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La problématique de l'Autre comme Infini dans la philosophie d'Emmanuel LEVINAS

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par Charles NDUMBI KABOYA
Université Saint Augustin de Kinshasa - Graduat 2009
  

Disponible en mode multipage

INTRODUCTION GENERALE

0.1. Problématique

Face à toutes les violences connues dans ce monde et qui continuent encore à se manifester sous plusieurs formes, nous avons voulu nous interroger sur les vraies raisons d'être de toutes ces prétentions à la domination, à la violence, à l'injustice et encore à la réduction de l'Autre qui est une autre représentation du Moi.

Etant naturellement un être social, l'homme est un sujet en face d'un autre ou un JE en face d'un TU. Il ne se découvre pleinement et ne s'affirme comme personne qu'à travers une relation de responsabilité envers Autrui. Cela nous pousse à orienter nos investigations vers une réalité fondamentale de toute société qu'est la relation interpersonnelle qui se base aussi sur la responsabilité.

Etre responsable de l'Autre n'est pas chose facile. Toutefois, dans la vie sociale, quel que soit le cas, le concept de responsabilité apparaît toujours. En ce sens, l'homme, qu'il vive seul ou en communauté, est responsable soit de lui-même, soit des Autres. Concernant la problématique de l'Autre comme infini, nous nous voyons nous inscrire dans la philosophie de l'Altérité qui s'oppose à la philosophie de la totalité pour qui l'Autre est un alter ego.

L'apport d'Emmanuel Lévinas1(*) à ce sujet nous paraît original. Voilà ce qui justifie notre choix sur lui. Avec lui, nous voulons épingler la place que l'Autre occupe en nous par rapport à notre responsabilité personnelle vis-à-vis de l'Autre. C'est pourquoi il dit : « positivement, nous dirons que dès lors qu'autrui me regarde, j'en suis responsable sans même avoir à prendre des responsabilités à son égard, sa responsabilité qui va au-delà de ce que je fais »2(*). Il n'y a pas de plus grande violence que de chosifier l'Autre, de méconnaître son altérité, c'est-à-dire nier son existence. Par l'épiphanie d'Autrui, je suis convié à lui rendre justice ou à le traiter avec tous les égards comme mon maître et je suis son responsable par vocation, son visage m'interpelle et me réclame justice, paix, harmonie. Mais cette responsabilité est non réversible, elle est à sens unique.

0.2. Intérêt du sujet

L'intérêt personnel porté à ce sujet n'est pas à communiquer, mais saute à l'oeil. En effet, chercher à restituer à l'Autre ses considérations authentiques, le situer comme supérieur et finalement être son responsable, c'est reconnaître son altérité et son infini. Car de plus en plus dans nos sociétés, les hommes deviennent très égoïstes et ne font plus attention aux autres. Chacun se préoccupe de son bien-être, de sa sécurité personnelle et cela lui suffit. C'est ce qui fait que l'homme devienne asocial car l'Autre est mort devant ses yeux. C'est ainsi que Lévinas écrit : « la mort de l'autre homme me met en cause et en question comme si, de cette mort invisible à l'autre qui s'y expose, je devenais, de mon indifférence, le complice ; et comme si avant ni que de lui être voué moi-même, j'avais à répondre de cette mort de l'autre et à ne pas laisser autrui seul à sa solitude mortelle. C'est précisément dans ce rappel de ma responsabilité par le visage qui m'assigne, qui me demande, qui me réclame, c'est dans cette mise en question qu'autrui est prochain »3(*).

L'homme doit faire vivre son prochain par sa manière d'être ; cela au nom d'une humanité abstraite, commune et sociable. C'est dans la mesure où chacun se rend compte de l'infinité de l'Autre, de la responsabilité de l'Autre, de sa vie et même de sa mort qu'on peut arriver à fonder une société où chacun est au service de l'autre, une société fraternelle.

0.3. Limite de la recherche

Pour mieux mener nos investigations, nous avons voulu nous limiter dans le domaine éthique afin d'éclairer de fond en comble notre sujet que nous nous sommes proposés à savoir La problématique de l'Autre comme infini chez Emmanuel Lévinas.

0.4. Méthode et subdivision du travail

Pour atteindre notre objectif dans ce présent travail, nous utiliserons la méthode analytico-herméneutique qui consistera et permettra de scruter les tréfonds de la pensée lévinassienne pour en saisir, tant soit peu, la problématique de l'autre comme infini. L'effort sera de notre part de marcher sur ce boulevard structurel.

Ce présent travail s'articulera autour de trois chapitres. Le premier portera sur L'Autre comme infini. Le deuxième sur L'Altérité comme désir métaphysique et le troisième sur L'Autre et Moi dans l'espace socio-politique congolais et une conclusion générale interviendra pour donner un condensé général.

CHAPITRE PREMIER : L'AUTRE COMME INFINI CHEZ Emmanuel LEVINAS

I.0. INTRODUCTION

Dans ce premier chapitre de notre travail, il sera question de parler de l'Autre comme Infini chez Emmanuel Lévinas. Ce chapitre sera articulé en trois grands points. Au premier point nous parlerons de l'Autre comme Infini ; nous essayerons de montrer le caractère incommensurable de l'être humain vis-à-vis de sa situation au monde et avec les autres personnes qui vivent à ses cotés ; la façon dont nous devons le considérer dans notre modus vivendi et entretenir nos rapports. Au deuxième point nous tâcherons de donner le point de vue de Lévinas sur la responsabilité pour Autrui. Au troisième point nous évoquerons la rencontre avec le visage et nous aurons à le subdiviser en deux sous points : la rencontre d'autrui et le mystère du visage de l'autre où nous parlerons de l'épiphanie du visage, de la transcendance de celui-ci et du face-à-face. Enfin une conclusion partielle interviendra pour résumer ce que nous aurons dit dans ce premier chapitre du travail.

I.1. L'AUTRE COMME INFINI

L'homme, tel qu'il vit, progresse ou passe continuellement dans tout ce qu'il peut entreprendre. A chaque instant, il tend toujours vers ; c'est pourquoi il « demeure un mystère, un être paradoxal »4(*) comme le souligne Louis Leahy. C'est dans ce cadre que nous avons voulu comprendre Lévinas lorsqu'il parle de « l'Autre » comme étant un infini. Car, l'homme a toujours besoin de quelque chose de plus dans sa vie qui puisse le rendre heureux au cours de son séjour terrestre. Il n'est toujours pas satisfait de ce qu'il fait ou entreprend ; l'exemple patent est celui du progrès technologique de nos jours. Il demeure un être de besoins.

L'homme ne vit pas seul comme un apatride, il est naturellement fait d'un élan, d'une poussée intérieure vers les autres, comme une présence dirigée vers les autres personnes. AUROUX nous dit que l'autre doit être considéré non comme objet, mais comme autre moi5(*). L'homme sent en lui le besoin impérieux d'établir des liens étroits et profonds avec son entourage. Son épanouissement et son bonheur résident dans sa relation aux autres. Il est un être qui se structure continuellement, car il est perpétuellement confronté à des subjectivités et des situations toujours nouvelles. Ainsi, l'être humain est une réalité qu'on ne saurait isoler des autres car les autres font partie de son être et cela de manière vitale.

C'est ainsi que LEVINAS nous dit : « notre rapport avec lui consiste certainement à vouloir le comprendre, mais ce rapport déborde la compréhension. Non seulement parce que la connaissance d'autrui exige, en dehors de la curiosité, aussi de la sympathie ou de l'amour, manières d'être distinctes de la contemplation impassible. Mais, parce que dans notre rapport avec autrui, celui-ci ne nous affecte pas à partir d'un concept. Il est étant et compte comme tel »6(*).

Pour Lévinas, penser Infini, le Transcendant, l'Etranger, ce n'est donc pas penser un objet, mais penser ce qui n'a pas les linéaments de l'objet, c'est en réalité faire plus ou mieux que penser 7(*) nous dit Lévinas. Alors que l'idée de l'infini n'est possible que par le dépassement du moi subjectif. Qu'en est il du rapport qui puisse exister entre l'idée de l'infini, Autrui et Dieu ? A propos du rapport entre Autre et Dieu, PANGADJANGA écrit : « Lévinas place l'homme avant Dieu. C'est avec Autrui que l'on va vers Dieu. C'est le stade de l'humain, le stade d'Autrui ou le stade de l'éthique qui nous conduit vers Dieu »8(*).

Lévinas pense que : « Autrui n'est pas l'incarnation de Dieu, mais précisément par son visage où il est désincarné, la manifestation de hauteur où Dieu se révèle »9(*). Plus tard il écrira : « Nous pensons que l'idée de l'infini-en-moi- ou ma relation à Dieu me vient dans la concrétude de ma responsabilité pour le prochain : responsabilité que dans aucune `expérience', je n'ai contractée, mais dont le visage d'autrui, de par son altérité, de par son étrangeté même, parle le commandement venu on ne sait d`où »10(*). Voilà ce qui nous pousse à parler de la responsabilité pour autrui.

I.2. RESPONSABILITE POUR AUTRUI

Lorsque quelqu'un est nommé responsable d'une entreprise, sa grande tâche est de veiller non seulement sur tout ce qui y a comme bien y compris les hommes qui sont sous sa charge, mais aussi attend un compte rendu chaque fois pour l'avancée de ladite entreprise. Mais, cette responsabilité est différente de celle dont parle Levinas, que l'on doit porter sur l'Autre. C'est en recevant ce dernier que l'on prend la responsabilité à son égard, sans attendre un retour; « je suis responsable d'autrui sans attendre la réciproque »11(*), c'est-à-dire que l'Autre (Autrui) n'est donc pas à appréhender dans le cadre d'une « relation symétrique »12(*) comme dans le cadre d'une relation intersubjective, mais dans une relation asymétrique car il n'est pas l'égal de moi, il est plus que moi, il est mon supérieur, il est mon Maître.

Pour ce, Lévinas dit que « le visage où autrui se tourne vers moi, ne se résorbe pas dans la représentation du visage. Entendre sa misère qui crie justice ne consiste pas à se représenter une image, mais à se poser comme responsable, à la fois comme plus et comme moins que l'être qui se présente dans le visage. Moins, car le visage me rappelle à mes obligations et me juge. L'être qui se présente en lui vient d'une dimension de hauteur, dimension de la transcendance où il peut se présenter comme étranger sans s'opposer à moi, comme obstacle ou ennemi. Plus, car ma position (de moi) consiste à pouvoir répondre à cette misère essentielle d'autrui, à me retrouver des ressources. Autrui qui me domine dans sa transcendance est aussi étranger, la veuve et l'orphelin envers qui je suis obligé »13(*). Mais la relation avec un passé d'en deçà tout présent et tout représentable, n'appartenant pas à l'ordre de la présence, est incluse dans l'événement extraordinaire et quotidien de ma responsabilité répondant de la liberté d'autrui, dans la fraternité humaine. La liberté de l'autre, poursuit-il, n'aura jamais plus commencé dans la mienne, c'est-à-dire tenir dans le même présent, être contemporaine, m'être représentable. Elle ne peut avoir commencé dans mon engagement, dans ma décision. La responsabilité pour autrui est le lieu où se place le non-lieu de la subjectivité et où se perd le privilège de la question : où ? Le temps du « dit » et de « l'essence » y laisse entendre le dire pré-originel, répond à la transcendance, à la diachronie, à l'écart irréductible qui bée ici entre le non présent et tout responsable14(*).

Ainsi, nous pouvons estimer que la vie idéale est celle qui laisse une place à l'Autre sans le réifier. La réification ou mieux la chosification est obstruction et annihilation de l'Autre. Se soustraire de ce danger négateur, c'est prendre sa responsabilité, comme le veut bien Saint Augustin, pour la défense, l'estime et la reconnaissance de l'Autre. La responsabilité est donc « la fraternité humaine elle-même, antérieure à la liberté. Le visage de l'autre dans la proximité - plus que représentation - est trace irreprésentable, façon de l'Infini »15(*). Aussi, la responsabilité se définit-elle comme une structure essentielle et fondamentale, c'est-à-dire une des structures fondamentales sine qua non pour l'homme. De tout ce qui précède, il appert que la responsabilité est effectivement ce par quoi nous sommes dignement humains. Qu'en est il alors de la rencontre avec le visage de l'autre qui me rappelle à mes obligations et me juge ?

I.3. LA RENCONTRE AVEC LE VISAGE

Ne pensant pas à un portrait qui essayerait de décrire le visage, nous nous attelons à la conception du visage de l'Autre qui place Autrui concrètement en relation de face-à-face avec le même. Comme susdit, nous devenons de facto responsable et nous avons des responsabilités envers l'Autre sans notre vouloir. Son visage m'invite à une responsabilité sans mesure, même de ses mauvais actes qu'il puisse poser ; sa vie est une référence ultime de ma responsabilité.

Le visage ne se présente pas sous une forme liée en nous, mais il parle, s'exprime et se manifeste. C'est ainsi que PLOUDRE dira : « Autrui se nomme visage parce qu'il est une présence vivante, parce qu'il est comme dirigeant lui-même la manifestation même par laquelle il se présente »16(*). C'est pour dire que le visage de l'Autre est une expression par excellence, car il dit toujours et déjà quelque chose même si l'intériorité échappe souvent. Notre auteur parle du visage pour exprimer ce qui manifeste une extériorité.

Dans cette même visée, Malka Salomon pense que pour Levinas, « Autrui prend sens pour nous dans son visage, qui n'est pas une « donnée » de connaissance mais qui d'emblée me concerne autrement»17(*) parce que je suis son responsable. Qu'en est-il alors de la rencontre d'Autrui ?

I.3.1. La rencontre d'Autrui

La rencontre avec le visage d'Autrui est d'emblée éthique. Autrui, en tant que tel, n'est pas seulement un alter ego comme nous l'avons souligné dans les lignes précédentes, il est ce moi que je ne suis pas, il est le faible alors que je suis le fort, il est la veuve et l'orphelin. L'extériorité d'Autrui n'est pas simplement l'effet de l'espace qui maintient séparé ce qui, par le concept, est identique, ni une différence quelconque selon le concept qui se manifesterait par une extériorité spatiale. Ce qui nous reste, est de savoir qui est cet Autrui que je rencontre sur ma route. Est-il différent de moi? Qui est-il par rapport à moi ? Est-il un autre moi-même ?

En effet, Autrui doit être devant moi et être privilégié car, il est toujours plus haut que moi et une véritable rencontre de l'Autre se tient dans le fait que son visage fait allusion à la conscience morale. Cette rencontre du visage est d'office éthique parce qu'il faut sortir de soi pour se rendre disponible à l'Autre, sans viser un intérêt personnel et égoïste, mais de façon dés-interessé. Voilà ce qui nous pousse à parler du mystère du visage.

I.3.2. Le mystère du visage

Le dictionnaire universel ne définit-il pas le visage comme étant une partie antérieure de la tête de l'homme ? et un enfant ne se découvre comme tel que quand il fait un mouvement vers l'Autre, quand il découvre le vrai Visage de l'Autre et ce visage est plus que ce que nous entendons de lui. C'est pour dire que le visage de l'Autre m'interpelle et me fait penser à ce que je suis et ce que je pouvais être ; il est une interpellation et un appel. Emmanuel MOUNIER nous dira : « le premier mouvement qui révèle un être humain dans la petite enfance est un mouvement vers autrui : l'enfant de six à douze mois, sortant de la vie végétative, se découvre en autrui, s'apprend dans des attitudes commandées par le regard d'autrui. Ce n'est que plus tard, vers la troisième année que viendra la première vague d'égocentrisme réfléchi »18(*). Et plus loin dira-t-il encore que « la personne n'existe que vers autrui, elle se connaît que par autrui, elle ne se trouve qu'en autrui »19(*).

MALKA pense que pour Levinas, « Autrui prend sens pour nous dans son visage, qui n'est pas une « donnée » de connaissance, mais qui d'emblée me concerne autrement »20(*). Force est de constater que Levinas, épris du sens de la justice, laquelle consiste à reconnaître l'Autre à sa juste valeur, pose le visage comme ce à quoi on doit du respect, comme une transcendance. Le considérant comme tel, on le fera d'abord par le visage parce que c'est à travers lui qu'on découvre Autrui comme absolument Autre, comme supérieur, venant d'une dimension de la hauteur.

Refusant toute tendance réductrice au simple fait de la perception comme enseigne la phénoménologie, le visage revêt, selon Levinas, un caractère mystérieux parce que nous ne le connaissons pas dans toute sa profondeur et nous n'avons pas une compréhension figée de lui. Au vrai, il se présente dans une dimension de la hauteur dépassant ainsi tout entendement possible. Il se veut ambigu, à la fois puissance car il s'exprime dans le sensible et impuissance. Levinas dira : « le visage n'est pas l'apparence ou le signe de quelque réalité - personnelle comme lui-même dissimulée ou exprimée par la physionomie et qui s'offrirait comme un thème invisible »21(*).

Par le fait que le visage me commande, me donne des injonctions en maître, je dois me soumettre à lui, car il témoigne un certain mystère. Le visage est pourtant éthique et il nous appelle à lui. Ainsi, « l'expression que le visage introduit dans le monde ne défie pas la faiblesse de mes pouvoirs, mais mon pouvoir de pouvoir. Le visage, encore chose parmi les choses, perce que la forme qui, cependant le délimite. Ce qui veut dire concrètement : le visage me parle et par-là m'invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s'exerce, fut-il jouissance ou connaissance »22(*).

Hormis le caractère mystérieux, le visage est également paradoxal parce qu'il est d'une part, ce qui me commande en me donnant des injonctions auxquelles je dois me soumettre et d'autre part, apparaît comme ce démuni pour qui j'éprouve une certaine compassion. Sur ce, Levinas pense qu' « il y a dans l'apparition du visage un commandement, comme si un maître me parlait. Pourtant en même temps, le visage d'autrui est dénué ; c'est le pauvre pour lequel je peux tout et à qui je dois tout »23(*).

Eu égard à ce qui précède, il appert que dans la relation avec le visage, celui-ci peut être dominé par la perception, « mais ce qui est précisément visage, c'est ce qui ne s'y réduit pas »24(*). Qui plus est, dans le mystère du visage, nous voyons la possibilité d'une métaphysique éthique qui ne trouve sa quiddité ni dans le sentiment, ni dans le besoin. Qu'en est-il alors de l'épiphanie du visage de l'Autre? Du visage comme transcendance ? et du face-à-face ?

a) L'épiphanie du visage de l'Autre

Après avoir étalé le caractère mystérieux du visage qui s'avère insaisissable dans sa quintessence, nous voudrions parler de l'épiphanie de ce visage que nous approchons en tant qu'un dévoilement du mystère. Cette épiphanie se veut une ouverture qui met en cause l'ipséité du moi. A ce propos, Levinas déclare que « l'épiphanie du visage comme visage, ouvre l'humanité »25(*). Ainsi, Autrui apparaît dans le visage et fait de l'épiphanie un événement éthique par excellence. Le professeur PANGADJANGA pense que c'est de l'accueil de l'Autre dans l'épiphanie de son visage que surgit la conscience morale.26(*)

C'est dans cette même perspective que nous entendons par l'épiphanie du visage une sorte de dévoilement de la transcendance du moi où l'Autre se refuse d'être réduit au même ; c'est une expérience du malgré-moi en tant que l'Autre vient en moi sans me prévenir. Il est également une présence vivante, une expression, une révélation ou épiphanie. La présence d'Autrui dans le visage reste toujours incompréhensible. Il dépasse le pur domaine du savoir, précisément parce qu'il s'inscrit dans le discours qui met en relation avec ce qui est essentiellement transcendant. L'épiphanie du visage de l'Autre comme étant dévoilement ou expression s'inscrit dans une éthique qui ne trouve pas sa Kénose dans la phénoménologie où le visage sera thématisable, mais s'enracine plutôt dans une métaphysique éthique où le visage est compris comme transcendance.

b) Visage de l'Autre comme transcendance du Moi

Pour ce qui est de notre compréhension, la transcendance se veut une sortie de soi vers la reconnaissance de l'Autre comme Autre. C'est la problématique de l'ouverture du visage humain vers le transcendant qui est à la une car, la philosophie contemporaine définit l'homme comme étant existence, transcendance ; ce qui veut dire celui qui se dépasse dans l'ouverture au monde et à Autrui. Cependant, une question nous vient à l'Esprit : vers quoi l'homme se transcende-t-il ? Car le terme transcendant signifie le dépassement même. Si nous nous attelons à cette conception classique, l'idée de transcendance va se contredire. Lévinas nous dit que : «le sujet qui transcende s'emporte dans sa transcendance. Il ne se transcende pas. Si au lieu de se réduire à un changement de propriété, de climat ou de niveau, la transcendance engageait l'identité même du sujet, nous assisterons à la mort de sa substance »27(*).

Comme susdit, l'Autre, à travers son visage, se présente comme mon maître, mon supérieur à qui je dois nécessairement du respect ; ce qui fait que le considérer comme tel, renvoie de nouveau à l'idée de l'infini. Ce qui revient à dire que l'Autre vient d'une dimension de la hauteur à travers son visage, il est le transcendant même de la transcendance. C'est ainsi que Lévinas dira : « (...) dans le visage tel que j'en décris l'approche, se produit le même dépassement de l'acte par ce à quoi il mène. Dans l'accès au visage, il y a certainement aussi un accès à l'idée de Dieu »28(*). En respectant l'Autre, nous aboutissons à l'idée de l'être créateur.

Force est pour nous d'affirmer que le visage de l'Autre est transcendance du moi. Celle-ci suscite l'idée de l'infini vers qui tous les êtres tendent et qui se dévoile finalement à travers le visage de l'Autre. Partant de l'idée de l'auteur qui exige que nous considérions l'Autre comme étant supérieur à moi, n'est nullement une manière de me diminuer, encore moins un complexe d'infériorité ; c'est une exigence éthique : « être en contact : ni investir Autrui pour annuler son altérité, ni me supprimer dans l'Autre. Dans le contact même, le touchant et le touché se séparent, comme si le touché s'éloignant (...), n'avait avec moi rien de commun »29(*). C'est dans cette même optique que René SIMON s'est exprimé dans `Ethique de la responsabilité' quand il note que « la notion du visage est précisément destinée à marquer ce qu'Autrui en tant qu'Autrui ou encore le prochain en tant que prochain a d'irréductible, de non assimilable à la généralité et donc (...) respectable »30(*). Ainsi, convient-il d'envisager la logique du face-à-face dans la rencontre d'Autrui.

c) Le face-à-face

Point n'est besoin de montrer que la présence dans le visage de l'Autre reste toujours incompréhensible, mieux, dépasse le pur domaine du savoir, précisément parce qu'il s'inscrit dans le discours qui met en relation avec ce qui est essentiellement transcendant. Reconnaître Autrui dans le face-à-face, c'est reconnaître le transcendant et chercher à aller vers lui. C'est ainsi que Lévinas voit en Autrui l'image de Dieu et celle-ci exige le respect ; ce qui revient à dire qu'en faisant du tort à Autrui, c'est faire du tort au transcendant, au maître31(*).

Sachant que l'apparition du visage est éthique dans le face-à-face, Autrui s'exprime à travers le visage. Cela revient à dire que dans nos rapports avec Autrui, celui-ci nous met devant une transcendance. « Autrui n'est pas une signification, (...) il est signifiant par excellence qui s'exprime dans le face-à-face et rend toute parole possible »32(*). Le face-à-face se justifie aussi par la présence métaphysique de l'Infini en nous ; « l'idée de l'Infini (...) se produit comme Désir. Non pas comme un Désir qu'apaise la possession du désirable, mais comme le Désir de l'Infini que le désirable suscite, au lieu de satisfaire. Désir parfaitement désintéressé-bonté »33(*). Et le transcendant reste cependant toujours séparé et éloigné de nous en tant que nous sommes des êtres finis.

Somme toute, la vraie éclosion de la totalité s'avère dans le face-à-face dans la mesure où le moi rencontre l'Autre de face et transcende la réalité afin de tendre vers l'infini. Bref, le face-à-face mène à l'Infini et demeure situation ultime.

I.4. CONCLUSION

Tout bien pesé, les lignes qui précèdent nous ont donné, dans une certaine mesure, la conception de l'Autre comme Infini. En effet, l'Autre qui se présente devant moi a besoin de mon assistance. D'où je ressens en moi une responsabilité à son égard parce qu'il est comme un étranger, un orphelin ou une veuve. En dépit de ma responsabilité envers lui, à travers son visage, je lis non seulement une métaphysique éthique, mais aussi et surtout un rapport de commandement car, il est mon maître et je dois être attentif à lui. Son visage suscite en moi l'Idée de l'Infini vers qui je dois tendre.

Cependant, après ce brin de lumière sur la conception Lévinassienne de l'Autre comme Infini, nous entrons dans la sphère de nos investigations à travers le deuxième chapitre qui traitera de « Altérité comme désir métaphysique ».

CHAPITRE DEUXIEME : L'ALTERITE COMME DESIR METAPHYSIQUE

II.0. Introduction

D'entrée de jeu, après avoir amplement parlé de l'Autre comme Infini, nous nous proposons, dans ce deuxième chapitre de notre travail, de parler de l'Altérité comme désir métaphysique. Cependant, qu'en est-il de l'Altérité et du désir métaphysique ? Telle est la problématique soulevée de ce deuxième chapitre qui aura cinq points à savoir : Désir métaphysique, Désir comme transcendance, Intentionnalité comme philosophie de la totalité, L'ontologie comme négativité de l'altérité, L'altérité comme nécessité et une petite conclusion pour tout condenser.

II. 1. Désir métaphysique

Dans Totalité et Infini, Lévinas pense que « le désir métaphysique n'aspire pas au retour, car il est désir d'un pays où nous ne naquîmes point. D'un pays étranger à toute nature, qui n'a pas été notre patrie et où nous ne nous transporterons jamais. Le désir métaphysique ne repose sur aucune parenté préalable. Désir qu'on ne saurait satisfaire ».34(*) Car, nous savons que la métaphysique en soi ne consiste pas à avoir de simples opinions, elle progresse de façon méthodique et s'attelle à une harmonisation d'idées d'après l'ordre des raisons. C'est ainsi que ce désir métaphysique tend vers tout autre chose et son analyse habituelle ne saurait avoir raison que dans sa singulière prétention. Ce désir reprend la visée de l'évasion qui surgit et qui se tient dans la tension entre existence au monde et la vraie vie absente. Il est tourné vers cet ailleurs ou autrement.

L'autre n'est pas un besoin à satisfaire. Ce besoin est effectivement le premier mouvement du Moi vers l'Autre. Lévinas n'est pas d'accord lorsqu'on cherche à concevoir le besoin comme un vide, comme privation. C'est ainsi qu'il établit une nette différence entre besoin et désir. Il dit que « dans le besoin, je puis mordre sur le réel et me satisfaire assimiler l'autre. Dans le désir, pas de morsure sur l'être, pas de satiété, mais avenir sous jalons devant moi. C'est que le temps que suppose le besoin m'est fourni par le Désir. Le besoin humain repose déjà sur le désir. Le besoin a ainsi le temps de convertir cet autre en même, en travaillant »35(*).

C'est par le désir qu'Autrui est rencontré, un désir insatiable, inassouvissable d'un absolument autre toujours en deçà du désirable ; c'est le désir de l'étranger, de l'altérité inaliénable qui est Autrui, c'est l'ouverture vers le transcendant. Il ne faut pas confondre le désir de Lévinas à celui de HEGEL où l'autre se présente comme élément de mon identification. Il n'est reconnu que pour être exploité, pour le nier et l'assimiler à soi dans le processus d'auto-compréhension de l'esprit absolu. Celui de Lévinas par contre, est la voie de la rencontre de l'autre en tant qu'autre. C'est ce que Jacques DERRIDA exprime en disant qu'il s'agit « d'un désir qui ne cherche pas à être reconnu comme Même, mais qui cherche l'autre afin de le reconnaître »36(*). C'est donc « le besoin de l'autre » qui distingue le désir de Lévinas à celui de HEGEL où l'autre apparaît comme la négation du même.

Comme nous l'avons dit, Autrui n'est pas un besoin qu'on peut satisfaire ; il est grâce à l'infini qu'il évoque par son visage, comme désir. Je désire autrui non parce que je cherche quelque chose qu'il pourra bien combler, mais parce que l'altérité d'autrui me vient d'une dimension de la hauteur.

Métaphysiquement désiré, Autrui n'est pas un objet comme un pantalon que je porte, ni la boisson ou la nourriture que je mange. Ce désirable doit être exclusivement infini et doit se placer toujours à une position de grandeur pour que le désirant lui soit soumis. C'est ainsi que PANGADJANGA écrira : « si le désirable du désir est infini, il est clair qu'il ne peut se donner comme fin. L'infini suscite le désir et ne peut être atteint comme une fin, en raison précisément de son infinitude »37(*).

Au premier chapitre, nous avons reconnus dans le visage d'Autrui une ouverture possible au transcendant. Le visage de l'autre est transcendance. Le désir d'autrui que Lévinas appelle désir métaphysique est la voie préconisée pour aller vers le transcendant. C'est ce que PANGADJANGA affirme lorsqu'il écrit : « l'épiphanie de l'autre dans le visage constitue un désir qui me mène vers le transcendant »38(*). Ces derniers temps, les gens ont compris qu'une expérience aiguë de l'humain enseigne que les pensées des hommes sont portées par les besoins qui expliquent l'existence de la société et de l'histoire, et que la faim et la peur peuvent avoir raison de toute résistance humaine et de toute liberté. Cette liberté consiste, souligne Lévinas, « à savoir ou avoir conscience en péril. Mais savoir ou avoir conscience c'est avoir du temps pour éviter et prévenir l'instant de l'inhumanité : c'est cet ajournement perpétuel de l'heure de la trahison - infirme différence entre l'homme et le non-homme - qui suppose le désintéressement de la bonté, le désir de l'absolument Autre ou la noblesse, la dimension de la métaphysique »39(*).

Somme toute, ce vers quoi porte le désir insatiable n'est rien d'autre qu'autrui qui apparaît dans le visage. Ainsi, autrui est le lieu de la vérité métaphysique. Car, l'apparition même d'autrui dans son visage est indispensable dans mes rapports avec Dieu. Qu'en est-il alors pour le désir comme transcendance ?

II.2.Désir comme Transcendance

La problématique de la transcendance demeure, depuis toujours, une des préoccupations qui ont intéressé les philosophes. Lévinas est du nombre, car, la transcendance constitue un des points culminants de sa philosophie. D'après le dictionnaire petit Robert, la transcendance est définie comme le caractère de ce qui s'élève au-dessus d'un niveau donné, ou au-dessus d'un niveau moyen.

Dans le parlé de Lévinas, « le mouvement de transcendance se distingue de la négativité par laquelle l'homme mécontent, refuse la condition où il est installé et prône ce travail qui, non seulement transforme le monde, mais aussi prend appui dans celui-ci parce qu'il le transforme »40(*). Nous pensons ici que tout homme ne cherche pas à rester statique sans rien faire, à moins qu'il soit « l'homme de Ngaba »41(*).

Au risque de nous répéter, Lévinas conçoit la transcendance comme synonyme d'extériorité. C'est un mouvement du Moi qui va vers l'Autre, une sortie de l'ordre de l'être, une ouverture originelle du pour-soi et pour-autrui. A la suite de Lévinas, le professeur Stany KANGUDI Kabwatila nous dit que « le sujet transcendantal est un principe formel qui, au fond, n'a pas d'altérité. L'intersubjectivité lui est intérieure et l'obligation envers autrui se justifie avant tout comme obligation à l'égard, en d'autres mots comme une cohérence intime avec sa propre nature intersubjective. La rationalité de la norme assure l'autonomie du sujet dans l'obéissance au devoir éthique »42(*).

La transcendance présente le paradoxe d'une relation avec ce qui est séparé. Elle est une façon pour le distant de se donner. Par ailleurs, les philosophes modernes ont semblé lui donner un autre sens. D'après eux, la transcendance ne consiste pas en une définition de la dimension du réel qui dépasse la vie intérieure : elle accompagne la naissance de la subjectivité humaine. En fait, elle exprime la capacité du sujet à prendre distance à l'égard de toute réalisation effective pour s'affirmer comme pure liberté ou pour renvoyer à la puissance du sujet de s'accomplir dans l'histoire au travers de ses oeuvres. Elle trouve son principe dans l'idée de l'identité de l'être, et donc dans l'ontologie.

Pourtant, le philosophe de la responsabilité pour autrui, s'inscrit sur des options autres que celles des modernes. Car il repense la transcendance comme étant le sens même de l'humain. Elle surgit dans le contexte de la question à l'Autre et sur l'Autre. « Pour qu'une véritable transcendance soit possible (...) il faut que l'autre concerne le moi, tout en lui demeurant extérieur. Il faut surtout que par son extériorité même - par son altérité - l'autre fasse sortir le moi de soi »43(*). La transcendance ne naît pas de la relation intersubjective inscrite dans le registre où le moi prévaut sur l'Autre. « Cette transcendance est vivante dans le rapport à l'autre homme, c'est-à-dire dans la proximité du prochain dont l'unicité et, par conséquent, l'irréductible altérité seraient encore ou déjà méconnues dans la perception qui dé-visage autrui »44(*). Parce que l'Autre est plus que ce qu'il donne à la perception de sorte que tout rapport avec lui est totalement différent de l'expérience au sens sensible du terme. La transcendance est à rechercher dans les dimensions de l'humanité de l'homme car, capable de désintéressement et de vigilance extrême envers son prochain, l'absolument autre, l'homme est responsable. En ce sens, la transcendance ne peut, dès lors, être éprouvée que comme une mise en crise de la subjectivité, qui se trouve en face de l'autre qu'elle ne peut contenir mais à qui et de qui elle doit répondre.

Eu égard à ce qui précède, disons que la transcendance s'effectue à partir de la relation horizontale avec Autrui, relation à partir de laquelle Dieu se révèle tout en étant caché. Mais elle n'implique pas pour autant que l'autre homme est Dieu, ni que Dieu est un grand Autrui, le transcendant. Ce qui fait que poser le transcendant comme étranger et pauvre, c'est s'interdire à la relation métaphysique avec Dieu de s'accomplir dans l'ignorance des hommes et des choses. La dimension du divin s'ouvre à partir du visage humain. Une relation avec la transcendance - cependant libre de toute emprise du transcendant - est une relation sociale. C'est là que le Transcendant infiniment Autre, nous sollicite et en appelle à nous. « La proximité d'Autrui, la proximité du prochain, est dans l'être un moment inéluctable de la révélation d'une présence absolue (c'est-à-dire dégagée de toute relation) qui s'exprime »45(*). Qu'en est-il alors de l'intentionnalité comme philosophie de la totalité ?

II.3.Intentionnalité comme philosophie de la Totalité

Emmanuel Lévinas reconnaît le mérite de Husserl avec sa méthode phénoménologique46(*) qui a fait de la philosophie une science rigoureuse. Husserl, dans son effort de doter la philosophie d'une méthode rigoureuse, fait de la philosophie première, un « retour aux choses elles-mêmes ». De son enseignement essentiel, Lévinas a retenu le concept d'intentionnalité47(*). Malgré la séparation d'avec son maître Husserl à propos du théoritisme et du primat de la conscience d'objet, le désaccord fondamental entre les deux intervient autour de la question de l'altérité d'Autrui.

En fait, l'altérité telle que présentée par Husserl, est qualifiée de relative, d'affaiblie, d'altérée, par Lévinas. Pour lui, Husserl a manqué l'altérité infinie de l'autre et l'a réduite au Même ; il a fait de l'autre un alter ego, un phénomène d'Ego. Bref, il a neutralisé l'altérité absolue de l'autre. Aussi, la phénoménologie tout entière, depuis Husserl, est-elle la promotion de l'idée de l'horizon qui joue un rôle équivalent à celui du concept dans l'idéalisme classique. Pour Husserl, on ne peut parler de l'autre qu'à partir d'un certain apparaître. Dans ce cas, l'autre devient nécessairement phénomène de l'ego constitué par apprésentation analogique à partir de la sphère d'appartenance propre de l'ego. C'est ce que Jacques DERRIDA souligne lorsqu'il écrit que « c'est l'autre en tant qu'autre qui est phénomène de l'ego, phénomène d'une certaine non-phénoménalité irréductible pour l'ego comme ego en général. Car il est impossible de rencontrer l'alter ego, il est impossible de le respecter dans l'expérience et dans la langage sans que cet autre, dans son altérité, apparaisse pour un ego »48(*).

La philosophie husserlienne est égologique dans la mesure où le Moi s'enferme dans sa conscience individuelle primordiale, dans « sa sphère primordiale » et réduit l'autre en neutralisant son altérité. C'est ce que Lévinas qualifie de violence, de non-reconnaissance de l'autre.

Eu égard à ce qui précède, nous voyons que Husserl a eu le souci de réhabiliter l'altérité d'Autrui - notamment dans ses critiques contre Hegel - mais lui-même a échoué dans ce même point malgré les efforts déployés. Il n'a abouti qu'à construire des êtres de raison. D'où le règne de la science, c'est-à-dire de la rationalité. « Sa philosophie est aussi ontologique en tant qu'elle est une expérience de l'être. Mais elle est surtout une philosophie de la raison, car elle est taillée sur le règne stable de la science »49(*). Ce règne de la raison est la caractéristique essentielle de l'intentionnalité husserlienne.

Lévinas dans son intervention, inverse le sens autrefois attribué jadis à la réduction intersubjective. En effet, la réduction intersubjective ne se dirige pas nécessairement contre le solipsisme de la sphère primordiale et le relativisme de la vérité, mais lorsque « le Moi » cesse de se poser et parvient à se voir à partir d'Autrui - à qui il a seulement des comptes à rendre - et qu'il s'arrache à sa primordialité que survient l'événement non-gnoséologique. Dès lors, cette sphère primordiale perd sa priorité devant le visage d'Autrui et la subjectivité se réveille de l'égologique de l'égoïsme et de l'égotisme50(*). Avec la réduction intersubjective de Levinas, il se fait un renversement des valeurs. « Le Moi » est dépouillé de sa conscience individuelle. L'Autre n'est plus totalité dans le Même ; plutôt l'Autre se présente en face du Même, et l'interpelle à le rendre justice. A cet effet, il est le non-thématisable, le non-synthétisable.

Malgré cette divergence autour de la conception de l'altérité, il y a cependant des points de convergence. Ils sont tous deux de l'avis que l'altérité de la chose diffère de celle d'Autrui. Par contre, pour Lévinas, Husserl dans les méditations cartésiennes, décrit autrui comme un `alter ego', comme `un phénomène de `l'ego'. Il le constitue par apprésentation analogique. De ce fait, cet Autrui est assimilable à la monade de Leibniz.

II.4. L'ontologie comme négativité de l'altérité

Depuis ses origines grecques, la philosophie se veut une compréhension ultime des choses, un savoir de ce qui est pour en saisir le sens. Dans la saisie du sens, l'être se thématise intentionnellement dans une expérience. L'être s'exhibe ou s'expose thématiquement. C'est dire que son sens se laisse appréhender à travers sa manifestation de telle sorte que sens et manifestation de l'être coïncident.

En d'autres termes, de toutes les philosophies développées, Levinas part d'un constat amer selon lequel toutes se caractérisent essentiellement par l'égologie comme susmentionné. Cette dernière a connu son apogée avec Descartes. Elle a conduit inexorablement à la violence, c'est-à-dire en fait dans l'oubli de l'autre, mieux dans la réduction de l'autre au même. C'est pourquoi notre auteur écrit : « la philosophie occidentale a été le plus souvent une ontologie : une réduction de l'Autre au Même, par l'entremise d'un terme moyen et neutre qui assure l'intelligence de l'être. Cette primauté du Même fut la leçon de Socrate. Ne rien recevoir d'Autrui sinon ce qui est en moi, comme si, de toute éternité, je possédais ce qui vient du dehors. Ne rien recevoir ou être libre »51(*).

C'est par la connaissance, par la raison qui neutralise et réduit en englobant l'autre que se réalise la réduction de l'Autre au Même. En neutralisant l'Autre, on le réduit au Même. D'ailleurs, connaître, pour Emmanuel Lévinas, c'est enlever à l'autre son altérité, c'est neutraliser l'étant (Autrui, l'étant par excellence) par médiation de l'être de l'étant, c'est transcender par la pensée l'étant et le réduire à l'être ; il se confond au savoir qui est « une relation du Même avec l'autre où l'autre se réduit au Même et se dépouille de son étrangeté, où la pensée se rapporte à l'autre mais où l'autre n'est plus autre en tant que tel,où il est déjà le propre, déjà mien »52(*).

Il convient de faire remarquer que la philosophie s'offre la totalité du réel comme objet de recherche. Cela veut dire que rien n'échappe à la démarche ou aux investigations philosophiques. Le réel peut manifester son « ontos » et par là, avoir un sens pour être. Le réel est ce qui est thématisable et explicitable par une quelconque intellection. Or Levinas conteste que la synthèse du savoir, la totalité de l'être embrassée par le `je', la présence saisie dans la représentation et le concept et l'interrogation sur la sémantique de la forme verbale de l'être - stations inévitables de la Raison - soient les instances ultimes du sensé53(*).

L'Autre dans son altérité me parait insaisissable car la relation entre le Même et l'Autre ne se ramène pas à la connaissance de l'Autre par le Même, ni même à la révélation de l'Autre au Même déjà foncièrement différente du dévoilement. Contrairement dans le registre ontologique, l'Autre est ramené au Même qui ne se laisse pas aliéner par l'Autre, c'est-à-dire que le Même n'ouvre pas la voie à l'Autre. Il y a manifestation d'une liberté qui englobe et neutralise l'Autre dans la primauté de la Raison - lieu de la permanence dans le Même - puisqu'il n'y a rien qui peut la limiter. Alors, l'Autre devient thème ou objet par cette neutralisation ; il apparaît, s'éclaire et donc se réduit au Même. Ainsi subit-il la tyrannie de la totalité54(*).

Ainsi donc, l'ontologie de Heidegger est un des modèles des philosophies de la violence dans la mesure où, comme le remarque pertinemment Lévinas, elle subordonne « la relation avec quelqu'un qui est un étant (relation éthique) à une relation avec l'être de l'étant qui, impersonnel, permet la saisie, la domination de l'étant (à une relation de savoir), subordonne la justice à la liberté »55(*). C'est ainsi que le philosophe de la responsabilité pour autrui considérera la philosophie première, l'ontologie, comme une philosophie de l'injustice contre laquelle il développe une pensée où le Désir devient considération de l'Autre ou justice. C'est ce qui explique tant soit peu, la négativité de l'altérité par la totalité. Qu'en est-il alors de l'altérité comme nécessité ?

II.5. L'altérité comme nécessité

Se basant sur l'approche conceptuelle de l'altérité, nous nous rendons compte que cela concerne plus l'autre ou tout simplement Autrui. L'altérité comme nous dit André Lalande, est le « caractère de ce qui est autre »56(*). Entendue au sens lévinassien, l'altérité rejoint la signification que Lalande lui donne en citant RENOUVIER en ces termes : « spécialement chez Renouvier, l'altérité signifie : le caractère de ce qui est autre que moi »57(*).

Il faut d'abord passer par lui pour revenir à soi et c'est le seul moyen pour saisir l'autre dans son originalité. Lévinas veut que la relation entre Je et Tu soit exclusivement éthique. C'est ainsi qu'il critique la réciprocité de Buber pour parler de l'asymétrie. A ce propos, Malka écrit que « ce que Lévinas met en cause, c'est le rapport de réciprocité entre le `Je' et `Tu'. Pour lui seul l'asymétrie dans la relation sauvegarde la possibilité d'une éthique »58(*).

II.6. CONCLUSION

Parler de l'altérité comme Désir métaphysique a été la réflexion menée tout au long de ce chapitre. Le Désir métaphysique est insatiable, apparaît dans le visage de l'Autre. Lorsque nous nous mettons à rechercher les dimensions humaines de l'Autre, nous devenons responsable et notre relation doit être exclusivement éthique. Ainsi donc, après cette luminosité sur « L'Altérité comme désir métaphysique », nous passons au troisième et dernier chapitre de nos présentes investigations intitulé : « L'Autre et Moi dans l'espace socio-politique congolais ».

CHAPITRE TROISIEME : L'AUTRE ET MOI DANS L'ESPACE SOCIO-POLITIQUE CONGOLAIS

III.0. Introduction

Dans ce troisième et dernier chapitre de notre travail, nous parlerons de l'Autre et le Moi tels qu'ils vivent dans l'espace socio-politique congolais. Certes, le problème éthique est au centre de cette relation, voire aussi la justice qui doit intervenir à presque tous les niveaux. Pour ce, il sera subdivisé en six points qui sont : la méconnaissance de l'autre, la mort d'autrui, la justice dans la relation avec autrui, la responsabilité personnelle et justice sociale, l'éthique en rupture du politique et enfin politique ou animalité. Et une conclusion partielle pour donner l'idée générale du chapitre.

III.1. La méconnaissance de l'Autre

La philosophie de l'altérité ne cherche pas à connaître l'Autre, elle cherche plutôt à le reconnaître tout en sachant qu'il est mon maître, mon supérieur, celui à qui je dois du respect. A cet effet, Fred Poché ajoute qu' « autrui se tient toujours au-delà de l'image que je m'en fais (...) Il ne s'agit plus de connaître Autrui, mais de le reconnaître »59(*). Le virus congolais est de ne pas reconnaître l'Autre en tant que tel, le réduire à l'image qu'on peut se faire ; ceci renvoie à ce que Lévinas appelle essentialisme60(*). L'Autre n'est pas pris en tant qu'autre, en tant que singularité. Il est un autre moi-même, méconnu dans son altérité, bafoué et même foulé au sol. Le Moi n'attend de l'autre qu'un oui pour atteindre ses fins. L'Autre n'a pas droit de dire non, il n'oppose pas ce Moi tel que prôné par la philosophie de l'altérité. Il imagine un quelque chose qu'il nomme « autre » qui, cependant, n'est pas celui qui doit venir d'une dimension de hauteur.

En République Démocratique du Congo (R.D.C.), le Moi croit posséder le monopole du monde. Ainsi, l'Autre ne fait que subir ses caprices comme esclave qui obéirait à son maître. Alors que l'autre doit, au contraire, être une nécessité comme mentionné au deuxième chapitre de notre travail, dans le lieu entre Moi et l'Autre. « L'exigence ne jaillit pas de Moi, de mon intériorité, mais de l'autre qui m'interpelle, me convoque, m'oblige. (...) autrui n'a pas d'identité définie, son visage n'a pas de forme. Il s'agit du `premier venu'. On pense sa hauteur, son éminence à la lumière de sa ressemblance avec Dieu »61(*). Voilà ce qui nous pousse à parler de la mort d'Autrui et la ruine du visage.

III.2. La mort d'Autrui et la ruine du visage

Le visage se montre non plus comme lieu de rencontre de l'Autre, mais devient un simple fruit de représentation lorsque le Moi enraciné dans la totalité, ignore de gré que l'Autre est à ses côtés ; lorsqu'il menace Autrui et que ce dernier ne peut plus rien. Nous pouvons dire en partant de la méconnaissance de l'Autre que ce dernier est presque mort dans l'espace socio-politique congolais ; il y a un paradoxe de l'agir politique en matière de l'Autre : le Moi prend les armes pour sauver l'Autre et le même Moi recourt aux armes pour tuer l'Autre.

Lévinas pense que « le visage s'impose à moi sans que je puisse rester sourd à son appel, ni l'oublier »62(*). Devant un visage, je suis appelé à répondre d'un ordre. Voir un visage signifie autrement écouter les supplications d'un pauvre, d'un étranger, d'un autre. La question serait de savoir où serait le visage dans l'espace politique congolais ? Le Moi se détourne de toute responsabilité du visage. Ainsi dépouillé de sa forme, le visage se trouve dans sa nudité. Il est une misère. La nudité du visage est dénuement et déjà supplication dans la droiture qui me vise. Toutes ces affirmations peuvent trouver place à travers les personnes abandonnées à leur sort ; en occurrence les enfants de la rue, les fonctionnaires de l'Etat impayés, les enseignants et surtout toute personne victime des violences ou guerres en R.D.C. Alors comment pouvons-nous nous comporter envers Autrui ?

III.3. Justice dans la relation avec Autrui

Le dictionnaire universel nous définit la justice comme une vertu morale qui réside dans la reconnaissance et le respect des droits d'autrui. Elle peut aussi être entendue comme principe de modération, d'harmonie et d'épanouissement des relations interpersonnelles et sociales ; cela spécialement lorsqu'il apparaît que le tiers est menacé de violence et de haine par l'autre. La justice dans la relation avec l'autre doit être une justice qui tient compte de l'autre, une justice qui nous invite à la gratuité, c'est-à-dire à une approche de l'autre sans attendre remerciement. Le « Je » développe plutôt la notion de responsabilité face à Autrui. Il se reconnaît lui-même comme l'unique et seul élu pour la responsabilité d'Autrui sans pour autant supprimer l'atermoiement de l'acte charnel. La justice doit plus prôner la dignité humaine. « Oui, puisque la justice le rend `autre parmi les autres', autre comme les autres. Autrui pour qui je suis aussi le tiers est assigné pour sa part envers les autres à un extraordinaire engagement qui en appelle, dit Lévinas, `au contrôle, à la recherche de la justice, à la société et à l'Etat, à la comparaison et à l'avoir, à la pensée et à la science, et au commerce et à la philosophie, et, hors l'anarchie, à la recherche d'un principe »63(*).

La justice est une des conditions premières pour que toute forme de miséricorde, de piété et de responsabilité ne se convertisse pas en une nouvelle violence exercée sur Autrui. S'approcher d'Autrui, c'est accepter de prélever sur son propre compte la nécessaire matérialité qui symbolise une proximité bien réalisée. Ce qui cause l'agression au sujet, c'est moins la présence d'autrui dans son indigence que le continuel dénuement d'un Moi qui est soumis à une épreuve d'une bonté refusée à celui ou celle qui réclame justice.

Dans la justice collective, nous nous rendons compte que les lois de toute cité s'érigent sur la base de droits et de libertés octroyés aux citoyens. Ces derniers sont moralement responsables de répondre à la déliquescence universelle des lois. Cela se fait par la mise en oeuvre d'une charité personnelle et contingente. Est reconnu moralement responsable tout être qui soumet la liberté de sa propre conscience à l'autorité d'une loi qui entrave hic et nunc l'approche effective du prochain.

Dans une communauté, la justice a sa raison d'être. La nécessité de la justice dans la communauté vient de son intervention dans la relation à trois ; ce qui engendre l'impossibilité d'établir une relation d'unique à unique, de face-à-face avec la multiplicité humaine. La justice implique nécessairement un ordre moral. Le Moi fait justice pour harmoniser sa relation avec la multitude d'autrui surtout dans le cas où le tiers est violenté. De ce qui précède, Lévinas affirme que la « `justice'  s'applique beaucoup plus à la relation avec le tiers qu'à la relation avec autrui. Mais en réalité la relation avec autrui n'est jamais uniquement la relation avec autrui : d'ores et déjà dans autrui le tiers est représenté »64(*).

Le bien d'Autrui incombe au sujet responsable, alors que, celui-ci décline toute responsabilité à l'égard de son semblable. En ce sens je suis responsable d'autrui sans attendre la réciproque. La responsabilité du sujet dans la justice à l'Autre, c'est la capacité que le sujet peut avoir afin d'offrir sa propre humanité comme un support à l'insupportable de la vie de l'Autre. La justice n'est pas à appliquer directement dans la relation avec Autrui, car ce dernier est le prochain avec qui je développe plus une relation de responsabilité. De là, nous pouvons dire que la relation avec Autrui ne laisse pas vraiment intervenir la notion de la justice au sens strict du mot. La reconnaissance de la supériorité de l'Autre et de notre responsabilité en face de lui impliquent l'obligation que nous avons de souhaiter son bien et donc de le servir, non pas seulement puisque son bien peut - comme dans une rencontre de type intersubjectif - promouvoir en retour notre bien, mais aussi puisque le bien de tout homme quel qu'il soit, à la réalisation duquel nous participons, concourt au bien de tout homme et par là, au bien de l'humanité entière65(*).

III.4. Responsabilité personnelle et justice sociale

Nos responsabilités dans la société sont portées envers et pour autrui. Elles doivent viser à l'instauration d'un climat de paix, d'amour afin que la justice sociale règne. L'impératif lévinassien d'être attentif à l'Autre suppose un surplus de conscience morale à l'appel de celui-ci, c'est-à-dire une conscience droite que l'on doit avoir sur les droits d'Autrui et sur sa propre responsabilité de sujet. « La société ne découle pas de la contemplation du vrai, la relation avec autrui notre maître rend possible la vérité. La justice consiste à reconnaître en autrui mon maître. L'égalité entre personne ne signifie rien par elle-même. Elle a un sens économique et suppose l'argent et repose déjà sur la justice qui, bien ordonnée, commence par autrui. Elle est reconnaissance de son privilège d'autrui, et de sa maîtrise, accès à autrui en dehors de la rhétorique qui est ruse, emprise et exploitation. Et, dans ce sens, dépassement de la rhétorique et justice coïncident »66(*).

Notre responsabilité personnelle envers Autrui concerne tout le monde. En plus, dans le face-à-face avec Autrui, nous ne saurons nous dérober par un silence coupable. Notre responsabilité envers Autrui ne doit pas être manifestée en cachette ou en clandestinité. Car, « tout ce qui se passe ici `entre nous' regarde tout le monde, le visage qui le regarde se place en plein jour de l'ordre public, même si je m'en sépare en recherchant avec l'interlocuteur la complicité d'une relation privée et une clandestinité »67(*).

Etre pour Autrui, c'est être pour les autres, c'est s'intéresser à tout le monde. C'est ainsi que l'épiphanie du visage de l'Autre m'ouvre à toute l'humanité. L'humain implique l'idée de toute l'humanité car l'idée que nous avons de l'homme ne saura se réduire à l'unicité du Moi. Etre généreux envers Autrui n'équivaut nullement à une liberté sans amphibologies, mais à l'impérieux commandement de se tenir en toute droiture en présence de l'Autre. Notre générosité, notre bonté envers Autrui ne saurait en aucune façon combler l'abîme de la séparation avec Autrui, mais bien au contraire elle la confirme. Lévinas dira à ce propos que « le moi en tant que moi se tient donc tourné éthiquement vers le visage de l'autre - la fraternité est la relation même avec le visage où s'accomplit à la fois mon élection et l'égalité, c'est-à-dire la maîtrise exercée sur moi par l'Autre. L'élection du moi, son ipséité même se révèle comme privilège et subordination - parce qu'elle ne le met pas parmi les autres élus, mais précisément en face d'eux, pour mesurer l'étendue de ses responsabilités »68(*).

Ma responsabilité personnelle devrait se manifester dans l'organisation des institutions justes. Mon rapport avec Autrui devrait s'accomplir comme service, hospitalité dans la mesure où le visage d'Autrui me met en relation avec le tiers, le rapport de moi à Autrui se coule dans la forme du Nous. La socialité vraie est dans un rapport personnel, la rigueur avec laquelle la justice me juge, non pas dans l'amour qui m'excuse. Une paix durable dans une société juste doit provenir de moi, dans une relation digne qui part de moi vers l'Autre, dans le désir et une bonté où le moi se maintient et existe sans égoïsme. C'est pourquoi dans Entre nous, Emmanuel Lévinas souligne que « ce que j'appelle responsabilité pour autrui, ou amour sans concupiscence, le moi ne peut en trouver l'exigence qu'en lui-même ; elle est dans son `me voici' de je, dans son unicité non interchangeable d'élu. Elle est originellement sans réciprocité qui risquerait de compromettre sa gratuité ou grâce, ou charité inconditionnelle. Mais l'ordre de la justice des individus responsables les uns envers les autres surgit non pas pour rétablir entre le moi et son autre cette réciprocité, il surgit du fait du tiers qui, à côté de celui qui m'est un autre, m'est `encore un autre'. Le moi, précisément en tant que responsable envers l'autre et le tiers, ne peut pas rester indifférent à leurs interactions et, dans la charité pour l'un, ne peut se dégager de son amour pour l'autre. Le moi, le je, ne peut s'en tenir à l'unicité incomparable de chacun, que le visage de chacun exprime »69(*).

Pour que l'égalité et l'équité règnent entre les hommes et dans les sociétés, il est souhaitable que les hommes puissent exiger d'eux-mêmes plus qu'ils exigent d'Autrui ; qu'ils portent la responsabilité de toute l'humanité. La responsabilité personnelle de l'homme à l'égard de l'Autre homme exercée dans la franchise à travers le rapport avec tous les hommes coïncide avec la justice sociale. Il est vrai qu'une société parfaite n'a pas encore vu le jour, mais Lévinas prône une société idéale qui tend vers la perfection, une société où tous les hommes sont responsables les uns des autres, là où règne la justice.

III.5. L'éthique en rupture du politique

L'éthique et la politique présentent une sorte d'antinomie dont dépend la vie de l'individu et celle de citoyen. C'est ainsi que Raymond POLIN dans son ouvrage « Ethique et Politique » dira : « à certains, il parait évident que l'éthique forme, avec la politique, un tout unique, qu'elle en est inséparable, qu'elle la gouverne et que les lois de la politique tirent de l'éthique leur sens et leur pouvoir d'obliger. A d'autres, il parait non moins évident que les structures et les problèmes politiques sont sans commune mesure avec ceux de l'éthique ; qu'ils ne sont pas du même ordre ; que les décisions et les solutions politiques sont indépendantes des justifications éthiques »70(*). Voilà comment la double définition de l'éthique et de la politique révèle à la fois leur profonde unité et leur profonde différence.

Emmanuel Lévinas estime qu'il n'y a pas d'autre conscience d'Autrui qu'éthique. Ce qui revient à dire que la relation à l'Autre ne se produit pas d'abord comme conscience de l'autre mais, comme conscience éthique. Presque toute la pensée de Lévinas se fonde sur l'éthique qu'il qualifie de « philosophie première ». C'est cette éthique capable d'assurer notre survie comme espèce humaine qui ne peut plus cohabiter avec le politique entendu comme gouvernement d'un Etat. Parce que le politique semble déboucher à la politique qui laisse actuellement prévaloir le mal au mépris du bien.

Comme notre auteur qui, après les deux guerres qui ont secoué l'humanité à son temps, se mit à réfléchir sur la place de l'Autre, il en va de même pour nous dans cette analyse. Notre pays depuis la deuxième république a connu une succession de guerres pendant lesquelles nos soeurs et frères congolais ont péri sans merci. Face à cela, pouvons-nous dire que c'est l'homme congolais qui est mauvais ? Est-ce le pays qui est mal situé et parce que doté d'une source de richesse intarissable ?

Pas du tout, nous pensons que les causes sont ailleurs ; le problème de la méconnaissance de l'Autre trouve son origine dans l'état d'esprit de l'homme congolais actuel se trouvant dans l'espace socio-politique. Instance des décisions de grande envergure et de révolution sociale. Nous pensons que cet état d'esprit se caractérise par la domination, l'égoïsme, la corruption et le mensonge. Dans ce même ordre d'idées, pouvons-nous parler d'une politique ou d'une animalité ?

III. 6. Politique ou animalité

Notre auteur, à travers ses leçons, insiste sur la vérité en faisant remarquer qu'elle a des dimensions multiples et cela s'applique en tout premier lieu à sa propre pensée. La politique a une autre dimension par laquelle elle n'est plus l'art de gagner la guerre. A l'état naturel, l'homme est présenté comme un « homo homini lupus » et son humanité exige de dépasser le règne de l'animalité, celui de la force brute. La raison politique est, dès lors, investie d'un sens nouveau et permet d'échapper à la guerre de tous contre tous. En ce sens, grâce à l'Etat, aux institutions, à la loi à laquelle se soumettent les libertés en lutte, un ordre pacifique peut émerger. L'ordre politique est le moyen de garantir un équilibre entre les composantes et les entités du gouvernement pour les forces qui s'opposent.

Si la règle du jeu social est fixée par le droit et son respect garanti par la police, la guerre et ses implications seront remplacées par une saine compétition commerciale où tout le peuple se sentira épanoui. Cependant, cet ordre politique se caractérise par son ambivalence. D'un côté, il transcende certes l'animalité et il est condition de liberté. Il est illusoire de penser garantir la liberté sans des institutions comme le pensent les politiciens congolais. La liberté ne se bâtit pas sur des bons sentiments. De l'autre côté, l'ordre politique ignore l'homme comme personne unique. Son universalité connaît seulement le citoyen dans son anonymat.

III.7. CONCLUSION

Dans ce chapitre, l'objectif que nous nous étions assigné était de voir comment la pensée de notre auteur peut amener une réforme dans l'espace socio-politique congolais. Notre responsabilité dans cet espace doit nous mener à construire une société où règnent la paix, la justice et l'harmonie.

CONCLUSION GENERALE

Au terme de ces investigations au sujet de `La problématique de l'Autre comme infini' chez Emmanuel Lévinas, il est temps pour nous de conclure. Dans le premier chapitre, il a été question d'élucider ce qu'est l'autre comme infini. Trois points ont été développés ; au premier point, nous avons essayé d'éclairer tant soit peu, ce qu'est cet Autre qui s'avère Infini ; d'où nous avons évoqué l'idée de l'infini qui présuppose une rupture et qui se produit comme révélation. Cette idée n'est possible, avons-nous dit, que par le dépassement du moi subjectif. Au deuxième point, nous avons essayé de parler de la responsabilité pour Autrui qui est effectivement ce par quoi nous sommes dignement humains et nous devenons responsable d'Autrui sans notre vouloir. La rencontre avec le visage de l'Autre, a été le troisième point de ce chapitre ; nous avons dit que le visage de l'Autre me parle et m'invite à une relation sans commune mesure ; c'est dans le visage qu'Autrui prend sens. Nous avons subdivisé ce point en deux sous points : `la rencontre d'Autrui' et `le mystère du visage de l'Autre'. Nous lisons - en dépit de la responsabilité que nous avons envers Autrui - à travers son visage, non seulement une métaphysique éthique, mais aussi un rapport de commandement car, il est mon maître et je dois être attentif à lui. Son visage est également transcendance du moi car il suscite en moi l'idée de l'Infini vers qui je dois tendre.

Au deuxième chapitre, nous avons parlé de `L'altérité comme désir métaphysique' ; ici nous avons voulu chercher d'abord à parler du désir métaphysique qui a été présenté comme celui qui ne peut pas être satisfait et qui ne repose sur aucune parenté préalable ; il est infini et apparaît dans le visage de l'Autre. Dans un deuxième moment, nous avons abordé le désir comme transcendance ; ici nous avons souligné que l'homme est responsable dans la recherche des dimensions humaines de son semblable, de son Autre. L'intentionnalité comme philosophie de la totalité a fait l'objet du troisième point du deuxième chapitre. Nous avons plus parlé de Husserl - l'un de maître de notre auteur - qui a axé sa réflexion essentiellement sur le monde et sa constitution, plutôt que sur l'homme et tout ce qu'il peut entreprendre. Nous avons aussi parlé de l'ontologie comme négativité de l'altérité où l'ontologie qui est philosophie première, philosophie de l'injustice contre laquelle Lévinas développe une pensée selon laquelle le désir devient considération de l'Autre ou Justice. Enfin, avec l'altérité comme nécessité, une approche conceptuelle de l'altérité nous a servi de piste pour décoller afin d'atterrir sur l'acception lévinassienne selon laquelle, seul l'asymétrie dans la relation sauvegarde la possibilité d'une éthique et la relation entre Je et Tu doit être exclusivement éthique.

Au troisième chapitre « L'autre et moi dans l'espace socio-politique congolais », six points ont été au rendez-vous. Au premier point nous avons mentionné que le virus congolais est de ne pas reconnaître l'Autre ; l'Autre n'est pas pris en tant qu'autre, il est méconnu dans son altérité. Au deuxième point de ce chapitre, un paradoxe a été mis en exergue : le moi qui prend les armes pour sauver l'Autre, recourt aux mêmes armes pour le tuer, le Moi qui prône la démocratie, use de la dictature pour asseoir son pouvoir71(*). Alors dans ce cas, le visage de l'autre est dépouillé et se trouve dans sa nudité.

La justice dans la relation avec Autrui constituait le troisième point du chapitre ; ici nous avons présenté la justice comme une des conditions premières pour que toute forme de responsabilité ne se convertisse pas en une nouvelle violence exercée sur Autrui ; la justice implique nécessairement un ordre moral. Au quatrième point « responsabilité personnelle et justice sociale », nous avons remarqué que la responsabilité devrait se manifester dans l'organisation des institutions justes et doit concerner tout le monde. Pour que l'égalité et l'équité règnent entre les hommes et dans la société, il faut que les hommes exigent d'eux-mêmes plus qu'ils exigent d'Autrui, qu'ils portent la responsabilité de toute l'humanité.

Au cinquième point, nous avons montré avec Lévinas qu'il n'y a pas d'autre conscience qu'éthique. La relation à l'Autre ne se produit pas d'abord comme une conscience de l'Autre, mais, comme conscience éthique. Et au sixième et dernier point de ce chapitre, nous avons mis en marge ce qui a été autrefois appelé « Etat de nature » où l'homme était un loup pour l'homme (homo homini lupus) ; nous avons fait remarquer que la politique n'est plus comme autrefois l'art de gagner la guerre. D'où l'homme doit chercher à dépasser le règne de l'animalité pour prôner la raison afin d'éviter toute bavure et arriver à un Etat juste et idéal, où l'Autre est d'abord considéré au premier plan.

Somme toute, sûr de n'avoir pas tout dit sur la pensée, mieux la philosophie d'Emmanuel LEVINAS, ce travail reste ouvert aux autres contributions qui pourraient l'enrichir.

BIBLIOGRAPHIE

Ouvrages d'Emmanuel LEVINAS

- A l'heure des nations, Paris, Minuit, 1988.

- L'au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Paris, Minuit, 1988.

- Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Grasset, 1991.

- Les imprévus de l'histoire, Paris, Fata Morgana, 1994.

- Liberté et commandement, Paris, Fata Morgane, 1994.

- Théorie de l'intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Jean Vrin, 1994.

- Altérité et transcendance, Paris, Fata Morgana, 1995.

- Difficile liberté. Essais sur le judaïsme, Paris, Albin Michel, 1995.

- Sur Maurice Blanchot, Paris, Fata Morgane, 1995.

- Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Paris, Kluwer Academic, 1996.

- Ethique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard/France culture, 1996.

- Humanisme de l'autre Homme, Paris, Fata Morgane, 1996.

- Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, Paris, Kluwer Academic, 1996.

- Transcendance et intelligibilité. Suivi d'un entretien, Paris, Labor et Fides, 1996.

- Hors sujet, Paris, Fata Morgane, 1997.

- De Dieu qui vient à l'idée, Paris, Jean Vrin, 1998.

- Le temps et l'autre, Paris, Quadrige/PUF, 1998.

Ouvrages sur Emmanuel LEVINAS

- FORTHOMME, B., Une philosophie de la transcendance. La métaphysique

d'Emmanuel Lévinas, Paris, La pensée Universelle, 1979.

- GUIBAL, Francis, ... et combien de dieux nouveaux. Approches contemporaines II.

Emmanuel Lévinas, Paris, Aubier Montaigne, 1980.

- MALKA, Salomon, Lire Lévinas, Paris, cerf, 1981.

- PLOUDRE, Simone, Emmanuel Lévinas. Altérité et responsabilité, Paris, Cerf, 1996.

- POCHE, Fred, Penser avec Arendt et Lévinas. Du mal politique au respect de l'autre,

Lyon, Chronique Sociale, 1998.

- PANGADJANGA Owandjudinga Kakese, Barthélemy, Altérité transsubjective et

Mutation éthique : Essai de compréhension de la métaphysique éthique chez Emmanuel LEVINAS, Kinshasa, Université de Kinshasa, Année Académique 1989-1990. (Inédit)

Autres ouvrages et articles consultés

- BUBER, Martin, Je et Tu, Paris, Aubier, 1969.

- MOUNIER, Emmanuel, Le personnalisme, Paris, P.U.F., 1961.

- KANGUDI Kabwatila, Stany, L'éthique comme philosophie de la transcendance chez

Emmanuel LEVINAS in Revue Philosophique de Kinshasa, 2003, Vol. XIV, n°25-26.

- LALANDE, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P.U.F.,

1926.

- POLIN, Raymond, Ethique et politique, Paris, Sirey, 1968.

- TSHIKOJI MBUMBA, Sylvain, De la bonne gouvernance : Appel à un nouvel ordre

éthique du pouvoir en Afrique noire, Kinshasa, Cerdaf, 2002.

TABLE DES MATIERES

EPIGRAPHE...............................................................................................I

DEDICACE ...............................................................................................II

AVANT PROPOS.......................................................................................III

SIGLES....................................................................................................................................V

INTRODUCTION GENERALE 1

0.1. Problématique 1

0.2. Intérêt du sujet 2

0.3. Limite de la recherche 2

0.4. Méthode et subdivision du travail 3

CHAPITRE PREMIER : L'AUTRE COMME INFINI CHEZ Emmanuel LEVINAS 4

I.0. INTRODUCTION 4

I.1. L'AUTRE COMME INFINI 4

I.2. RESPONSABILITE POUR AUTRUI 6

I.3. LA RENCONTRE AVEC LE VISAGE 7

I.3.1. La rencontre d'Autrui 8

I.3.2. Le mystère du visage 8

a) L'épiphanie du visage de l'Autre 10

b) Visage de l'Autre comme transcendance du Moi 11

c) Le face-à-face 12

I.4. CONCLUSION 13

CHAPITRE DEUXIEME : L'ALTERITE COMME DESIR METAPHYSIQUE 14

II.0. Introduction 14

II. 1. Désir métaphysique 14

II.2.Désir comme Transcendance 16

II.3.Intentionnalité comme philosophie de la Totalité 18

II.4. L'ontologie comme négativité de l'altérité 20

II.5. L'altérité comme nécessité 22

II.6. CONCLUSION 22

CHAPITRE TROISIEME : L'AUTRE ET MOI DANS L'ESPACE SOCIO-POLITIQUE CONGOLAIS 23

III.0. Introduction 23

III.1. La méconnaissance de l'Autre 23

III.2. La mort d'Autrui et la ruine du visage 24

III.3. Justice dans la relation avec Autrui 24

III.4. Responsabilité personnelle et justice sociale 26

III.5. L'éthique en rupture du politique 28

III. 6. Politique ou animalité 29

III.7. CONCLUSION 30

CONCLUSION GENERALE 31

BIBLIOGRAPHIE 33

TABLE DES MATIERES 35

* 1 Philosophe français d'origine juive, né le 12 Décembre 1906 à KOVNO en Lithuanie (actuelle Russie). Ses études classiques furent précédées par l'apprentissage de l'hébreu et le commencement de l'étude de la Bible. Il part pour la France en 1923 et débute ses études de philosophie à Strasbourg où il commence également une longue vie avec Maurice Blanchot. Il soutient sa thèse de doctorat sur Husserl en 1928-1929 à Fribourg. Cette thèse sera publiée plus tard en 1930-année où il acquiert la nationalité française. « Emmanuel Lévinas nous a quittés en Décembre 1995. Il nous a laissés une philosophie exigeante qui renouvelle avec vigueur la réflexion sur le respect de l'Autre ». (Cf. F. POCHE, Penser avec Arendt et Lévinas. Du mal politique au respect de l'autre, Lyon, Chronique Sociale, 1998, p.81.)

* 2 E.I., p.92.

* 3 A.T., p.46.

* 4 L. LEAHY, L'homme...ce mystère, Kinshasa, Saint Pierre Canisius, 1981, p.219.

* 5 Cf. S. AUROUX, Encyclopédie philosophique Universelle. Les notes philosophiques. Dictionnaire 1, T.1,

Paris, PUF, 1990, p.207.

* 6 E.N., p.17.

* 7 Ibid., p.41.

* 8 PANGADJANGA, Altérité transsubjective et mutation éthique. Essaie de compréhension de la

métaphysique éthique chez LEVINAS,, Kinshasa, Université de Kinshasa,

Année Académique 1989-1990, p.400. (Inédit)

* 9 Ibid., p. 51.

* 10 D.D. V.I., p. 11 cité par MALKA, Op. Cit., p. 25.

* 11 E.I., p.95.

* 12 La relation symétrique est différente de la « relation asymétrique », car ce terme <asymétrie> est utilisé par Lévinas pour dire que l'autre est toujours premier et qu'il faut refuser une conception de la responsabilité qui se manifesterait comme l'attente d'un recevoir après avoir donné. Cette notion s'oppose donc à la logique marchande du donnant-donnant. Avec l'asymétrie le moi a toujours une responsabilité de plus que les autres.

* 13 T.I., p.237.

* 14 Cf. A.E., p.24-25.

* 15 A.E., p.184.

* 16 S. PLOUDRE, Emmanuel Lévinas. Altérité et responsabilité, Paris, Cerf, 1996, p.31.

* 17 S. MALKA, Lire Levinas, Paris, Cerf, 1981, p.21.

* 18 E. MOUNIER, Le personnalisme, Paris, P.U.F., 1961, p.33.

* 19 Ibid.

* 20 S. MALKA, Op. Cit., p.21.

* 21A.E., p. 119.

* 22 T.I., p. 215-216.

* 23 Ibid., p.81.

* 24 Ibid., p.80.

* 25 Ibid., p.234.

* 26 Cf. PANGADJANGA, Op. Cit., p.188-190.

* 27 T.I., p.306.

* 28 E.I., p.86.

* 29 A.E., p.109.

* 30 S. RENE, Ethique de la responsabilité, Paris, Cerf, 1993, p.156.

* 31 Cf. PANGADJANGA, Op. Cit., p.322.

* 32 Ibid., p.275.

* 33 T.I., p.42.

* 34 T.I., p. 22.

* 35 Ibid., p.121.

* 36 B. FORTHOMME, Une philosophie de la transcendance, Paris, Pensée Universelle, 1979, p. 85.

* 37 PANGADJANGA, Op. Cit., p. 271.

* 38 Ibid., p.317.

* 39 T.I., p.23-24.

* 40 Ibid., p.30.

* 41 L'homme de Ngaba : c'est celui qui n'a pas de temps à mener des réflexions pouvant l'aider à, non seulement aller de l'avant, mais aussi à rendre son milieu vivable. Celui qui ne fait pas des réflexions approfondies et de longue haleine. Il se contente seulement de ce qu'il trouve et ne cherche pas à transcender son monde.

* 42 S. KANGUDI, L'éthique comme philosophie de la transcendance chez Emmanuel LEVINAS in Revue

Philosophique de Kinshasa, 2003, Vol. XIV, n°25-26, p.12.

* 43 A.T., p.12.

* 44 Ibid., p.133.

* 45 T.I., p.76.

* 46 Phénoménologie : méthode qui consiste à s'intéresser aux phénomènes (ce qui apparaît), autrement dit «cela » qui apparaît à la conscience. On peut ainsi parler d'une phénoménologie de la perception, de la volonté, de l'art, de la religion, etc.

* 47 Intentionnalité : ce terme utilisé principalement par Husserl et ses successeurs, signifie que la conscience ne peut s'appréhender que dans son rapport à un objet qu'elle vise. Toute conscience est conscience de quelque chose.

* 48 J. DERRIDA, L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p.180-181.

* 49 PANGADJANGA, Idée de violence dans la philosophie d'Emmanuel Levinas. Mémoire de DES, Kinshasa,

FCK, 1988, p.34. (Inédit).

* 50 Cf. ibid., p.36-37.

* 51 Ibid., p.33-34.

* 52 T.INT., p.12-13.

* 53 Cf. T.I., p.30-31.

* 54 Cf. ibid., p.56-57.

* 55 Ibid., p.36.

* 56 A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1926, p.39.

* 57 Ibid.

* 58 S. MALKA, Lire Levinas, p.62.

* 59 F. POCHE, Penser avec Arendt et Lévinas. Du mal politique au respect de l'autre, Lyon, Chronique Sociale, 1998, p.87.

* 60 Essentialisme : Le fait de réduire un être humain à l'identité de son groupe d'appartenance. Or, chez Lévinas, l'autre ne se réduit jamais à l'image que je m'en fais, il est toujours radicalement autre.

* 61 F. POCHE, Op. Cit., p.89.

* 62 H.A.H., p...

* 63 S. PLOURDE, Emmanuel Lévinas. Altérité et responsabilité, Paris, Cerf, 1996, p.111.

* 64 D.D.V.I., p.132-133.

* 65 Cf. M. MBAMBI Monga, Science moderne et morale in Revue Philosophique de Kinshasa, vol. VI, p.25.

* 66 T.I., p. 68-69.

* 67 Ibid., p. 234.

* 68 Ibid., p.312.

* 69 E.N., p. 241.

* 70 R. POLIN, Ethique et politique, Paris, Sirey, 1968, p.112-113.

* 71 C'est ce que Sylvain TSHIKOJI Mbumba appelle les impasses méthodologiques. (Cf. S. TSHIKOJI, De la bonne gouvernance. Appel à un nouvel ordre éthique du pouvoir en Afrique noire, Kinshasa, Cerdaf, 2002, p.31-36).