosomi l'avait déjà bien dit dans Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine que l'ontologie et la liberté sont deux éléments inséparables d'autant plus que la liberté exprime la réalité fondamentale de l'homme. L'homme est substantiellement libre de par sa constitution ontologico-substantielle et foncière.5(*)

En effet, les différentes questions que l'homme se pose sur l'origine de sa vie, sur sa destinée, sur l'importance de sa présence dans le monde relèvent du fait qu'il est libre. Il est inadmissible de dire que les animaux se heurtent à ce genre de questionnement car ils n'agissent que par instinct. Si au préalable l'homme n'était pas libre, il n'agirait que par pur déterminisme. Plus encore, il serait comme une horloge dont les aiguilles se meuvent suivant une même et seule direction sans se dérober de cette dernière.

La liberté authentique ne peut pas être de l'ordre du désir, de quelque chose qui est donné, elle est l'essence de l'homme. Ainsi Marcel souligne que : « ma liberté n'est pas et ne peut pas être quelque chose que je constate mais bien quelque chose que je décide et il n'est au pouvoir de personne de récuser le décret par lequel j'affirme ma liberté ; cette affirmation est liée en dernière instance à la conscience que j'ai de moi-même, c'est-à-dire à la conscience de mon être intelligent fait pour connaitre la vérité »6(*).

L'intitulé de notre chapitre, permet de mettre au clair ce lien intime et indéniable qui se tisse entre l'être et la liberté. La liberté authentique et parfaite tire son fondement dansl'être. C'est pourquoi De Finance reconnait qu'on ne peut ressaisir le sens de la liberté qu'à partir du sens de l'être et on ne peut ressaisir le sens de l'être qu'à partir de l'Etre absolu.7(*)

En résumé, ce chapitre se propose d'aborder la question de l'être telle que posée par le Stagérite, en plus nous reviendrons sur la compréhension de l'être selon notre auteur G. Marcel qui conçoit l'être comme mystère et l'être incarné comme donnée centrale de la métaphysique. Enfin, outre la conclusion, nous finirons par un aperçu panoramique de la liberté.

I.1. Qu'est-ce que l'être ? : Bref parcours historique

Il est difficile voire impossible de donner une réponse exacte, comme cela se fait en mathématique, à la question qu'est-ce que l'être. En outre, une réponse unanime et univoque pouvant mettre les philosophes, plus particulièrement les métaphysiciens d'accord sur ce qu'est l'être est risible. Néanmoins, il nous semble que pour saisir la question de l'être, il est nécessaire de passer par un bref parcours historique de la notion de l'être.

C'est depuis Parménide que l'on parle de l'être au sens métaphysique du terme c'est-à-dire de l'être entendu dans sa dimension ontologique. Nous nous referons ici à la fameuse formule : « l'être est le non-être n'est pas ». En d'autres termes, il est impossible que l'être ne soit pas de même, il est nécessaire que le non être ne soit pas.

Dans la conception parménidienne de l'être, il sied de souligner que dire « être » ne se limite à des simples mots mais cela nécessite une grande activité rationnelle et intellectuelle. Encore soutient-il que rien n'est plus grand que l'être étant donné que le concept être embrasse tout et dit tout8(*).

Eu égard à ce qui précède dire que le concept être dit tout et embrasse tout c'est joindre la définition de la métaphysique du Stagérite laquelle définition disait que la métaphysique est la science de l'être en tant qu'être. En effet, pour rendre clair cette définition, Aristote stipule que : « il y a une science qui étudie l'être en tant qu'être et les attributs qui lui appartiennent essentiellement. Elle ne se confond pas avec d'autres sciences dites particulières, car aucune des ces autres sciences ne considère en général l'être en tant qu'être »9(*). Ainsi, lorsque l'on parle de l'être en tant qu'être, on fait allusion à l'être pris dans sa totalité, dans sa complétude, dans sa globalité. Autrement-dit, c'est prendre l'être sans pour autant l'altérer, l'édulcorer, l'amenuiser, le réduire10(*).

Revenant à Parménide, on comprend que l'être est le seul chemin de la vérité et de la connaissance tandis que le non-être est celui du néant, de l'opinion et de la doxa. Cela veut aussi dire que seul l'être est connaissable étant donné qu'il est. Quant au non-être, vu qu'il n'est pas il est corollairement inconnaissable. En outre, l'être ne peut pas ne pas exister, puisqu'il est une nécessité qu'il soit. L'être est toujours présent en lui-même, il a toujours été là, il est là et il sera toujours car il est de sa nature d'être éternel, par ailleurs le non-être ne peut pas avoir une nature personnelle par la simple raison qu'il n'existe pas, ainsi donc il n'est peut pas avoir une nature précise.

I.2. L'être : substance et accident

La notion de l'être passe par deux réalités : l'être substantiel et l'être accidentel. Ces derniers sont fondamentalement différents mais marchent ensemble.Autrement dit, on ne peut pas parler de l'être substantiel sans faire appel à l'être accidentel. C'est pourquoi, De Finance souligne qu'il ne faut pas toujours chercher à séparer l'être en le mettant d'un coté comme substance et de l'autre coté comme accident, il est un tout ; substance-accident. Quoique différent, la substance et l'accident forment une unité et ne peut être objet d'aucune séparation. De plus, aucun accident ne peut s'actionner seul c'est-à-dire séparer de la substance ni une substance sans accident.

Sur ce, les deux éléments représentent ce que l'on appelle les diverses modalités des êtres qui occupent le monde. En d'autres termes, la substance et l'accident sont des modalités fondamentales de l'être auxquelles on peut ramener toute la réalité créée.

I.2.1. L'être substantiel

Comme nous l'avons dit précédemment, la substance est en effet « cette réalité par laquelle une nature ou une essence fait l'être. Ce qui fait à ce qu'une chose soit telle et non telle autre11(*)». La substance est alors ce qui spécifie l'être. En réalité, nous en faisons l'expérience dans la vie concrète quant à la spécificité des êtres. Quand on voit un chien on ne peut jamais le confondre à une girafe ou à un arbre fruitier puisque de par leurs compositions substantielles ils sont très différents.

Dans tout être, nous trouvons une chose qui demeure, qui subsiste, qui est toujours permanente et immuable. Et c'est cette chose que nous appelons substance. Ainsi, voyons-nous un chat qui naît, grandit et vieillit, néanmoins dans toute ces transformations sa substance reste la même : elle reste un chat. Sans doute peut-on affirmer que dans chaque chose il ya un noyau substantiel qui est entouré d'une multitude de changements accidentels.

I.2.2. L'être accidentel

Aristote est le premier philosophe à avoir envisagé une réflexion sur les manières dont l'être se dit. Cela étant, il reconnait que c'est l'être substantiel qui existe en soi, qui est permanant, stable tandis que l'être accidentel vient se greffer sur la substance.

Les accidents sont des diverses perfections secondaires qui interviennent sur la substance et par conséquent, elles sont dépendantes de la substance12(*). Malgré le fait que les accidents et la substance soient unis et forment un tout, on ne peut pas négliger la place prépondérante qu'occupe la substance par rapport aux accidents. En plus, les accidents sont en perpétuel changement et variation. Sur ce, le Stagérite distingue dix catégories dont une substance et neuf accidents. Les catégories sont comprises comme « les modes d'accusation ou d'affirmation de l'être »13(*). C'est-à-dire les différentes façons dont l'être peut se dire. Elles sont appelées ainsi puisqu'elles correspondent aux différentes manières de signifier quelque chose en employant le verbe être. Ainsi, les dix catégories dont parle Aristote sont :

Ø La substance

Ø La qualité

Ø La quantité

Ø L'action

Ø La passion

Ø Le temps

Ø Le lieu

Ø La relation

Ø La position

Ø L'état (la possession)

Illustrons ceci par un exemple. Quand nous disons : «  Manitou est un chat », le verbe est employé sous la catégorie de l'essence ; quand on dit : « Patrick est un étudiant » on fait ici allusion à la qualité ; quand on dit : « Prisca travaille » nous l'employons sous la catégorie de l'action ; et lorsqu'on dit : « Julien est dans l'auditoire » nous l'employons sous la catégorie du lieu. Tous ces éléments nous montrent combien les accidents sont dans une perpétuelle variation et que la substance reste immuable.

I.3. L'être comme mystère

La question sur l'être n'a pas seulement intéressé les philosophes antiques mais au long de l'histoire, elle a fait objet de beaucoup de débats dans le monde philosophique. Cela étant, nous ne pouvons pas passer sous silence l'apport de G. Marcel sur la question de l'être. En effet, Marcel dans ses écrits souligne que la question « qu'est-ce que l'être ? » va toujours en paire avec celle du « que suis-je ? » d'autant plus que questionner sur l'être, c'est s'interroger sur la totalité de l'être et sur soi-même comme totalité14(*). Il serait donc arbitraire de séparer le que suis-je et le qu'est-ce que l'être, puisque les deux ne peuvent qu'être abordé concomitamment.

De ce fait, Marcel reconnait véritablement la difficulté à laquelle on se heurte lorsqu'on veut aborder la question de l'être. A la question qu'est-ce l'être ?, dit-il, je me demande du coup qui suis-je moi qui questionne sur l'être ? Quelles qualités ai-je pour procéder à ces investigations ? Si je ne suis pas, comment espérai-je les voir aboutir ? En admettant même que je sois, comment puis-je être assuré que je suis ?15(*)

Toute cette panoplie de questions sur l'être nous fait comprendre que je ne puis m'interroger sur l'être que parce que je suis. Sans doute, l'interrogation sur l'être fait-elle partie de moi, de mon essence, elle n'est pas une réalité qui est au-devant de moi mais par contre c'est une réalité dans laquelle je me trouve engagé. Alors, une nécessité s'impose de distinguer le problème du mystère.

I.3.1. Le problème

Le problème signifie dans la conception marcellienne « quelque chose qu'on rencontre, qui barre la route. Il est tout entier devant moi. C'est quelque chose contre quoi l'esprit vient buter à un moment donné de la recherche, comme le pied sur une pierre, et tente de le dépasser en lui donnant une solution »16(*). En d'autres termes, le problème se trouve « devant moi », j'ai la possibilité de le cerner, le réduire, absorber, ou même le transformer en matière pensable à laquelle une solution est impérative. Il est une erreur de la part de certains métaphysiciens de vouloir convertir l'ontologie en problème suivie ou non d'une solution. Cela est une erreur puisqu'en effet, le propre de tout problème est que je devrais pouvoir me maintenir en dehors, en deçà ou au-delà de ce problème que je formule. Ceci veut tout simplement dire que le problème ne fait pas partie de moi (l'être).

Comme nous l'avons souligné supra, on ne peut pas se questionner sur l'être si on n'est pas, si on n'existe pas, mieux encore la question « qu'est-ce que l'être ?» d'une part, et le « que suis-je ?» d'autre part ne peuvent qu'être répondues simultanément. C'est parce que je suis que je peux m'interroger sur l'être. De ce fait, la question sur l'être fait partie de moi, de ma structure ontologique et non en dehors ou au-devant de moi.

Marcel reconnait que plus nous traitons l'être comme un problème, plus nous le mutilons et nous le rendons inintelligible en l'amputant de mon être et de ma relation à l'être.17(*) La relation entre mon être et l'Etre est vraiment essentielle. Sur ce, nous sommes engagés dans l'être et il ne dépend pas de nous d'en sortir. En résumé, nous comprenons que toute tentative de prendre l'être comme problème est philosophiquement insoutenable. Alors, que dire du mystère ?

I.3.2. Le mystère

Le mystère est un concept polysémique, elle est à prêter confusion dans l'entendement de beaucoup de gens selon l'approche qu'on se propose. En effet, le mystère est souvent confondu à l'inconnaissable, ou à une lacune du connaitre, ou encore un vide à combler. Par ailleurs, il sied de signaler que dans la conception marcellienne le mystère n'a rien à avoir avec un élément brut et opaque à la pensée ou une connaissance inaccessible mais au contraire la pensée reconnait en lui sa source et son foyer. En plus, c'est parce qu'il est lumière qu'il est authentiquement mystère.

Ce serait absurde de réduire le mystère à une chose dont j'ai entendu parler, étant donné que le mystère est une participation qui fonde ma réalité du sujet, alors le prendre comme une connaissance (réalité) par ouï-dire, par témoignage serait l'avilir, le méconnaitre, voire le nier.

Après toutes les explications données ci-haut, la question de savoir qu'est-ce qu'un mystère persiste toujours. En effet, le mystère est, selon Marcel, « quelque chose où je me trouve engagé, dont l'essence est par conséquent de n'être pas tout entier devant moi. C'est comme si dans cette zone la distinction de l'en-moi et du devant-moi perdait sa signification »18(*). D'où, il n'y a pas et il ne peut y avoir le problème de l'être sauf par abus du langage et par subterfuge de la pensée.

Certes, il y a mystère quand celui qui s'interroge appartient à ce sur quoi il s'interroge. C'est pour cela que l'être est un mystère puisque comme nous l'avons déjà dit je ne puis me poser des questions sur l'être que parce que je suis. C'est dans cette perspective que Marcel reconnait que le mystère est une réalité dans laquelle je me trouve engagé non pas partiellement par quelques aspects déterminés et spécialisés de moi-même, mais au contraire engagé tout entier. Autrement dit, je suis engagé dans l'être comme mystère et par conséquent le mystère abolit donc la barrière entre « l'en-moi » et « le devant-moi » qui caractérisait naguère le domaine du problème.

Pour clore, il est important de souligner que c'est par peur que la distinction « mystère-problème » cesse d'être instrument de pensée et tombe dans le verbiage que Marcel a pu substituer le concept « métaproblématique » à celui du « mystère ». Ainsi, les deux termes se valent, on peut employer l'un à la place de l'autre et vice-versa.

I.3.3. L'être-en-situation

G. Marcel voulait, dans toutes ses réflexions, se délier d'une philosophie abstraite, idéelle et creuse. C'est pourquoi dans ses entreprises métaphysico-philosophiques son intuition majeure a été toujours d'aboutir à une philosophie concrète et incarnée.

De ce fait, quand on parle de l'être avec les acceptions qui lui sont relatives, on ne peut pas ne pas parler de la notion de l'être-en-situation. De prime abord, il faut préciser que cette notion a été abordée par plusieurs philosophes contemporains dont Karl Jaspers cité en titre d'exemple. En effet, la condition de l'homme c'est d'être en situation. Cette expression ne signifie pas, comme le dit TROISFONTAINE, que l'homme n'est que sa situation. Elle rappelle plutôt qu'être homme c'est être inséré d'une certaine manière dans un espace spatio-temporel et dans un univers très vaste dont le monde de l'espace et du temps n'est qu'une expression imparfaite et approximative19(*).

L'être-en-situation est bien plus un acte qu'un état, en d'autres termes l'homme se trouve déjà jeté dans le monde où il est sensé donner un sens (direction) à sa vie. Rappelons aussi que quand on dit : « le propre de l'homme est d'être-en-situation », on vise ni exclusivement, ni principalement qu'il occupe une place donnée dans l'espace - étant donné que l'espace et le temps ne sont que des expressions imparfaites et approximatives - mais qu'être-en-situation est en effet une façon de constater comment le monde nous est présent par le sentir.20(*) C'est autant dire que l'être-en-situation ne peut s'affirmer comme l'être-au-monde que par le sentir. Je ne suis ou du moins je ne puis me saisir en tant qu'être qu'à condition de sentir, et cette dernière est une donnée propre au corps lequel est pris comme produit de l'incarnation.

Pour éviter toute prolixité, nous sommes en droit de dire qu'être-en-situation ne consiste pas à un bloc compact et autonome, « self containe » mais au contraire c'est être exposé à..., ouvert à..., sans doute semble-t-il que sentir est donc bien un acte, qui me révèle mon existence. Cet acte se manifeste à partir d'un ancrage, d'un enracinement, mieux encore d'un point particulier de l'espace et du temps qui est matérialisé par « mon corps ».

I.4. L'être incarné

De prime abord, il nous faut souligner que l'incarnation telle qu'abordée par G. Marcel n'est pas du point de vue théologico-biblique où il y aurait un Dieu qui s'est fait homme en unissant la nature divine à la nature humaine, mais pour lui l'incarnation est la donnée centrale de la réflexion métaphysique21(*).

L'incarnation n'est pas un fait mais une donnée qui est là, une situation fondamentale de l'homme. L'existant humain se découvre comme un être incarné. Il sied de préciser aussi que l'incarnation n'est pas une situation accidentelle, fortuite, fatale voire épiphénoménologique, elle est par contre une situation existentielle dont l'homme fait déjà l'expérience dès l'origine.

Nous remarquons ici que l'affirmation de l'être devient indubitable dans le sens où je suis en tant qu'être incarné possédant un corps avant même de vouloir m'interroger sur l'être. Par conséquent, l'être incarné ne peut être ni objectivable ni problématisable étant donné qu'il n'est pas une réalité qui se trouve devant moi ou en dehors de moi, mais c'est une réalité qui, par contre, fait partie intégrante de moi. Nous ne pouvons mener toutes sortes d'investigation métaphysique, philosophique et morale que parce que nous existons en tant qu'être-en-situation ayant un corps. Ainsi, l'être incarné signifie s'apparaitre comme un corps sans pouvoir s'identifier à lui, sans pouvoir non plus s'en distinguer, puisque l'indentification et la distinction ne s'exercent que dans la sphère des objets.

I.4.1. La corporéité

A. Corps-instrument (corps-objet)

La notion du corps est bien présente dans les écrits des philosophes existentialistes contemporains. C'est ainsi que chez M. Merleau-Ponty on trouve l'expression telle que « le corps propre ou le corps vécu  » et « le corps-pour-soi et le corps-pour-autrui » chez J.-P. Sartre. Au fait, l'auteur du Journal métaphysique, dans le souci de restaurer une compréhension authentique du corps, s'insurge contre toute conception instrumentaliste du corps.

Avant de se poser la question pourquoi Marcel réfute toute idée d'instrumentalisation du corps, il semble nécessaire de savoir ce que l'on comprend par « instrument ». Un instrument est, en effet, « un moyen d'étendre ou de renforcer un pouvoir que nous possédons, ceci est vrai pour une bêche que pour un microphone »22(*).

De ce qui précède, qu'en est-il du corps humain ? Peut-on dire que le corps humain est une possession au même titre qu'un objet que nous disposons ? Comme nous l'avons déjà dit tantôt, Marcel s'insurge contre toute objectivation et/ou instrumentalisation du corps humain. Certes, en considérant mon corps comme un objet, je le prends comme une chose extérieure à moi qui doit servir à... d'ailleurs, mon corps n'est pas une entité qui est extérieure à moi, il fait plutôt partie de moi. Force est de constater qu'il existe deux tendances divergentes en ce qui concerne le corps. La première est celle qui voit une similitude ou une identité entre le corps et les choses. Mon corps, disent-ils, est une chose parmi tant d'autres et est condamné à suivre le destin des choses, spécifiquement les instruments, comme eux il sert à, il a besoin d'être entretenu, parfois même être réparé. Il est aussi soumis à des vicissitudes tout à fait comparables à celles que subissent d'autres instruments. La deuxième tendance se veut une riposte contre cette instrumentalisation du corps qui s'est fait montre dans la première tendance. Ainsi, le développerons-nous dans le point qui suit.


B. Le corps-sujet

Après s'être levé contre toute idée d'instrumentalisation du corps, Marcel opte pour le concept « corps-sujet » qu'il appelle aussi « je suis mon corps ». Il utilise l'expression je suis mon corps pour décrire la réalité ou la notion du corps-sujet. C'est ainsi qu'il dira : «  je suis mon corps est en réalité une affirmation-centre, une affirmation-pivot qui ne peut être que partiellement éclairée selon des perspectives que je puis avoir à adopter tour à tour mais sans qu'aucune d'elles ne puisse être admise exclusivement ou définitivement »23(*). Ici Marcel reconnait qu'il est difficile de saisir la relation entre mon corps et moi étant donné que le « je suis mon corps »peut être imbriqué dans le langage courant à l'expression « j'ai un corps ». Cela étant, il souligne que quand je dis je suis mon corps cela signifie qu'aucune relation de chose à chose n'est applicable, où on penserait qu'on est le maitre ou le propriétaire, ou même le contenu de mon corps.

Aussitôt que je traite mon corps comme un objet je m'exile moi-même à l'infini où je me prends comme un sujet extérieur à mon corps et par là mon corps devient un objet dont je me sers, un instrument, un outil comme le considère certaines disciplines expérimentales à l'instar de la médecine et la biologie.

De ce fait, peut-on reconnaitre que la relation entre moi et mon corps présente un caractère mystérieux pas dans le sens de l'inconnaissable mais dans le sens où je suis impliqué, inséré dans cette relation à telle enseigne qu'il est difficile de m'en séparer pour regarder la relation du dehors ou de l'extérieur.

C. La corporéité chez G. Marcel, M. Merleau-Ponty et J-P. Sartre

La notion de la corporéité n'a pas seulement intéressé Marcel, mais il s'est fait montre aussi, nous le verrons, dans les écrits de ses contemporains. De notre part, nous nous intéresserons à titre d'exemple aux trois auteurs cités dans l'intitulé de ce point. En effet, ce qui est intéressant est que tous trois sont contre la conception objectiviste du corps. C'est ainsi que pour Merleau-Ponty le corps n'est pas seulement une réalité physiologique, ni un assemblage de particules dont chacune demeure en soi, mais il est aussi un ``ensemble de significations vécues24(*)''. Autrement dit, mon corps est investi de sens.

Le corps propre n'est pas cette réalité matérielle dont la physiologie et la biologie nous font découvrir les différentes composantes, il n'est pas un objet d'étude ou même une chose. L'auteur de La phénoménologie de la perception reconnait que mon corps est la manière de me projeter et d'exister. Ainsi dit-il : « je ne puis comprendre la fonction du corps-vivant qu'en l'accomplissant moi-même et dans la mesure où je suis un être qui se lève-vers-le-monde »25(*).Le corps propre est le véhicule de l'être-au-monde et, avoir un corps c'est pour un vivant se joindre à un milieu défini, se confondre avec certains projets et même s'y engager continuellement.

Dans la même ligne d'idée, J-P Sartre dans L'être et le néant stipule que le corps-objet c'est le corps en tant que objet de science. Celui dont on connait le fonctionnement à travers les différentes sciences (biologie, médecine, physiologie). Pour l'auteur de la Nausée, il est préférable de distinguer ces deux expressions : le corps-pour-soi et le corps-pour-autrui. Le corps-pour-soi échappe à toute objectivation, étant donné qu'il se confond à mon existence en tant que ouverture au monde. Le corps-pour-soi: facticité c'est mon existence au monde. En outre, je n'ai pas besoin de démontrer rationnellement le fait que j'existe corporellement puisque l'existence est un fait qui est là. C'est pour cela que la corporéité est ma situation fondamentale, ma manière d'être au monde. En ce qui concerne le corps-pour-autrui c'est le corps tel que je le vois sur les autres et qui s'offre au regard des autres.

Si le corps-pour-soi se dérobe de toute étude que la science veut lui imposer, le corps-pour-autrui fait plutôt objet de la science. En résumé, le corps-pour-autrui c'est le corps tel que détaillé par les sciences en particulier la physiologie qui nous donné la composition et le fonctionnement du corps ou de l'organisme26(*).

Essayant de rapprocher les conceptions de ce trois auteurs sur le corps, nous pouvons dire que le corps-sujet de Marcel, le corps-propre ou le corps-vécu de M. Merleau-Ponty et le corps-pour-soi de Sartre échappe à toute l'objectivation, toute manipulation, soit réelles soit même idéales que la techno-science en fait usage. Il se confond à mon existence et, il est pour moi ma situation fondamentale : c'est ma manière d'être au monde. Chez Marcel, chez Merleau-Ponty comme chez J.-P. Sartre, on trouve cette unanimité que c'est le corps-objet qui peut faire objet d'une étude scientifique ou même des essais biologiques. De ce fait, la technique de greffes et de prothèses ne s'opère que sur le corps-objet, le corps-pour-autrui et non sur le corps-sujet, le corps-pour-soi et le corps-propre car il s'agit là de mon existence au monde.

I.4. La liberté : Aperçu panoramique

I.4.1. Approche sémantique

Quand il s'agit de parler de la liberté, reconnaissons qu'il est très difficile de trouver un élément qui mettra toute la communauté philosophique d'accord puisque le concept même de la liberté est polysémique et son champ d'action est tellement vaste que ne l'on ne saurait l'épuiser dans ce petit travail. Par ailleurs, il semble nécessaire, pour la compréhension de cette problématique, de rappeler que la liberté est une réalité qui ne s'applique qu'aux êtres humains. Sans doute on ne peut pas dire que les animaux ont aussi cette capacité de la liberté.

De ce fait, évitons toute confusion dans laquelle se trouve beaucoup de gens quand il s'agit de parler de la liberté. Pour cela, il nous faut éclaircir ces deux notions : la liberté politique et la liberté métaphysique. Un homme est politiquement libre lorsque la législation de la société à laquelle il appartient lui confère un certain nombre de droits dont elle lui garantit l'usage. A titre d'exemple nous citons ici le droit d'instaurer des nouvelles institutions, droit de voter les gouvernants, le droit d'expression etc. Le régime de liberté politique s'oppose au régime tyrannique et dictatorial. Laissons au juriste, au moraliste et au sociologue le soin d'en faire l'étude.

Un homme est métaphysiquement libre si « certains de ces actes, pour le moins, et par conséquent certains effets produits sur le monde extérieur n'ont pas d'autre cause que lui-même»27(*). Autrement dit, un homme est métaphysiquement libre quand ses pensées et ses actions ne sont influencées par aucun agent extérieur ou intérieur. Ceci rejoint la définition de Lalande disant que la liberté au sens primitif est l'état de celui qui fait ce qu'il veut et non ce que veut un autre, elle est en ce sens l'absence des contraintes étrangères28(*). Cette définition nous parait insuffisante par le fait qu'en l'intérieur de l'homme, il y a des forces et principes d'actions qui lui sont étrangers, qui le contraignent à la façon d'un maitre tyrannique, ou le séduisent à la façon d'un flatteur égoïste.

La conception de la liberté comme simple absence des contraintes extérieures n'est pas effective, car même à l'intérieur de l'homme, il se trouve confronté aux faiblesses, aux penchants sensibles qui peuvent le détourner du bon sens, de ce qui est nécessaire, du bien-être et même de la vérité. C'est pour cela que Bosomi souligne que la vraie liberté doit être éclairée par la raison car, dit-il, la liberté sans raison est aveugle et la raison sans liberté est enchainée. En plus de la raison, il faut la volonté sans laquelle la liberté reste vide et tourne à rond puisque la volonté c'est l'âme de la liberté, le pouvoir qui permet à la liberté de se réaliser29(*).

Ce faisant, la liberté qui fait objet de toute notre investigation c'est la liberté dans sa conception métaphysique où l'homme est, comme nous l'avons déjà dit, la cause intrinsèque et intégrale de toutes ses actions. De plus, la liberté métaphysique s'oppose au déterminisme, parce que l'homme n'est que liberté, ses actions, son vouloir, ses réflexions ne tirent leur origine que dans sa nature en tant qu'existant-libre.

Le déterminisme est une doctrine selon laquelle l'homme serait déterminé d'avance. D'où sa vie, son agir, ses facultés, sa destinée sont programmés anticipativement. Dans ce sens, le déterminisme est une négation radicale de la liberté de l'homme. Il est philosophiquement insoutenable car il s'attaque à la nature de l'homme, à son essence même car l'homme ne se définit que par la liberté. Ceci sera bien développé dans le chapitre qui suivra.

I.4.2. La difficulté dans la classification de la liberté

La difficulté dans la classification de la liberté provient du fait que le concept liberté est polysémique c'est-à-dire qu'il a plusieurs significations et définitions selon les domaines d'application et le degré d'importance. C'est ainsi que nous avions fait précédemment allusion à la liberté politique qui se dit lorsque les lois de la société à laquelle appartient un tiers individu lui confèrent un certain nombre de droits dont elle lui garantit l'usage. La liberté psychologique quant à elle, est opposée à l'inconscience, à l'impulsion, à la folie etc. Elle est un état de l'être qui, soit qu'il fasse le bien, soit qu'il fasse le mal, se décide après la réflexion, en connaissance des causes : elle est un état de la personne qui sait ce qu'il veut, pourquoi il le veut et qui n'agit que conformément aux raisons qu'il approuve. Signalons que cette liberté se rapproche de la liberté rationnelle.

A part ces différents types de libertés, il y a d'autres types de libertés qui sont suivies d'une préposition qui lui confère une autre connotation, lesdites prépositions sont : à, de, pour, contre etc. Ainsi nous avons la liberté à, la liberté de, la liberté pour, la liberté contre. Pour des raisons de systématisation nous commencerons par le couple liberté à et liberté de. Le premier est le fait d'agir conformément au bon principe de la moralité, ce type de liberté est celui qui donne à la personne de se déterminer sans contrainte aucune devant les choses d'ordre matériel, physique et humain. La liberté se manifeste dans les décisions d'ordre moral auxquelles la personne est confrontée. Elle est liberté d'agir dans le sens du bien, liberté d'aider une personne en nécessité, liberté de prendre telle fille en mariage plutôt que telle autre etc.

Ce qui s'applique à la liberté à, s'applique aussi à la liberté de étant donné que toutes deux s'exercent dans un domaine purement humain où la personne est libre d'agir. Cette liberté entre dans le cadre de droits fondamentaux de la personne que lui confèrent les lois. Nous citons ici en titre d'exemple la liberté de circuler d'une province à une autre, d'un Etat à un autre, liberté de voter, d'adhérer à un parti politique suivant les convictions personnelles, liberté d'appartenir à une confession religieuse.

En ce qui concerne le couple liberté pour et la liberté contre, il est important de signaler que ces deux types ont presque les mêmes fonctionnalités. La présence des prépositions pour et contre laisse entrevoir que ce sont les libertés qui consistent à agir selon un motif, un objectif bien défini. Alors la liberté contre est celle que l'homme utilise pour lutter contre toute pratique deshumanisante, avilissante et déshonorante. Par exemple : liberté contre toute pratique d'avortement volontaire, contre toute atteinte à la vie, liberté contre l'exploitation de la femme et des mineurs, la liberté contre le mariage pour tous etc.

Par ailleurs, la liberté pour consiste à user de son pouvoir de se déterminer en vue d'un but bien précis, en vue d'un idéal, d'un bien à atteindre. C'est la forme la plus accomplie de la liberté. La présence de la préposition « pour » vient montrer que c'est une liberté ayant une finalité, un objectif, un motif bien déterminé. Elle n'est pas une liberté pour n'importe quoi (libertinage) mais par contre elle est une liberté pour la vie, pour le vote, pour le mariage, pour un travail digne, pour vivre avec les autres dans la société, pour adhérer à une religion etc.

I.4.3. Les niveaux où se vit la liberté

En faisant appel aux niveaux, il s'agit des différents rapports qu'a l'homme en tant que liberté. C'est ainsi que nous avons trois niveaux :

v Le niveau physique de la liberté : il est question de la relation de l'homme avec l'environnement physique. Etre libre veut dire connaitre les lois qui régissent son milieu de vie, développer la dimension technique, scientifique et technologique. Et donc on n'est pas du tout libre tant qu'on ne maitrise pas les lois du milieu où l'on vit.

v Le niveau éthique de la liberté : il ne s'agit pas du rapport de l'extériorité des choses ou des objets mais plutôt de l'homme en face d'un autre homme, d'une conscience en face d'une autre conscience, une liberté en face d'une autre liberté. Nous ne sommes libres que si et seulement si les autres le sont. Alors être libre ici implique le travail d'ensemble, le dialogue avec l'autre.

v Le niveau métaphysique de la liberté : c'est le rapport qu'a l'homme vis-à-vis du transcendant. Il s'agit de considérer l'homme dans sa totalité, dans sa globalité, cela veut dire que malgré que l'homme maitrise toutes les lois de l'environnement et qu'il soit en bon terme avec les autres, il ne sera pas libre s'il ne se confronte pas avec le créateur, d'autant plus que l'homme n'est pas son propre créateur, n'a pas en lui-même l'origine de sa vie. Cette confrontation exprime une relation, authentique, vraie en comprenant que l'homme devient libre après la compréhension, la connaissance, la maitrise de son milieu et du rapport avec les autres. Et par là, l'homme peut s'acheminer vers une vraie liberté dans le transcendant car il a fini avec la nature et son prochain30(*).

CONCLUSION

En guise de conclusion, nous venons de voir d'une manière systématique ce lien indéniable qui se tisse entre l'être et la liberté. Tout d'abord, il faut reconnaitre la difficulté de vouloir dichotomiser ces deux éléments car ils sont intimement liés. Parlant de l'être, nous avons repris la conception des anciens partant de Parménide comme étant celui qui a donné une connotation métaphysique au concept « être » avec sa fameuse découverte « l'être est le non-être n'est pas ». Puis nous nous sommes associés à Aristote qui définit la métaphysique comme la science de l'être en tant qu'être. Certes, dans la conception des philosophes antiques dire l'être ne devrait pas se limiter à des simples paroles mais il faillait une grande activité rationnelle et intellectuelle pour le faire, par le fait que le concept être est le plus englobant, il embrasse tout et dit tout. Ainsi prendre l'être en tant qu'être c'est le prendre dans sa complétude, sa globalité, sa totalité, sans pour autant le rétrécir, l'avilir, l'altérer voire l'assujettir.

En outre, notre quête nous a conduit jusqu'à la conception marcellienne de l'être laquelle consiste à prendre l'être comme mystère. Le mystère n'est pas, bien entendu, l'inconnaissable ou une lacune de la connaissance mais il est plutôt une réalité dans laquelle je me trouve engagé, impliqué entièrement et je ne saurais pas m'en détacher pour l'observer du dehors ou de l'extérieur. Pour Marcel, s'interroger sur l'être s'est s'interroger sur sa totalité et sur soi-même comme totalité, alors je ne puis m'interroger sur l'être que parce que je suis, j'existe en tant qu'être-incarné, c'est-à-dire un être possédant un corps. C'est par ce point que Marcel montre sa position inéluctable à la métaphysique existentialiste laquelle métaphysique ne cherche plus à saisir l'être en tant qu'être dans l'abstrait mais elle part de l'être incarné comme donnée centrale de toute réflexion métaphysique. Cet être incarné est bien évidemment l'homme possédant un corps qui peut sentir par les organes de sens. Le corps étant aussi un concept large et polysémique, nous avons confronté quelques conceptions de ce dernier selon différents auteurs à l'instar de J.-P Sartre (le corps-pour-soi et le corps-pour-autrui) ; M. Merleau-Ponty (le corps-vécu ou corps-propre) et G. Marcel (le corps-instrument ou corps-objet et le corps-sujet).

Enfin, le chapitre a débouché sur une conception panoramique de la liberté nonobstant l'impasse de faire une classification systématique et unanime des libertés. Qu'à cela ne tienne, nous avons essayé de classifier les libertés selon les différents domaines d'application. Cela étant, nous pouvons citer en titre d'exemple : liberté politique, liberté métaphysique, liberté de, liberté à, liberté pour, liberté contre etc. En dépit de toutes ces conceptions, comme nous l'avons déjà dit précédemment, la liberté authentique tire son fondement dans la substance de l'homme en tant qu'être-incarné, rationnel et ayant la volonté. Cette conception métaphysique de la liberté est relativement proche de celle de notre auteur que nous aurons à préciser davantage sa position et son apport dans le chapitre qui suit.

CHAPITRE DEUXIEME : GABRIEL MARCEL ET LE MYSTERE DE LA LIBERTE

INTRODUCTION

La littérature existentialiste nous a légué une innombrable richesse sur différentes thématiques et a donné à la philosophie un nouvel élan en se questionnant dorénavant sur les questions ayant trait aux données existentielles. Notamment le questionnement sur la liberté, la mort, la destinée, l'autre, la raison d'être dans le monde, etc. Attentif aux différentes questions de son temps, G. Marcel n'a pas laissé inaperçu ces différentes questions existentielles ; il y a apporté sa contribution à travers ses réflexions métaphysico-philosophiques.

Comme nous le savons bien, Marcel fait partie du courant des existentialistes bien que lui-même ne s'est jamais autoproclamé existentialiste. Il ne voulait pas en effet enfermé sa philosophie dans un « isme » doctrinaire. Toutefois s'il paraissait nécessaire que l'on puisse qualifier sa pensée, il suggérait que son mode de penser soit apparenté à un «  néo-socratisme » ou à un « socratisme chrétien ». En tant qu'existentialiste converti au christianisme, spécifiquement au catholicisme, il est convaincu que la transcendance loin de nier ou de contrecarrer la liberté de l'homme, l'éveille et la suscite31(*). En d'autres termes, le rapport de l'homme avec l'Absolu ne diminue pas sa liberté mais plutôt l'accroit étant donné que l'homme ne peut prétendre s'égaler à la causa sui c'est-à-dire Dieu.

Ce chapitre de notre travail, va tenter de mettre au clair la réflexion qu'a menée le philosophe de l'espérance sur la liberté, tout en étant conscient que cette dernière n'est pas un attribut que l'on posséderait une fois pour toutes mais elle est plutôt une réalité à devenir et à conquérir continuellement. Ainsi, sommes-nous toujours invités, comme le dit Marcel, à faire librement de nous-mêmes des hommes libres32(*).

II.1. LIBERTE, MYSTERE OU PROBLEME ?

II.1.1. liberté et problème

Le couple liberté et problème est d'emblée facile à utiliser dans le langage courant mais à y voir de près, ces deux éléments sont inconciliables par le fait même qu'ils présentent une incompatibilité ontologique, selon l'approche métaphysique de G. Marcel. Partant de la définition étymologique du terme « problème », « problema » vient de « pro-ballô » qui veut dire «  jeter devant », « objectiver ». Le problème est pour ainsi dire « quelque chose qui barre la route et contre quoi l'esprit vient buter à un moment donné de la recherche comme le pied sur une pierre »33(*).

Eu égard à ce qui précède, la liberté ne peut pas être de l'ordre du problème puisqu'elle n'est pas une chose « jetée devant » moi et que je peux objectiver. En m'interrogeant sur la liberté je ne peux pas séparer le « moi » ; sujet qui s'interroge et la liberté considérée comme objet d'interrogation, parce que la liberté est une réalité dans laquelle je me trouve entièrement engagé.

Quand un problème se pose devant moi, j'ai la possibilité de le cerner, le réduire, le manipuler, l'objectiver car ses données sont extérieures à moi. Cela étant, la caractéristique du problème est de se placer « en dehors » de moi et j'ai la possibilité d'y apporter une solution. Par exemple la faim est pour l'homme un problème parce que pour y remédier il faut avoir de la nourriture et manger. D'autres problèmes sont d'ordre scientifique et technique où il suffit seulement de faire des recherches pour arriver à les solutionner. Par ailleurs, la liberté est liée à notre nature d'homme en tant qu'être-incarné, c'est la raison pour laquelle je ne peux pas imaginer une liberté abstraite et désincarnée qui se trouverait quelque part dans un monde hypothétique. Marcel l'avait déjà bien compris quand il disait que la plénitude de la liberté c'est notre être.34(*) Il ne s'agit pas ici d'un être abstrait ou conceptuel mais il s'agit bel et bien de l'homme en tant qu'être-incarné considéré, selon Marcel, comme repère central de la réflexion métaphysique.

Pour ce faire, l'homme étant le seul existant-libre ne peut pas penser la liberté comme une réalité se trouvant à l'extérieur de lui-même. Marcel à travers ses réflexions philosophiques n'a jamais cessé de rappeler que la liberté est certainement une réalité dans laquelle je suis engagé non pas par quelques aspects particuliers de mon être mais plutôt engagé pleinement.

En résumé, nous constatons que la caractéristique spécifique du problème est d'être « devant moi », « à l'extérieure de moi », « au-delà de moi ». Sur ce, la liberté n'est pas compatible avec la notion du problème du fait que l'interrogation que je fais sur ma liberté ne peut trouver une suite favorable que si je prends conscience que la liberté est de l'ordre de « l'en-moi » autrement dit, mettant ensemble le sujet (moi) et l'objet d'investigation (la liberté). Si la liberté n'est pas un problème, alors qu'est-ce qu'elle est?

II.2. liberté et mystère

Nous avions déjà abordé dans le chapitre précédent la distinction entre mystère et problème, néanmoins le retour sur cette distinction est loin d'être une vaine répétition, mais il est davantage un approfondissement de ces éléments qui ont été au coeur de la philosophie de G. Marcel. En effet, le concept mystère est utilisé aussi bien dans le domaine religieux que dans le domaine philosophique. Même chez les communs de mortels, le mystère est utilisé pour désigner ce qui les dépasse. En théologie le mystère ne signifie pas ce que l'on ne comprend pas mais par contre, il désigne ce que l'on comprend mais l'on ne parvient pas à épuiser ou à saisir la sémanticité totale.

De ce qui précède, nous sommes en plein droit de nous poser la question sur ce que signifierait alors le mystère selon Marcel. Pour lui, par opposition au problème, le mystère est « quelque chose où je me trouve engagé non pas partiellement par quelques aspects déterminés et spécialisés de moi-même mais au contraire engagé tout entier en tant qu'unité »35(*). C'est ainsi que s'éclaircit du coup cette unité ontologique entre la liberté et le mystère. En effet, comme le mystère, la liberté n'est pas une réalité que je peux chercher « devant moi » ou en « dehors de moi ». Elle est plutôt au-dedans de moi, elle est l'élément essentiel qui me fonde en tant qu'homme, elle est, comme le dit Bosomi, la toute première propriété de l'existence humaine36(*).

Si l'homme peut se distinguer de tous les autres êtres vivants, c'est parce qu'il est fondamentalement libre. En outre, cette liberté n'est pas une réalité « objectivable » c'est-à-dire, une réalité considérée comme un problème auquel une solution est possible, parce que l'homme qui se questionne sur la liberté fait partie intégrale de l'objet de son questionnement. De ce fait, considérer la liberté comme un problème c'est le méconnaitre, le réduire, l'avilir, voire le nier.

Ainsi, l'acte par lequel je pense la liberté, est l'acte même par lequel la liberté se constitue. La liberté n'est pas et ne peut être quelque chose que je constate ou quelque chose que peux retrouver quelque part, elle est par contre quelque chose que je décide et m'y investis totalement.37(*) Pour clore, retenons simplement que pour Marcel la liberté ne peut être pensée que par la liberté, elle se crée ou se constitue elle-même en se pensant. Nous nous trouvons ici devant un cercle mais qui n'a rien de vicieux.

II.3. Liberté et Avoir.

La notion de « être et avoir » est parmi les notions clés qui ont valu à G. Marcel la notoriété et la popularité dans le monde philosophique. En effet, le terme avoir renvoie à beaucoup de choses qu'il est difficile de saisir son vrai sens. Il faut aussi reconnaitre que le rapport entre l'être et l'avoir présente une complexité énorme à telle enseigne qu'on est tenté d'identifier ou d'assimiler l'être en avoir et de transmuer l'avoir en être.

N'avons-nous pas tendance à dire facilement quand nous voyons les pauvres quémandant au bord de la route qu'ils ne sont rien ? Ne sommes-nous pas aussi tentés de nous identifier et surtout d'identifier les autres à l'avoir ? Combien de congolais cherchent à confirmer leur être en fonction de ce qu'ils possèdent comme biens ?C'est pourquoi la complexité et l'ambivalence du concept avoir nous amène à écarter les différents contextes dégradés et presque évanouissants dans lesquels ce concept est souvent utilisé. Nous ne toucherons pas ici les expressions telles que : avoir faim, avoir mal à la tête, avoir besoin de... Nous ne nous attacherons qu'aux exemples où l'avoir est manifestement pris avec l'accent fort et précis, là où il désigne une possession, et du lien qu'il entretient avec la liberté.

Marcel signale au départ que dans tout avoir-possession (chose, objet ou tout ce qui peut être assimilé à une chose) se trouve un « quid » revendiqué par un « qui »traité comme centre d'inhérence ou d'appréhension38(*). En d'autres termes, on remarque une tension entre un « qui » possesseur et un « quid » possédé, cette tension se révèle d'abord par la possibilité d'utilisation. Bien que cette dernière ne caractérise pas totalement l'avoir, elle est très importante par le fait qu'elle nous permet de bien comprendre et saisir jusqu'à quel niveau peut aller la déclaration sur l'avoir. On peut facilement dire que l'on a une maison, une voiture, un ordinateur, un téléphone etc. Mais quelqu'un ne peut jamais déclarer qu'il a la lune ou le soleil qu'il garde comme possession chez lui à la maison, parce que les possibilités d'utilisation ou de manipulation sont quasi impossibles.

De ce qui précède, nous comprenons que l'avoir-possession implique donc trois aspects39(*).

· Une revendication exclusive du moi ;

· Un souci d'entretient ;

· Et une puissance qui me permet soit de me faire obéir soit de disposer des choses que j'ai.

a) Une revendication exclusive du moi

Si quelqu'un, en faisant l'inventaire de ses biens déclare : « j'ai un chat », cette déclaration montre que ce chat n'appartient exclusivement qu'à lui seul comme sujet et par conséquent, les autres sujets ne peuvent pas revendiquer le chat qui est sien. De ce fait, Marcel souligne que toute affirmation portant sur un avoir semble bien être bâtie en quelque sorte sur un modèle de prototype où le «qui » n'est autre que moi-même40(*). Autrement dit, l'avoir ne tire sa force et sa valeur qu'à l'intérieur du « j'ai ». Le moi qui dit « j'ai » s'apparait à la fois comme point central par rapport à son avoir, en plus il nait une tension avec les autres sujets qui cherchent à revendiquer ce qu'il a.

La chose qui m'appartient existe indépendamment de moi, je peux la prendre, la manipuler à mon gré, la transmettre et même la communiquer étant donné qu'elle est extérieure à moi. Néanmoins, si on change de registre et qu'on déclare : « Ma tête m'appartient » cette déclaration parait risible d'autant plus qu'on ne peut pas imaginer que quelqu'un d'autres puisse émettre des prétentions de posséder ma tête.

Il est clair que quand il s'agit des parties du corps la question sur l'avoir se pose autrement car on ne peut pas voir quelqu'un qui peut donner à l'autre le pouvoir d'utiliser son corps comme un instrument, un outil. En effet, ce que j'ai, ne me reste pas absolument extérieur, j'essaie au contraire, de l'ajouter au moi central, de le faire entrer en moi jusqu'à être tenté de m'identifier à ce que j'ai. Aussi, plus l'accent mis sur l'avoir, sur la possession sera fort, moins il sera légitime d'insister sur cette extériorité qui caractérise l'avoir41(*). Par conséquent, notre être qui est notre liberté se trouve menacé, dégradé, bousculé et même nié par ce fait que nos possessions nous affectent et finissent par nous dévorer et nous réifier. Ceci est un grand danger pour l'épanouissement de notre liberté.

b) Le souci d'entretien

La notion de l'avoir ne s'écarte pas de celle du souci d'entretien de l'avoir. En effet, mon chat n'est à moi que si je prends soin de lui. En d'autres termes, dès que j'ai quelque chose, je m'oppose aux autres qui n'en ont pas et pourraient peut-être me le prendre. Il y a tendance à développer une intersubjectivité négative, quand l'avoir prend le primat et cherche à se transmuer en être. Marcel constate aussi que la possession implique dans la plupart de cas une relation de tension entre « moi » et les « autres »42(*). Ceci est possible dans ce sens qu'en face des autres ou du monde en général je me sens davantage « moi », alors je serre contre moi cette chose qui risque de m'être arrachée et je tente désespérément de l'incorporer, de former avec elle une unité indécomposable. Bref, chercher à valoriser l'avoir au détriment de l'être est un danger énorme pour la liberté.

De ce fait, à part l'intersubjectivité négative que peut engendre la primauté mise sur l'avoir, il faut aussi souligner que l'avoir a toujours le risque de créer pour son propriétaire une foule de craintes, d'anxiété et un état permanant de « souci ». Pour comprendre, il suffit d'observer la réaction de gens qui sont autours de nous quand il y a coupure du courant électrique ou bien quand il n'y a pas de connexion wi-fi, même quand il n'y plus l'abonnement canal+. Le constat est quasiment désolent et nous donne matière à réfléchir sur la place que nous donnons aux objets et la dépendance qui nous lie à l'avoir. Le constat est une désolation d'autant plus que la liberté authentique se distingue de l'addiction.

c) Maître ou esclave de l'avoir ?

Il est vrai que dans la plupart de cas l'avoir et le pouvoir s'impliquent. En effet, « je peux » signifie souvent « j'ai le pouvoir de... », « Je suis maître de... ». Ainsi, le « j'ai » ou sujet-possesseur est considéré dans ce sens comme un être doué de pouvoirs. Je n'ai donc que ce dont je peux en quelques sortes disposer et contenir. Nous sommes alors les maîtres de l'avoir aussi longtemps que nous gardons une certaine indépendance par rapport à l'avoir et nous évitons dans la mesure du possible de réifier notre être. C'est en cela que consiste le soubassement de la liberté.

L'illustration que Marcel utilise est très significative. Certes, il part d'une conception abstraite de l'avoir en tant que « idée », « opinion », « conviction ». Plus je traiterai, déclare-t-il, mes idées ou mes conviction comme quelque chose qui m'appartient et par là même je m'enorgueillis inconsciemment peut-être, plus ces idées et ces opinions tendront à exercer sur moi une sorte de tyrannie jusqu'à me rendre fanatique de ces dernières.43(*) Il est question dans l'exemple précédent d'une injustifiable aliénation de la personne par rapport à ses propres convictions et idéologies. Sans doute, nous trouvons-nous ici devant une dégradation et une négation indubitable de la liberté, puisqu'elle est comprise aussi comme une absence des contraintes non seulement extérieures mais surtout intérieures.

Si l'idéologue est l'un des types humains le plus redoutable qui puisse exister c'est parce qu'il se rend lui-même inconsciemment esclave de sa propre idéologie et cet esclavage tend à se convertir au dehors en tyrannie (ex : le nazisme d'Adolphe Hitler). Cependant, le penseur véritable quant à lui, est perpétuellement en garde contre toute aliénation et toutepétrification possible de sa pensée.

III. La liberté comme dépassement d'une phénoménologie du vouloir

Si nous questionnons l'homme de la rue sur ce qu'il entend par liberté, il est à croire que sa réponse sera approximativement : «  Pour moi la liberté, c'est de faire tout ce que je veux ». Il pourra sans doute donner comme argument la multiplication des techniques de plus en plus perfectionnées et articulées qui lui accroissent cette faculté de faire ce qu'il veut. 44(*)

Il est clair que l'évolution de la technique et des sciences humaines permet à ce que l'homme se sente épanouit davantage par rapport à la précarité à laquelle il était asservi jadis. Il ne faut pas toutefois oublier que cet asservissement qui se vivait dans le passé n'excluait nullement la possibilité de l'homme à accéder à une liberté intérieure. En d'autres termes, on peut être placé dans les conditions qui impliquent une réduction au minimum du confort technique et de tous de qu'on est habitué à considérer comme indépendance, et faire cependant l'expérience d'une liberté plus profonde que celle qu'on pourrait faire dans une vie normale. Prenons l'exemple des moines contemplatifs qui, pour un motif supérieur de la religion et de charité, renoncent aux avantages qu'offrent la technique, néanmoins ils vivent infiniment libre plus que ceux qui s'encombrent des biens. Retenons que la technique facilite le « faire » mais engendre encore plus des besoins artificiels et non nécessaires tandis que la liberté authentique ne porte pas sur le faire.

Revenons et analysons la phrase du départ : «  Faire tout ce que je veux » cette affirmation souffre en quelque sorte d'une ambigüité d'autant plus que celui qui la profère semble confondre la volonté et le désir. Or les philosophes sont unanimement d'accord que l'homme soumis au désir n'est intérieurement libre. En outre, nous avons dit au début de notre travail que la liberté véritable n'est pas de l'ordre du désir. Sur ce sujet Marcel déclare en effet que je ne m'appartiens principalement comme un homme libre que quand je suis amené à vouloir contre mon propre désir, à condition, bien entendue, qu'il ne s'agisse pas d'une simple veillété.45(*)

Ce faisant, la liberté doit aller au-delà d'un simple vouloir qui, en y voyant de près, a tendance à se réduire à une simple obéissance à nos désirs. Car si j'accorde à mes désirs le pouvoir de me réduire en servitude, je me mets par là même de plus en plus à leur merci. Ainsi, D. Bosomi avait constaté aussi cette collaboration et complicité entre la liberté et la volonté en soutenant que c'est la volonté qui pousse la liberté à ne pas se croire dans un état statique, à réaliser pleinement sa nature de conquête qui se fait jour après jour. Aussi, la volonté pousse l'homme à dépasser tous les conditionnements qui le maintiennent dans un cercle restreint pour aller plus haut46(*). En résumé, la volonté est l'âme même de la liberté dans le sens où elle lui fournit l'énergie nécessaire pour se dépasser, d'aller au-delà d'un simple vouloir qui tend à s'assujettir dans certains cas au désir.

IV. Don et liberté

Les réflexions de G. Marcel sur la liberté ne se sont pas limitées seulement à la conception de la liberté comme « pouvoir de choisir » mais elles sont allées au-delà pour saisir la liberté comme « un appel libérateur qui fait passer l'homme du clos à l'ouvert »47(*). Autrement dit, la liberté que prône l'auteur du Refus à l'invocation n'est pas une liberté qui nous enferme sur nous-mêmes mais elle est une ouverture vers autrui.

Par ailleurs, bien que ce ne soit pas le cas, le don ou la grâce parait de l'ordre du problème par le fait qu'il est considéré comme venant du dehors de moi mais nécessitant une disponibilité pour l'accueillir.

De ce fait, G. Marcel déclare dans une interview inédite accordée à G. d'Aubarède que la différence fondamentale entre J.-P Sartre et lui c'est qu'il n'a jamais pu considérer la liberté comme absolu. Aux yeux de Marcel, la liberté ne peut exister à condition de s'articuler sur une grâce reconnue comme telle48(*). C'est à travers cette déclaration que s'éclaircit sa position en ce qui concerne la liberté et Transcendance. Sur ce, il s'avère important de retenir que pour lui la Transcendance ne nie ni ne contrecarre la liberté de l'homme mais par contre, il l'éclaire, l'éveille et la suscite. Par conséquent, « la liberté n'est plus le pouvoir d'être par soi, ni même pour soi, elle devient plutôt l'actif laissez-passer accordé à l'appel libérateur49(*) ». Dans la perspective marcellienne, un acte est libre quand il n'est plus un pouvoir angoissant de l'alternative mais devient une réponse joyeuse à l'appel qui se veut libérateur. C'est-à-dire qui allège pour nous ce fardeau qui s'appesantit sur nos épaules et semble devoir nous jeter un jour face contre terre.

Eu égard à ce qui précède, nous pouvons dire que Marcel marque ainsi la différence entre lui et d'autres philosophes non-chrétiens quand il soutient que la liberté est comme un don ou une volonté qui doit se maintenir dans la grâce. D'ailleurs, dira-t-il plus tard, la vérité de la liberté est sans doute de résorber son pouvoir, sa subvention et sa puissance de contraire. D'après lui, de même que la philosophie par du refus à l'invocation, la liberté va du dilemme au consentement50(*). En plus, dans une conférence inédite qui avait comme intitulé «  la liberté et le don », P. Ricoeur souligne qu'il était question de démontrer la manière dont « la grâce et le don » s'articulent l'un sur l'autre parce que la liberté pensée sans référence à la grâce risque de perdre toute valeur et toute signification51(*).

Grosso modo, nous avons constaté tout au long de ce point la place prépondérante que Marcel accorde à la grâce quand il parle de la liberté. D'ailleurs, il va jusqu'à dire que la liberté est au service de la grâce. En parlant, du don mieux encore de la grâce, les autres philosophes surtout les non-chrétiens, utilisent le terme « valeur » pour signifier la même chose que G. Marcel. De ce fait, la valeur se présente comme un thermomètre pour faire la distinction entre la liberté authentique et celle que nous appelons prétendue.

V. liberté et déterminisme

Le couple « liberté et déterminisme » présente un caractère polémique et tonitruant. Cette « polemos » provient évidement de leur fondement substantiel. En effet, l'existence de l'un est une négation absolue de l'autre, en d'autres termes accepter que l'homme est un être déterminé c'est nier sa nature même d'homme parce que la liberté humaine se définit comme absence des contraintes intrinsèques et extrinsèques52(*). De ce fait, le déterminisme est une négation radicale de la liberté parce qu'il efface tout ce que nous avions soutenu jusqu'ici que la liberté fait l'homme, elle est l'essence de l'homme et que l'homme ne se définit que par la liberté.

Le déterminisme est une doctrine qui soutient que l'homme serait un être déterminé par avance d'où son agir, ses facultés, son avenir, sa destinée sont programmés au préalable par une cause autre que lui, qui peut être soit la nature soit Dieu.53(*) Il s'avère important d'établir un distinguo entre ces deux expressions : « être déterminé » et « se déterminer ». La première veut dire qu'un individu subit une détermination, qu'il la reçoit d'un être qui est extérieur. La seconde signifie qu'il se la donne lui-même tout en se servant de sa raison. Cela étant, Bosomi voit dans le déterminisme une doctrine dangereuse, car en niant la liberté, il évacue l'homme de ses responsabilités dans l'agir. Ceci est un grand danger pour la philosophie morale d'autant plus que l'homme ne peut pas se défaire de ses responsabilités et continuer à s'appeler homme. Il aurait perdu par là même le sens de son être.54(*)

L'imputabilité des faits est possible seulement dans l'affirmation de la liberté. L'homme n'est pas libre de se désengager de sa responsabilité. S'il le faisait c'est serait nier le pouvoir de répondre à ses actes qui fait partie intégrale de sa nature55(*). Ainsi, la liberté dont il question pour l'homme est d'assumer l'entière responsabilité de ses actes. Autrement dit, si l'homme se disculpe de la responsabilité de ses actes, il cherchera un bouc émissaire sur qui inculper sa responsabilité. Ceci nie véritablement la compréhension métaphysique de la liberté car nous avions dit naguère que l'homme est métaphysiquement libre si certaines de ses pensées, certains effets de ses actes et certains effets produits sur le monde extérieur n'ont pas d'autre cause que lui-même56(*).

En dépit de tout ce que nous venons de dire, la question de savoir si l'homme est libre ou déterminé persiste toujours. Cependant, la réponse à cette question ne viendra pas des ouvrages de philosophie ou de métaphysique. La réponse devra provenir, comme le souligne Bosomi, de l'expérience de chaque personne de se demander si tout ce qu'il accomplit tient de la liberté ou du déterminisme57(*). D'ailleurs si tout ce qu'il fait était déterminé, il ne se poserait même pas une telle question, car il manquerait justement la liberté de se la poser.

VI. Liberté rationnelle et Liberté axiologique.

A travers ce point de notre travail, nous allons essayer de saisir d'un côté la relation entre la liberté et la raison et de l'autre côté la relation entre liberté et la valeur. En effet, ces deux couples sont en intime collaboration, nous pouvons même dire qu'ils sont inséparables. D'où d'une part, il n'y a pas de valeur sans liberté, pas de liberté sans valeur et d'autre part il n'y a pas de liberté sans raison de même pas de raison sans liberté.

Pour comprendre ce que nous avons ci-haut, il nous semble nécessaire d'analyser d'abord le couple « liberté-raison ». En effet, la liberté en tant que pouvoir d'agir sans contrainte intrinsèque et extrinsèque doit être nécessairement éclairée par la raison. La liberté dépourvue de la raison est aveugle de même la raison sans liberté est enchaînée. Les sciences modernes et expérimentales notamment la psychologie sont parvenues à affirmer qu'il y a certains agirs humains qui sont purement de l'ordre de la pulsion et si on s'y attache trop on tombe dans l'état d'animalité absolue. Autrement dit, il n'y aurait aucune différence entre l'animal et l'homme si ce dernier ne suivait pas la voie de la raison.

En outre, la raison éclaire et purifie la liberté pour qu'elle ne tombe pas dans « le libertinage » qui est une dégradation totale de la liberté. L'exemple éloquent c'est de prendre le cas d'un homme qui a faim mais il n'a rien dans sa poche pour se procurer de quoi manger. Ses pulsions le poussent vers un étalage de fruit pour récupérer illicitement ce qui s'y trouve. Mais la raison lui permet de se poser des questions sur la moralité de l'acte qu'il veut poser. D'où nous sommes même tentés de dire qu'un homme n'est libre que quand il agit rationnellement, il ne l'est pas lorsqu'il se laisse déterminer par ses passions, ses sentiments, ses émotions, c'est-à-dire tout simplement quand il se laisse diriger par son corps

La compréhension commune de la liberté veut malheureusement que la liberté soit un pouvoir absolu de faire tout ce que l'on veut. Cependant, il s'avère nécessaire de signaler que la raison n'amenuise pas la liberté mais plutôt elle l'éclaire et la garde de toute dégradation possible. A cela, Bosomi souligne qu'on ne peut pas parler de la liberté sans parler de la raison, sinon cela n'aura pas de sens de même qu'on ne peut pas parler de la raison sans parler de la liberté58(*).Ces deux éléments marchent ensemble et sont inséparables. Ainsi, la liberté humaine est rationnelle comme la raison est libre. En éclairant la liberté, la raison guide l'acte libre vers les valeurs, ainsi il nous faut aborder aussi le couple « liberté-valeur »

Le deuxième aspect à ne pas ignorer quand il s'agit de la liberté c'est la « valeur ». L'acte libre est un acte tourné vers une valeur, sans la valeur l'acte libre perd sa finalité. C'est pourquoi, le philosophe de l'espérance disait toujours que c'est une grande illusion de penser que le mot liberté peut conserver une signification quelconque là où le sens des valeurs a lui-même disparu59(*).En d'autres termes, une liberté sans valeur perd tout son sens. A part qu'un acte libre soit rationnel, il doit surtout nous mener vers un « Bien ». Ainsi voyons-nous que la raison et la valeur donnent à la liberté un équilibre ontologique dont elle en a besoin en permanence.

Une liberté qui nous mène à un vice n'en est pas une, elle devient un libertinage qui, à son tour est, comme nous le savons déjà, la forme la plus dégradée de la liberté humaine. La conception de Marcel est très exceptionnelle en ce qui concerne la notion de la valeur. En effet, d'après lui « grâce et valeurs » s'équivalent, l'un peut signifier l'autre et vice-versa. Par ailleurs, il remarque deux graves problèmes auxquels se heurte l'époque contemporaine quant à l'approche de la liberté. La première conception est celle du matérialisme et du fatalisme qui malheureusement dénient à l'homme toute liberté pour ne voir en lui que la résultante des séries causales infiniment complexes. La seconde est celle qui érige la liberté en absolu, qui nie à son tour toute Transcendance véritable.

Aussi, les valeurs sont transcendantes étant donné qu'elles équivalent à la grâce qui, aussi ne nous vient que de la Transcendance. Cela étant, la grave erreur qu'aurait commise J.-P Sartre, déclare Marcel, c'est d'avoir dégradé les valeurs en les subordonnant entièrement à l'homme qui, ne sera libre que s'il est capable de tout choisir, y compris même ses valeurs60(*). A la différence de Sartre, la valeur est essentiellement, pour Marcel, quelque « chose qui ne se laisse pas choisir. »61(*)

Cependant, comme nous l'avons dit précédemment, Marcel déclare avec fermeté qu'une liberté pensée sans la référence à la grâce risque de perdre toute valeur et toute signification, parce que c'est la grâce qui rend possible la liberté qui, pour lui est essentiellement réponse. C'est pourquoi, il déclara encore lors d'une interview que la différence fondamentale entre J.-P Sartre et lui, c'est que lui n'a jamais pu considérer la liberté comme absolu. Elle ne peut donc exister qu'à condition de s'articuler sur une grâce reconnue comme telle. «  Et quand il s'agit de la grâce, précise-t-il dans ses écrits, je ne prends pas ce mot dans je ne sais quelle acception abstraite ou laïcisée. Il s'agit bien de la grâce du Dieu vivant, de ce Dieu hélas ! Que chaque jour nous apporte tant d'occasion de le renier... »62(*)

Pour clore, nous constatons que pour Marcel comme pour tout chrétien, c'est de Dieu, mieux encore du Transcendant que vienne la grâce, cependant, il n'est pas toujours opportun de faire appel à la théologie pour prendre une conscience explicite de l'origine divine de la grâce pour reconnaitre en soi l'action de l'inspiration, de l'appel à être et à créer. Marcel précise que la grâce signifie aussi don. De ce fait, ceux qui ne se réfèrent pas à Dieu parlent des « valeurs » qui signifie grâce chez Marcel, et qui sont notamment : vérité, beauté, justice, amour, fraternité sociale, soulagement de la souffrance, découverte scientifique, maitrise de la nature etc.63(*)

CONCLUSION

Arrivé au terme de notre chapitre, il à été question de présenter d'une manière explicite, à travers tous les points abordés, la compréhension de la liberté d'après G. Marcel. Certes, l'auteur du Journal métaphysique reste convaincu que la liberté ne doit pas s'ériger en absolu, par contre elle doit se laisser éclairer, éveiller et susciter par la Transcendance. En faisant panoramiquement un petit retro-voyage dans notre chapitre, nous pouvons dire que nous sommes partis en premier lieu de la question cherchant à savoir si la liberté est un mystère ou un problème. A cela, la position de Marcel est bien claire. Pour lui, la liberté ne peut jamais être de l'ordre de la problématique car elle n'est pas une chose « jetée devant » moi que je peux chercher en dehors de moi. La liberté est, d'âpres Marcel, un mystère d'autant plus que c'est une réalité dans laquelle je suis entièrement engagé

Nous avons aussi abordé la question de l'avoir et la liberté pour évaluer le danger que présente l'avoir vis-à-vis de notre liberté et celle des autres. D'une part, quand on exploite l'autre sans tenir compte de sa dignité, on le réifie, on l'asservit, on l'avilit et on nie son être et même sa liberté. Et d'autre part, lorsqu'on use mal l'avoir (possession) ce dernier finit par nous affecter et par dévorer notre être. En plus, nous avons analysé le couple « liberté-volonté » qui est un couple en perpétuel dynamisme. La volonté pousse la liberté à ne pas se croire statique, mais à réaliser pleinement sa nature de conquête qui se fait du jour au jour. Par conséquence, la liberté que soutient Marcel n'est pas un simple fait de faire tout ce que l'on veut, mais elle est un dépassement d'un simple vouloir.

Pour ce faire, la question du déterminisme et de la liberté nous a permis de comprendre cette guerre qui existe depuis toujours entre ces deux éléments. Le déterminisme est une négation radicale de la liberté et vice-versa. Certes, il est difficile d'affirmer si l'homme est déterminé ou pas, la seule chose que l'on sait, dit Bosomi, c'est que s'il était déterminé, il n'aurait même pas cette possibilité de se poser une telle question car il manquerait justement la liberté de se la poser.

Le dernier point de notre chapitre était celui de comprendre, le lien intrinsèque entre la liberté et la raison d'une part et la liberté et valeur d'autre part. Pour ce faire, retenons que la liberté dépourvue de la raison est aveugle de même une raison sans liberté est enchainée. En fin, le couple « valeur-liberté » nous a permis de voir la place prépondérante qu'occupe la valeur quand il s'agit de parler de la liberté. Pour Marcel, les valeurs sont transcendantes, elles nous parviennent sous forme de la grâce qui, elle aussi ne provient que de Dieu. Par ces mots, il se démarque des autres philosophes non-chrétiens.

CHAPITRE TROISIÈME : CRISE DE LA LIBERTÉ DANS LA SOCIETE MODERNE

INTRODUCTION

De toutes les créatures qui existent, c'est à l'homme qu'il revient de se dire un être libre. Etant donné qu'il est le seul être qui peut s'interroger sur lui-même, sur le sens de sa vie, sur sa destinée, etc. Toutes ces interrogations relèvent du fait qu'il est libre. La liberté permet à l'homme de prendre des décisions sans aucune contrainte qui viendrait du monde extérieur comme intérieur. A partir du XIXe Siècle, notre planète a connu une avancée remarquable dans beaucoup des dimensions de la vie de l'homme. Nous avons : l'émergence de la littérature, l'industrialisation de plusieurs secteurs primaires à cause de la technique, l'avancée de la médecine et des techniques biomédicales etc. Ceci est un fruit du génie de l'homme qui ne cesse du jour au jour d'exploiter les potentialités qu'il possède pour mettre le monde et l'autre sous sa domination.

Marcel interpelle ses contemporains sur les dangers qui guettent l'homme à cause de la mauvaise utilisation de la technique. L'homme vivant dans un monde dominé par la technique a tendance à dépendre totalement de cette dernière et de l'utiliser pour des fins propres sans tenir compte de la dignité de l'autre. C'est ainsi qu'à cause de la technique et au nom de la liberté, certaines idéologies erronées font rage dans notre société contemporaine. Il nous faut alors être vigilant et faire preuve d'esprit critique pour ne pas adhérer ni proférer une liberté qui avilit l'homme.

A travers ce chapitre, nous mettrons au clair, les différentes réflexions de G. Marcel sur les techniques d'avilissement utilisées par les nazis dans les camps de concentration pendant la deuxième guerre mondiale. Ensuite, nous mènerons une critique contre la société contemporaine qui est une société en crise de valeurs. En fin de compte, nous analyserons certaines théories erronées sur la liberté qui se véhiculent à travers des idéologies qui restent malheureusement avilissantes.

III.1. LIBERTE ET TECHNIQUES D'AVILISSEMENT

II.1.1. Que dire de la technique ?

De prime abord, il importe de mettre au clair la position de G. Marcel sur la technique. En effet, ses contemporains l'accusent d'avoir le mépris de toute technique, et une attitude philosophique et politique rétrogradée. Ils lui reprochent qu'il voit dans la technique l'origine du mal et qu'il nie la possibilité d'en faire un usage légitime. De ce point de vue, Marcel lui-même proteste ces accusations qu'il qualifie d'ailleurs d'absurde. Comment la technique pourrait-elle être mauvaise ? Est-ce la technique qui est mauvaise ou c'est l'usage dont nous en faisons qui est mauvais ? Ces questions nous montrent clairement l'estime qu'a G. Marcel en ce qui concerne l'apport de la technique pour l'homme dans le but de la maîtrise de la nature.

De ce fait, déclare-t-il : «  il serait plus exact de dire qu'à la rigueur une technique prise en elle-même est bonne, en tant qu'elle incarne une certaine puissance authentique de la raison, ou encore en tant qu'elle introduit dans le désordre apparent des choses un principe d'intelligibilité »64(*).Autrement dit, il refuse de condamner la technique étant donné qu'il y voit une manifestation royale du génie de l'homme, capable de se libérer, dans certaines mesures, des servitudes de l'espace et du temps et d'ordonner rationnellement des forces de la nature. C'est pourquoi, si latechnique aide à commettre des crimes ce n'est à elle qu'il faut s'apprendre mais c'est l'homme lecoupable.

En concluant le débat du 30 novembre 1949 au grand amphithéâtre de la Sorbonne, G. Marceldéclara :« Parler d'une culpabilité de la technique n'a pas de sens. Je suis absolument convaincuque la technique est un fardeau que l'homme a assumé, il faut qu'il continue à le porter, qu'il s'entire ou qu'il périsse, mais de toute manière il ne peut plus s'en délivrer»65(*). En d'autres termes, il est puéril de vouloir résoudre la crise actuelle en fermant définitivement les usines et leslaboratoires, une pareille mesure entrainerait une régression inimaginable de notre espèce.

Les précédentes déclarations montrent clairement la position de G.Marcel sur la technique.Comme éveilleur de conscience, il reconnaît les exploits de la technique pour l'homme mais ildénonce par contre les abus que le monde contemporain tend à en faire usage. Pour ce faire, legrand danger de la technique réside dans la confusion entre ces deux éléments « le moyen et la fin ». C'est-à-dire, la technique devient dangereuse quand elle est prise comme fin en soi à la placed'être prise comme moyen. A ce sujet Marcel ajoutequ'aujourd'huiunhomme perd plus la conscience de sa réalité intimeet profonde quand il est plus dépendant de toutes les mécaniques dont le fonctionnement lui assure une vie matérielle tolérable et qu'il se situe de plus en plus dans les choses, dans les appareils dont il dépend pour exister.66(*)Cette dépendance de l'homme à la technique est un danger pour l'épanouissement de sa liberté. A part le danger de la technique auquel nous avons fait allusion, l'autre réside dans son utilisation pour avilir l'homme.

III.1.4. Les techniques d'avilissement

Nous avons dit précédemment que la technique n'est pas mauvaise en soi mais c'est l'usage dont en fait l'homme qui est mauvais. Pour bien comprendre ce point de notre travail, il nous semble nécessaire de définir le contexte dans lequel G. Marcel parle des techniques d'avilissement. Il les définit comme « l'ensemble des procédés délibérément mis en oeuvre pour attaquer et détruire les individus appartenant à une catégorie déterminée, le respect qu'ils peuvent avoir d'eux mêmes, et pour les transformer peu à peu en un déchet qui s'appréhende à lui-même comme tel, et ne peut enfin de compte que désespérer non pas simplement intellectuellement mais vitalement de lui-même»67(*). En d'autres mots, les techniques d'avilissement sont des moyens intelligemment élaborés dans le but de dépouiller l'homme de sa dignité, c'est-à-dire de cette souveraineté qui est considérée comme infrangible et inviolable.

Les techniques d'avilissement utilisées par les nazis dans les camps de concentration, pendant la deuxième guerre mondiale faisaient perdre aux captifs le contrôle d'eux-mêmes jusqu'à les amener à porter la responsabilité des actes qu'ils n'ont pas posés. Bien plus, Marcel constate qu'à travers ces techniques, « il ne s'agissait pas seulement pour les bourreaux d'immerger leurs victimes dans les conditions matérielles si abjectes qu'elles étaient vouées, dans bien des cas, à y acquérir les habitus bestiaux, mais il s'agissait plus subtilement de les dégrader en encourageant l'espionnage réciproque, en fomentant parmi les déportés non seulement le ressentiment, mais la suspicion réciproque. Bref, il était question d'empoisonner les relations humaines à leur source pour que celui qui aurait pu être pour l'autre un camarade, un frère, devienne un ennemi, un démon, un incube »68(*).

Par analogie nous voyons aussi que la même réalité d'assujettissement qui se vivait dans les camps de concentrations tenus par les troupes nazis se vit encore aujourd'hui en Afrique centrale. En effet, dans bien des pays de l'Afrique centrale, on a fait des massacres, de l'insécurité une monnaie courante. Par conséquent, dans la partie Est de la R.D Congo lorsqu'on tue une personne, on constate et puis chacun continue à vaquer à ses occupations quotidiennes comme si de rien n'était. La population est tellement habituée à la souffrance et aux tueries que la vie humaine n'a plus de sens ni de valeur.

De ce fait, G. Marcel part du témoignage écrit par Mme Jacqueline Richet qui était jadis prisonnière dans le camp de concentration. Elle dit en effet : «  Les allemands cherchaient partous les moyens à nous avilir. Ils exploitaient toute lâcheté, excitaient toutes les jalousies et suscitaient toutes les haines (...) on nous avait condamné à périr dans notre propres saleté, à nous noyer dans la boue, dans les excréments, on avait voulu abaisser, humilier en nous la dignité, effacer en nous toute trace d'humanité, nous ramener au niveau de la bête fauve(...)»69(*). Ne soyons pas tenter de penser que ces événements horribles ne se vivaient que dans le passé. Aujourd'hui encore, dans différents endroits où se passe la guerre, la dignité humaine est bafouée au point de nier à l'homme sa valeur et son estime de soi dans le but de l'amener à se regarder avec dédain et dégout. Les rebelles qui sont à l'Est de la RD Congo utilisent les mêmes techniques d'avilissement pour détruire l'être humain non seulement intellectuellement mais surtout moralement. En massacrant la population, ils cherchent à l'humilier, l'abaisser, la dégrader, à lui ôter sa valeur et sa dignité, pourqu'en fin de compte l'être humilié sente son propre néant, et ne se considère plus comme un être humain mais plutôt comme un rebut de l'espèce humaine70(*).

III.2. CRISE DES VALEURS DANS LE MONDE MODERNE

III.2.1. Dépression des valeurs

Dans le chapitre précédent, nous avons dégagé le rapport de nécessité qui se tisse entre la valeur et la liberté. En effet, sans pour autant se ressasser, nous savons déjà qu'un acte libre doit se tourner nécessairement vers une valeur parce que sans la valeur l'acte libre perd son sens et sa finalité. Marcel a prévenu ses contemporains, il nous prévient aussi aujourd'hui, contre toute dégradation des valeurs au nom d'une prétendue liberté. Une liberté qui nous mène vers un vice n'en est pas une, puisqu'il est de son essence de nous mener vers un « bien ». Cependant, l'époque contemporaine est confrontée à plusieurs idéologies avilissantes qui découlent de la mécompréhension et du mauvais usage du concept « liberté ».

De nos jours, nous assistons à une dégradation des valeurs. L'homme contemporain ne veut plus s'appuyer sur tout ce qui est valeur morale, culturelle et religieuse. D'ailleurs celui qui ose parler des valeurs est pris pour un aliéné voire taxé d'être rétrogradé. Nous voyons qu'aujourd'hui au nom de la liberté les sociétés occidentales sont en pleine dégringolade à cause de la théorie du « genre » appelée autrement « the gender ». De ce fait, on ne parle plus du sexe masculin ou féminin comme c'était à l'époque, car chaque personne est libre de choisir son orientation sexuelle selon son vouloir. Hélas ! Une liberté conçue de cette manière devient un vice puisqu'elle est un facteur de la dégénérescence des relations interpersonnelles. C'est contre la nature qu'une personne née biologiquement homme se décide de changer de sexe et vouloir devenir une femme.

Il est inacceptable que l'homosexualité, le lesbianisme, le transgender, la bisexualité soient pris comme des valeurs découlant d'une liberté authentique. A notre sens, ces pratiques sont une déviation des personnes ayant perdu le contrôle de leurs corps et étant soumis aux pulsions intérieures. Sans doute, loin de tomber dans une quelconque homophobie, nous savons pertinemment qu'une personne dirigée par ses pulsions, ses émotions et ses sentiments n'est aucunement libre. On est libre, d'après Marcel, quand on parvient à vouloir contre ses propres désirs71(*). Ainsi, la liberté qu'il préconise n'est pas de l'ordre du désir.

Les découvertes et les expérimentations dans le domaine biomédical sont devenues alarmantes. Certes, de nos jours il s'avère important de se poser de question sur la portée éthique de différentes expériences faites dans les laboratoires biomédicaux. Il y a plusieurs techniques qui sont en train de voir le jour et qui permettent en effet de répondre à certains problèmes d'ordre biologique et médical. Cependant, la plupart de ces découvertes ne se posent pas la question sur la place de l'homme et sa dignité. Est-ce que les différentes découvertes et expérimentations biomédicales accroissent la dignité de l'homme ou elles l'avilissent davantage ? Il est un impératif pour nous de nous interroger sur la valeur de l'homme dans un univers en course vers la techno-science.

Pour ce faire, de nos jours la technologie biomédicale peut aller jusqu'à modifier même la composition génétique de la personne humaine. Nous savons déjà que les expériences ayant trait à la manipulation génétique abondent dans notre société contemporaine, nous avons à titre d'exemple : les banques des spermes, la fécondation in vitro et les bébés éprouvettes, parthénogenèse expérimentale, gel des embryons et réimplantation, la conception par parents multiples et mères porteuses, clones etc.72(*)

Nous constatons amèrement que dans toutes ces pratiques ci-haut citées, la vie humaine subit une dégradation ineffable. Dans beaucoup d'Etats occidentaux l'avortement et l'euthanasie sont déjà légalisés. Par conséquent, la sacralité de la vie humaine n'est plus le principe de base de toute juridiction, faute d'une prétendue liberté qui accorde à toutes les personnes le pouvoir absolu de décider si elles veulent garder la grossesse ou pas, et dans certains cas si elles veulent vivre ou mourir. Ceci est une interpellation pour le continent africain caractérisé par un mimétisme en outrance.

III.2.3. Dégradation de l'idée de service

Dans ce monde caractérisé par l'émergence des techniques et des industries, il est important de s'arrêter un bon bout de temps pour s'interroger sur la place et la valeur de l'homme dans tous ces changements qui se déroulent à une vitesse supersonique. La triste réalité c'est que le monde contemporain est tenté davantage à réduire l'homme aux fonctions qu'il rend dans la société. De ce fait, Marcel constate que l'époque contemporaine se caractérise par ce qu'on pourrait sans doute appeler «  la désorbitation de l'idée de fonction ». C'est-à-dire, l'individu tend à s'apparaitre à lui-même et à apparaitre aux autres comme un simple faisceau de fonction73(*).

Réfléchissant sur la civilisation industrielle et technicienne de 1933, Marcel se rend compte que dans cette civilisation l'accent est beaucoup mis sur la notion de fonction. Pour ne pas limiter d'application et aller dans la profondeur des choses, il préfère considérer cette notion dans son acception générale. Ainsi, définit-il la fonction comme « quelque chose que l'on a »74(*). Sur ce, la fonction est une réalité faisant partie de l'ordre de l'avoir. Cette définition générale englobe à la fois les fonctions vitales, psychologiques et sociales. Les fonctions nutritives et sexuelles font partie de la fonction vitale, aussi les fonctions sociales correspondent-elles aux différentes tâches et service que l'on peut bien rendre dans la société telle que médecin, infirmier, agriculteur, artiste etc. Les fonctions psychologiques quant à elles, se situent au milieu de deux autres.75(*)

En effet, Marcel ne voit pas du mal en ce que l'homme soit invité à accomplir différentes fonctions dans la société. Il n'est donc pas mauvais qu'un menuisier vaque librement à son travail ou qu'un chauffeur de transport en commun fasse son travail pour faciliter le déplacement intra-urbain. A ce sujet Marcel, s'interroge : « la noblesse de l'homme ne consiste-t-elle pas après tout à s'acquitter le mieux possible des fonctions qui sont les siennes ?»76(*)

La notion de service prend donc des allures dégradantes et dépréciatrices quand on en fait un usage abusif et quand la société technocratique en fait une généralisation pathologique. Par conséquent, la dignité humaine est reléguée au second plan et c'est maintenant le travail et le rendement qui définissent l'homme. Le service devrait être fait en principe dans le respect de la dignité du serviteur. C'est-à-dire, l'employé doit à tout prix jouir de ses droits fondamentaux et être payé en fonction du contrat signé.

Par ailleurs, dans les sociétés technocratiques, l'homme est pris comme une machine de production et cela en dépit de sa liberté et sa dignité. Le grand défi des sociétés industrialisées est, d'après Marcel, le fait que « l'individu est amené à se traiter lui-même de plus en plus comme un agrégat de fonction »77(*). En d'autres termes, l'homme est dégradé lorsqu'il se réduit à un simple faisceau des fonctions vitales et sociales. Une société ainsi fondée réduit l'individu à une seule de ses dimensions, elle le rend semblable à une machine et traite l'homme comme un matériel.

De ce qui précède, il s'avère nécessaire de s'interroger sur les conséquences de la dégradation de l'idée de service. Marcel souligne en premier lieu la tristesse et l'intolérable malaise de celui qui se voit réduit à vivre comme s'il se confondait effectivement avec ses fonctions. En second lieu, il déclare que la vie dans un monde axé sur l'idée de fonction est exposée au désespoir, à l'altération et à la dépersonnalisation des rapports humains.78(*)

III.3. LIBERTÉ ET FLÉAUX IDÉOLOGIQUES

III. 3. 1 Critique de certaines théories sur la liberté

Cette partie de notre chapitre se veut une continuité de notre quête qui, à la suite de Marcel, veut distinguer la liberté authentique de ce qui ne l'est pas. Nous montrerons comment le terme «liberté» est utilisé à tort et à travers, pour justifier certaines déviations et dégradations des valeurs humaines. En effet, nous avons souligné plusieurs fois, que nous devons nous garder de la mécompréhensions et de l'usage abusif du terme «liberté». De nos jours, plusieurs théories sur la liberté sont répandues de par le monde entier et deviennent de plus en plus virales. Il nous faut alors utiliser la raison et l'esprit de discernement pour ne pas tomber dans le fanatisme d'une quelconque liberté qui n'est d'ailleurs qu'un libertinage.

Les opinions sur la liberté qui circulent dans le monde contemporain l'assimilent soit à une possibilité de « réalisation de tout ce que l'on veut », soit à un attribut «une cause» dont nous disposerions dès notre naissance, soit à une puissance arbitraire de choix. Il est vraiment absurde que persiste encore aujourd'hui cette représentation naïve de la liberté identifiant être libre et le pouvoir de faire tout ce qui nous plaît, tout ce que nous désirons. Vouloir faire tout ce que l'on veut n'est-ce pas la forme la plus dégradée de la liberté ? N'est-ce pas aussi une confusion totale entre « volonté et désir ?

Rappelons que vouloir faire tout ce l'on désire c'est se rendre esclave des pulsions, des émotions et des sentiments. Or l'homme qui se laisse diriger par ses pulsions intérieures n'est pas intérieurement libre. La volonté joue un grand rôle dans la détermination d'un acte libre, néanmoins elle seule ne suffit pas pour le rendre efficace. Il faut nécessairement la présence de la raison pour l'éclairer et le purifier afin qu'il ne tombe pas dans le libertinage. Ainsi la raison et la volonté assurent à la liberté l'équilibre dont elle a perpétuellement besoin.

La tentation la plus courante c'est qu'aujourd'hui on tend à refuser pour soi non seulement toute contrainte mais aussi toute règle établissant un ordre minimal et prévisible. Autrement dit, penser vivre dans une société anomique, sans règles, sans lois, sans principes régulant la vie de la société est une utopie. Par ailleurs, « c'est à l'intérieur d'un minimum des règles et des contraintes sociales indispensables à la vie en commun que nous pouvons agir et définir une légitime liberté qui n'empiète pas sur celle des autres »79(*). Un peu de réflexion suffit d'ailleurs pour découvrir que la prétendue indépendance revendiquée s'identifie en fait à une dépendance totale à l'égard de nos désirs et de nos humeurs changeantes. En plus, il est important de savoir que ma liberté ne doit jamais nuire à celle de l'autre, c'est-à-dire je suis véritablement libre quand je tiens compte de la liberté des autres. Bref, la liberté ne doit jamais être cause d'une intersubjectivité négative.

Gabriel Marcel s'est opposé énergiquement à la conception sartrienne qui voit dans la liberté une pure puissance de choix qui n'assure son autonomie à l'égard des normes et des valeurs qu'en les créant. Rappelons que la valeur est essentiellement, pour Marcel, «quelque chose qui ne se laisse pas choisir »80(*), car elle est transcendantale. En plus, Marcel se démarque de J.-P Sartre dans ce sens qu'il n'a jamais considéré la liberté comme un absolu. Pour lui, la liberté ne peut exister qu'à condition de s'articuler sur une grâce. À la différence de Marcel, J-PSartre nie toute intervention de la transcendance dans la liberté de l'homme.

III.3.3. La situation du philosophe dans le monde d'aujourd'hui

Marcel n'a pas passé sous silence les défis à relever du philosophe contemporain vivant dans un siècle dominé par le progrès des sciences expérimentales et de la technique. Il part de prime abord de l'idée et l'image que le monde se fait du philosophe. Il constate en effet que l'idée du philosophe, si nous nous référons à l'antiquité, a subit au cours de l'histoire une véritable dégradation et cela dans la mesure où la notion même de la sagesse « Sophia » a perdu sa quintessence, du moins sa vénérabilité originelle.

Ce faisant, il déclare : « le philosophe au XIXe Siècle s'est réduit dans la très grande majorité des cas au professeur de philosophie qui, trop souvent est un spécialiste, à quelque degré intoxiqué par sa propre spécialité, qui débite devant ses étudiants ou parfois devant un public bien plus étendu soit son système, si par hasard il en a un, soit plus fréquemment une décoction des systèmes, soit enfin une histoire des systèmes qui ont précédé le sien»81(*).  Il remarque que dans certains pays et plus particulièrement en France, les professeurs de philosophie succombent littéralement sous des taches professionnelles qui n'ont rien, dans la plupart de cas, de spécifiquement philosophique. Et c'est en raison du nombre énorme d'étudiant, qui tous préparent et passent des examens.

Il est alors difficile mais pas impossible, de nos jours, de trouver un professeur de faculté qui reste véritablement philosophe, c'est-à-dire qui garde sa puissance de méditation ou plus profondément encore qui conserve une certaine virginité de l'esprit. S'il y parvient, c'est évidement au prix d'un effort héroïque, et à condition, bien entendu, de mener une vie presque ascétique. Mais cet ascétisme, admirable en soi, comporte inévitablement une rançon. Le grand risque est de se retrancher de la vie commune des hommes et vivre à la façon du pur contemplatif perdu dans une solitude érémitique82(*). Il est clair que là où la philosophie est conçue et faite de cette façon, ses possibilités de rayonnement sont très réduites.

Eu égard à ce qui précède, nous remarquons que Marcel était habité par la nostalgie de l'antiquité philosophique grecque, et invite les philosophes contemporains à faire un recul dans le passé afin de se ressourcer pour mener à bon terme leur rôle dans la société. Un autre danger souligné par Marcel est que lorsqu'un philosophe recherche des vastes audiences à la presse ou à la radio et fait figure de touche-à-tout, risque de trahir de la façon la plus grave sa vocation fondamentale du  philosophe83(*). Il lance de ce fait une interpellation au philosophe de ne pas être sujet de ce qu'il qualifie de « flatterie-provocatrice ».

Il illustre cela par un exemple d'un philosophe bien connu et de grande renommée qui avait déclaré aux journalistes Suisses qui l'accueillaient sur le champ d'aviation où il venait d'atterrir : « Messieurs, Dieu est mort ! ». Ce qui est désolant, d'après Marcel, c'est que dès le moment où cette affirmation est claironnée devant des journalistes, où elle se propose dans certaine manière comme phrase publicitaire du journal, elle se dégrade non seulement au point de se vider de toute sa signification, mais aussi de se convertir en une risible parodie. De plus, Marcel souligne qu'il existe une différence existentielle entre le soupir nietzschéen et cette espèce de déclaration qu'on est tenté de qualifier «  publicitaire » car elle est de toute évidence destinée à faire sensation.

Aussi interpelle-t-il les philosophes qui s'engagent dans l'action politique qu'au lieu d'éclairer l'opinion publique, se laissent emporter par la foule. Le danger qui les guette consiste en fait à prendre position, beaucoup plus tôt sur les papiers comme dans la réalité, et plus souvent par des signatures des manifestes ou des motions de destitution, sur des questions dont ils ont la connaissance la plus superficielle, une connaissance par oui dire qui est en vrai dire une ignorance pure84(*). Cette même situation se vit en RD Congo où actuellement nous assistons à une vague de destitution des gouverneurs dans différentes provinces. Nous constatons ça et là que l'élite congolaise s'embourbe dans le fanatisme politique. Et c'est pour cette raison que Marcel martèle sans ambages que «  le premier devoir d'un philosophe dans le monde d'aujourd'hui est de combattre le fanatisme sous quelque forme qu'il se présente85(*) ».

En résumé, nous venons de parcourir les différentes tentations du monde contemporain auxquelles les philosophes sont perpétuellement soumis. Marcel les invite à un engagement pour l'avènement d'un monde meilleur dans l'humilité. Car, pour lui, « la grandeur du philosophe est d'être au clair sur les limites de son savoir et de reconnaitre qu'il y a des domaines où son incompétence est absolue »86(*). En un autre langage disons que le philosophe doit êtreperpétuellement en garde contre la prétention de tout connaitre.

CONCLUSION

Dans cette dernière partie de notre travail, il a été question de relever les défis du monde contemporain caractérisé par l'émergence des sciences expérimentales et des techniques. Nous avons constaté malheureusement que l'homme est en agonie à cause de la mécompréhension, de l'usage abusif du terme « liberté », et la mégestion de la technique. En effet, tout au long de notre travail, nous avons démontré que Marcel n'est pas contre la technique, comme le pensait un bon nombre de ses contemporains. Il s'insurge plutôt contre tout mauvais usage de la technique qui peut aller jusqu'à avilir l'homme.

Marcel constate que dans un monde en pleine civilisation comme le nôtre, il est possible de perdre les repères axiologiques qui sont les fondements des toutes les sociétés humaines. Au nom d'une prétendue liberté plusieurs sociétés occidentales sont en pleine dégringolade, car elles veulent vivre une liberté sans toutefois se référer aux valeurs. Or nous avons dit, nous le redisons encore ici, qu'un acte libre doit nécessairement nous mener vers un bien. Il est facile de repérer dans notre société quelques pratiques dues à la mauvaise compréhension de la liberté telles que l'homosexualité, transsexualité, le lesbianisme, l'avortement provoqué etc. Tout cela fait partie des formes dégradantes et avilissantes de la vie humaine.

Enfin, nous avons analysé les différentes théories à travers lesquelles se véhicule la conception erronée de la liberté. L'opinion veut à ce que la liberté soit « un pouvoir de faire tout ce que l'on veut ». Mais nous constatons que cette dernière est une manière de réduire la liberté à un désir et aux humeurs changeantes. Au fait, vouloir faire tout ce que l'on désire, c'est se rendre soi-même esclave de ses pulsions, de ses émotions, de ses sentiments etc., En dernier lieu, nous nous sommes interrogés sur la situation actuelle du philosophe en ce temps de la civilisation. Le constat est que les philosophes succombent sous plusieurs tentations qui les dévient de leur vocation première. A ce sujet G. Marcel dénonce notamment le fanatisme, l'encombrement des tâches professionnelles qui n'ont parfois rien de spécifiquement philosophique, des tapages à la presse et à la radio etc. Ainsi, pour répondre à sa véritable vocation, le philosophe doit, faire recours à la source, c'est-à-dire reprendre l'esprit de méditation, conserver une virginité d'esprit, et essayer de vivre, dans la mesure du possible, une vie ascétique.

CONCLUSION GENERALE

Parvenu au terme de notre travail, nous nous voyons être dans le devoir de conclure sans toutefois prétendre mettre un point final ou dire le dernier mot concernant le débat sur la liberté. Cela étant, notre travail s'est voulu être une approche analytico-herméneutique de la liberté qui, pour Marcel, est de l'ordre du mystère. Ainsi, pour mener cette réflexion à bon port, nous nous sommes basés particulièrement sur son ouvrage «  Les hommes contre l'humain » et notre thématique s'est intitulée: « Repenser la liberté comme mystère chez Gabriel Marcel. Une approche analytico-herméneutique de "Les hommes contre l'humain" ». Pour mieux appréhender la pensée de notre auteur, nous avons divisé notre quête en 3 chapitres: L'être et la liberté, G. Marcel et le mystère de la liberté, et crise de la liberté dans la société moderne.

Dans le premier chapitre, il a été question de présenter d'une façon panoramique le lien indéniable se tissant entre l'être et la liberté. Parlant de l'être, nous sommes partis d'abord de la conception des anciens à l'instar de Parménide comme étant celui qui a donné une connotation métaphysique au concept « être » avec sa remarquable découverte : « l'être est, le non-être n'est pas ». Ensuite, nous nous sommes associés à Aristote qui, à son tour définit la métaphysique comme étant la science de l'être en tant qu'être. Partant de ce deux conceptions, nous avons constaté que chez les antiques dire l'être ne devrait pas seulement se limiter à une simple parodie, mais il fallait une grande activité rationnelle pour le faire, parce que le concept être est le plus englobant, le plus généralisant, qui embrasse tout et dit tout.

De ce fait, nous n'allions pas finir notre parenthèse sans pourtant parler de la conception marcellienne de l'être qui consiste à prendre l'être comme mystère. Pour Marcel, le mystère n'est pas l'inconnaissable ou une lacune de la connaissance mais il est plutôt une réalité dans laquelle je me trouve impliqué, engagé entièrement et je ne saurais pas m'en détacher pour l'observer du dehors ou de l'extérieur. Aussi souligne-t-il, s'interroger sur l'être, c'est s'interroger sur sa totalité et sur soi-même comme totalité. C'est pourquoi, je ne puis m'interroger sur l'être que parce que je suis, j'existe en tant qu'être-incarné c'est-à-dire, un être possédant un corps. Cet être-incarné c'est évidemment l'homme.

A travers la notion du corps, Marcel montre son appartenance au courant de la métaphysique des existences laquelle ne cherche pas à saisir l'être en tant qu'être dans l'abstrait mais elle partdes données existentielles et s'intéresse davantage à l'être-incarné considéré, d'après Marcel, comme donnée centrale de toute réflexion métaphysique. Ainsi, la notion de liberté ne revient qu'à l'homme étant donné qu'il est l'unique être capable de s'interroger sur sa vie, sa destinée, son choix etc.

Ensuite, dans le deuxième chapitre, nous avons présenté de façon claire la conception de la liberté d'après G. Marcel. Il est convaincu que la liberté ne doit jamais s'ériger en absolu, mais elle doit se laisser éclairer, éveiller et susciter par la Transcendance. A travers cette position, il montre clairement sa distance par rapport à d'autres philosophes non-chrétiens, particulièrement les athées qui pensent que la Transcendance restreint la liberté de l'homme. Pour ce faire, la liberté ne peut jamais être de l'ordre du problème, car elle n'est pas une chose « jetée devant moi » ou une chose que je peux chercher en dehors de moi. C'est ainsi que la liberté est un mystère d'autant plus que c'est une réalité dans laquelle je suis entièrement engagé.

Pour bien saisir la question de la liberté chez notre auteur, nous l'avons confrontée avec d'autres notions qui fondent le socle de sa philosophie. Nous avons à titre d'exemple : l'avoir, la volonté, la raison, la valeur, le don (grâce), la liberté-choix, la liberté-réponse etc. C'est à travers l'interaction de toutes ces notions avec la liberté que s'éclaircit davantage la compréhension marcellienne de la liberté. En effet, nous avons constaté que si on exploite l'autre sans tenir compte de sa dignité, on le réifie, on l'asservit, on l'avilit et on nie ipso facto sa liberté. Aussi, si on use mal l'avoir (possession) ce dernier finit par nous affecter et par dévorer notre être. Sur ce, il est une invitation pour nous d'utiliser les biens qui sont à notre disposition avec parcimonie et rationalité.

Il existe aussi une guerre permanente entre le déterminisme et la liberté. En effet, l'existence du déterminisme est une négation radicale de la liberté, de même la liberté nie la présence de tout déterminisme. A la question de savoir si l'homme est déterminé ou pas, la réponse ne viendra pas des livres. Mais c'est à chaque homme de voir si ses actions, ses pensées et ses paroles tiennent de l'exercice de la liberté ou non. Par ailleurs, nous sommes convaincus que si l'homme était déterminé, il n'aurait même pas cette possibilité de se poser une telle question car il manquerait justement la liberté de se la poser.

Enfin, le dernier chapitre de notre travail nous a conduits à relever les défis du monde contemporain caractérisé par l'émergence des sciences expérimentales et des techniques. La société contemporaine est en crise à cause de la mécompréhension, l'usage abusif du terme « liberté », et de la mégestion de la technique. En effet, Marcel n'est pas contre la technique comme le pensait ses contemporains. Il s'insurge plutôt contre toute mauvaise gestion de la technique qui peut aller jusqu'à avilir l'homme. Aussi constate-t-il, dans un monde en pleine civilisation et industrialisation, il est possible de perdre les repères axiologiques qui sont les soubassements des toutes les sociétés humaines.

La société occidentale est en pleine dégringolade, car elle veut vivre une liberté absolue sans pour autant se référer aux valeurs. Or, nous avons souligné tout au long de notre travail qu'un acte libre doit nécessairement nous mener vers un bien. De nos jours, à cause de la mauvaise conception de la liberté, la société contemporaine vit dans une dégradation des valeurs. Certaines pratiques qui étaient jadis des antivaleurs sont maintenant considérées comme des valeurs et même légalisées. Il y a notamment, l'homosexualité, la transsexualité, le lesbianisme, l'avortement provoqué, la zoophilie, la bissexualité etc. Toutes ces pratiques sont loin d'être l'expression d'une liberté authentique.

BIBLIOGRAPHIE

Ø Ouvrage de base

MARCEL, Gabriel. Les hommes contre l'humain, Paris, La Colombe, 1951.

1. Du même auteur

IDEM, Journal métaphysique, Paris, Gallimard, 1927.

IDEM, Etre et Avoir, Paris, Aubier, 1935.

IDEM, Le mystère de l'Etre II. Foi et Réalité, Paris, Aubier, 1951.

IDEM, Présence et Immortalité, Paris, Flammarion, 1959.

IDEM, Du refus à l'invocation, Paris, Gallimard, 1964.

IDEM, La dignité humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier, 1964.

IDEM, Homo viator, [nouvelle édition augmentée de deux textes inédits], Paris, Présence de Gabriel Marcel, 1998.

2. Autres ouvrages

ARISTOTE, Physique et métaphysique. Textes choisis par SONIA et M. DAYAN, Paris, PUF, 1972.

BANONA NSEKA, Donatien, Technique et dignité humaine. Perspective contemporaine à partir de Gabriel Marcel, Bruxelles, Bruylant-Academia, 1998.

BOSOMI, Denis, L'ardeur métaphysique. Manuel d'enseignement classique, Kinshasa, USAKIN, 2015.

IDEM, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine. Itinéraire systématico-spéculatif, Kinshasa, Usakin, 2016.

COMBES, Joseph, Valeur et Liberté, Paris, PUF, 1960.

DAVAL, Simone et GUILLEMAIN, Bernard, La philosophie morale et la philosophie générale, publié sous la direction de R. DAVAL, Paris, PUF, 1951.

DE FINANCE, Joseph, Existence et liberté, Lyon, Emmanuevitte, 1955.

HOTTOIS, Gilbert, Le signe et la technique. La philosophie à l'épreuve de la technique, Paris, Aubier, 1984.

LALANDE, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 3ème éd., Paris, PUF, 2010.

MERLEAU-PONTY, Maurice, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945.

PARAIN-VIAL, Jeanne, Gabriel Marcel. Un vielleur et un éveilleur, Paris, Age d'Homme, 1989.

RICOEUR, Paul, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, Paris, Edition du temps présent, 1947.

SARTRE, Jean-Paul, L'être et le néant. Essaie d'une ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943.

TROISFONTAINE, Roger, De l'existence à l'être. La philosophie de Gabriel Marcel, préface de G. Marcel, Tome I, 2ème éd., Paris, Beatrice-Nauwelaerts, 1968.

TABLE DES MATIERES

EPIGRAPHES 0

REMERCIEMENTS 2

INTRODUCTION GENERALE 4

1. PROBLEMATIQUE 4

2. INTERET DU SUJET ET HYPOTHESE 4

3. METHODE ET DIVISION DU TRAVAIL 5

CHAPITRE PREMIER : L'ETRE ET LA LIBERTE 6

INTRODUCTION 6

I.1. Qu'est-ce que l'être ? : Bref parcours historique 7

I.2. L'être : substance et accident 8

I.2.1. L'être substantiel 8

I.2.2. L'être accidentel 9

I.3. L'être comme mystère 10

I.3.1. Le problème 10

I.3.2. Le mystère 11

I.3.3. L'être-en-situation 12

I.4. L'être incarné 13

I.4.1. La corporéité 14

A. Corps-instrument (corps-objet) 14

B. Le corps-sujet 15

C. La corporéité chez G. Marcel, M. Merleau-Ponty et J-P. Sartre 15

I.4. La liberté : Aperçu panoramique 17

I.4.1. Approche sémantique 17

I.4.2. La difficulté dans la classification de la liberté 18

I.4.3. Les niveaux où se vit la liberté 20

CONCLUSION 21

CHAPITRE DEUXIEME : GABRIEL MARCEL ET LE MYSTERE DE LA LIBERTE 23

INTRODUCTION 23

II.1. LIBERTE, MYSTERE OU PROBLEME ? 24

II.1.1. liberté et problème 24

II.2. liberté et mystère 25

II.3. Liberté et Avoir. 26

a) Une revendication exclusive du moi 27

b) Le souci d'entretien 28

c) Maître ou esclave de l'avoir ? 28

III. La liberté comme dépassement d'une phénoménologie du vouloir 29

IV. Don et liberté 30

V. liberté et déterminisme 32

VI. Liberté rationnelle et Liberté axiologique. 33

CONCLUSION 36

CHAPITRE TROISIÈME : CRISE DE LA LIBERTÉ DANS LA SOCIETE MODERNE 38

INTRODUCTION 38

III.1. LIBERTE ET TECHNIQUES D'AVILISSEMENT 39

II.1.1. Que dire de la technique ? 39

III.1.4. Les techniques d'avilissement 40

III.2. CRISE DES VALEURS DANS LE MONDE MODERNE 42

III.2.1. Dépression des valeurs 42

III.2.3. Dégradation de l'idée de service 43

III.3. LIBERTÉ ET FLÉAUX IDÉOLOGIQUES 45

III. 3. 1 Critique de certaines théories sur la liberté 45

III.3.3. La situation du philosophe dans le monde d'aujourd'hui 46

CONCLUSION 49

CONCLUSION GENERALE 50

BIBLIOGRAPHIE 53

TABLE DES MATIERES 55

* 1 Cf. D. BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine. Itinéraire systématico-spéculatif, Kinshasa, USAKIN, 2016, p. 83.

* 2 Cf. G. MARCEL, Le mystère de l'Etre II, Paris, Aubier, 1967, p. 111.

* 3 Cf. J. PARAIN-VIAL, Gabriel Marcel. Un vielleur et un éveilleur, Paris, Age d'Homme, 1989, p. 163.

* 4 Cf. G. MARCEL, cité par J. PARAIN-VIAL, Gabriel Marcel. Un vielleur et un éveilleur, op. cit., p.167.

* 5 Cf. D. BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine, op. cit., p. 81.

* 6 G. MARCEL, cité par J. PARAIN-VIAL, op. cit., p.166.

* 7 Cf. J. DE FINANCE, Existence et liberté, Lyon, Emmanuevitte, 1955, p. 31.

* 8 Cf. D. BOSOMI, L'ardeur métaphysique. Manuel d'enseignement classique, Kinshasa, USAKIN, 2015, p. 39.

* 9 ARISTOTE, Physique et métaphysique. Textes choisis par SONIA et M. DAYAN, Paris, PUF, 1972, p. 14.

* 10 Cf. D. BOSOMI, L'ardeur métaphysique, op. cit.,p. 39.

* 11 Cf. D. BOSOMI, L'ardeur métaphysique, op. cit., p.48.

* 12 Cf. D. BOSOMI, L'ardeur métaphysique, op. cit.,p. 52.

* 13Ibid., p. 49.

* 14 Cf. G. MARCEL, Position et Approche Concrète du Mystère Ontologique. Introduit par M. DECORTE, 2ème éd., Paris, Béatrice-Nauwelaerts, 1967, p. 55.

* 15 Cf. Ibid.

* 16 IDEM, Etre et Avoir, Paris, Aubier, 1935, p. 146.

* 17 Cf. G. MARCEL, Position et Approche Concrète du Mystère Ontologique, op. cit., p.13.

* 18 G. MARCEL, Etre et Avoir, op. cit., p. 145.

* 19 Cf. R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être. La philosophie de Gabriel Marcel, Tome I, 2ème éd., Paris, Beatrice-Nauwelaerts, 1968, p. 142.

* 20 Cf. Ibid., p. 142.

* 21 Cf. G. MARCEL, Du refus à l'invocation, Paris, Gallimard, 1964, p. 32.

* 22 G. MARCEL, Journal métaphysique, Paris, Gallimard, 1935, p. 238.

* 23 G. MARCEL, Présence et Immortalité, Paris, Flammarion, 1959, p. 185.

* 24 Cf. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 179.

* 25 Ibid., p. 97.

* 26 Cf. J.-P. SARTRE, L'être et le néant. Essaie d'une ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943, p. 345.

* 27 S. DAVAL et B. GUILLEMAIN, La philosophie morale et la philosophie générale, Paris, PUF, 1951, p. 524.

* 28 Cf. A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 3ème éd., Paris, PUF, 2010, p. 558.

* 29 D. BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine, op. cit., p. 83.

* 30 Cf. P. MVUMBI, Cours de la philosophie chrétienne, Kinshasa, USAKIN, 2019-2020. Inédit.

* 31 Cf. R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être. La philosophie de Gabriel Marcel, op. cit., p. 316.

* 32 Cf. G. MARCEL, La dignité humaine et ses assises existentielles, Paris, Aubier, 1964, p.190.

* 33 G. MARCEL, Etre et Avoir, op. cit., p.147.

* 34 Cf. IDEM, cité par J. PARAIN-VIAL, Gabriel Marcel. Un vielleur et un éveilleur, Paris, Age d'Homme, 1989. p.167.

* 35 G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, Paris, La colombe, 1951, p. 69.

* 36 Cf. D.BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine, op. cit., p. 80.

* 37 Cf.G. MARCEL, Journal métaphysique, Paris, Gallimard, 1935, p. 32.

* 38 IDEM, Etre et Avoir, op. cit.,p. 219.

* 39 Cf. R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être, op. cit., p. 225.

* 40 Cf. Ibid.

* 41 Cf. Ibid.

* 42 Cf. R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être, op. cit., p. 226.

* 43 Cf.R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être, op. cit.,p. 229.

* 44 Cf. Ibid., p. 322

* 45 Cf. G. MARCEL, Le mystère de l'être II, Paris, Aubier, 1951, p.111.

* 46 Cf. D. BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine, op. cit.,p. 84.

* 47 P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, Paris, Edition du temps présent, 1947,p. 224

* 48 Cf. G. MARCEL cité par R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être, op. cit., p. 305.

* 49 IDEM, Refus à l'invocation, Paris, Gallimard, 1964, p. 74.

* 50 Cf. G. MARCEL cité par P. RICOEUR, Gabriel Marcel et Karl Jaspers, op. cit., p. 229.

* 51 Cf. Ibid.

* 52Cf. A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op. cit., p. 558.

* 53 Cf. D. BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine, op. cit., p. 88.

* 54 Cf. Ibid., p. 89.

* 55 Cf. Ibid.

* 56Cf. S. DAVAL et B. GUILLEMAIN, La philosophie morale et la philosophie générale, op. cit.,

p. 524.

* 57Cf. D. BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine, op.cit., p. 88.

* 58 Cf. D. BOSOMI, Les thèmes majeurs de la philosophie contemporaine, op.cit., p. 83.

* 59 Cf. G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op.cit., p. 32.

* 60 Cf. R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être, op. cit., p. 307

* 61 G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op. cit., p.128.

* 62 Ibid., p.187.

* 63 Cf. R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être, op. cit.,p. 308.

* 64 G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op. cit., p. 47.

* 65 IDEM, cité par R. TROISFONTAINE, De l'existence à l'être, op. cit., p. 316.

* 66 Cf. G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op. cit., p. 46.

* 67Ibid., p.36

* 68 G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op. cit., p. 38

* 69 Ibid., p. 37.

* 70 Cf. D. BANONA NSEKA, Technique et dignité humaine. Perspective contemporaine à partir de Gabriel Marcel, Bruxelles, Bruylant-Academia, p. 59.

* 71 Cf. G. MARCEL, Le mystère de l'être II, Paris, Aubier, 1951, p.111.

* 72 G. HOTTOIS, Le signe et la technique. La philosophie à l'épreuve de la technique, Paris, Aubier,1984, p. 212

* 73 Cf. G. MARCEL, Position et Approche Concrète du Mystère Ontologique, op. cit., p. 46.

* 74 IDEM, Etre et Avoir, op. cit., p. 106.

* 75 Cf. D. BANONA NSEKA, Technique et dignité humaine, op. cit., p. 50.

* 76 G. MARCEL, Le mystère de l'être II, op. cit., p.50.

* 77 IDEM, Position et Approche Concrète du Mystère Ontologique, op. cit., p. 46.

* 78 Cf. Ibid., p. 49.

* 79 J. PARAIN-VIAL, Gabriel Marcel. Un vielleur et un éveilleur, op. cit., p. 163.

* 80 G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op. cit., p. 128.

* 81 G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op. cit., p. 80.

* 82 Ibid.

* 83 Ibid., p. 81.

* 84 Cf. G. MARCEL, Les hommes contre l'humain, op. cit.,p. 83.

* 85Ibid., p. 86.

* 86Ibid., p. 84.






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