Memoire Online - differenciation spatiale et identité sociale en milieu rural

A mon père DIARRA Issa et ma mère Sitan SANOGO, puisse Allah vous donner longue vie afin de bénéficier du fruit de vos efforts.

A tous mes frères et soeurs : Mahoua, Abdoulaye, Aboudou, Lacina, Aby, Affou, Fanta, Sali, Gniré, Rokia, pour leur soutien spirituel et moral. Allah bénisse vos actions.

Le présent travail a été réalisé grâce au concours de nombreuses personnes.

C'est pourquoi nous voulons d'abord commencer par remercier Docteur YAO Roch Gnabeli, qui a accepté la direction de cette étude, en consacrant de nombreuses heures à lire nos travaux. Ses suggestions ont considérablement amélioré la qualité du texte et des résultats obtenus.

Aussi, devons nous-nous acquitter de cette dette de reconnaissance auprès de Messieurs BOUAKI K. Baya, GACHA Franck, SEHI Bi Tra Jamal, HOUEDIN Barnabé, tous doctorants à l'Institut d'Ethnosociologie, YODE Patrice doctorant à l'Université Amadou Hampaté Bâ, et aussi auprès de MELEDJE AKA Emile, étudiant au département des Sciences Juridiques Administratives et Politiques de Cocody (Abidjan), pour leurs observations critiques et remarques.

De même, nous disons merci à Docteur DIARRA Ibrahim enseignant à l'Université de Cocody au département de science économique et de gestion, à Monsieur BREMA Hori Serges pour tous leurs soutiens financiers, moraux et leurs contributions scientifique à l'élaboration de ce travail.

Nos remerciements vont également à l'endroit de Docteur SOKO Constant Maître Assistant à l'Institut d'Ethnosociologie pour ses conseils et suggestions. Toutefois, nous conservons l'entière responsabilité des passages obscurs.

Nous adressons nos vives et profondes reconnaissances à l'infirmier du village pour son hospitalité et aux autorités villageoises pour leur accueil et leur disponibilité.

Nos remerciements vont également à l'endroit de nos amis et particulièrement à Messieurs OUATTARA ZANA Mamadou, étudiant en DEA de sociologie de Cocody (Abidjan), AKPAGNI Brou Jean Pierre, GOHIRI Zadi Christian et BABRI Zébia Luc, Andé thérese, tous en Maîtrise de Sociologie de Cocody (Abidjan), KANON Drepeuba G. Patrice et KOUADIO Kouakou Charles Fernandez en Maîtrise de Criminologie, TOUVOLY Simonet Julia en Maîtrise de Lettres Modernes Cocody Abidjan, HABLON Kouacou Christian, YEO Aboubacar en Licence d'Economie à l'université de Bouaké et à tous ceux qui ont caressé à un certain moment le secret espoir de voir le travail achevé.

SOMMAIRE

DEDICACE...............................................................................II

REMERCIEMENTS...................................................................III

LISTE DES PHOTOS..................................................................VI

INTRODUCTION........................................................................7

CHAPITRE VI : LES REPRESENTATIONS SOCIALES ET LE FONCTIONNEMENT DES RAPPORTS INTERETHNIQUES..................64

KANZRA.................................................................................68

CONCLUSION GENERALE.........................................................72

BIBLIOGRAPHIE.....................................................................75

TABLE DES MATIERES............................................................81

ANNEXES...............................................................................84

Photo n° 1	Vue panoramique de Kanzra dans le sens allant vers Nénézra	P.44
Photo n° 2	Les bâtiments de l'école primaire Kanzra I et II	P.45
Photo n° 3	L'école coranique au quartier Mossibougou	P.45
Photo n° 4	Un aperçu de la forêt sacrée	P.51
Photo n° 5	Le cimetière des autochtones	P.52
Photo n° 6	Le cimetière des migrants	P.52
Photo n° 7	Une plantation de cacaoyers	P.54
Photo n° 8	Un tas de cacao déjà cabossé	P.54
Photo n° 9	Le séchage de cacao	P.54
Photo n°10	Une plantation d'anacarde	P.54
Photo n° 11	Une bananeraie	P.54
Photo n° 12	Le marché couvert un mercredi matin	P.55
Photo n° 13	Le chef du village lors de l'élaboration d'un contrat de bail avec un migrant mauritanien	P.67
Photo n° 14	Les deux bâtiments construits par un migrant après l'élaboration d'un contrat de bail	P.68

INTRODUCTION

« L'économie de plantation débutée dans les années 1920 va entrainer en milieu rural ivoirien, certaines populations d'origine ivoirienne et étrangère d'autres pays à se sédentariser dans certaines zones rurales pour y mener des activités économiques et agricoles^1(*). »

Ainsi donc, le choc culturel entre ces différents groupes sociaux (migrants et communautés d'accueil) va engendrer des relations interethniques.

Ces interactions entre autochtones et migrants prennent plusieurs formes selon les localités.

Dans certains villages, on observe une tendance à l'intégration souvent entachée de conflits. A titre illustratif en 1998, un conflit a éclaté entre paysans Baoulé et Guéré à Fengolo dans le département de Duekoué et s'est soldé par plusieurs morts. En 1999, Guéré et Burkinabé s'affrontaient à Para dans la sous-préfecture de Taï^2(*).

Par contre dans d'autres villages, les rapports interethniques se présentent sous forme de différenciation dans les pratiques sociales. Pour comprendre donc cet état de fait, nous avons mené des investigations à Kanzra, un village de la sous-préfecture de Zuénoula situé au Centre Ouest dans la région du Marahoué.

En effet dans ce village, l'on note une différenciation spatiale avec des assignations identitaires. Alors, on se pose la question de savoir pourquoi une telle différenciation ? Quels sont les enjeux sociaux de cette différenciation ?

Répondre à ces préoccupations, nous emmène à structurer le travail en sept (7) chapitres.

Il s'agit de la construction de l'objet d'étude, de la méthodologie de l'étude, de la présentation de la zone d'étude, de l'organisation sociale du village, des logiques et mécanismes de différenciation à Kanzra, des représentations sociales et le fonctionnement des rapports interethniques et enfin des enjeux sociaux de différenciation à Kanzra.

CHAPITRE I : LA CONSTRUCTION DE L'OBJET D'ETUDE

I : PROBLEMATIQUE DE RECHERCHE

L'actualité rurale de ces dernières années est marquée en Côte d'Ivoire par des affrontements meurtriers qui ont alimenté les manchettes de la presse nationale et étrangère. Cette situation conflictuelle a renouvelé la critique sociale sur la question identitaire et foncière.

Si l'on considère à la suite de plusieurs auteurs que « le foncier est l'ensemble des rapports entre les Hommes à propos de la terre », il faut souligner qu'il s'agit ici (en milieu rural) des rapports entre communauté d'accueil et migrants à la recherche de numéraire à travers soit le travail dans les plantations des autochtones soit la création de leurs propres plantations.

Cette migration de travail entamée sous la colonisation (notamment par le transfert forcé des Mossi et des Bambara^4(*) en provenance du Burkina Faso et du Mali) va connaître un essor sans précédent à partir des années 1920 avec l'introduction de l'économie de plantation.

A cause des caractéristiques pérennes du cacao et du café, les migrants s'installent durablement dans les zones d'accueil. Ce qui s'accompagne de phénomènes sociaux tels que la constitution d'unités politiques, économiques, culturelles et sociales avec des assignations identitaires^5(*).

Aujourd'hui, la réalité est que ces migrants externes sédentarisés représentent 26% de la population totale estimée à 15.366 .672 habitants^6(*)et jouent un rôle important dans le développement économique de la Côte d'Ivoire en ce sens qu'ils sont présents dans ce secteur qui est resté pendant plusieurs décennies le socle de l'économie ivoirienne. Ce qui a permis pendant cette période au pouvoir politique de développer l'idéologie selon laquelle « Le succès de ce pays repose sur l'agriculture ».

Ainsi donc le choc culturel entre différents groupes sociaux (migrants et communautés d'accueils) va engendrer des relations interethniques.

Quels sont donc, partant de ce fait, les modalités d'installation et d'insertion des migrants sédentarisés en milieu rural dans les villages d'accueil ?

Il faut noter que d'une manière générale, l'on note un processus de sédentarisation de ces migrants dans le cadre d'une pluralité des formes de structuration de l'habitat dans le milieu d'accueil et une diversité des modalités de production des rapports interethniques et de reconstruction des identités sociales. Le fait que les populations migrantes aient pu se reproduire socialement, parfois sur plusieurs générations, est un facteur pertinent dans l'analyse des modes d'intégration ou non, d'insertion ou non de ces migrants ainsi que la réponse sur le long terme des couches autochtones face à l'installation des nouveaux venus.

Dans cette même perspective traitant des rapports interethniques en milieu rural, Roch Yao Gnabeli ^7(*) dans une synthèse des travaux réalisés en 2006 par des étudiants en maîtrise de sociologie montre que l'interaction autochtone non autochtone donne lieu à trois modes de structuration de l'espace villageois.

Dans le premier cas de structuration de l'espace villageois, les autochtones et les migrants vivent dans les mêmes villages, partagent le même quartier.

Dans le second type, l'on observe un marquage territorial sur la base ethnique, les autochtones ne partagent pas les mêmes quartiers que les autres quand bien même ils résident dans le même village.

Enfin dans le dernier cas de figure, les catégories sociales résident sur le même « terroir »mais les autochtones vivent dans le village d'accueil et les autres dans un ou des campements satellites.

Le deuxième cas de figure tel que présenté par Roch Yao Gnabeli semble correspondre au cas typique de Kanzra dans la sous préfecture de Zuénoula, village où nous avons effectué notre enquête exploratoire.

Ce village est composé d'autochtones Gouro, d'allochtones Gouro, Baoulé, Senoufo, Koyaka, et d'allogènes Mossi, Folaga,^8(*)des Maliens et quelques ménages de béninois,de nigériens ,de ghanéens ... etc. Le premier migrant à s'installer à Kanzra serait Gnombo Bamba qui faisait le commerce. Il serait arrivé dans le village en 1945 et aurait eu comme tuteur Gouro, Serbi Wuetty. Le premier migrant à s'installer sur l'espace du village à des fins agricoles serait un mossi qui aurait quitté le Burkina Faso en 1948 dans un convoi organisé par les colons pour travailler dans les plantations de café et cacao. Il se nommait Zazou Issiaka. Ensuite arrivèrent successivement les baoulés (1963), les maliens (1965) les Gouros de Gohitafla (1970), les senoufos (1976) et certains nigérians, béninois, ghanéens qui seraient venus pour pratiquer le commerce et à la suite se sont sédentarisés. Les rapports entre ces différents groupes ethniques laissent clairement percevoir des différenciations au niveau du mode d'organisation du village.

Au niveau politique, nous constatons qu'à Kanzra bien que les allochtones et les allogènes se soient sédentarisés dans le village, il y a plusieurs décennies, le choix du chef de village est strictement réservé aux originaires du village, c'est-à-dire les Gouro autochtones.

Chez les étrangers (allochtones et allogènes) chaque communauté a son chef ou représentant selon l'origine géographique (nationalité), il s'agit des migrants externes ou selon l'origine ethnique (les migrants internes par exemple).

Chaque communauté met en place et reproduit une organisation sociopolitique, coutumière et des pratiques sociales similaires à celle de son milieu d'origine. Par exemple les Baoulé^9(*)vont désigner leur chef par le terme de « nana» et ce chef aura les mêmes pouvoirs et les mêmes considérations comme dans le milieu d'origine. C'est l'équivalent de « Dougoutigui^10(*) » chez les malinkés.

Au niveau culturel, les allogènes burkinabé, malien et les autres malinké et sénoufo ont leur propre cimetière différent de celui des autochtones.

On observe également au niveau spatial, un marquage où l'on retrouve un quartier autochtone Gouro à part et les autres communautés représentées sur un espace géographique spécifique. C'est le cas du quartier des Gouro de Gohitafla appelé quartier Gohitafla, le quartier des mossi appelé Mossibougou, le grand quartier malinké dénommé Djoulabougou.

Pourquoi une telle différenciation entre les Gouro (autochtones) et les Gouro de Gohitafla (allochtones) sachant que c'est le même groupe linguistique (qui logiquement devrait constituer un même groupe homogène') d'une part et entre les Gouro autochtones et les autres migrants d'autre part? Mieux qu'est ce qui légitime une telle différenciation spatiale ? En clair quels sont les enjeux identitaires de la structuration spatiale à Kanzra ?

Pour élucider cette préoccupation, il nous faut considérer les représentations sociales que chaque communauté se fait l'une des autres.

D'autant plus que bien qu'étant sédentarisé depuis plusieurs décennies (pour certaines communautés depuis la colonisation et pour d'autres à partir de 1960), chaque groupe ethnique reproduit les pratiques sociales du milieu d'origine. Ce faisant nous nous posons la question de savoir quelle est l'organisation sociale du village pour cerner les facteurs de différenciation entre les Gouro de Kanzra^11(*) et les Gouro de Gohitafla d'une part et entre les Gouro de Kanzra et les autres communautés allochtones et allogènes ?

Ensuite quelles sont les logiques de différenciation entre les autochtones Gouro de Kanzra et les Gouro de Gohitafla d'une part (sachant que c'est le même groupe linguistique) et entre les autochtones Gouro de Kanzra et les allogènes et allochtones d'autre part ?

A la suite donc de ces préoccupations que nous avons évoquées, nous nous efforcerons de faire l'état des connaissances sur les relations interethniques entre migrants sédentarisés et autochtones.

II : REVUE DE LA LITTERATURE

Il est crucial sinon légitime pour tout travail se voulant scientifique de faire l'état des connaissances sur le sujet étudié. Notons que l'étude des rapports interethniques en milieu rural a été l'objet de plusieurs publications à travers le monde mais sur des thématiques spécifiques. Certes, notre état de connaissance va se structurer autour de l'intégration et la cohésion sociale. Mais nous nous attèlerons à catégoriser nos découvertes livresques en trois thèmes ou rubriques que sont :

D'abord, les études qui ont porté sur les mécanismes structurels de différenciation en milieu rural.

Ensuite, les écrits ayant un rapport avec la différenciation et le système foncier migrant.

Et enfin, les documents qui ont abordé la question de la construction identitaire dans l'espace agricole.

La question relative aux interactions entre les communautés migrantes et autochtones est au coeur d'études sur les migrations et les sédentarisations qui les accompagnent.

L'institution du tutorat en milieu rural entre autochtone et migrant semble favoriser cette sédentarisation et construire les disparités entre ces différentes communautés.

En effet, Jean Pierre Chauveau(2002)^12(*) décrit cette institution et présente comment elle fonctionne.

Pour cet auteur, le tutorat correspond à une « conception agraire » caractéristique de l'économie rurale » des sociétés paysannes Ouest-africaines.

Ainsi tout bénéficiaire d'une obligation de droits fonciers contracte un devoir permanent de reconnaissance vis-à-vis de son tuteur.

Le tutorat est donc matérialisé par un ensemble de cérémonies (libations et incantations) effectuées par le propriétaire de la terre aux ancêtres auxquels il confie le travail de son «étranger» en lui cédant une portion de terre aux contours flous, parfois sans limites exactes.

A travers ces rituels, les autochtones entendent conserver une certaine maitrise foncière, associé aux autels de la «Terre-mère». Tout cela participe à la construction des rapports sociaux et au cloisonnement statutaire des individus (maintien et conservation dans une position définie.)

En effet, sans l'accord de la Terre-mère obtenu par les intercessions des propriétaires autochtones, des migrants ne peuvent pas cultiver la Terre. Cette cession d'un type de droit foncier enlève tout caractère marchand au transfert en n'exigeant pas un geste réciproque.

Toutefois cette cession exige du bénéficiaire qu'il fasse preuve de reconnaissance volontaire qui repose sur un devoir moral scellant l'alliance entre le migrant et l'autochtone.

Il s'établit des rapports non «horizontaux» entre le Tuteur et ses dépendants qui s'expriment dans le langage de la parenté. Le Tuteur étant associé au « père » du migrant parce qu'il occupe et exploite un patrimoine familial s'est donc d'ailleurs subordonnés aux mânes et rites des ancêtres de son tuteur.

Abordant donc la question du foncier rural et la cohérence sociale en Côte d'Ivoire, Koné Mariétou ^13(*) va s'inscrire dans la même perspective que Chauveau à partir d'un cas de la pratique du tutorat dans la Sous-préfecture de Gbogbué.

Selon K. Mariétou, cette relation de tutorat foncier s'établit que lorsque le migrant opte pour les cultures pérennes. Sont exclus du tutorat tous ceux qui s'adonnent aux cultures vivrières.

L'auteur souligne également que plusieurs facteurs stabilisants ou déstabilisants des rapports sociaux et/ou économiques entre installeurs et installés parmi lesquels il faut retenir trois qui sont : le respect de l'obligation rituelle de reconnaissance, la pratique de la corruption et celle de la sorcellerie.

Les études ci-dessus indiquées présentent le tutorat mais ne tire pas toutes les conséquences induites par cette théorie du tutorat. Par exemple lorsqu'il y a installeur et installé il se crée une relation de dominant à dominé. C'est pourquoi partant donc de ce fait nous nous efforcerons à lever un coin de voile sur certaines différences sociales à l'oeuvre dans le fonctionnement de cette institution agraire qui se matérialise à Kanzra par la mise à l'écart spatiale des migrants et toutes ses implications dont le repli sur le politique, la différenciation au niveau des cimetières, au niveau des Habitus.

Dans le même volet, traitant des mécanismes structurels de différenciation en milieu rural, N'Guessan Zoukou^14(*), dans sa thèse de doctorat en 1982 porte un regard sur les motifs de déplacement et de la non-participation des migrants au développement de la zone d'accueil, ainsi que leur niveau d'intégration. L'auteur fait remarquer que l'immigrant se déplace donc en vue de conquérir de vastes forêts pouvant lui rapporter de forts revenus.

A ce propos, il souligne que le motif de déplacement de l'immigrant répond à un but purement économique. C'est ce qu'il soutient de même en rapport avec les immigrants du Nord de la Côte d'Ivoire, des allogènes voltaïques et maliens. Il traduit cela en ces termes : « Ils repartent chez eux une fois rassemblé l'argent pour l'achat de vélo et d'autres marchandises et pour le paiement de la dot ». p.269.

Mais pourquoi sont- ils toujours présents à Kanzra tant est-il qu'ils sont là pour des buts purement économiques ? N'ont-ils pas suffisamment eu de l'argent ? La dimension économique seule n'explique pas le motif mais à cela il faut ajouter les autres dimensions de la réalité sociale (la dimension politique, culturelle, symbolique... )

Il ajoute pour dire que leurs habitats sont de types précaires en matériaux peu durables et adaptés aux conditions locales.

Mais ces constructions ne sont pas réalisées dans le même esprit qui habite par exemple un autochtone. Ce fait est dû, selon N'guessan Zoukou, à l'idée du provisoire, du temporaire, qui anime les migrants.

Dans cette veine, Roch Yao GNABELI^15(*), dans son article intitulé « sédentarisation et non modernisation de l'habitat chez les allogènes en milieu rural Ivoirien » cherche à comprendre les motifs de déplacement des migrants qui se sédentarisent en milieu rural ivoirien.

L'auteur analyse aussi le motif de la non-modernisation de leur habitat. Sur ces questions, l'auteur explique que la migration a été favorisée par l'économie de plantation dans les zones rurales.

Cependant, les migrants bénéficiant de l'amitié de leur hôte pour être installés ne s'inscrivent pas dans la même dynamique de la modernisation de l'habitat. L'auteur justifie cette situation par le fait que le migrant en ne modernisant pas son habitat présente un caractère symbolisant l'étranger. Alors par sa condition sociale l'étranger montre qu'il est pauvre si l'on s'en tient à son habitat.

L'auteur ajoute pour dire que la non modernisation de l'habitat est favorisée par le lien que l'étranger a avec son lieu d'origine. Ce lien se caractérise par des associations à caractère tribal qui les unit à leur lieu d'origine.

A travers cette question de l'habitat, GNABELI fait observer des liens symboliques qui caractérisent les étrangers.

Ces études nous décrivent la structuration de l'habitat du migrant en milieu rural qui se trouve être un élément à travers lequel l'on perçoit la différenciation. Aussi ces études nous enseignent que ces formes d'habitat sont liées au fait que les migrants sont animés par l'idée du provisoire, du temporaire.

Or ces migrants pour la plupart sont sédentarisés dans ces milieux depuis la période coloniale. Où est donc l'idée du provisoire ?

C'est pourquoi dans notre étude ,nous chercherons à mettre en exergue d'autres facteurs explicatifs pour comprendre cette différenciation symbolique que le migrant construit à travers son statut "d'étranger"(celui qui n'est pas chez soi) matérialisé par la non modernisation de son habitat en zone rurale.

Michel (J) et Guy (R)^16(*) ont abordé la question des relations inter-ethniques en Afrique en les qualifiant de « type tribal, avec le maintien de l'accentuation des particularismes et des divisions ».

Les auteurs font remarquer que les liens que les migrants ont avec leur hôte sont des liens de dépendance. Ce qui fait apparaitre que les autochtones dominent les migrants. Ils font donc ressortir cette différenciation à travers divers aspects.

Selon Michel (J) et Guy (R), la dispersion des groupes familiaux se fait distinguer à travers les structures politiques traditionnelles.

L'homogénéisation des comportements par l'adaptation à un même environnement qui pourrait favoriser un bon climat social se trouve freinée par des facteurs que sont :

- Le maintien des liens des migrants avec leur lien d'origine au-delà de plusieurs générations. Ceci s'explique par la précarité de leurs conditions de vie dans leur lieu d'accueil.

- La solidité des liens de solidarité traditionnelle de la famille. Chaque famille voulant constituer une entité sociale authentique se différencie de l'autre.

- Au niveau économique, le migrant appartient le plus souvent aux catégories socioprofessionnelles les moins favorisées étant donné que celui-ci rapatrie une grande partie de ses revenus dans son lieu d'origine. Alors il ne pourra donc pas effectuer des investissements durables dans son lieu d'accueil.

Nous nous servirons ainsi de cette analyse pour cerner les logiques de différenciation à l'oeuvre à Kanzra.

Toujours dans cette logique de mettre en exergue les différenciations sociales qui ont cours dans l'espace rural, Cecile, Jacqmin, Cnearc et Eric PENOT, dans leur étude intitulée Pression foncière et différenciation sociale au Nord-Ouest de la Province de Kompong Chan-Cambodge, montre comment la "décollectivation" foncière fut en grande partie à l'origine de la différenciation sociale et économique qui a existé dans les années 80 au Cambodge.

Face au manque de moyens de production (absence d'outillage et de matériel végétal, population affaiblie par la guerre), la République populaire de Kampuchéa, installé par les vietnamiens en 1979, organisa une nouvelle mise en commun des moyens de production sous la forme de solidarité. Et que la production par la suite est redistribuée en fonction du travail investit par chacun.

Le réel redémarrage de l'agriculture intervient avec le partage des terres au début des années 80. En fonction du finage, chaque famille reçoit une surface à cultiver avec un titre provisoire de possession qui correspond à un droit d'usage à leurs terres mais n'est en rien un titre de propriété.

Cécile et Pénot font remarquer que malgré une apparente équité lors de la distribution foncière, certains agriculteurs sont dès le départ à l'avantage et d'autres sont «lésés». Grâce à des terres mieux situées, plus fertiles, ces agriculteurs s'enrichissent progressivement. Les fonctionnaires et les militaires ont également reçu des surfaces cultivables, souvent plus importantes que celles des simples paysans. Grâce à leurs revenus non agricoles, ils vont être les premiers à accumuler du foncier en rachetant les terres des agriculteurs endettés.

Ces auteurs vont ajouter que la part importante de grandes exploitations agricoles et la présence de l'hévéaculture considérée comme une culture de riche au Cambodge donne l'impression d'une certaine prospérité dans la région. Mais derrière cette richesse potentielle l'endettement d'une large partie de la population rurale est bien réel.

Selon ces auteurs, les différences de taille d'exploitation se traduisent par des différences encore plus importantes en termes agricoles. A travers cette étude, nous percevons comment de la "décollectivation" foncière se sont construites " des différenciations entre les populations. Nous en tiendrons compte mais l'acquisition des terres n'est pas le seul élément qui favorise la différenciation en milieu rural. Ce faisant dans le cadre de notre étude nous ferons ressortir d'autres éléments qui laissent apparaitre des différenciations entre migrants et autochtones à Kanzra.

Isabel Rodrigo (1997)^17(*), présente la notion d'identité comme des formes sociales appréhendées à partir des relations de coexistence, de collaboration, d'interdépendance mutuelle que les agents établissent entre eux.

Dans cette vision, elle montre la façon dont les individus et les familles se classifient et s'identifient eux-mêmes et ainsi que les autres.

En effet, pour Isabel Rodrigo ce système de classification est fondé sur la reconnaissance de l'activité productive exercée et qui est par conséquent, à l'origine du revenu familial.

Ainsi selon l'auteur, la possibilité pour être reconnu et s'identifier soi-même comme agriculteur exige dès lors, non seulement que le temps d'activité soit occupé par la culture de la terre mais aussi et surtout que le revenu familial provienne majoritairement dans sa totalité de l'exploitation agricole.

C'est pourquoi elle dira que « ce que l'on est » est défini par tous en fonction de « ce que l'on fait pour vivre ».

Quant à Isaacman Allen et Peterson Derek^18(*), ils montrent comment des esclaves militaires dans les propriétés portugaises riveraines du Zambèze (Mozambique contemporain) en sont venus à se construire une nouvelle identité sociale commune nommée chikunda (les conquérants).

Ils montrent à travers leurs études comment les esclaves-soldats ont développé un ensemble de rituels, de pratiques, de croyances et de comportements communs qui célébraient leur courage, leur loyauté et la discipline militaire construisant une culture qui idéalisait le service militaire.

Ce domaine commun n'était pas crée pour servir les logiques des propriétaires d'esclaves.

L'identité sociale et culturelle des chikundas était le produit de l'action culturelle et politique des esclaves eux-mêmes.

L'identité sociale et ethnique des chikundas avait notamment pour objectif de différencier les esclave-soldats de la paysannerie locale, augmenter leur influence auprès des propriétaires et donner un sens et du prestige à leur vie traversée par le danger.

Nous disons que ces études sont intéressantes dans la mesure où elles font ressortir les logiques de construction de l'identité sociale.

Mais à travers notre étude, nous nous évertuerons de mettre en lumière les effets de cette construction identitaire sur les relations interethniques à Kanzra notamment au niveau politique, socioculturel et même spatial.

L'état des connaissances à travers les écrits des auteurs a permis d'avoir une idée plus claire de notre objet relatif aux rapports interethniques. Nous remarquons que chaque auteur a abordé son thème selon un angle spécifique qu'il s'est donné. En nous appuyant sur la pertinence de leurs écrits, nous appréhenderons aussi ces rapports interethniques sous d'autres angles en mettant par exemple en relief les logiques de différenciation au niveau socioculturel, politique et symbolique entre autochtone et migrant à Kanzra. De même, nous analyserons les représentations sociales que se font réciproquement chaque groupe social l'un de l'autre.

III : LES OBJECTIFS DE L'ETUDE

Cette étude vise à analyser les enjeux sociaux et les ressources sociales de différenciation et leur influence sur le fonctionnement des rapports interethniques.

1- Etudier l'organisation sociale du village pour cerner les facteurs de différenciation entre les communautés ethniques.

2- Identifier et analyser les logiques de différenciation entre les autochtones et les Gouro de Gohitafla d'une part et entre les autochtones et les autres migrants d'autre part.

3- Analyser les représentations sociales que se font les autochtones des Gouro de Gohitafla d'une part et les autres communautés allochtones et allogènes d'autre part et inversement.

IV: LA CONSTRUCTION DU MODELE D'ANALYSE

Pour comprendre une réalité insaisissable parce que trop complexe, parce que résultant d'une multitude d'actions individuelles, il est nécessaire de s'appuyer sur des modèles d'analyses déjà préétablis par des sociologues qui permettront de mieux comprendre et interpréter cette réalité.
C'est pourquoi dans le cadre de cette étude, nous choisirons le modèle de l'habitus de Bourdieu. Laurent MUCCHIELI, dans un article de synthèse sur la théorie sociologique et sur la pensée politique de Pierre BOURDIEU, montre que « le jeu social où qu'il s'exerce (quelque soit le champ que l'on observe) repose toujours sur des mécanismes structurels de domination et concurrence. Ces mécanismes font partir des associations mêmes des individus qui les reproduisent inconsciemment. Ils sont devenus pour eux habitus. » Par essence, l'habitus est un principe de différenciation. Ce faisant, nous nous servirons de la théorie de l'habitus comme cadre d'analyse pour comprendre notre champ.

En effet, Pierre BOURDIEU^19(*) définit l'habitus comme un système de dispositions durables et transformables, structures structurées, prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c'est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptés de leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise extraite des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement «réglées » et « régulières » sans être en rien le produit de l'obéissance à des règles, et tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l'action organisatrice d'un chef d'orchestre. En fait, il s'agit avant tout de principes de reproduction, c'es à dire que l'habitus est un reproducteur de structures sociales dont il est le produit.
Mais, l'on ne saurait véritablement comprendre cette théorie de l'habitus sans faire cas du concept de champ.
En effet, le champ bourdieusien est un espace social structuré par des positions dominantes : c'est une sorte de microscome au sein de la société et au sein duquel on retrouve une série d'agents qui sont dans des dispositions inégales au regard des enjeux du champ car ils possèdent des volumes des capitaux inégaux et des compétences différentes. La position dans le champ dépend donc de l'importance des capitaux valorisés dans le champ qu'on dispose. Le champ constitue la face intériorisation de l'intériorité des processus. C'est la façon dont Pierre BOURDIEU conçoit les institutions non comme des substances, mais de manière relationnelle, comme des configurations de relation entre des acteurs individuels et collectifs. (Pierre BOURDIEU parle plutôt d'agents, pour indiquer que ceux-ci sont agis de l'intérieur, et de l'extérieur qu'ils agissent librement). Le champ est construit sur des mécanismes structurels de domination et de concurrence reproduits de générations en générations. Ce qui se produit et s'échange dans le champ, ce sont non seulement des ressources rares : biens matériels, pouvoir, prestige... mais aussi du sens, le sens qui procure une identité sociale aux agents en les distinguant les uns des autres. Le fait de se distinguer constitue ainsi le premier enjeu du jeu social. Tous les agents ne disposent pas des mêmes positions ou ne possèdent pas les mêmes atouts. Dans le champ, on assiste à des luttes entre les agents qui mettent en oeuvre deux types de stratégies : des stratégies de conservation qui visent à maintenir les rapports de forces dans le champ et des stratégies de subversion qui cherchent à les renverser. Sur le plan symbolique, les stratégies de conservation consistent à renforcer la norme commune, le « cela va de soi », qui évite la remise en cause des positions. Les stratégies de subversion, au contraire, ont pour objectif de dévaluer les normes dominantes ainsi que le capital qui leur est associé.
La relation entre habitus et le champ est d'abord une relation de conditionnement. Le champ structure l'habitus qui est le produit de l'incorporation de la nécessité immanente de ce champ.
Mais, c'est aussi une relation de connaissance :
L'habitus contribue à constituer le champ comme monde signifiant, doué de sens et de valeur dans lequel il vaut la peine d'investir son énergie.
Il s'en suit deux choses :
premièrement, la relation de connaissances dépend de la relation de conditionnement qui la précède et qui façonne les structures de l'habitus ;
deuxièment, la science sociale est nécessairement une « connaissance » et doit faire une place à une phénoménologie sociologiquement fondé sur l'expérience primaire de champ.
Loin d'être le produit automatique d'un processus mécanique,

Structure habitus structure, la reproduction de l'ordre social s'accomplit seulement à travers les stratégies et les pratiques adaptées par lesquelles les agents temporisent et contribuent à faire le temps du monde.

Ce modèle d'analyse est un support pertinent pour cerner les logiques et les mécanismes sociaux de différenciations à Kanzra. Ce faisant, nous appréhenderons le village comme un champ dans lequel des agents (les autochtones et les migrants sédentarisés) sont en position de lutte où chacun compte défendre sa position. Les moyens donc qu'utilisent les autochtones pour dominer les autres forces présentes dans le champ est l'autochtonie soutenue par des habitus.

La différenciation spatiale à Kanzra est liée à une logique de réactivation identitaire de la part des autochtones. Et ce, dans le souci de contrôler les ressources villageoises.

Pour comprendre une idée, il faut en définir les termes clés, les concepts importants qu'elle véhicule.

Selon Madeleine Grawitz « le concept aide à percevoir et à concevoir. Il organise les réalités en retenant les caractères distinctifs et significatifs des phénomènes ^20(*)».

Ainsi, pour une meilleure appréhension de l'objet de notre étude, nous définirons certains concepts qui nous paraissent importants tels que : "Différenciation spatiale", "Identité sociale ".

La différenciation spatiale est définie comme le séparatisme spatial c'est-à-dire le découpage du champ par rapport à des assignations identitaire.

Comprendre donc la différenciation spatiale, nous ramène à définir celle de différenciation sociale, en ce sens que la différenciation spatiale constitue par essence une différenciation sociale.

Selon le dictionnaire d'Alain BIROU^21(*), le concept de différenciation sociale désigne le processus par lequel s'opèrent des différences ou des séparations entre les personnes ou entre des groupes d'une société. Il s'agit donc soit du phénomène qui repartit les gens dans l'échelle sociale et dont la stratification sociale est comme l'aboutissement (exemple classe moyenne, haute bourgeoisie) soit des groupements sociaux qui s'opèrent selon des critères de culture, d'appartenance raciale, de sexe, d'âge ...etc.

La différenciation sociale ne doit pas être confondue à la ségrégation sociale bien que dans certains cas extrême elle puisse y aboutir.

Ce concept de différenciation sociale a plusieurs dimensions. Celles qui nous permettent de cerner ce fait à Kanzra sont la dimension symbolique, politique, et socioculturelle.

En effet au niveau politique, la différenciation s'observe à travers le repli des migrants sur la gestion politique du village, la non participation au choix du chef de village. Aussi, on constate que chaque communauté dispose d'un chef.

Au niveau symbolique certains indicateurs nous permettent de cerner la différenciation à Kanzra. Il s'agit entre autre de la non-modernisation de l'habitat des migrants, la non-modernisation de leur cimetière et la séparation des quartiers avec des assignations identitaires.

Au niveau socioculturel comme indicateurs de la différenciation, on a la séparation des cimetières, aussi chaque groupe ethnique reproduit les pratiques socioculturelles du milieu d'origine.

En prélude de ce qui a été susmentionnés, nous retenons que ces différentes pratiques différenciatrices se fondent sur des assignations identitaires. C'est pourquoi nous définissons la notion d'identité sociale qui n'est rien d'autre qu'une forme de différenciation.

Isabel Rodrigo^22(*) (1997), dans une étude présente la notion d'identité sociale comme des "formes sociales" appréhendées à partir des relations de coexistence, de collaboration et d'interdépendance mutuelle que les individus établissent entre eux. Les phénomènes ou « formes sociales » qui seront pris en compte ici et qui se matérialisent en type d'identité ont des contours qui ne sont ni rigides, ni stables. Le manque de rigidité de ces contours d'où elles tiennent en partie leur instabilité résulte surtout du fait que ces phénomènes ont comme support des formes de relation et d'action entre les hommes qui se sont basés sur les organisations fermées au dessus des individus. Ainsi, il ressortira de l'analyse des comportements sociaux des migrants, une sorte de "logique commune" partagée par un ensemble d'individus au delà de leur diversité ethnique. C'est justement autour de cette logique commune que les individus se voient les uns les autres comme habitants d'un même monde particulier.

Ce qui les fait converger dans des unités qui se structurent en fonction des enjeux en présence et simultanément diverger d'autres unités de même nature mais avec une logique commune différente. Ainsi, pour notre auteur, le processus d'intégration / diversification avec et contre distinction/ affirmation qui est présent non seulement à son origine mais aussi dans sa dynamique de fonctionnement et de transformation étroitement liée aux situations concrètes de la vie réelle des individus, cette dynamique se forme et s'affirme progressivement dans le cadre des réseaux de sociabilité et des cercles sociaux qui s'établissent et s'élargissent.

Plus précisément, c'est sur la base d'une composante des relations sociales que les contours des unités sociales et leurs logiques communes se profilent et se cimentent simultanément.

Elle conclut pour définir l'identité sociale comme le résultat d'un double processus d'affirmation contre distinction qui se construit à partir de relations d'interdépendance et des cercles sociaux que les individus établissent et entrecroisent entre eux, dans le quotidien des situations concrètes de la vie réelle. Ce double processus, selon Rodrigo, se construit autour des pratiques et des systèmes de significations qui étant partagés par plusieurs individus, les amènent à se constituer en groupe.

CHAPITRE II : LA METHODOLOGIE DE L'ETUDE

I : LES DELIMITATIONS DU CHAMP DE L'ETUDE

Le champ est un ensemble de dispositions et de positions qui permet d'atteindre un but. Dans le cadre de notre étude, il en existe deux types à savoir :

Les investigations ont été menées dans la localité de Kanzra, village de la sous-préfecture de Zuénoula. Situé dans la région de la Marahoué au centre ouest de la Côte-d'Ivoire. Le village est à 422 Km d'Abidjan et 180Km de Yamoussoukro. Selon le RGPH effectué en 1998 par l'INS^23(*) la sous-préfecture de Zuénoula regroupe 71 202 habitants et 4044 à Kanzra.

Cette région est essentiellement paysanne avec une intense exploitation foncière liée aux cultures de rente que sont le café, le cacao, l'anacarde, les cultures vivrières, l'arachide, le riz irrigué, la banane plantain.

Le champ social est composé dans un premier temps d'autochtones gouro de Kanzra (Kouin) les allochtones Gouro de Gohitafla (Lorubin), les Senoufo, les Koyaka, les Baoulés, les allogènes africains tels que les Burkinabés, les Maliens, les Guinéens.

Pour donc cerner notre objet d'étude (rapport interethnique en milieu rural), nous nous sommes adressés aux leaders de ces différentes communautés susmentionnées.

Nous avons donc interrogé la chefferie villageoise, les patriarches autochtones du village, les propriétaires terriens (Kouins), les chefs des communautés migrantes qui ont pu se constituer des unités politiques dont les administrés se réclament de la même ethnie, de la même région d'origine.

Dans cette perceptive, nous avons pu interroger le chef de la communauté burkinabé, le chef des baoulés, le chef des sénoufos, le chef des Koyaka, le chef des maliens et le chef des Gouro de Gohitafla.

A côté des entités ethniques, nous avons eu des entretiens avec le président des jeunes (autochtones), l'infirmier du village et certaines commerçantes sédentarisées dans le village.

Nous avons aussi eu des entretiens avec le sous-préfet et certains responsables de l'ANADER zone de Zuénoula.

II : LES TECHNIQUES DE COLLECTE DES DONNEES

Pour disposer d'éléments susceptibles de vérifier l'hypothèse et d'atteindre les objectifs que nous nous sommes assignés, nous avons eu recours à plusieurs techniques et supports de recueil de données, parmi ceux-ci on note : l'observation directe, l'enquête par entretien et la recherche documentaire.

La recherche documentaire s'est d'abord intéressée à la littérature écrite aussi bien sur les migrations, les sédentarisations des migrants que sur la construction identitaire. La recherche documentaire nous a donc amené à fréquenter certaines bibliothèques telles que celle de l'Institut d'Ethnologie (IES), celle de l'Institut de Recherche et de Développement (IRD) et ainsi que des recherches webographiques( sur internet).

En dehors donc des bibliothèques, nous avons rencontré le Sous-préfet de Zuénoula auprès de qui nous avons eu des informations et à l'Institut Nationale de Statistiques pour les chiffres sur l'effectif de la population, le nombre de femmes et d'hommes à Kanzra.

Il faut dire que la recherche documentaire nous a permis d'avoir une vision plus large de notre site d'enquête.

L'observation directe a constitué la première phase de notre étude sur le site.

Elle nous a permis de voir la mise à l'écart spatiale des migrants, les types d'habitats, les activités qui sont menées dans le village. Aussi à Kanzra, durant notre séjour, nous avons pu assister le Chef du village dans le cadre des règlements de contrats de construction de bâtiments commerciaux entre un migrant et un autochtone.

Nous avons vu certaines infrastructures telles que l'école, l'infirmerie, les trois églises, les trois mosquées, les cimetières (autochtones et migrants), l'école coranique et les quelques campements satellites du village. En outre, nous avons vu la forêt sacrée mais pour des raisons de principe, (conformément à la coutume des autochtones), nous n'avons pas pu pénétrer.

A cela, il faut ajouter que nous nous sommes rendus dans des plantations de cacao, d'anacarde. L'observation directe nous a permis d'appréhender par nous même une partie de notre terrain d'étude à travers certaines activités de la population.

L'entretien est un procédé d'investigation scientifique qui utilise un processus de communication verbale, pour obtenir les informations en relation avec le but fixé. Or, dans notre cas, le but visé est d'analyser les enjeux sociaux et les ressources sociales de différenciation et leur influence sur le fonctionnement des rapports interethniques.

Ce faisant, nous avons eu des entretiens avec des groupes stratégiques que nous avons mentionnés dans le champ social.

Les centres d'intérêt de l'entretien tournaient autour de l'organisation sociale du village, des représentations sociales que chaque catégorie sociale se fait l'un de l'autre, des stratégies d'installation des autres communautés migrantes... etc.

A travers nos enquêtes, nous avons connu l'histoire de la fondation du village. Nous avons été instruits également sur la manière dont les quartiers et le cimetière des migrants se sont détachés de ceux des autochtones.

Il faut noter que les entretiens que nous avons eus avec les différents chefs de communauté nous ont permis de comprendre les facteurs et les logiques de différenciation et surtout de déceler les représentations qu'ils se font de leur tuteur et vice-versa.

Au niveau politique, les entretiens nous ont révélé les antagonismes qui ont cours à propos de la chefferie du village entre les autochtones.

III : LA DESCRIPTION ET LA JUSTIFICATION DE LA METHODE D'ANALYSE

L'analyse de contenu est une des méthodes qualitatives utilisées dans les sciences sociales et humaines. Elle permet d'étudier et de comparer les sens des discours pour mettre à jour les systèmes de représentations véhiculés par ces discours^24(*). Il existe plusieurs types d'analyse de contenu, mais celui qui va nous intéresser dans notre étude, c'est l'analyse thématique.

L'analyse thématique consiste à découper transversalement un fragment de discours chaque thème est défini par une grille élaborée empiriquement. Le mode de découpage est stable d'un entretien à l'autre. Cette méthode telle que définie, représente pour nous la démarche convenable dans cette étude qualitative pour aboutir à des résultats escomptés.

IV : LES CONDITIONS SOCIALES DE L'ENQUETE ET LES

La présente étude, comporte des insuffisances liées aux difficultés, auxquelles nous avons été confrontées lors de notre séjour sur le terrain.

La première phase concerne l'enquête exploratoire et s'est effectuée dans le courant du moi de juin 2007.Elle nous a permis d'apprécier les réalités du terrain, d'avoir des entretiens avant l'enquête définitive. L'enquête exploratoire nous a permis également d'identifier les groupes stratégiques à entretenir pendant l'enquête définitive.

La seconde phase fut la confrontation des données de l'enquête exploratoire avec les propos des représentants des différentes communautés du village. A cet effet à la date du vendredi 14 septembre 2007 à la salle KA de l'institut d'ethnosociologie il a été organisé un séminaire sur les données de l'enquête exploratoire. Ce séminaire nous a été bénéfique pour deux raisons fondamentales à savoir : transférer le village à l'institut d'ethnosociologie à travers certains agents tels que des autochtones c'est a dire que nous avons eu des informations complémentaires du terrain sans toutefois nous déplacer. La deuxième raison constitue l'apport qualitatif des propos, nous permettant d'avoir un éventail de connaissances.

La dernière, fut l'enquête définitive .Elle s'est tenue du 11 au 22 Décembre 2007.

Il faut rappeler que Kanzra fait partir de la zone ex-assiégée par les Forces Nouvelles. Cette situation a constitué un obstacle à nos investigations, en ce sens que les migrants externes se méfiaient ce qui leur faisaient donner parfois des réponses biaisées ou très souvent refusaient d'échanger avec nous. Par exemple le chef des Gouro de Gohitafla, refusait de se soumettre à notre guide d'entretien en ces termes : « je sais que ce sont les Blancs qui t -ont envoyé (il parle des forces de l'opération licorne). Vas les dire que moi Djoh Albert je dis que tout ça là c'est fini. On n'est pas bête .C'est comme ça ils ont fait jusqu'ààà ils sont entrain de nous tuer et puis avant avaaaant !!! Ils ont fait comme ça et puis on a dis tous nos secrets et puis on nous a tué. Il faut aller les dire ça je m'appelle Djoh Albert je ne dis rien. »

Pour contourner cette difficulté, nous étions obligés de prendre des jeunes déscolarisés de leurs différentes communautés s'exprimant clairement afin de mener l'entretien auprès des leaders et par la suite, par la triangulation^25(*), nous avons vérifié les informations.

A coté de cette difficulté, il faut dire que notre enquête s'est déroulée pendant le mois de Décembre qui fait partie de la période de récolte des produits cacaoyers appelés « la traite ».

Au regard donc de cette période, la majorité des personnes que nous avons sollicitées pour conduire nos recherches n'étaient pas du tout disponibles.

Il fallait donc se rendre dans les plantations ou dans des campements souvent à plusieurs kilomètres du village.

En outre, il faut dire que pour l'enquête sur le terrain, nous avons apporté sur nous des appareils électroniques (pour soit enregistrer, soit photographier) qui utilisaient des batteries rechargeables. Mais compte tenu du faite que le village ne soit pas électrifié nous avons eu des difficultés pour enregistrer les propos des enquêtés et photographier des éléments du terrain.

Au regard de ce qui précède, il est important de tenir compte de la situation sociopolitique nationale dans l'analyse des données de cette enquête en ce sens que l'an 2002 (année du déclenchement des hostilités en Côte d'Ivoire) a profondément modifié les rapports entre les communautés autochtones et les migrants notamment ceux du Nord de la Côte d'Ivoire.

CHAPITRE III : Présentation générale de la zone d'étude

I - PRESENTATION DE LA SOUS PRÉFECTURE26(*)

Il s'agit de présenter un ensemble de données géographiques concernant la sous préfecture de Zuénoula en général et le village de Kanzra en particulier. Ces données concernent la situation géographique, le climat et l'hydrographie, le sol et la végétation.

Ancienne subdivision du cercle de Bouaflé, depuis la période coloniale, la sous préfecture de Zuénoula à été créée par le décret n°61-16 du 03 janvier 1961. Précédemment rattachée au département de Bouaflé(1970) elle a été érigée en chef de département par le décret n°79-405 du 21 mai 1979. La sous préfecture de Zuénoula s'étend sur une superficie de 2400 km²soit 74,62% de la superficie du département et est limitée au Nord par les sous préfectures de Kongasso et de Kounahiri, au Sud par la sous préfecture de Bonon, à l'Ouest par celle de Bédiala et Vavoua, enfin à l'Est par les sous préfectures de Bouaflé et de Gohitafla.

Le chef lieu de sous préfecture est distant de Bouaflé de 65 km, de Yamoussoukro de 120km et d'Abidjan de 392 km.

Les facteurs climatiques et écologiques sont déterminants en matière de production agricole et pastorale. Ils conditionnent le cycle végétatif de même que la production du bétail et certaines activités humaines. La sous préfecture de Zuénoula baigne dans une synthèse de climat attiéen et baouléen. Il existe deux saisons de pluie qui s'étendent de Mars à juin et d'Août à octobre et deux saisons sèches de Juin à Juillet et de Novembre à Mars. La pluviométrie oscille entre 1200mm et 1800 mm par an avec des températures qui varient entre 22°c et 34°c.

Au plan hydrographique, la sous préfecture de Zuénoula est traversé par la Marahoué(le Bandama rouge). Nous notons également l'existence de petits cours d'eau ou des rivières qui en saison sèche connaissent des étiages accentuées. Ces conditions climatiques et hydrographiques déterminent la texture du sol et la composition, de la végétation.

Le sol et le couvert végétal ont une influence décisive sur les possibilités de cultures et d'élevages. La région de Zuénoula est un espace physique constitué de vastes plateaux entre 200 et 300 m d'altitude. On y rencontre des sols granitiques et peu ferralitiques avec des bancs de cuirasses à peine dégagés par l'érosion.

La sous-préfecture de Zuénoula est couverte également par une formation végétale constituée de forêts denses et humides à la frontière des départements de Bouaflé, Daloa et de Vavoua. Elle dispose de vastes étendues savanicoles de réelles potentialités favorables au développement de l'élevage bovin.

La population de la sous préfecture de Zuénoula est essentiellement composée d'autochtones Gouro issus du Groupe manding.

On note également la présence d'allochtones Gouros (provenant des autres régions), sénoufo, baoulé, agni, abron, bété, koulango... et allogènes africains (maliens, burkinabés, guinéens, ghanéens, mauritaniens, béninois, nigérians, nigériens...etc.

La population de la sous préfecture est estimée selon le recensement de 1998 à soixante onze mille deux cents dix-sept(71217) habitants.

Notons que si les localités de la sous préfecture de Zuénoula ont en commun les caractéristiques susmentionnées, il n'en demeure pas moins que chaque village et campement présente une situation particulière. Partant donc de ce fait, nous aborderons plus spécifiquement la présentation du village dans lequel nous avons séjourné pour notre étude.

II - Présentation du village

Kanzra fait partir de la sous-préfecture de Zuénoula et plus précisément dans le canton Mangourou^27(*). La présence de migrant dans le village date de la période coloniale.

Les autochtones du village sont des Gouros que l'on nomme Kouin. Ils entretiennent des relations de tutorat avec les migrants.

Kanzra est structuré autour de trois lignages qui sont Bronninnin, Bolaninnin et Kanninnin. Bronninnin du fait de sa grandeur s'est scindé en trois grandes familles que sont Kambonninnnin, Gonninnin et Kalounninnin.

A Kanzra on note la présence d'allochtones Gouros de Gohitafla^28(*) de Baoulés, Senoufos de Koyakas, d'allogènes Burkinabés^, de Maliens, de Guinéens, de ghanéens, de Mauritaniens. Ces différentes communautés possèdent un chef ou un représentant qui gère les affaires internes du groupe et sert d'interlocuteur du chef du village de Kanzra dans le règlement des conflits intercommunautaires et vis-à-vis également de leur tuteur Kouin.

Kanzra fait partie de 12 pays ruraux^29(*) de la sous préfecture de Zuenoula. Sa population est estimée à 4044 habitants dont 2078 hommes pour 2066 femmes ^30(*).

Kanzra est un village situé à 35 Km de Zuénoula, chef lieu de Sous Préfecture. Le village fait partir de la zone sous le contrôle de l'opposition armée. Le village de Kanzra dispose de 41 campements satellites. Il est traversé par une voie principale non bitumée allant jusqu'à Daloa. Cette voie divise le village en deux parties. La partie Nord englobe le quartier des Gouros de Gohitafla (Lorubin), les Burkinabé (Mossis ou folaga).Dans cette partie, on note la présence du domicile du chef baoulé et le quartier des autochtones Gouros de Kanzra (les Kouins), ensuite on a dans cette zone du village le marché, l'infirmerie, l'église catholique et l'église protestante baptiste.

Dans la moitié Sud, on a, depuis l'entrée du village (qui s'étend sur près de 1,5 Km de long), le quartier Djoulabougou, et une petite partie des Gouros de Kanzra qui se sont installés à cet endroit du fait du lotissement. On note dans cette zone, comme infrastructure, les deux écoles primaires Kanzra I et II, et la mosquée.

On constate également, sur la rive gauche de la voie principale depuis l'entrée du village jusqu'en face du marché qui se trouve vers la sortie du village en allant vers Daloa, des cabines cellulaires dont les appareils cellulaires sont accrochés sur des piquets de plus de 1,5 m de haut sur lequel se trouve également un parapluie captant le réseau.

En outre, l'on note une concentration de ces piquets de téléphone en face du marché se situant sur la rive droite de la voie principale et cela à des fins commerciales. On a également certaines boutiques et des magasins de stockages de produits (café, cacao, maïs, anacarde, riz ...) qui sont situés sur les bordures de cette voie.

Enfin, sur ces mêmes bordures, il faut souligner la présence des ateliers de réparation des motos et vélos des ateliers de coutures et de menuiserie très souvent tenus par les migrants allogènes africains.

Il existe depuis 1997, des poteaux électriques qui jusque là ne fonctionnent pas.

Photo n°1 : Vue panoramique de Kanzra dans le sens allant vers Nénézra^31(*)

Les premiers habitants de Kanzra sont les Souin. Anciennement situé dans la région de Daloa plus précisément à Souinfla, ils auraient quitté cette localité à cause des conflits tribaux de l'époque (vers la fin du XVIII^e siècle).

Ils (les Souin) se seraient installés d'abord pendant leur fuite à Blablata (un village du canton) et auraient été accueillis dans ce village par Djan Bi Gooré un autochtone du village.

Il eut encore sur ce nouveau site un conflit entre les autochtones et les migrants. Alors leur tuteur (Djan Bi Gooré) vint chercher l'aide de son ami (qui se nommait Goué Bi Drou) à Nénézra un autre village du canton afin qu'il héberge ses hôtes sur ses terres.

Goué Bi Drou accepta les requêtes de son ami Djan Bi Gooré mais vu leur grand nombre (car c'est toute la communauté Souin qui se déplaçait), il leur donna un territoire proche du village de Nénézra en bas d'un arbre qui se nommerait « Duh » en Gouro qui devient « Duhoo » c'est-à-dire en bas de Duh.

Une fois sur ce nouveau site, il eut encore un conflit à l'intérieur de leur communauté et c'est ce qui amena Sah Bi Kan (fils de Sera Bi Saman) à se retirer de ce site pour s'installer à environ 2 kilomètres de Duhoo sur le site actuel de Kanzra pour y fonder son campement.

Progressivement, il fit venir ses autres frères (son père Sera Bi Saman avait trois fils que sont San Bron, San Blon et San Kan) et sa communauté restée à Duhoo. Le campement devint dans son évolution un village nommé "Kanzra". "Zra" qui signifie littéralement "héritage" et "Kan" qui est le nom du fondateur Sah Bi Kan. C'est donc cette combinaison qui donna le nom du village c'est-à-dire Kanzra héritage de Kan. Etant donné que Kan était chasseur (toujours à la recherche de gibier), il confia le terroir du village à son jeune frère Bron qui avait la gestion et le contrôle des terres acquises et cette tradition a demeuré toujours jusqu'au aujourd'hui. Ce qui confère à ses descendants le statut de propriétaire de terre.

L'économie de plantation débutée dans les années 1920 va entraîner, en milieu rural ivoirien, certaines populations d'origine Ivoirienne et étrangère à se sédentariser dans certaines zones rurales pour y mener des activités économiques et agricoles^32(*). Kanzra, zone de production du cacao et du café n'échappe pas à cette réalité.

En effet, le 1^er migrant à s'installer à Kanzra fut Gnombo Bamba qui faisait du commerce. Il serait arrivé dans ce village en 1945. Son tuteur se nommait Serbi Wuetty. Celui-ci lui donna un gîte sur son espace pour qu'il fasse du commerce.

A la suite de certains conflits entre le migrant et les autochtones à propos de la sortie du masque sacré Djè^33(*), l'ex chef du village d'alors lui demanda d'aller s'installer hors du village dans la forêt pour éviter que ces incidents se reproduisent. C'est ainsi qu'il alla s'y installer avec sa famille.

Le premier migrant à s'installer sur l'espace du village à des fins agricoles serait un Mossi qui aurait quitté le Burkina Faso en 1948 dans un convoi organisé par les colons pour travailler dans les plantations de cacao des Gouros. Il se nommait Zazou Issiaka. Il travailla aussi après son contrat (environ un mois) dans la plantation de Serbi Wuetty qui devint son tuteur. Pour des principes religieux, Zazou Issiaka (musulman) s'installa sur l'espace qui aurait été donné à Bamba Gnombo aussi musulman. Par la suite seraient venus successivement les premiers baoulés en 1963, il s'agissait de Edouard Kouakou et Assui Koidjo^34(*) qui seraient venus de Toumodi à la recherche de forêt pour y faire leurs plantations de cacao. Cette communauté est plus nombreuse dans les campements sous la tutelle du village.

Les Maliens dont le premier est Karba Sidibé serait arrivé en 1965 en provenance de Daloa.

Après celui-ci, serait venu le premier Gouro de Gohitafla en 1970 et enfin les Senoufos en 1976.

En outre, il faut noter que les autres groupes ethniques dont l'histoire est beaucoup plus récente sont certes arrivés individuellement dans le cadre du commerce mais par la suite se sont convertis à la pratique de l'agriculture, principalement des cultures vivrières. Mais comment les migrants se sont ils constitués en communauté et comment se sont-ils intégrés ?

En effet, le premier migrant est accueilli par un autochtone qui devient son tuteur. Celui-ci lui donne un toit chez lui et lui cède une portion de terre en échange d'un poulet et de la boisson forte. Ces dons scellent les relations de tutorat, qui se traduisent dans notre zone d'étude par le terme malinké Djatiguiya^35(*). Une exigence de reconnaissance de la part du migrant est institutionnalisée.

Celui-ci doit verser une partie des produits de sa récolte à son tuteur et l'assister lorsqu'il y a un malheur ou une fête. Nous nommons cette relation Hôte tuteur, de tutorat de premier degré. Le deuxième type de tutorat que nous appelons tutorat de second degré se matérialise comme suit :

lorsqu'il existe dans un village un migrant alors il devient aussi tuteur du nouveau venu (qui appartient soit à son groupe ethnique ou vient de la région d'origine que le premier migrant).

Il le présente aussi à son tuteur Gouro. Le tuteur de second degré permet l'intégration du nouveau dans la communauté de base et aussi dans le village.

Le tuteur de second degré va lui permettre d'avoir une plantation par exemple qu'il mettra en valeur auprès du tuteur du 1^er degré. Le tuteur second devient l'aval du migrant et répond de ses actes devant les autochtones. Lorsque le nouveau venu acquiert une plantation soit par don ou par achat le même processus de rituel de reconnaissance vis-à-vis du tuteur du premier degré (autochtone) se construit. Cela participe de la stabilisation des rapports.

Par exemple : le vieux Vaouli Bi aurait convoqué à la sous préfecture de Zuénoula tous les sept migrants Gouro de Gohitafla et Tagbana sur les neuf à qui il aurait cédé des terres parce qu'ils ne le " regardaient" pas c'est-à-dire qu'ils ne lui donnaient pas certains présents pendant les évènements heureux et malheureux. En clair, ils ne l'assistaient pas financièrement après chaque récolte ou à la fin d'année comme le font certains allogènes Mossi.

Pour donc rétablir les relations entre le vieux Vaouli Bi et ses hôtes l'autochtone leur demanda de lui construire une maison en dur avec une toiture en tôle et depuis cette date (2000) jusqu'aujourd'hui, les briques sont déposées dans la cour du patriarche Vaouli (le tuteur). Mais la maison n'a pas été construite.

Alors face à cette situation le Tuteur menace à nouveau de récupérer ses forêts qui sont devenus des plantations.

Cette sédentarisation va s'accompagner de phénomènes sociaux tels que la constitution d'unités politiques, culturelles, sociales et économiques avec des assignations identitaires. Mais ce mécanisme de régulation sociale ne change pas non plus les relations propres entre la communauté migrante en question et le village de Kanzra.

CHAPITRE IV: ORGANISATION SOCIALE DU VILLAGE

I : ORGANISATION SOCIOCULTURELLE

Ces lignages ont des chefs qui les représentent. A Kanzra il n'existe pas de propriétés collectives de terres. Chaque famille à ses propres terres. De fait, l'organisation de ces terres est régularisée par les chefs de familles. Ce qui permet à chaque individu à l'âge et la compétence socialement, requis pour exploiter les ressources du sol, d'avoir l'accord du chef de la famille. Cette consultation préalable est dictée en fonction de l'obéissance à l'égard du chef de la famille et par le souci de se conformer à l'esprit des coutumes. Il faut ajouter que de tous ces lignages susmentionnés, les rituels sacrificiels sur la terre de Kanzra sont l'oeuvre des membres du lignage Bronninnin qui auraient toujours eu ce rôle depuis la fondation du village. C'est la filiation patrilinéaire qui est en vigueur à Kanzra. La résidence est patrilocale et il n'existe pas de mariage prescrit (forcé). Les biens se transmettent dans une même génération^36(*) avant de passer à la génération suivante.

Kanzra dispose de certaines institutions telles que, la forêt sacré dont l'accès est strictement réservée aux initiés, l'école primaire (Kanzra I et II) ;

l'école coranique, l'infirmerie, un marché couvert ; trois églises (catholique, protestante et évangélique) trois mosquées, deux cimetières^37(*).

Il existe quatre quartiers, dont celui des Gouro autochtones, des Gouro allochtone de Gohitafla, des burkinabés et malinkés nommé Djoulabougou où l'on retrouve presque toutes les communautés migrantes exceptés les lorubins^38(*). Les baoulés bien que sédentarisés avant l'indépendance, ne disposent pas d'un quartier proprement dit dans le village^39(*).

Chaque communauté a un quartier et dispose d'un représentant et une organisation interne. Il faut aussi dire que l'influence et la démographie importante des malinkés ont fait qu'au niveau linguistique c'est le " Dioula"^40(*) qui est parlé par toutes les communautés allochtones, allogènes et même autochtones pour la seule raison que c'est une langue commerciale. Mais en plus de cet élément, chaque groupe ethnique a gardé sa langue d'origine.

Pareillement à toutes les sociétés Gouro, l'adultère est prohibé à Kanzra car il est source de profanation de la terre pourvoyeuse et protectrice.

II : ORGANISATION ECONOMIQUE ET FONCIERE

L'économie est l'ensemble des activités d'une collectivité humaine relatives à la production, à la distribution et à la consommation des richesses. Quelles sont donc ces activités à Kanzra ?

En effet, dans le monde rural, la principale source de richesse est la terre quand bien même qu'il existe d'autres activités économiques non agricoles telles que le commerce.

L'agriculture constitue la principale activité économique du village. Cette activité se subdivise en deux catégories : les cultures de rentes et les cultures vivrières.

Les cultures vivrières servent à nourrir directement les populations. Il s'agit de la banane plantain, du riz irrigué, du riz pluvial, du manioc, du maïs, de l'igname, de l'arachide, du haricot et des cultures maraîchères. Ces cultures sont pratiquées par tous les migrants. Ensuite, nous avons les cultures pérennes telles que l'anacarde, le café et le cacao qui constituent les principales sources de revenus des paysans.

Photo n°7 : Une plantation de cacaoyers Photo n°7 : Un tas de cacao déjà cabossé

L'activité commerciale est très développée à Kanzra. Cela s'explique par le fait que Kanzra soit un village noyau qui dispose d'un marché couvert. Il est un carrefour où commerçants venant de Daloa, de Vavoua, du complexe sucrier de Zuénoula et de la ville de Zuénoula se retrouvent tous les Mercredis pour vendre et acheter. Le jour principal de marché est le Mercredi. Cette activité est dominée par les migrants notamment les allogènes africains. Ceux-ci sont aussi propriétaires, sans exception, de toutes les boutiques du village, des kiosques à café. Les femmes autochtones et migrantes tiennent des restaurants et font le commerce de vivriers.

Les migrants sont également des acheteurs des produits agricoles. Cette domination de l'activité commerciale par les migrants favorise l'obtention des ressources foncières.^41(*)

II-2 : Organisation foncière : modalités d'acquisition des terres à Kanzra

Si pour la première vague d'immigrants, le seul souci fut d'accumuler rapidement une épargne pour "rentrer au pays", actuellement cette mentalité semble révolue et il semblerait que l'acquisition d'une terre soit l'objectif final de tous migrants, c'est de celle-ci que va dépendre en définitive, la promotion et l'intégration à l'économie de plantation du village.

L'acquisition du patrimoine foncier revêt quatre formes principales : il peut se présenter sous forme de dons ou d'héritages ; dans le cas contraire, le planteur achète la terre ou la plantation. Mais à ces formes majeures, il s'ajoute la location de portion de terre pour les cultures annuelles.

Ils sont l'apanage des autochtones qui sont toujours offreurs. Les causes de cette cession sont à rechercher dans les rapports migrants-tuteurs. Elles sont le commencement, la conséquence de longues années de collaboration, d'entraide et de confiance réciproque. Ces cessions ne sont pas le fait exclusif du tuteur. Si le migrant a eu d'autres relations "fructueuses", il peut bénéficier d'une terre des mains des autres autochtones. Ajoutons que les cessions de terre ne sont pas dénuées de toute contrepartie. Bien souvent, le migrant verse une somme symbolique d'argent et de la boisson. Une fois cédée, la terre devient définitivement la propriété du migrant. Mais cette terre acquise de cette manière a des conséquences majeures. Dans ce type de cession, lorsque le migrant décède ou doit rentrer "chez lui", il se doit l'obligation de remettre la plantation ou la portion de terre aux tuteurs. Si, il arrivait que le migrant cède la plantation à un autre migrant (soit son fils ou bien un tiers), l'autochtone Gouro lui réclame le droits de propriétaire terrien car celui à qui appartenait la plantation n'avait pas acheté, il avait bénéficié, alors il n'est pas logique de vendre ou de donner la plantation.

Cette modalité d'acquisition de terres donne plus de "liberté" à l'acheteur. Il peut vendre la portion de terre cultivée ou la transmettre à ses enfants, comme il le souhaite. Ce qui lui confère cette liberté de disposer de ces terres, ce sont les "papiers" signés par l'autochtone qui lui a cédé la portion de terre. Les prix des terres varient selon les individus mais sont circonscrits dans un canevas bien limité.

Il arrive que pour diverses raisons parmi lesquelles on pourrait citer les funérailles, mariages, voyages, etc., des plantations soient vendues aux étrangers. Cette sorte d'appropriation de la terre est importante et est aussi bien le fait des autochtones que des étrangers. La valeur vénale de ces plantations dépend de leur étendue, de leur âge et surtout de leur entretien. Dans tous les cas, leur valeur est estimée compte tenu des situations particulières qui conditionnent la vente.

La vente, aujourd'hui vu les conflits suscités à l'Ouest à propos du foncier, a lieu chez le chef du village et très souvent en présence de témoins. Cette vente de terre fait l'objet d'un texte rédigé en plusieurs exemplaires et signé par les différentes parties en présence, ce texte faisant foi en cas de litige dans l'avenir. Mais généralement, les palmiers qui s'y trouvent ne sont pas compris dans la vente, ils restent la propriété du vendeur.

Il y eu plusieurs cas de menace "de confiscation " des plantations parce que le migrant refusait que l'autochtone « donateur » vienne extraire le vin de palme dans sa plantation, mais les différents chefs de communauté ont su rétablir l'ordre en dédommageant l'autochtone.

Il s'agit ici des plantations acquises par achat et non par don. Généralement, l'héritage se fait entre migrants ascendants et leurs descendants. En cas de maladie grave du planteur migrant, c'est un frère venu expressément de la zone d'origine, qui prend en main toute la famille, et l'entretien des plantations. En cas de décès, ce sont les enfants du migrant qui héritent de tout le patrimoine foncier acquis par achat. Dans le cas où il s'agit d'une plantation obtenue sous la forme de don, les enfants devraient négocier à nouveau la plantation auprès du propriétaire terrien qui avait fait don à leur parent. Dans le cas où les enfants seraient trop jeunes, la responsabilité échoira à un membre de la famille.

La quasi-totalité des superficies du patrimoine foncier est aménagée pour des cultures pérennes ; or les cultures vivrières sont aussi vitales, ne serait-ce que pour les subsistances de la famille.

Pour palier à l'insuffisance de terres disponibles pour les vivriers, deux possibilités s'offrent aux planteurs migrants : recourir au tuteur pour un prêt de terre, ou louer celle-ci auprès d'autres autochtones Gouro. Dans tous les cas, la terre est une possession annuelle. A la fin de chaque récolte, elle revient à l'autochtone qui la met en jachère.

La valeur vénale varie en fonction de l'étendue et du nombre d'années de jachère.

III : ORGANISATION POLITIQUE

Dans la tradition Gouro, il existe le Chef de village et le Chef de terres ou le Térézan^43(*).

L'autorité du Chef de village de Kanzra s'étend sur tout le territoire du village, c'est-à-dire l'espace du village et tous ses 41 campements.

A Kanzra, la chefferie occupe une place importante dans l'organisation et le fonctionnement du village.

Le Chef du village travaille de concert avec le Térézan qui est le gardien de la tradition, mieux le sacrificateur, c'est-à-dire l'intermédiaire entre les ancêtres et les villageois. Cette chefferie de terre est héréditaire, c'est-à-dire qu'elle se transmet en principe dans une même génération du frère aîné au frère cadet avant de passer à la génération suivante.

Mais aujourd'hui, depuis l'année 2007, les Térézans réclament la chefferie villageoise à Kanzra. Pour eux ils seraient les propriétaires du village et que cette institution, d'un point de vue coutumier, leur reviendrait. C'est donc, dans ce conflit de positionnement politique que baigne le village.

Il faut dire que le Chef de village de Kanzra est le Chef du canton Mangourou, ce qui fait de Kanzra, le centre du canton. Le canton comprend les villages, Kanzra, Nenezra, Srazra, Blablata, Kouablezra, Zanworofla, Goïzra, Bonifla et de Zorofla.

Devient Chef de village, un originaire du village ayant un esprit de chef (sage, éloquent, et surtout rassembleur).A ces conditions, les Térézans veulent imposer une autre condition c'est-à-dire qu'il faudra appartenir à leur lignage.^44(*)

Les différents Chefs qui se sont succédés et leurs différents lignages depuis la création du village jusqu'en 2008.

Dans cette organisation politique, il faut dire que les migrants n'y sont pas invités. La chefferie politique est strictement réservée aux "fils du village".

Pour les Gouros de Kanzra, le Chef de village régule les rapports entre les hommes sur l'espace du village. Mais, le Chef de terre ou le Térézan est le lien entre la société humaine visible et les ancêtres. Il est l'intermédiaire des volontés des ancêtres envers la population.

Il s'agit à Kanzra des koyakas, des burkinabés, des baoulés, des maliens, des gouros de Gohitafla, des senoufo. Ce sont ces communautés qui ont une organisation politique. En effet ces communautés ont un chef qui est généralement (dans tous ces groupes selon nos entretiens) le sage ou le premier des nouveaux arrivés. Sa désignation est pareille chez tous ces peuples : le consentement de tous les membres du groupe. Il faut que le prétendant soit sage, disponible et surtout rassembleur. Le chef de communauté a la gestion des affaires internes du groupe et est le représentant des migrants auprès des instances villageoises. Et tout cela est construit socialement.

Il faut noter que les autochtones ne participent pas à la désignation de ces différents chefs de communautés.

Il ressort des entretiens tenus sur le terrain, de part et d'autre qu'il n'y a pas de différence majeure au niveau du règlement des litiges.

Autochtones, allochtones et allogènes soulignent que la chefferie du village règlent les problèmes de la même manière et que d'ailleurs il est rare de voir des allochtones et allogènes convoqués à la chefferie. Les problèmes intercommunautaires se règlent entre différents chefs de communauté. Lorsqu'il n'y a pas d'issue favorable l'on a recours à la chefferie villageoise qui "tranche." Quand il s'agit d'un problème à l'intérieur d'une communauté, le chef de cette communauté est habilité à le résoudre.

Au regard de tout ce qui précède, nous déduisons que le niveau politique est le mécanisme qui favorise les différenciations à toute la société, dans la mesure où c'est cette instance à Kanzra qui permet aux autochtones Gouro de conserver leur identité et d'assurer leur autochtonie. Il faut dire que ce sont les Gouro autochtones par la chefferie qui règlent les litiges tout en associant les autres responsables de communauté^45(*) .Toutes les décisions concernant le village viennent de la chefferie du village.

CHAPITRE V : LES LOGIQUES ET LES MECANISMES DE

DIFFERENCIATION A KANZRA

I : AU NIVEAU POLITIQUE

Kanzra fonctionne au niveau politique dans un système de chefferie. La chefferie a un regard sur tout ce qui se passe dans le village.

Le pouvoir politique appartient aux autochtones. De fait, la désignation du chef relève exclusivement de la compétence des Kouins.

Les différents chefs des allochtones et des allogènes sont associés à cette gestion du pouvoir que lorsqu'il s'agit d'un règlement de conflit intercommunautaire^46(*).

A la question de savoir si un "étranger ^47(*)" pouvait être chef, tous ont répondu par la négative y compris les autochtones et dans cette même perceptive, le chef malinké dira que : « la désignation du chef du village est réservée uniquement aux fils du village^48(*) car tous ceux qui sont étrangers ne doivent pas parler dans ça. On connaît notre place dans le village. On n'est pas chez nous ici (...) ».

Cette mise à l'écart pour les migrants est liée à l'idéologie de l'autochtonie en ce sens que les migrants eux-mêmes se construisent comme ceux qui sont venus d'ailleurs et les Gouro de Kanzra comme les "fils du village" pour parler des propriétaires de terre.

Les croyances religieuses sont mobilisées comme moyens de sociabilité qui laissent transparaître idéologiquement un ensemble de conduites partagées par les migrants.

D'abord, on constate que les rapports au cimetière laissent clairement percevoir des différenciations identitaires basées non seulement sur l'appartenance ethnique mais aussi sur l'appartenance religieuse. De fait, il existe deux cimetières à Kanzra : Celui des migrants musulmans, situé à proximité de leur quartier dont l'usage est strictement réservé aux musulmans et celui des autochtones, situé à la sortie du village.

Aussi, à la question de savoir pourquoi les migrants ont leur cimetière différent de celui des autochtones de Kanzra, un "doyen" du village nous dit ceci : « il n'y a pas de moment pour les djoula^49(*) pour enterrer leur cadavre. Nous n'aimons pas qu'à chaque fois, à tout moment, on entre dans notre cimetière pour enterrer. Et puis, ils sont loin de notre cimetière et ils prennent leur cadavre pour traverser tout le village. Nous, On aime pas ça, voilà pourquoi on a donné terres derrière eux pour faire pour eux. Là, on ne va pas se mélanger. Et puis pour éviter problèmes ».

A travers ces propos, nous pouvons dire que les différenciations au niveau des cimetières s'expliquent par les coutumes des deux catégories sociales.

Ensuite, au niveau du mariage intercommunautaire, il faut dire qu'à Kanzra, prendre en mariage une fille burkinabé (mossi ou folaga) est un "parcours du combattant", en ce sens que les parents exigent que le prétendant se rende au Burkina Faso pour demander la main de la fille en question à ses oncles restés au pays.

Cette barrière idéologique que les migrants burkinabés développent est plus forte lorsqu'il s'agit d'un individu appartenant à une autre confession religieuse^50(*).

Il est plus simple pour un migrant de contracter un mariage avec une autochtone Gouro mais les migrants de Kanzra disent avoir peur de dépenser.

Car selon un jeune migrant mossi (c'est-à-dire l'un des fils du chef de la communauté burkinabé prénommé Yacouba): « Quand tu épouses une fille Gouro, c'est l'argent tu dépenses. Quand elle meurt encore, on vient te demander pourquoi elle est morte. Et puis, tu dois payer boeuf pour faire funérailles, on dirait fête et puis chaque fois tu donnes l'argent à tes beaux. Nous, on n'est pas venu pour ça. C'est pour ça on reste entre nous ».

III : AU NIVEAU SYMBOLIQUE

L'une des conséquences les plus manifestes de ces formes de différenciation à Kanzra reste la structuration de l'espace.

La mise à l'écart spatiale est matérialisée à Kanzra par la construction de quartiers avec des assignations identitaires.

On a le quartier des Gouro de Kanzra, celui des mossis nommé Mossibougou, le quartier des Gouro de Gohitafla, le quartier des malinkés appelé Djoulabougou.

Cela trouve son explication dans le souci de préservation des valeurs culturelles et sociales. Il s'agit bien évidemment de la construction sociale d'une incompatibilité des moeurs. Cette incompatibilité trouve son origine dans les différences de valeurs, de coutumes, d'habitudes et les moeurs des catégories sociales. Ce qui s'accompagne de phénomènes sociaux tels que la constitution d'unités politiques, culturelles et sociales.

CHAPITREVI : LES REPRESENTATIONS SOCIALES ET LE

FONCTIONNEMENT DES RAPPORTS

INTERETHNIQUES

I : L'INSTITUTION DU TUTORAT ENTRE AUTOCHTONES ET

Cette institution agraire à Kanzra permet d'une part au migrant de s'intégrer dans le village et d'autre part de maintenir la cohésion sociale.

En effet, toutes les communautés migrantes perçoivent les Gouro de Kanzra comme leur tuteur de façon générale. Quand le migrant malinké parle de son djatigui,^51(*) il fait allusion à son tuteur, de celui qui l'a accueilli, de celui qui lui a donné une portion de terre pour subvenir à ses besoins. Le migrant baoulé parlera de "Sikéfoué" celui qui offre un toit, un gîte, un logis. Le tuteur est perçu comme un père pour le migrant. C'est pourquoi par exemple les baoulés nomment « N'si ^52(*)» tout autochtone qui leur donne, ou leur vend une portion de forêt. C'est pareil pour les autres migrants, surtout chez les allogènes africains qui sont sédentarisés à Kanzra.

Le chef malinké nous dira dans l'un de nos entretiens sur l'organisation politique à Kanzra et en particulier la chefferie du village, que « si le père et la mère se disputent une natte, les enfants n'ont rien à dire. Ils (les enfants) iront se coucher la nuit, chez celui qui aura gardé la natte. »

Cette citation du chef malinké Bamba montre comment eux-mêmes migrants construisent le Gouro de Kanzra (tuteur) comme parents biologiques qui doivent leur donner (migrants) ce dont ils ont besoin pour leur survie.

Cela montre de façon explicite que le tuteur est celui qui occupa en 1^ère position le site du village donc propriétaire de toutes les ressources foncières et même humaines. Cette reconnaissance du "droit de propriété" sur le foncier qu'ont les migrants à l'égard du tuteur se matérialise par la remise symbolique de certains dons contre prestation par exemple un poulet, de la boisson forte ou par le reversement au tuteur d'une partie de la production annuelle ou encore par "l'assistance" du tuteur en cas d'évènements sociaux particuliers (décès, fêtes ...etc.). Le tuteur peut aller jusqu'à menacer d'expulser l'hôte de ses terres si celui-ci ne s'inscrit pas dans cette logique.

II : LES ARRANGEMENTS INSTITUTIONNELS SUR LE FONCIER

Selon que le migrant veuille se faire une plantation ou selon qu'il veuille créer un bâtiment à usage commercial.

Lorsqu'il s'agit de créer une plantation, contrairement à la première vague des migrants qui ne disposent d'aucun document relatif soit à l'achat soit à la dotation de la portion mise en valeur, les nouveaux migrants ayant eu écho des menaces "de spoliation " de plantations par les nouvelles générations de jeunes autochtones et limiter les incertitudes et les risques de la vie quotidienne à Kanzra, ils (les nouveaux migrants) utilisent des règles, des procédures et des formes de contrat qui leur permettent de sécuriser leurs acquis. Cela, à travers des papiers signés par certains acteurs dont le tuteur, l'hôte et le chef de village, accompagnés chacun d'un témoin.

Aujourd'hui, toutes les communautés migrantes en général et en particulier, les burkinabés, conviennent pour dire qu'avant « de payer une plantation, on fait papier d'abord chez le chef :

Et celui qui n'a pas fait papier et puis il prend forêt, faut pas quand il y'a problème il vient devant moi ». Ces propos sont ceux du chef mossi.

Quand il s'agit de la construction de bâtiments commerciaux, le migrant se doit de construire deux bâtiments, l'un à usage commercial (soit boutique, magasin de stockage) et l'autre à usage de dortoir dans la cour de l'autochtone.

Pendant donc les 5 à 10 premières^53(*) années, les bâtiments sont à la propriété du migrant. A la fin de cette période consensuelle, les bâtiments reviennent définitivement à l'autochtone qui pourra en user en toute liberté.

Pendant notre séjour, nous avons pu voir les bâtiments qu'un migrant burkinabé avait déjà construits et dont les dépenses effectuées se sont élevées à 1 785 000 francs CFA et qui devrait lui profiter durant les 10 premières années. Aussi, avons-nous pu voir un autre migrant mauritanien, signer un contrat de bail similaire au premier cas chez le chef du village avec un autre autochtone pour une durée de 5 ans.

Ces types d'arrangements (institués) à Kanzra s'expliquent par la volonté de faire participer les migrants à leur épanouissement en ce sens que pour les autochtones, la terre sur laquelle ces migrants "amassent" fortune est leur propriété et cette propriété leur est reconnue par tous les migrants.

Photo n°15 : Les deux bâtiments construits par un migrant après l'élaboration d'un contrat de

Le premier est construit dans la cour de l'autochtone qui a octroyé l'espace utilisé pour la construction du second à usage commercial. Après 10 ans la boutique deviendra la propriété exclusive de l'autochtone.

CHAPITRE VII : LES ENJEUX SOCIAUX DE DIFFERENCIATIONS A KANZRA

I : AU NIVEAU POLITIQUE

L'espace du village pris comme un champ peut être découpé en plusieurs "sous-champs" correspondant aux différentes pratiques et institutions sociales (la politique, les cimetières, l'habitat). Il s'agit ici du champ politique, qui est à la fois un champ de force structuré par les positions dominantes qui détiennent les distances à respecter entre les agents du champ, et un champ de luttes pour les conquêtes de positions dominantes.

Alors qu'est ce que les agents gagnent-ils à se différencier au niveau politique et quelles sont ses influences sur les rapports interethniques ?

En effet, le migrant tout en quittant son milieu d'origine déconstruit tout un système de pouvoir ou des rapports politiques avec les siens pour ensuite le reconstruire dans le lieu d'accueil. Il cherche à reconstruire son identité politique à travers la continuité du modèle dont il est issu dans son milieu d'origine.
Ligui Arnaldi (2006) explique ce fait par une recherche d'autonomie à travers une volonté des migrants de constituer des unités politico-administratives indépendantes par rapport aux villages autochtones. En même temps, l'autonomie administrative n'entraine pas une délimitation territoriale ni d'établissement de droit sur un territoire donné. Elle ne change pas non plus les relations politiques entre le village de migrant et celui des autochtones. Or, cette disposition à construire une entité politique, n'est pas naturelle. Il s'agit bien d'une relation de réflexivité dans laquelle A entraine B c'est-à-dire que cette constitution d'unités politiques n'est pas "mécanique" mais elle est la résultante du refus que les migrants participent au jeu politique du village. En clair, cette constitution d'unités politiques rentre dans le compte d'une stratégie de subversion qui a pour objectif de dévaluer les noms dominants c'est-à-dire les autochtones (le cela va de soi : un migrant ne doit pas participer à la vie politique du village) ainsi que le capital qui lui est associé, c'est-à-dire « étrangers ».
A cet effet, les différentes communautés disposent chacune d'un chef et son organisation, dans laquelle organisation les autochtones ne sont pas également associés.

Cette organisation rend le migrant autonome vis-à-vis du village hôte.
Pour donc dominer ce champ politique, les moyens qu'utilisent les autochtones est l'idéologie de l'autochtonie.

II : AU NIVEAU SOCIOCULTUREL

Notons que chaque champ est relié aux autres mais chacun d'eux possède son autonomie.

Au niveau socioculturel, le fait que le migrant quitte son milieu d'origine. Il est fragilisé culturellement face au système culturel qu'il trouve sur son lieu d'accueil .Il développe un comportement rationnel et stratégique en réaction aux contraintes de l'organisation sociale et culturelle du groupe d'accueil. Cette stratégie consiste à reproduire le système social et culturel du groupe d'origine dans un nouvel environnement avec ses contraintes. L'agent produit des valeurs pour compenser les valeurs sociales politiques, culturelles et économiques du milieu d'origine. Ainsi il reste attaché aux valeurs sociales et culturelles de son milieu d'origine. Ce transfert des valeurs ou pratiques du milieu d'accueil a pour fonction d'éviter une déculturation c'est à dire que ce processus vise à maintenir la relation avec son lieu d'accueil. Mais cette façon de concevoir ou de construire son identité est aussi le fait des autochtones. Par exemple l'accès à la forêt sacrée est scrupuleusement réservée aux Kouins, parce qu'à travers cette forêt ils s`identifient, ils se construisent comme différents des autres Gouro de Gohitafla d'une part et des autres groupes ethniques d'autre part.

Il s'agit là d'une double logique de préservation identitaire de la part des autochtones d'une part et des autres migrants d'autre part. Et cela à travers des dispositions à se construire "autochtones" pour les uns et "étrangers" pour les autres.

Cette disposition est transmise de génération en génération de façon inconsciente par les agents qui l'acceptent comme allant de soi et devient une norme commune dans le champ. Alors cet habitus conditionne la vie socio culturelle à travers plusieurs indicateurs tel que le séparatisme au niveau des cimetières, le refus de certains migrants de donner en mariage leur fille aux autochtones Gouro en général et en particulier tous ceux qui n'ont pas les mêmes croyances religieuses.

III : AU NIVEAU SYMBOLIQUE

La structuration du champ(le village) avec des assignations identitaires répond au souci de préservations des valeurs culturelles et sociales.

On peut parler de la fabrication sociale d'une incompatibilité des moeurs. Cette incompatibilité trouve son origine dans la différence de valeurs, de coutumes, d'habitus et de moeurs. Plus concrètement les acquis socio-ethniques des migrants son en bute avec ceux des populations autochtones. Ainsi par exemple le masque sacré des Kouins « djèh » défendu aux femmes s'applique aussi aux femmes issues des communautés des migrants. Cela indispose les migrants et donc pour éviter les incidents, le premier migrant s'est installé hors du village.

Aussi les Gouros estiment que les malinkés enterrent toujours leurs morts sans tenir compte de leurs ancêtres. Or dans leurs traditions toutes les heures ne sont pas indiquées pour aller au cimetière. C'est pourquoi ils donnèrent aux migrants un espace pour construire leur cimetière.

Les modalités d'installation et d'insertion des migrants et surtout allogènes et allochtones dans les zones de colonisation agricole de la Côte d'Ivoire ont constitué l'objet de cette étude. Dans l'optique d'éclairer cet objet, nous avons mené des enquêtes à Kanzra, un village de la sous-préfecture de Zuénoula. Ce village est constitué de communautés sédentarisées (allochtones et allogènes).

Cette sédentarisation à Kanzra s'est accompagnée d'un séparatisme spatial entre Gouro autochtones et migrants.

Ce faisant, nous nous sommes posés la question de savoir pourquoi une telle différenciation sachant qu'elles (ces communautés) habitent le même terroir villageois.

Pour donc élucider cette préoccupation, nous avons cherché à analyser les enjeux sociaux et les ressources sociales de différenciation et leur influence sur le fonctionnement des rapports interethniques à Kanzra. Pour atteindre cet objectif, nous avons émis l'hypothèse selon laquelle la différenciation spatiale à Kanzra est liée à une logique de réactivation identitaire de la part des autochtones. Et ce, dans le souci de contrôler les ressources villageoises.

Afin donc de rassembler des données pour vérifier cette hypothèse, nous avons eu des entretiens avec les chefs de communautés installés dans les villages. D'autres personnes ressources telles que les autorités administratives de la sous-préfecture, des patriarches du village. Nous avons aussi utilisé l'analyse du contenu et plus précisément l'analyse thématique comme méthode d'analyse.

De cette étude, il ressort que les enjeux de ces formes de différenciation est de contrôler les ressources sociales du village.

En clair, la mise à l'écart spatiale des migrants dans le village de Kanzra s'est accompagnée d'une certaine structuration des rapports sociaux entre les communautés ethniques.

Si pour les autochtones, il a été question de préservation de l'autochtone pour le contrôle des ressources sociales, les migrants eux trouvaient l'occasion de constitution de communautés à base ethnique dans l'optique de renverser cette domination dans le champ.

Alors comme effet, cette mise à l'écart spatiale des migrants a renforcé leur repli sur la chefferie du village.

Au plan culturel, on a la séparation des cimetières, la reproduction des migrants sur la base des identités ethniques.

I- DICTIONNAIRES

BALANDIER Georges et MAQUET Jacques, 1968, Dictionnaire des civilisations africaines, Paris, Fernand Hazan éditeur

BIROU A, 1966, Vocabulaire pratique des sciences sociales, Paris, les Editions Ouvrières

ETTIENNE F, Dictionnaire de Sociologie les Notions, les mécanismes et les auteurs.

GILLES FEREOL (1996), Dictionnaire de Sociologie, Paris Edition Armand Colin 3^ème édition

THINES G et LEMPEREUR A, 1975, Dictionnaire général des sciences humaines, Paris, Ed. Universitaires.

II- OUVRAGES DE METHODOLOGIE

BLANCHET A. et GOTMAN A., 1992, L'enquête et ses méthodes : l'entretien, Paris, Ed. Nathan

GRAWITZ M., 1996, Méthodes des sciences sociales, Paris, Dalloz, 10^ème édition

PAUL N'DA, 2002, Méthodologie de la recherche : de la problématique à la discussion des résultats, Abidjan EDUCI, 2^ème Edition.

III- OUVRAGES GENERAUX

MEILLASSOUX CLAUDE, 1964, Anthropologie économique des Gouro de Côte d'Ivoire. De l'économie de subsistance à l'agriculture commerciale, Paris, Edition MOUTON.

IV- REVUES, ARTICLES, THESES RELATIFS A LA MIGRATION, AU FONCIER ET A LA SEDENTARISATION EN MILIEU RURAL

ABE ROMOE D'Alépé, Rapport interethnique et intégration des allochtones en milieu rural : cas de grand Alépé sous-préfecture d'Alépé.

ARNALDI DI BALME, 2006, Migrations, relation foncière et construction d'un espace villageois dans l'Ouest du Burkina-Faso : Le cas de trois villages Moose dans la vallée du Mouhoun in, colloque "international les frontières de la question foncière" Montpelier 2006

BIENVENU ZONOU, 2006, Dynamique foncières dans l'ouest du Burkina Faso : De l'inclusion à l'exclusion, un processus de réactivation identitaire in, colloque "international les frontières de la question foncière" Montpelier 2006

CECILE JACQMIN et ERIC PENOT, 2006, Pression foncière et différenciation sociale au Nord Ouest de la province de Kompong cham-Cambodge in colloque international les frontières de la question foncière Montpelier 2006

CHAUVEAU JEAN-PIERRE(2000) « Question foncière et construction nationale en côte d'ivoire Les enjeux silencieux d'un coup d'Etat », politique africaine, vol 78 :94-125

CHAUVEAU JEAN-PIERRE et DOZON JP, 1985, Colonisation d'économie de plantations et société civile en Côte d'Ivoire, ORSTOM.

CRISTELLE BONNET- BONTEMPS,2006, Modes d'accès à la terre et fondement de l'ordre social. Le tutorat en question sur le terroir villageois de Degué-Degué (Burkina Faso) in, colloque "international les frontières de la question foncière" Montpelier 2006.

DOEVERSPECK MARTIN, 2004, Migration rurales accès au foncier et rapports interethniques au Sud du Borgou (Bénin), in Africa Spectrum, Benin.

ISAACMAN ALLEN ET PETERSON DEREK, Making the chikunda: Military slavery and ethnicity in southern Africa, 1750-1900, in the international journal of African historical studies 2003, vol.36 n°2 pp257-281. Ed African studies center, Boston, Ma, Etats-unis (1972)

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KONE MARIETOU,2006, Foncier Rural, citoyenneté et cohésion sociale en Côte d'Ivoire : la pratique du tutorat dans la sous préfecture de Gbogbué, in colloque international "les frontières de la question foncière" Montpelier 2006.

KOUASSI DJA FLORE,2006, Différenciation ethnique et pouvoir politique villageois : cas de Doukouya dans la sous-préfecture de Oumé.

MICHELLE J. et GUY R., 1971, Aspect des relations interethniques dans les pays d'Outre Mer d'expression français ,in Ethnies. Colloque franco-britannique sur les relations raciales en France et en Grande Bretagne, Paris, MOUTON, La haye, vol. 1, pp. 109-126.

N'GUESSAN ZOUKOU L, 1982, immigration, développement économique et intégration nationale dans la région de Oumé : Côte d'Ivoire, Paris thèse de doctorat 3^ème cycle, I.G

OLIVIER SERVAIS, Economie institutionnaliste des croyances, essai de fondement à partir de l'Habitus de la disposition pragmatique

SITA ZAGOURI,2006, Tutorat et pratique foncière migrants entre pouvoir de la terre et pouvoir des « dieux » à Bougnounou (province du Ziro- Burkina faso) in, colloque "international les frontières de la question foncière" Montpelier 2006

YAO GNABELI ROCH, 2005, Sédentarisation et non modernisation de l'habitat chez les allogènes en milieu rural ivoirien, Revue Africaine d'Anthropologie, Nyansa-pô, n°2

V- WEBOGRAPHIE

ISABEL RODRIGO Les identités sociales dans l'espace social agricole, CIHEAM- option méditerranéen, www.google.fr

NOUVELLE SOCIOLOGIE : Le constructivisme structuraliste de Pierre Bourdieu, www.google.fr

TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION.....................................................................07

III : LES OBJECTIFS DE L'ETUDE.................................................22

III-1 : L'objectif général........................................................22

III-2 : Les objectifs spécifiques................................................22

IV-1 : L'hypothèse de recherche..............................................25

I-1 : Le champ géographique...................................................29

I-2 : Le champ social............................................................29

II-2 : L'observation directe.....................................................31

II-3 : L'enquête par entretien...................................................32

D'ANALYSE.............................................................................33

DIFFICULTES DE L'ETUDE.........................................................33

I -1: ASPECTS PHYSIQUES.........................................................37

I-1-1 : Situation géographique................................................37

I-1-2 : Climat et hydrographie................................................38

I-1-3 : Le sol et La végétation.................................................38

I-2 : ASPECTS HUMAINS.............................................................39

KANZRA.................................................................................46

II-1 : Organisation économique...............................................52

Kanzra........................................................................55

III-1 : Chez les autochtones...................................................58

III-2 : Chez les migrants.......................................................59

III-3 : Le règlement des litiges à Kanzra.....................................60

CHAPITRE V : LES LOGIQUES ET LES MECANISMES DE DIFFERENCIATION A KANZRA..................................................61

I : AU NIVEAU POLITIQUE........................................................61

CHAPITRE VI : LES REPRESENTATIONS SOCIALES ET LE FONCTIONNEMENT DES RAPPORTS INTERETHNIQUES.................64

MIGRANTS............................................................................64

KANZRA...............................................................................68

I : AU NIVEAU POLITIQUE.......................................................68

BIBLIOGRAPHIE....................................................................75

ANNEXES.............................................................................84

I- GUIDE D'ENTRETIEN ADRESSE AUX AUTORITES ADMINISTRATIVES DE LA SOUS- PREFECTURE DE ZUENOULA.

5- Les allochtones, les allogènes et les autochtones partagent-ils le même quartier?

II- GUIDE D'ENTRETIEN ADRESSE AUX AUTOCHTONES

7-Est il possible pour les autres communautés de construire dans vos quartiers?

2-Quelles sont les principales activités économiques de chaque groupe ethnique,

3-Existe-il des activités économiques exclusivement réservées aux autochtones?

THEME 2 : Les logiques de différenciation entre les autochtones et les Gouro de Gohitafla d'une part et entre les Gouro (autochtones de Kanzra) et les autres allochtones et allogènes d'autre part.

1-Pourquoi n'habitez-vous pas les quartiers des autres communautés et vice versa?

2-Pourquoi n'utilisez-vous pas les mêmes cimetières avec les autres communautés?

3-Pourquoi les autres groupes ethniques ne construisent-ils pas dans vos quartiers et vice versa?

2-Pourquoi ne célébrez-vous pas les mêmes sorties de masques avec les Gouro de Gohitafla ?

1-Pourquoi n'avez-vous pas une seule coopérative regroupant toutes les autres communautés?

1-Pourquoi les membres des autres communautés ne peuvent pas être chef de Kanzra?

2-Pourquoi les autres groupes ethniques ne peuvent pas participez à la désignation du chef de village de Kanzra?

E - Au plan de la participation à la construction des infrastructures locales

1-Est-ce que les autres communautés participent-elles à la modernisation du village?

THEME 3 - Représentation sociales que se font les Gouro (autochtones) des Gouro de Gohitafla d'une part et les autres allochtones et allogènes d'autre part.

3-Ne ne regrettez-vous pas la présence des autres communautés au sein du village?

8-Respectez-vous les totems et interdits des autres communautés au sein du village ?

2-Les Gouro de Gohitafla d'une part et les autres groupes ethniques peuvent-ils devenir fils du village?

III -GUIDE D'ENTRETIEN ADRESSE AUX GOURO DE GOHITAFLA

3-Quelle est la plus ancienne communauté parmi les allochtones et les allogènes de Kanzra?

5-Partagez-vous les mêmes cimetières avec les autres communautés en général et les Gouro de Kanzra en particulier?

6-Partagez-vous les mêmes places publiques avec les Gouro de Kanzra en particulier et les autres groupes ethniques en général?

7-Est il possible pour les autres Gouro en particulier et les autres communautés en général de construire dans votre quartier?

8-Les autres communautés en générale et les Gouro de Kanzra en particulier peuvent ils habiter le même quartier avec vous?

1-Est-il possible pour vous de vous marier ou de vous unir avec les Gouro de Kanzra en particulier et les autres communautés en général?

3-Quelles sont les sources de conflits entre les Gouro de Kanzra et vous d'une part et les autres communautés d'autre part?

3-Est-ce que les autres communautés participent-elles à vos cérémonies et vice versa?

2-Acceptent-ils (les Gouro de Kanzra) que vous pratiquez toutes sortes d'activités sur le foncier ?

THEME 2 : Les logiques de différenciation entre Gouro de Gohitafla et ceux de Kanzra d'une part et d'autre part entre les Gouro de Gohitafla et les autres allochtones et les allogènes.

1-Pourquoi habiter vous dans un quartier différent de ceux des Gouro de Kanzra en particulier et avec les autres communautés en général?

3-Pourquoi ne construisez vous pas dans les quartiers des Gouro de Kanzra en particulier et dans ceux des autres communautés en général?

l-Pourquoi ne participez vous pas aux cérémonies (sortie de masques) des Gouro de Kanzra?

1-Pourquoi n'êtes vous pas dans la même coopérative avec les autres communautés en général et en particulier avec les Gouro de Kanzra?

2-Pourquoi ne pouvez-vous pas prendre des décisions concernant la vie politique à Kanzra ?

E - Au plan de la participation à la construction des infrastructures locales

THEME 3 : Les représentations sociales que se font les Gouro de Gohitafla des Gouro de Kanzra d'une part et des autres allochtones et allogènes d'autre part.

2-Que pensez-vous des cultures des autres communautés en général et en particulier de celle des Gouro de Kanzra?

6-Que représentent les totems et les interdits des Gouro de Kanzra d'une part et d'autre part ceux des autres communautés?

7-Que représente pour vous le Chef des Gouro de Kanzra d'une part et d'autre part celui des autres communautés?

4-Est-ce que les autres communautés participent-elles à vos cérémonies et vice

2-Acceptent-ils (les Gouro de Kanzra) que vous pratiquez toutes sortes d'activités sur le foncier?

THEME 2 : Les logiques de différenciation entre allochtones, allogènes et les Gouro de Gohitafla d'une part et entre les allochtones, les allogènes et les Gouro de Kanzra d'autre part.

1-Pourquoi habitez-vous des quartiers différents avec les Gouro de Kanzra en particulier et avec les autres communautés en général ?

2-Pourquoi n'utilisez-vous pas les mêmes cimetières avec les autres communautés? Et vice versa

3-Pourquoi les autres groupes ethniques ne construisent-ils pas dans vos quartiers et vice versa?

l-Pourquoi ne participez vous pas aux cérémonies (sortie de masques) des Gouro de Kanzra ?

1-Pourquoi n'avez-vous pas une seule coopérative regroupant toutes les autres communautés?

2- Pourquoi les autres groupes ethniques ne peuvent pas participez à la désignation du chef de village de Kanzra?

3- Pourquoi ne pouvez-vous pas prendre des décisions concernant la vie politique à Kanzra ?

E - Au plan de la participation à la construction des infrastructures locales

THEME 3 : Les représentations sociales que se font les allochtones et les allogènes des Gouro de Gohitafla d'une part et d'autre part des Gouro (autochtones)

1- Que pensez-vous de la culture des autres communautés en général et en particulier de celle des Gouro de Kanzra?

6-Que représentent les totems et interdits des Gouro de Kanzra d'une part et ceux des autres communautés d'autre part ?

ANNEXE II : LES DOCUMENTS RELATIFS A LA CIRCONSCRIPTION ADMINSTRATIVE DE ZUENOULA

* ¹ Chauveau jean pierre et Dozon(jp),1985,colonisation,économie de plantation et societé civile en Côte d'Ivoire,ORSTOM, pp6-9

* ² ³ Kouassi Dja Flore, Mémoire de maîtrise « différenciation ethnique et pouvoir politique villageois : cas de doukouya dans la sous préfecture de Oumé »

* ⁴ Revue ivoirienne d'histoire « La main d'oeuvre africaine en Côte d'Ivoire de 1903 à 1939 », n°1, 2002, p 31

* ⁵ Kouassi Dja Flore, Mémoire de maîtrise « différenciation ethnique et pouvoir politique villageois : cas de doukouya dans la sous préfecture de Oumé »

* ⁷ Ces études ont été menées dans le cadre de leurs mémoires de maîtrise comptant pour l'année académique 2005-2006.

* ⁹Nana signifie chez le Baoulé le doyen, le patriarche. A Kanzra cette appellation désigne le Chef Baoulé.

* ¹⁰ Dougoutigui est le terme utilisé par les migrants malinkés pour designer leur chef.

* ¹¹ Les habitants de l'actuel pays Gouro se désignaient eux-mêmes ou mutuellement de plusieurs appellations dont aucune ne recouvre la totalité des populations aujourd'hui qualifiées de Gouro. Les N'goï, Par exemple,qui n'avaient autrefois de rapports étroits qu'avec les Baoulé et les tribus voisines,se qualifient eux-mêmes de Baba ainsi que toutes les populations de la rive droite du Bandama Ils appellent Kwene ou Kouin (signifierait selon les Gouro,fils favori) les populations du centre sans distinguer entre elles les divers tribus et lorubin (les gens d'en haut) les populations du Nord. Les Lorubins au Nord Est parmi lesquels figurent les Gouro de Gohitafla les Kwene ou kouin où l'on retrouve les Gouro de Kanzra. Dans le cadre de cette étude nous utiliserons chaque fois le terme Kwene ou kouin pour designer les Gouro de Kanzra et Lorubin pour nommer ceux de Gohitafla. Voir la carte nominative des tribus Gouros dans l'annexe.

* ¹² Jean Pierre Chauveau « la question foncière en Côte d'Ivoire est le coup d'Etat ou comment remettre à zéro le compteur de l'histoire » pp. 11-12

* ¹³ Koné Mariétou, foncier rural, citoyenneté et cohésion sociale en Côte d'Ivoire : la pratique du tutorat dans la sous préfecture de Gboguhé in Colloque international "les frontières de la question foncière. Montpellier 2006, pp. 4-7

* ¹⁴ N'guessan Zoukou, L. Immigration, développement économique et intégration nationale dans la région de Oumé:Côte-d'Ivoire.1982, thèse de Doctorat de troisième cycle, I.G, Paris.

* ¹⁵Roch Yao Gnabeli, « Sédentarisation et non modernisation de l'habitat chez les allogènes en milieu rural ivoirien », in revue africaine d'Anthropologie, N'yansa Pô n°2 p .78

* ¹⁶ Michel(j) et Guy(R) : Aspect des relations interethniques dans les pays d'outre mer d'expression française, in colloque Franco-britanique sur les relations raciales en France et en Grande -Bretagne, volume 1-1971, p109-126.

* ¹⁷ Isabel Rodrigo « les identités sociales dans l'espace social agricole », CIHEAM-Option Meditérannéennes, n°12

* ¹⁸ Isaacman Allen, Peterson Derek Making the chikunda: Military slavery ethnicity in Southern Africa, 1750-1900.

* ¹⁹ Pierre Bourdieu, le sens pratique, les éditions Minuit , 1989 pp 88-89.

* ²⁰ Madeleine Grawitz : Méthodes des sciences sociales, 2è Edition, Dalloz Paris, 1974

* ²¹ Alain BIROU,1966 vocabulaire pratiques des sciences sociales, Paris Les éditions Ouvriers.

* ²² Isabel Rodrigo « les identités sociales dans l'espace social agricole », CIHEAM-Option Meditérannéennes, n°12

* ²⁴ Alain BLANCHET et Anne GOTMAN, l'enquête et ses méthodes : l'entretien.

* ²⁵ Le principe de triangulation a consisté pour nous de croiser systématiquement les données au cours de l'entretien (revenir sur une même question par d'autres voies) et entre sources différentes (observation, entretien...)

* ²⁹ Les pays ruraux sont des termes techniques utilisés par les projets FRAR pour designer les villages centraux autours desquels gravitent d'autres villages. Kanzra fait partie de cet ensemble de villages centraux

* ³¹ Nénézra est un village du canton.ET selon nos enquêtés, ce village (voisin immédiat de Kanzra) aurait donné le site pour la fondation du village.

* ³² Chauveau J.P Dozon J.P (1985) colonisation économie de plantations et société civile en Côte d'Ivoire. ORSTOM P.P.6-9

* ³³ Djè est un masque défendu aux femmes. Ce conflit se situait pendant un mois de Ramadan ou la femme du vieux Bamba dans la soirée devrait lui faire à manger pour qu'il rompe son jeûne, le masque djè devrait aussi faire son apparition. C'est ainsi qu'il menaça de brûler le masque car il n'admettrait pas cela. Si sa femme devrait se cacher, qui lui fera à manger.

* ³⁴ Assui Koidjo est depuis son installation jusqu'en 2008 le chef des Baoulés.

* ³⁶ Cette transmission des biens se fait en principe du frère aîné au frère cadet

* ³⁷ Il existe une différenciation des cimetières entre les autochtones et les migrants et ce par rapport au pratique religieuse des migrants.

* ³⁸ Les lorubins est le terme approprié pour désigner les Gouro de Gohitafla, alors nous l'utiliserons à chaque fois qu'il s'agira de ces gouro.

* ³⁹ Lorsque le premier baoulé s'est installé, il disposait d'un territoire pour loger ses ""frères baoulés mais vu que les baoulé préfèrent s'installer en dehors du village dans les plantations cet espace est resté occupé par les voisins mossis dont le nombre s'accroît de façon exponentielle.

* ⁴⁰ Le Djoula est une langue commerciale qui constitue le dialecte utilisé par tous pour communiquer.

* ⁴¹ Ce pouvoir économique permet au migrant d'acheter des portions de terres, des espaces pour construire ...etc.

* ⁴³ Le Térézan est le terme que les Kouins utilisent pour désigner le propriétaire terrien à Kanzra.

* ⁴⁴ Cette idéologie est véhiculée par la famille des propriétaires de terre pour récupérer la chefferie du village car ils seraient les fondateurs du village et depuis longtemps ce sont les membres de leurs lignages qui se sont succédé à cette chefferie du village.

* ⁴⁵ La chefferie du village de Kanzra a dressé une liste des responsables des différentes communautés pour les règlements de conflits à Kanzra. Voir la liste en Annexe

* ⁴⁶ Voir la liste des représentants des différentes communautés dans l'annexe pour le règlement des conflits intercommunautaire. Cette liste a été élaborée par le chef des Gouro de Kanzra Huety Bi Bohou.

* ⁴⁷ Le terme "étranger" désigne ici les migrants c'est-à-dire non autochtones du village.

* ⁵⁰ Les burkinabés et les autres migrants du Nord de la Côte d'Ivoire sont majoritairement musulmans. Le mariage intercommunautaire est plus facile quand les acteurs sont musulmans.

* ⁵¹ Djatigui c'est le terme qu'utilisent les malinkés pour designer leur tuteur.

* ⁵² « N'si » signifie littérairement en français « mon père ». C'est une expression baoulé.

* ⁵³ Le nombre d'années est fixé d'un commun accord chez le chef entre les 2 acteurs, le migrant et l'autochtone, accompagnés chacun de témoins. Ce nombre varie de 5 ans à 10 ans en fonction des dépenses effectuées par le migrant pour la construction des bâtiments.