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La laà¯cisation de l'espace politique en république démocratique du Congo. une analyse critique des rapports église catholique-état de l'indépendance à  2008

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par Sylvain CIRHUZA BALAGIZI
UOB - Licence 2008
  

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O. INTRODUCTION

0. 1. ETAT DE LA QUESTION

Lorsqu'on entame une analyse, il d'abord nécessaire de passer en revue la littérature existante autour de la question que l'on veut étudier. C'est pour cette raison que Michel Giacobbi et Jean- Pierre Roux nous recommandent de procéder à la lecture des recherches préalables en vue de voir, à travers le regard des autres, la question que nous voulons analyser.1

Par conséquent, il a fallu passer en revue la littérature antérieure déjà consacrée à l'étude des rapports Religion-Politique pour d'abord en comprendre la portée, le problème analysé, circonscrire le contenu et, enfin identifier les performances et les limites. Tout ceci nous permet d'imprimer à notre réflexion des marques plus objectives et d'éviter de traiter des problèmes déjà résolus.

Dans cet élan de fouille, Alfred de Soras2 aborde le développement des grands principes directeurs sur lesquels, dans les perspectives et les prospectives de l'Eglise catholique, doivent s'établir les rapports pouvoir ecclésial et pouvoir politique. Il démontre ensuite que les prises de position du catholicisme sur les rapports pouvoir ecclésial et pouvoir politique n'étaient pas seulement liées au rôle qui incombe au pouvoir ecclésial à l'égard du pouvoir politique, mais étaient aussi réciproquement des estimations sur les attitudes qui incombent au pouvoir politique à l'égard du pouvoir ecclésial. L'auteur a enfin tracé quelques grandes vues d'ensemble qui devraient permettre aux jeunes Eglises catholiques d'Afrique noire et aux jeunes Etats indépendants d'Afrique d'établir des relations cordiales et bienfaisantes.

L'auteur semble tomber sous la séduction des dogmes catholiques dont il essaie ; et c'est ce qui corrompt son analyse ; de faire l'apologie au lieu de se placer du coté critique en vue de nous fournir une meilleure élucidation de la dynamique cléricale en Afrique noire.

Achille Mbembe3 fait une critique politique du christianisme africain post-colonial dans ses rapports avec le pouvoir, l'Etat et les sociétés indigènes. Dans cette critique, il met en relief certains conflits par rapport auxquels le vecteur chrétien a eu à se situer dans le passé et qu'il affronte aujourd'hui dans ses

1 J.- P. ROUX, Initiation à la sociologie. Les grands thèmes, la méthode, les grands sociologues, Paris, Hatier,

1990, p.17.

2 A. SORAS (de), Relations de l'Eglise et de l'Etat dans les pays d'Afrique francophone. Vues et prospectives,

Paris, Manes, 1963, pp. 167-169.

3A. MBEMBE, Afrique indociles, christianisme, pouvoir et Etat en Afrique post-colonial, Paris, Karthala, 1988, p.9.

prétentions à dominer symboliquement les régimes ancestraux ou ceux résultant du travail culturel de l'indigène. L'auteur a donc privilégié les données historiques et anthropologiques situées en « amont » ou en « aval » de la pénétration du monde africain par le vecteur chrétien en négligeant d'en associer d'une politologie relative à la pratique et aux manifestations.

Julien Penoukou4 a quant à lui rassemblé un texte qui, selon lui, n'avait ni ambition, ni prétention mais une simple expression momentanée d'un cheminement intérieur suscité et sans cesse entretenu par les tourments et les espoirs d'un peuple africain pris entre un monde en mal d'espérance d'une Eglise d'Afrique en quête d'identité et de maturité culturelle et spirituelle.

L'auteur a juste précisé les véritables enjeux de la mission de l'Eglise dans le devenir de l'homme et des peuples Africains mais passe sous silence, les tendances hégémoniques de l'Eglise qui asphyxie la différenciation structurelle et la spécialisation fonctionnelle de l'Etat ; ce qui vraisemblablement rappelle le paradigme géopolitique de Stein ROKKAN dans ses études des conditions d'émergence de l'Etat nation, lequel paradigme démontre les corrélations négatives entre l'élan culturel de l'Eglise catholique et l'avènement de l'Etat comparé aux corrélations positives en faveur de l'Eglise protestante.

Par ailleurs, François Maspero5 analyse les mouvements politicoreligieux ; les syncrétismes, messianismes, néo-traditionalismes du Congo précolonial et colonial. Il s'interroge sur la portée de la signification des mouvements politico-religieux dans les sociétés africaines après la période coloniale tout en se référant à leur rôle de nationalistes qui les sous-tend dans la période coloniale et qui leur a permis de s'adapter et renforcer l'unité des sociétés africaines post-coloniales. L'auteur s'est surtout intéressé à deux mouvements religio-idéologiques Congolais à savoir le Kitawala et le Kimbanguisme. Il trouve cependant que ces deux pratiques sociales sont profondément différentes et leur production ne porte pas sur le même type de contradictions. L'un jaillit d'une première rupture au sein de la société colonisée : d'où le type du procès idéologique spécifique au Kimbanguisme ; l'autre émerge de contradictions plus fondamentales liées à la domination du mode de production capitaliste : c'est pourquoi le Kitawala conserva sa vigueur contestatrice dans la société postcoloniale.

Dans son analyse sur les groupes d'intérêt et le processus décisionnel au Sud-Kivu, cas spécifique de l'Eglise catholique, Mugisho Akilimali6 a voulu

4E. Julien PENOUKOU, Eglise d'Afrique, proposition par l'avenir, Paris, Dalloz, 1963, p.5.

5 F. MASPERO, La construction du monde : Religion, Représentations et idéologie, Paris, Place Paul Painlevé, 1974, p. 1974, p.106.

6 M. AKILI MALI, Les groupes d'intérêt et le processus décisionnel au Sud-Kivu. Cas de l'Eglise catholique, U.O.B, Mémoire, S.P.A, 2002-2003, pp. 68-70.

étudier les intérêts que l'Eglise catholique défend pour elle-même et pour ses membres et comment elle arrive à faire face au pouvoir politique, une façon de jauger son efficacité à contraindre les gouvernants. Il a cherché à savoir en plus, les liens de causalité du haut degré d'antagonisme que l'observation a repéré au SudKivu entre l'Eglise et les gouvernants. Il conclut que l'Eglise catholique du SudKivu défendait ses intérêts économiques car, possédant des unités de production, de biens meubles et immeubles, des matériels roulant qu'elle doit protéger contre tout prédateur ou contre l'imposition forfaitaire, mais aussi des intérêts symboliques.

Cependant, l'auteur semble ignorer de situer le degré d'antagonisme dans le temps partant du fait qu'il n'y a eu antagonisme que sous la deuxième République et dernièrement pendant le régime du RCD. Il oublie ensuite, qu'aujourd'hui il est difficile de parler d'antagonisme compte tenu de l'immixtion flagrante du religieux et du politique. Il a enfin, négligé d'évoquer dans son travail le rétrécissement fonctionnel du politique sur le social dont l'Eglise en assume aujourd'hui la charge au détriment de l'Etat.

Au regard de ces travaux, nous pouvons déjà imprimer à notre réflexion ses particularités que nous ramenons à trois :

Tout d'abord, nous allons dépasser le débat théologique irrigué par les passions et toutes sortes de fables partisanes pour affronter le problème réel des ambitions hégémoniques de l'église catholique particulièrement sur les logiques existentielles, identitaires, organisationnelles et fonctionnelles de l'Etat congolais en crise.

Ensuite, nous allons mettre à nu le contenu réel de la disposition constitutionnelle qui consacre au plan formel la laïcité de l'Etat. Il s'agit bien de l'article premier qui, curieusement au plan sociologique, semble tomber dans une contradiction patente avec la réalité dans la mesure où l'Eglise en question et l'Etat dont elle s'engraisse participent au bloc historique qui perpétue le couple sociologique domination-soumission entre gouvernants et gouvernés congolais.

Enfin, nous voulons comprendre à travers le prisme de la sociologie historique du politique, les facteurs historiques de l'imbrication du politique et du religieux en vue d'en retracer les tendances, les crises et les récurrences enracinées depuis le temps colonial et perpétuées par l'Etat et la théologie importés et qui, somme toute ont marqué d'un sceau ambigu la gouvernance et le développement politique de l'Etat, plus particulièrement en ce qui concerne la sécularisation de celui-ci.

0. 2. OBJET, INTERET, CHOIX ET DELIMITATION DU SUJET

Notre objectif dans le cadre de cette étude consiste à déceler la nature des rapports qui existent sous forme manifeste ou latente, entre le politique et le religieux c'est-à-dire l'imbrication du système religieux et du système politique dans son aspect le plus pratique et dans le cadre des fonctionnements de leurs domaines respectifs. Il sera également question de montrer le jeu que joue l'Eglise d'une part, dans la conquête et la sauvegarde de ses intérêts ainsi que dans la manifestation de l'ordre politique en RDC et d'autre part, l'enjeu religieux que manipulent les acteurs politiques dans leurs modes de conquête et de légitimation du pouvoir, chose qui rend confus le processus de la laïcité et ne rassure du tout la prétention laïque de l'Etat.

Les raisons de notre choix sont, tout d'abord de réaliser une partie de nos ambitions de politiste intéressé aux systèmes sociaux, ensuite de nous allier à l'école de la sociologie historique du politique par laquelle l'on voulait s'interroger sur les raisons historiques et culturelles consacrant aujourd'hui la problématique de la laïcité de l'Etat en RDC ; enfin de vouloir tenter la dissociation du sociologiquement réel et de l'eschatologiquement imaginaire en matière de rapports entre l'Eglise et l'Etat.

Nos investigations portent sur toute l'étendue de la République Démocratique du Congo partant de la période coloniale où l'Eglise était au service de l'Etat (composante de l'administration coloniale) à nos jours en insistant sur les soubresauts historiques de la deuxième République (rapports ambivalents entre l'Eglise et l'Etat) et de la longue transition parsemée des pratiques participatives violentes incarnées par l'AFDL, le RCD, le MLC et d'autres microstratèges comme les bandes armées et les milices résistantes ; le tout ayant abouti à la tenue des élections de 2006. A travers ces récurrences historiques, l'Eglise a particulièrement pendant les guerres, joué un rôle pionnier dans la résistance au sein de la société civile. Ainsi, l'Eglise a donc empêché la progression dans la rébellion sous le RCD.

0. 3. PROBLEMATIQUE ET HYPOTHESES

A l'aube de l'Etat occidental ; le complexe romain qui guide les empereurs germaniques se heurte par ailleurs aux visées politiques de l'Eglise. La papauté aspire elle aussi au pouvoir suprême, à la fois spirituel et temporel. Cependant, par une sorte d'ironie de l'histoire les stratégies complexes qu'elle conçoit dans ce but vont se retourner contre elle, en suscitant une désacralisation de sa puissance politique qu'elle se souciait précisément d'éviter. A beaucoup

8 Encyclopedia, Op. cit, p. 1004.

9 B. BADIE, « La pensée politique vers la fin du XVIème Siècle : héritages antique et médiéval »

in Pascal ORY (dir), Nouvelle histoire des idées politiques, Paris, Hachette, 1987, pp.17-25.

d'égards, l'émergence de l'Etat occidental apparaît comme un effet pervers des obstacles que l'Eglise médiévale prétendait dresser contre lui7.

Revenons au débat sur l'Etat laïc né avec la séparation du domaine temporel et du domaine spirituel inauguré en 19O5 en France et qui s'est répandu comme du feu sur une traînée de poudre à travers le monde politique à l'exception de l'espace musulman, à tel point qu'aujourd'hui, le principe de la laïcité s'inscrive progressivement dans les constitutions des Etats.

Le concept moderne de la laïcité émerge quant à lui lorsque les Etats décident de tolérer d'autres religions que leur(s) religion(s) d'Etat. Mais la liberté de culte change de nature : tous les cultes y sont égaux et subordonnés aux règles de l'Etat. Si une règle de l'Eglise entre en contradiction avec une règle de l'Etat, les adeptes de cette religion se trouveront persécutés. La laïcité est donc parfaitement compatible avec une liberté de culte restreinte (indépendamment de tout jugement sur la légitimité d'une telle restriction, qui frapperait par exemple un culte pratiquant les sacrifices humaines)8.

L'époque contemporaine est marquée, dans biens des coins du monde, et dans le domaine politique, par l'idée et la pratique de l'Etat laïcisé. Les philosophes des lumières ont bénéficié d'un héritage considérable : la création d'un espace politique prétendant peu à peu à la laïcité ; un débat précurseur opposant les tenants d'une vision holistique et les premiers partisans d'une lecture et d'une conception individualistes des rapports sociaux.

Les historiens sont unanimes que le phénomène prend sa source dans les crises qui ont secoué la fin du Moyen-Âge : loin d'être une période obscure de l'histoire, les temps médiévaux ont été incontestablement ceux de la progressive invention de la laïcité9. Cette doctrine de la laïcité de l'Etat s'est, historiquement, développée dans une large mesure en face de l'Eglise catholique, à cause de sa centralisation, de la rigueur de ses dogmes, de la morale, de sa discipline. Au surplus, chez certains réformés, on trouve souvent une volonté consciente et doctrinalement fondée de docilité envers l'Etat.

Une des préoccupantes questions qui se posent à présent a trait aux rapports entre pouvoir temporel et pouvoir politique, entre Eglise et Etat. Cette question n'est artificielle ni arbitraire ; elle se situe au coeur de l'activité scientifique et mérite une affinité intellectuelle perspicace. Elle tourmente le politiste et l'incite à la réflexion.

7 Alphonse MAINDO, Cours de systèmes politiques comparés, L1 SPô / UOB, inédit, 2008-2009, P.38.

Les Eglises et les institutions politiques, toutes ayant à poursuivre au sein d'une même société la même fin celui de rendre aux individus le bien être social, la séparation entre les missions de l'Eglises et de l'Etat a introduit les domaines spécifiques de chacun. L'église ayant pour fin, le salut de l'âme et l'Etat vise à assurer aux individus pour lesquels il existe, les conditions humainement et socialement approuvées envie de leur développement intégral.

La forme de réaction que l'on peut aujourd'hui, légitimement, appeler laïcité de l'Etat est, dans une large mesure un phénomène spécifiquement occidental, et même français ; du moins est-ce sans doute en France que la laïcité a pris naissance et a été élaborée de la manière la plus systématique, qu'elle trouve aussi aujourd'hui son expression la plus homogène compte tenu des dispositions positives de ses diverses législations. Et c'est la loi de 1905 qui en est restée la plus déterminante. Elle marque la fin d'une longue époque historique au cours de laquelle l'Église catholique aura en permanence été tentée par la volonté de régir la vie des individus et d'être la garante de la légitimité du pouvoir. Les autres confessions protestante et juive, l'islam ne comptant guère plus qu'en 1801, ne participeront que très peu aux débats et aux controverses. Elles se couleront d'ailleurs sans difficultés et immédiatement dans le cadre de la loi de 1905 qui, aujourd'hui est l'un des piliers essentiels de la laïcité dans plusieurs pays du monde et particulièrement ceux d'Afrique francophone10.

Avec la laïcité, il s'est affirmé la nécessité de ne pas être soumis aux interdictions morales identiques et l'abandon de la religion dite d'Etat. A dire vrai, les jeunes Etats d'Afrique francophone ont accédé à l'indépendance sans idéologies ou modèles propres et sans institutions inspirés des réalités Africaines, autant dire que le principe constitutionnel de la laïcité inscrit dans leurs constitutions est davantage importé et largement inspiré de contexte occidental, particulièrement de la France.

Le concept laïcité, en tant que séparation du pouvoir religieux et du pouvoir séculier est ancien, on pouvait déjà le voir dans l'antiquité gréco-romaine. De plus, au Vème siècle, le pape Gélase 1er avait énoncé la doctrine des deux glaives visant à séparer le pouvoir temporel et l'autorité spirituelle au sein de l'Eglise11. A l'Eglise le glaive spirituel, à la cité le glaive temporel, selon l'expression utilisée par saint Bernard, six siècle plus tard. Il n'en ressort pas seulement l'élément clé des théories modernes que constitue cette vision différenciée et déjà séculière de l'ordre politique. D'autres aspects se dégagent à mesure que cette vision se stabilise.

Consciente de l'autonomie qu'elle concède au prince de le doter d'un sur-pouvoir, l'Eglise proclame très tôt, conformément à une tradition médiévale,

10 M. BARNIER, La laïcité, Paris, Harmattan, 1995, pp 37-38.

11 Site Wikipédia, l'encyclopédie libre.

que le domaine politique n'est pas l'apanage du prince, mais celle de la communauté humaine tout entière. Il suffisait donc comme le souligne Bertrand Badie12, de rappeler les conditions dans lesquelles le religieux s'est distingué du politique, en se reproduisant durant plus de trois siècles hors de l'espace spécifique dont les acteurs n'ont jamais cessé, depuis toujours, de protéger et d'institutionnaliser l'autonomie, voire l'indépendance acquise.

C'est jusqu'à la fin du XVIIIème siècle environ, que tous les Etats ont été confessionnels. C'est le christianisme qui a introduit la distinction du spirituel et du temporel « Rendez à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu » dit JésusChrist (Matth., XX, 21). Cette distinction a une raison doctrinale à savoir, la distinction du spirituel et du politique ainsi affirmée ; une raison pratique aussi : le christianisme se développe en pays juif d'abord, païen ensuite et il est souvent persécuté13. Mais, comme le souligne Léon de saint Moulin et Roger Gaise N'gazi14, si les sociétés anciennes et les sociétés primitives étaient caractérisées par une concentration et une confusion des pouvoirs spirituel et temporel, le christianisme s'est appuyé sur cette parole du Christ pour introduire le principe de la distinction des domaines spirituel et temporel. Cette distinction s'est affirmée et précisée progressivement pour servir aujourd'hui de standard aux rapports entre Eglise et Etat.

S'il est une constante qui caractérise l'Eglise catholique de la RDC, c'est certainement son attrait, jamais démenti, pour le politique. En ce sens, elle s'inscrit parfaitement dans la tradition catholique qui, remontant au pape Léon XIII et prône l'engagement du chrétien en tant que citoyen dans les affaires du monde, tradition confirmée par Vatican II, qui l'incite « à assumer ce qui est moralement bon dans les systèmes sociaux et politiques, et à recourir à la persuasion pour promouvoir les valeurs évangéliques dans la société ». Cette invite est plus que jamais d'actualité aujourd'hui en Afrique en général et singulièrement en RDC. En effet, la chute de l'autoritarisme mobutien et l'affadissement des utopies séculières, entre autres facteurs, frayent la voie de l'affirmation d'une politisation du religieux dont le discours apparaît comme le mieux à même d'articuler la quête de sens de société d'autant plus en mal de repères que les fruits de la démocratie à savoir les libertés publiques, la bonne gouvernance, le constitutionnalisme et l'Etat de droit tant entendus, tardent à venir.

Dans cette perspective, l'Eglise catholique s'engouffre dans ce vide idéologique, armé d'une vision holistique du monde dans lequel le spirituel et le temporel tendent à se confondre. Telle est en tout cas l'impression que donnent parfois les appels en faveur de l'engagement des religieux en politique « pour réaliser le plan de Dieu sur terre ».

12 B. BADIE, Op. cit, p. 17.

13 Encyclopedia Universalis, V6, Interferences LISZT, p.1006.

14 L. de St MOULIN et R. G. N'GANZI, Eglise et Société : le discours socio-politique de l'Eglise catholique du Congo (1956-1998), Kinshasa, FCK, 1998, p.72.

Devant la défaillance de l'Etat, en RDC, l'Eglise congolaise s'est vue garder certains attributs relevant du domaine temporel notamment ses interventions multiples dans les services sociaux qui en principe, relèvent des fonctions essentielles de l'Etat providence. Cela est d'abord expliqué pour l'Eglise catholique, par ce qu'elle considère comme étant sa doctrine socio-politique. Avec ça, l'influence de l'Eglise est certaine et pèse de tout son poids dans la conduite des affaires publiques pourtant domaine réservé à l'Etat. A ce point, l'on observe est semble s'affirmer le rétrécissement de l'espace public, les privées et particulièrement les Eglises intervenant majoritairement dans la prise en charge sociopolitique des citoyens, avec comme conséquence, la prééminence de la philosophie religieuse ou tout simplement des dogmes sur les principes devant assurer la bonne conduite des affaires publiques compte tenu du rôle joué par l'Eglise. D'où l'influence certaine de la croyance au-delà de l'engagement durable des citoyens traduisant un indicateur certain de la participation politique.

L'Etat post-colonial, a intégré dans ses successives constitutions à commencer par celle de 1964, le principe fondamental de la laïcité pour réfuter toute imbrication du religieux dans le politique.

Il faut noter ici, qu'au lendemain de l'indépendance, Lumumba avait préconisé d'instaurer un Etat laïc. Mais ses déclarations ad hoc ont vite subi d'oppositions de l'Eglise catholique qui les qualifia de culture d'emprunt. On s'abstient de ne pas reconnaître le fait que l'Eglise constitue un groupe de pression ou d'intérêts très puissant pouvant faire chanceler le pouvoir politique sur ses propres fondations. Ce qui explique, du moins en partie, le conflit d'intérêts manifeste ou latent qui a toujours prévalu entre elle et le pouvoir politique. Mais souvent elle se comporte en alliée ambiguë et inconditionnelle du pouvoir politique. Elle constitue donc un agent ou une instance indispensable de socialisation.

Par ailleurs, Georges Balandier15 démontre que dans les Sociétés modernes laïcisées, l'imbrication du sacré et du politique demeure apparente, le pouvoir n'y est jamais vidé de son contenu religieux qui reste présent, réduit et discret.

Pourtant, l'Etat congolais qui devrait être fidèle à sa mission propre d'assurer aux personnes les conditions temporelles de leur développement total, possèderait dans son domaine une autorité qui lui appartient en propre.

L'Eglise derrière sa doctrine socio-politique pèse sur ce qui est politique et dont les animateurs tentent de se substituer aux acteurs politiques, ils se font également des animateurs institutionnels, des partenaires incontournables afin de protéger ou encore de conquérir les intérêts de l'Eglise ou personnels ; c'est-à-dire ils cherchent à gagner un espace privilégié qui leur donne un certain monopole sur

15 G. BALANDIER, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967, p. 118.

la chose publique. Cependant, il sied de révéler ici que les acteurs institutionnels au cours de l'histoire politique de la RDC, ont toujours espionné à amadouer l'Eglise et l'utiliser comme instrument de conquête du pouvoir et de sa légitimation. C'est pourquoi l'on constatera, en RDC comme ailleurs, la pratique politique et les discours politiques ne sont jamais vidés de leur contenu religieux pour corroborer l'affirmation de Georges Balandier suscitée. Des nombreuses largesses sont octroyées par des candidats favoris à la veille des élections aux hommes religieux mais aussi chaque fois que les circonstances les permettent, l'on cite ainsi les subventions et financements accordés à l'Eglise en lieu et place des institutions publiques traduisant la prééminence de celle-ci en lieu et place des services publics devant en l'occurrence en bénéficier.

A la veille des élections, l'on a pu observer le soutien voilé de l'Eglise au camp présidentiel du PPRD et alliés par des pratiques qui du reste, n'avaient vraiment rien à voir avec le processus démocratique amorcé au pays. Une médiation théologique sera mise en circulation par le clergé en faveur du président de la République et le secrétaire général du PPRD labellisés respectivement en Père (Dieu le père) et fils (Jésus-Christ). Il s'agissait de persuader les masses du choix couplé du Président et du secrétaire général du PPRD et candidat député national car selon cette dramaturgie de type religieux, il était incommode de choisir le père sans son fils. Ce serait donc un reniement de la sainte trinité, mystifiés par des rites divers perpétrant ainsi la dramaturgie politico-religieuse en leur faveur qui s'est soldée ensuite, par leur légitimation au pouvoir après les élections. En revanche, à l'égard d'autres candidats potentiels en dehors du PPRD et alliés, l'Eglise se montrera répugnante et pessimiste scandalisant ainsi la vision rationnelle du peuple et empêchant de ce fait l'émergence d'une culture politique de participation réelle.

Avec le multipartisme en RDC, on a assisté à la naissance des partis dont les noms sont inspirés des valeurs religieuses (partis chrétiens...). Mais ici l'enjeux majeur est de partir du fait que le peuple auprès duquel l'on sollicite les mandat politique, garde un bon souvenir de l'Eglise qu'il considère comme institution salvatrice devant la défaillance de l'Etat. A ce titre, le référentiel dogmatique ou spirituel prédomine et vient en première place. Autant les politiques faiblissent, autant l'Eglise prend la relève en RDC. Ceci pose pause un problème sérieux de construction d'une identité politique différente de l'identité religieuse.

Il n'appartient pas aux politistes d'affirmer que c'est parce que les intérêts commun de l'Eglise et la foi sont menacés par la connexion au politique que l'Eglise se vêtit du costume politique ou parce que un régime efficace doit se fonder sur des croyances religieuses que les politiques s'inféodent à l'Eglise. Une telle vision relève de la philosophie morale qui obscurcit l'analyse en la nourrissant des jugements de valeur théologique que nous replaçons au compte de la subjectivité.

En RDC, les Eglises et particulièrement l'Eglise romane disposent d'un patrimoine important, des moyens matériels et financiers ; des écoles, des entreprises et d'autres unités de production faisant à ce qu'elles sont aujourd'hui pourvoyeuses d'emplois au risque de rivaliser sensiblement avec l'Etat. Ce qui démontre le rétrécissement du rôle et de l'espace publics sur le plan fonctionnel. D'où, il y aurait en RDC ce que Voltaire appelle « un Etat dans un Etat ».

Au demeurant, l'Etat réputé garant de l'ordre public et cylindre principal de la régulation sociale doit se vouloir efficace, mais suite aux défaillances fonctionnelles dont il l'auteur, les repères de la légitimité sont en berne ; cédant la primauté au référentiel religieux. Cette récupération revêt deux caractéristiques contradictoires à nos yeux : tout en suppléant aux carences de l'Etat, l'Eglise l'enfonce en même temps dans l'abîme de la faillite.

Par ailleurs, l'évolution socio-historique congolais démontre combien l'Eglise est non seulement un acteur puissant qui manipule les gouvernés afin de soutenir et/ou de s'opposer aveuglement au régime politique mais également voire surtout, elle empêche certainement l'édification d'une culture politique, d'une identité politique distincte de l'identité religieuse, accordant une place de choix aux croyances.

Partant du postulat que l'Etat congolais est formellement laïc mais s'avoue confessionnellement engagé dans la pratique suite à ses nombreuses connexions au religieux, il y a lieu de poser les questions suivantes :

· quels sont les facteurs de l'osmose entre les affaires publiques et religieuses en RDC ?

· Quel est l'impact de cette imbrication sur la gouvernance et sur le développement politique en RDC ?

En guise d'hypothèses et conformément aux exigences épistémologiques, nous estimons que :

Les facteurs de l'osmose du religieux et du politique en RDC seraient d'abord historique à la suite de l'héritage colonial de la solidarité organique entre l'Etat congolais et l'Eglise ; ensuite politique dans la mesure où l'Etat et l'Eglise se sont mutuellement influencés après l'indépendance; enfin stratégique étant entendu que l'Eglise reste connectée à l'Etat et influente en politique pour la sauvegarde de ses intérêts et l'Etat lui-même se sert de l'Eglise comme partenaire dans la recherche de la légitimité et du consensus social.

culture politique en RDC, l'on pourrait d'abord remarquer l'interférence de l'Eglise dans le choix et la conduite des politiques publiques et dans l'entretien d'une culture non sécularisée fondée sur les croyances dans un mélange d'intégrisme, de conservatisme et de fondamentalisme spirituellement entretenus au nom de l'eschatologie.

0. 4. METHODOLOGIE DE RECHERCHE

.

La recherche scientifique recommande toujours, le choix d'une approche méthodologique devant guider l'analyse des données, leur interprétation ainsi que la systématisation qui en découle16.

Pour expliquer le phénomène étudié dans ce travail et compte tenu de son objet, nous avons recouru à la sociologie historique du politique de Yves Deloye17.

Sous réserve d'être une panacée, cette méthode nous permet comme l'observe Yves Deloye, d'envisager, certes, une histoire sociale du politique et, partant, de dégager les dynamismes qui donnent sens et cohérence à la vie politique, mais aussi une histoire politique du social apte à identifier l'empreinte profonde du politique sur le social à travers les récurrences18.

Comme il s'agit d'étudier les rapports entre l'Eglises et l'Etat en RDC dans son évolution historique, la sociologie historique du politique nous a permis de prendre la mesure du temps et de sa pesanteur, de rendre compte des processus politiques de ce rapport situés dans des contextes et des configurations de durée et de forme inégales. D'où la méthode revêt deux exigences essentielles :

__ La contextualisation : dans le cadre de cette étude, il s'est agit d'analyser la forme de la laïcité et les rapports existant entre le politique et le religieux dans le contexte proprement congolais, et par là se détacher des réalités qui semblent servir des standards universels. En d'autres termes, les rapports actuels entre l'Etat et l'Eglise tirent leur fondement dans le contexte culturellement et socialement congolais.

__ L'historicisation : pour notre domaine de recherche, il a été question d'étudier les processus qui ont conduit à l'émergence des situations actuelles des rapports de deux structures sociales. Ici l'histoire politique du Congo nous a servi d'instrument d'analyse du politique dans son hétérogénéité en identifiant les formes variées des interférences du religieux et du politique. Convaincus avec Stein Rokkan19 qu'on ne peut expliquer les variables masquées dans la structuration des politiques de masse en Europe de l'Ouest sans retourner loin dans

16 M. GRAWITZ, Méthodes de recherche en sciences sociales, Paris, Dalloz, 1976, p.22.

17 Yves DELOYE, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 2003, p. 9.

18 Idem, p.12.

19 S. ROKKAN, cité par Y. DELOYE, Op. cit, p. 47.

l'histoire, sans analyser les différences dans les conditions initiales et les premiers processus de construction des Etats et de combinaison des ressources.

En d'autres termes, l'édification de l'Etat nécessite non seulement l'interaction des différents acteurs mais aussi s'inscrit dans une dynamique sociohistorique circonscrivant la différenciation fonctionnelle et relevant les défaillances, lesquelles peuvent faciliter dans la recherche des intérêts particularistes l'imbrication, l'osmose , l'interférence dans le cas sous analyse, du religieux dans le politique. D'où la nécessité de circonscrire le fait dans le processus historique partant des enjeux, de la structuration ou tout simplement de la configuration dynamique des acteurs.

Cette méthode a été sous -tendue par trois techniques, à savoir :

1. L'analyse documentaire qui nous a permis d'exploiter des ouvrages, revues et autres documents écrits traitant d'une manière ou d'une autre notre thème d'étude et qui nous ont fourni assez d'informations ou des données qui ont contribué à l'élaboration de ce travail.

2. L'entretien qui est une communication orale ayant pour but de transmettre des informations de l'enquêté à l'enquêteur. Cet entretien nous a permis d'entrer en contact avec certains personnages aussi bien religieux que politiques. les données recueillies auprès des enquêtés ont enrichi les informations tirées des ouvrages et nous ont fourni d'autres pistes indispensables et fiables pour notre recherche.

3. L'observation nos systématisée : « elle accumule, sinon volontairement du moins de façon plus ou moins marginale, les observations qui peuvent cependant susciter une orientation, une idée de recherche. C'est une attitude générale, qui consiste à se tenir prêt à saisir les faits significatifs pouvant apparaître dans les champs d'observation ». Cette technique nous a permet d'observer par nous même, certains comportements des acteurs politiques et des acteurs religieux dans leurs rapports contraignant la laïcité de l'Etat et la rationalité politique en RDC.

0. 5. SUBDIVISION DU TRAVAIL

Hormis l'introduction et la conclusion, ce travail comprend trois chapitres. Le premier est un débat théorique sur les rapports entre la religion et la politique. Il présente une élucidation conceptuelle qui fixe nos lecteurs sur le sens des mots qui reviennent en leitmotiv, les modèles explicatifs ou cadre théorique, les controverses sur la laïcité et enfin, la doctrine socio-politique de l'Eglise catholique prise de manière particulière dans le cadre de cette recherche. Le deuxième chapitre s'est attelé à circonscrire l'imbrication du religieux et du politique en RDC. Ici, il est question de montrer les situations et les faits attestant

cette imbrication pendant la période coloniale, après l'indépendance, pendant la première République, sous la deuxième République, ainsi que de la transition à la troisième République et fait ressortir l'impact de celle-ci sur la gouvernance. Enfin, le troisième chapitre dégage les contraintes (obstacles) liés à l'effectivité de laïcisation de l'Etat ainsi que les problèmes de l'édification de la culture politique dépouillée de toute croyance.

Chapitre Ier : DÉBAT SUR LES RAPPORTS ENTRE LA RELIGION ET LA POLITIQUE : APPROCHE THÉORIQUE

Section 1ère : Tentative de définition des concepts 1. Laïcité

La laïcité consignée dans la constitution désigne la séparation nette du politique et du religieux et le respect des libertés des croyances et des consciences. Le principe de séparation des pouvoirs politique et administratif de l'Etat du pouvoir religieux et de la non intervention de l'un ou de l'autre dans les domaines respectifs doit en être une application. Toutefois, l'Etat peut et doit intervenir dans la régulation du religieux afin de ne pas porter atteinte aux droits civiques garantis aux citoyens.

Une définition liminaire de la laïcité, au sens où on l'entend ici, ne peut être que très imprécise. Toute Eglise, dès qu'elle a un minimum de structures, de hiérarchie, des qu'elle propose, au delà du culte proprement dit, un humanisme à ses fidèles, exerce une influence sur ceux-ci, et cherche à accroître leur nombre. Déjà par là, peu ou prou, elle entre en concurrence avec l'Etat ; parfois, elle tente de le dominer ; moyen plus facile qu'efficace en profondeur d'étendre son influence, et l'on voit sévir le cléricalisme aboutissant à la théocratie. Comment l'Etat va-t-il se comporter ? Acceptera-t-il d'être subordonné à une Eglise ? Ou bien essaiera-t-il de dominer les Eglises, pour les mettre au service de sa politique ? Va-t-il les combattre ? Leur laissera-t-il la liberté, sauf à conserver sa propre indépendance ? L'enjeu est d'importance : souveraineté de l'Etat, responsable du destin national par sa législation et sa politique ; libertés des citoyens, croyants ou non croyants, en face de l'Etat et en face des Eglises ; concorde entre citoyens divisés de croyances, et donc unité nationale20.

Le refus par l'Etat de toute sujétion envers les Eglises équivaut, au sens le plus large, à la laïcité. Les Eglises se montrent plus ou moins entreprenantes envers l'Etat. Celui-ci est plus ou moins jaloux de son indépendance, plus ou moins libéral. Dans les démocraties, notamment, la masse des citoyens est plus ou moins réformiste ou, au contraire, indépendante en face des Eglises et de l'Etat. Selon les pays et les époques, en conséquences, cette réaction d'indépendance de l'Etat en face des Eglises, celle qu'il adopte effectivement ou celle qu'on lui demande d'adopter, revêt des colorations différentes.

La loi votée le 9 décembre 1905 en France, paraîtra au Journal officiel le 11 décembre et « concerne la séparation des Églises et de l'État ». Elle a mis fin au régime précédent du Concordat signé en 1801 entre Napoléon Bonaparte, alors Premier consul, et le pape Pie VII et la même loi affirme la non confessionnalité de l'Etat : l'Etat ne reconnaît, ne salarie et ne subventionne,aucun culte. Pour

20 Encyclopedia universalis,

Combes, la séparation c'est << le terme naturel et logique du progrès à accomplir vers une société laïque débarrassée de toute sujétion cléricale ». Les modalités d'application de cette convention diplomatique, définies par des Articles organiques, seront élargies en 1802 aux protestants et aux juifs, l'islam ne comptant guère encore21.

Dans le contexte de l'époque, la loi de 1905 a représenté l'aboutissement d'un processus de laïcisation qui s'était considérablement accéléré après la proclamation de la Troisième République quelque vingt-cinq ans plus tôt, le 4 septembre 1870, et la victoire électorale des ré publicains quelques années après.

En réalité, ce processus est plus ancien. On le fait, selon les auteurs, remonter à l'édit de Nantes, ou tout au moins à la Révolution française. Celle-ci avait en effet déjà proclamé la séparation des Églises et de l'État. Le budget du culte, qui concernait la seule religion catholique, avait été supprimé en septembre 1794. Le décret du 21 février 1795 (3 ventôse an III) affirmait que la République (la Première) ne salariait aucun culte et n'en reconnaissait aucun ministre. Ces termes seront repris dans le décret du 29 septembre 1795 (7 vendémiaire an IV) qui inspirera directement les rédacteurs de la loi de 190522. Durant sa brève existence, la Commune de Paris décrétait elle aussi, le 3 avril 1871, que << l'Église est séparée de l'État » et que le budget des << cultes était supprimé ».

Cette doctrine de la laïcité de l'Etat s'est, historiquement, développée dans une large mesure en face de l'Eglise catholique, à cause de sa centralisation, de la rigueur de ses dogmes, de la morale, de sa discipline. Au surplus, chez certains réformés, on trouve souvent une volonté consciente et doctrinalement fondée de docilité envers l'Etat. On s'attachera donc plus particulièrement à la laïcité de l'Etat comme réaction en face des affirmations et de l'attitude concrète de l'Eglise catholique. On n'ignore cependant pas la laïcisation de la Turquie par Kemmel Atatürk, qui voulait désolidariser l'Etat de l'Islam, ni la laïcité des Etatsunis d'Amérique du Nord, où les dominations protestantes et les leurs adeptes sont nombreux. Pour les dispositions positives des diverses législations.

En d'autres termes, aujourd'hui la loi de 1905 est un des piliers essentiels de la laïcité dans plusieurs Pays du monde et particulièrement, elle a servi de copie aux pays d'Afrique francophone notamment la RDC après leur accession à l'indépendance. À l'époque, elle était d'abord conçue comme un outil pour contenir le pouvoir de l'Église catholique en France. En ce sens, elle marque la fin d'une longue époque historique au cours de laquelle l'Église catholique aura en permanence été tentée par la volonté de régir la vie des individus et d'être la garante de la légitimité du pouvoir. Les autres confessions, protestantes et juive, l'islam ne comptant guère plus qu'en 1801, ne participeront que très peu aux

21 Encyclopedia universalis, op. cit, p. 1003. 22Site : Wikipédia : encyclopédie libre, site Web.

débats et aux controverses. Elles se conformeront et s'adapteront d'ailleurs sans difficultés et de manière immédiate à la loi.

Adoptée après une période d'affrontements souvent violents, où l'anticléricalisme occupait une place à la mesure des résistances très fortes de l'Église catholique, la loi finalement votée sera pourtant une loi d'apaisement, << juste et sage >> selon le mot de Jean Jaurès. C'est un premier paradoxe, résultat des changements très rapides intervenus dans les mois qui ont précédé le vote de la loi. Entre le << petit père Combes >> qui, en tant que président du Conseil prendra les décisions dont la rupture des relations diplomatiques avec le Vatican qui rendront la séparation inéluctable et des hommes comme Aristide Briand, rapporteur de la loi, ou Jaures, qui en sera un partisan résolu, il y a plus que des nuances dans la conception des relations avec les confessions. Fallait-il contrôler étroitement les Églises, dans la logique du Concordat de Napoléon mais aussi de la longue histoire souvent tourmentée entre le pouvoir et l'Église dans notre pays ? Ou séparer, ce qui signifiait bien sûr mettre fin de façon radicale et définitive au pouvoir des Églises dans la sphère publique, mais aussi, en contrepartie, garantir la liberté religieuse et des droits pour les cultes, sauf à vouloir << un texte braqué sur l'Église comme un revolver >>, comme le disait Aristide Briand pour le refuser ?

L'ordre même des articles de la loi indique clairement de quel côté la balance a finalement penché, la première disposition votée stipulant que << La République assure la liberté de conscience ; elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public >>. Ce n'est qu'ensuite que la loi disposera que << La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte >>.

Le pilier essentiel de la laïcité des institutions des Etats c'est la loi de 1905. Cette dernière n'élucide pas le mot, ni même une périphrase du mot, dans le texte de la loi. Celle-ci se contente en effet, après les articles de principes qui viennent d'être rappelés, de légiférer sur la dévolution des biens des Églises, le versement des pensions, sur les édifices religieux, sur les << associations formées pour subvenir aux frais, à l'entretien et à l'exercice public d'un culte >> - associations qui seront au centre des conflits à venir entre l'Église catholique et l'État - et sur la << police des cultes >>. Il faut préciser qu'il faudra attendre 1945 pour que la République française devienne elle-même laïque, sans d'ailleurs que pour autant les textes proprement juridiques retiennent une définition précise du mot ou précise tout simplement son contour sémantique . Tout se passe comme si, avec la loi de 1905 et à partir de son adoption, il y avait séparation de deux sociétés (civile et la religieuse). Ou, pour l'exprimer dans un autre registre, séparation d'une sphère publique, où prévaut ce qui concerne la collectivité dans son ensemble, et la sphère privée, où l'individu est libre de choisir telle ou telle option philosophique ou religieuse. L'État se garde d'exercer un quelconque pouvoir religieux. Les Églises renoncent à exercer un pouvoir politique. Et ceci même si la réalité est infiniment plus complexe.

S'il n'y a pas de définition juridique du mot laïcité, il y aussi des nuances aux conséquences significatives, selon le choix de l'origine même du mot que l'on privilégie. « L'origine étymologique du mot laïcité est très instructive », selon Henri Pena-Ruiz, qui le rattache directement au terme grec laos, qui désigne l'unité d'une population, considérée comme un tout indivisible23 . Cela renvoie à un horizon un peu mythique, la Grèce antique, et donc à des sources dans lesquelles la philosophie a toujours abondamment puisé. Ces sources sont largement utilisées en particulier dans les réflexions sur la démocratie, en oubliant parfois que, tout comme le laos, elle ne concernait qu'une partie de la population.

La conception française est, dans son principe, la plus radicale des conceptions de la laïcité (comparativement), quoiqu'elle ne soit pas totale. La justification de ce principe est que, pour que l'Etat respecte toutes les croyances de manière égale, il ne doit en reconnaître aucune. Selon principe, la croyance religieuse relève de l'intimité de l'individu. De ce fait, l'Etat n'intervient dans la religion du citoyen, pas plus que la religion n'intervient dans le fonctionnement de l'Etat.

La laïcité pose comme fondement la neutralité religieuse de l'Etat. L'Etat n'intervient pas dans le fonctionnement de la religion, sauf si la religion est persécutée (article 1 de la loi de 1905 : « l'Etat garantie l'exercice des cultes »). Elle implique aussi un enseignement public, d'où la formation religieuse (, dans le sens « enseignement de la foi ») est absente. Pour autant que l'enseignement des religions n'est pas incompatible avec la laïcité, tant qu'il ne s'agit que de décrire des us et coutumes, et si l'on présente chaque religion d'un point de vue extérieur (historique et géographique).

Etymologiquement, le mot « laïc » est issu du latin : laicus, de même sens, lui-même issu du grec laïkos, qui signifie « qui appartient au peuple » par opposition aux organisions religieuses. Le mot fut repris par la langue religieuse, pour différencier les Lévites, voués au service du temple, du reste du temple juif. Le terme laïc fut ainsi également utilisé au sein de la religion catholique pour designer toute personne qui n'est ni clerc, ni religieux (ce qui ne l'empêche pas de se voir confier certaines responsabilités au sein de l'Eglise, ni d'être croyant)24

Le concept laïcité, en tant que séparation du pouvoir religieux et du pouvoir séculier est ancien, on pouvait déjà le voir dans l'antiquité gréco-romaine. De même, au 5ème siècle, le Pape Gélase 1er avait énoncé la doctrine des deux glaives visant à séparer le pouvoir temporel et l'autorité spirituelle au sein de l'Eglise25.

Le concept moderne de laïcité, lui émerge lorsque les Etats décident de tolérer d'autres religions que leur(s) religion(s) d'Etat. Mais la liberté de culte

change de nature : tous les cultes y sont égaux, et subordonnés aux règles de l'Etat. Si une règle de l'Eglise entre en contradiction avec une règle de l'Etat, les adeptes de cette religion se trouveront persécutés. La laïcité est donc parfaitement compatible avec une liberté de culte restreinte (indépendamment de tout jugement sur la légitimité d'une telle restriction qui frapperait par exemple un culte pratiquant les sacrifices humains...).

Les positions soutenues par les autres auteurs plus nuancés, ou plus attentifs à la complexité historique et politique de la question relative à la laïcité. Claude Durand-Prinborgne rappelle lui aussi que << étymologiquement, le mot laïque vient du terme grec laos qui désigne l'unité d'une population »26 mais, il précise aussitôt << qu'il sera plus tard employé pour désigner les fidèles ». Et que << son emploi postérieur, qui nous intéresse, le fait dériver d'un adjectif signifiant non religieux, non clerc ».

La plupart des dictionnaires généraux ou étymologiques confirment cette vue historique des origines du mot laïque. Pour le Larousse universel en deux volumes de 1923, qui lui consacre trois lignes, le mot vient du latin laicus et signifie << qui n'est ni ecclésiastique, ni religieux ». Pour le Robert de 1972, la seule étymologie indiquée est encore le << latin ecclésiastique laicus ». Le premier sens indiqué est celui déjà cité : << qui ne fait pas partie du clergé ». Le deuxième renvoie à l'État ou à l'enseignement laïque : << qui est indépendant de toute confession religieuse ».

Le dictionnaire étymologique de la langue française27 [4] d'Oscar Bloch et Von Wartburg rattache lui aussi laïque au latin ecclésiastique laicus, qui viendrait lui-même du << grec ecclésiastique laïkos, proprement du peuple - laos, opposé à klêrikos » Si l'adjectif remonte au XIIIe siècle tout en restant rare jusqu'au XVIe, ses dérivés sont beaucoup plus récents : 1870 pour laïciser et laïcisation, 1871 pour laïcité (dans le Littré). Le dictionnaire étymologique et historique de Larousse28 dit à peu près la même chose.

Ce qui fait souvent dire que le moindre paradoxe n'est pas le fait que la lutte contre l'emprise religieuse sur la vie publique s'est faite avec des mots directement empruntés au langage religieux.

Ce petit détour par les mots montre que le choix de l'étymologie ne contribue pas seulement à éclairer le débat laïc, il en fait partie. On n'aura pas en effet tout à fait la même conception de la laïcité selon qu'on la détache de l'histoire en la rattachant à un concept très ancien avec lequel la filiation est pour le moins détournée ou qu'on la considère comme un moment, ici et maintenant, d'un processus qui se poursuit.

26 Claude Durand-Prinborgne, La laïcité, Paris, éd. Dalloz, 2004.

27 Oscar Bloch, W. Von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la langue française, Paris, PUF, 1960.

28 A. DAUZAT et alii, Nouveau dictionnaire étymologique et historique, Paris, éd. Larousse, 1971.

On notera qu'il n'a été question jusqu'ici que de laïcité en relation avec les religions. En fait, au cours de cette période, le sens du mot se précisera pour indiquer l'indépendance de l'État par rapport aux religions, puis sa neutralité en matière religieuse. Très vite, et notamment dans le champ scolaire, la laïcité prendra une acception plus large pour désigner, par exemple, la neutralité des enceintes scolaires à l'égard de toute influence étrangère à la mission éducative de l'école ; du refus « des curés et des patrons » formulé par divers courants politiques à la dénonciation de « tous les cléricalismes », on en viendra à considérer comme contraires à la laïcité le financement public des établissements d'enseignement privés - la loi Estier de 1919, autorise le financement public sans limite des établissements d'enseignement technique qu'ils soient privés ou publics - l'influence du patronat sur l'enseignement professionnel et, aujourd'hui, celle du Medef sur l'enseignement en général, l'introduction de la publicité dans les établissements scolaires, voire l'existence même non seulement de l'enseignement privé, d'ailleurs très majoritairement confessionnel, mais aussi celui de l'apprentissage ou des formations professionnelles en alternance .

Le sens à retenir dans ce travail est d'appréhender la laïcité de l'Etat comme la séparation du domaine religieux de celui de politique à défaut desquels il y a blocage à la modernité politique.

2. Religion

L'étude du fait religieux et des pratiques religieuses est contemporaine de la naissance de la sociologie. Les auteurs comme Alexis de Tocqueville, Karl Marx, Emile Durkheim, et Max Weber en ont mené des études significatives et accordent la place importante à la religion dans leurs analyses. Cependant, les définitions sociologiques de la religion sont nombreuses et correspondent à des orientations théoriques diverses. Les anthropologues ont contribué à l'étude des phénomènes religieux, en particulier à travers une réflexion sur les mythes et les rites. L'analyse des pratiques religieuses, l'étude des rapports entre religions et comportements (économiques et politiques en particulier) permet de souligner l'importance de la religion. Pour certains sociologues du politique, l'influence du religieux est en déclin et nos sociétés seraient marquées par un mouvement de la sécularisation. Pour d'autres, au contraire, on assiste à un « retour du religieux »29 nonobstant les dispositions constitutionnelles qui prévoient la laïcité de l'Etat.

Du point de vue sociologique, deux approches sont possibles pour définir la religion. La première proche de la philosophie et de la théologie, considère que la religion est inhérente à la condition humaine. La seconde consiste à rechercher l'origine du fait religieux dans la réalité sociale.

29 A. BEITONE et alii, Sciences sociales, Paris, Dalloz, 3ème éd., 2002, p. 268.

Dans la première approche, la religion apporte des réponses à un besoin psychologique lié à l'angoisse devant la mort, au mystère de l'origine et de l'immensité de l'univers, à la quête du sens de l'existence humaine.

Otto30 refuse d'opposer la rationalité et la religion. Cette essence se trouve dans l'expérience religieuse et le sentiment religieux.

La seconde approche a été en particulier développée par Marx31. Ce dernier considère que la religion est à la fois l'expression de l'aliénation des individus et un discours de légitimation de l'ordre établi : << la détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour l'autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit des conditions sociales dont l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple.».

Sans partager les analyses de Marx, Durkheim32 recherche lui aussi dans la société l'origine du fait religieux. Pour lui << la force religieuse n'est que le sentiment que la collectivité inspire à ses membres, mais projeté hors des consciences qui l'éprouvent, et objectivé. ». On peut donc dire dans cette perspective que Dieu c'est la société. Le sentiment religieux se fixe sur un objet qui devient ainsi sacré. La distinction entre le sacré et le profane et l'attention aux pratiques et aux institutions, conduisent Durkheim à proposer la définition suivante : << une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. ».

Au regard de ces deux approches de la religion évoquée ci- haut, Bastide33 adopte une position intermédiaire : il souligne que la religion dépend pour une grande part du milieu social, mais qu'elle n'est pas un << épiphénomène » : << si la religion tend ainsi à se détacher de tout substrat social pour vivre une vie autonome, c'est que la religion, plus qu'un système d'institutions est un système de croyances et des sentiments. ».

Le fait de faire reposer la définition de la religion sur l'opposition du sacré et du profane apparaît problématique aujourd'hui à certains sociologues du politique. Le terme << sacré » a pris une extension considérable, désignant ce qui est particulièrement respectable, ce qui relève de l'absolu. On dit ainsi que la vie est sacrée ; comme le sont les droits de l'enfant ou la liberté de conscience par exemple.

30 R. Otto cité par Alain BEITONE et Alii, Op. cit., p. 269.

31 K. MARX, cité par A. BEITONE et Alii, Op. cit. p. 260.

32 Idem, p. 263.

33 R. BASTIDE, Le fait religieux, Paris, Fayard, 1993, p. 270.

La spécificité du regard sociologique sur la religion est clairement formulée par Marcel Mauss34 : << il n'y a pas, en fait une chose, une essence appelée Religion : il n'y a que des phénomènes religieux plus ou moins agrégés en des systèmes qu'on appelle des religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d'hommes et dans des temps déterminés ».

A la suite de Willaime35 on peut distinguer les définitions fonctionnelles et les définitions substantives de la religion. Il donne un exemple de définition fonctionnelle. Pour lui, la religion est << un système de symboles, qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes, durables, en formulant des conceptions d'ordre général sur l'existence et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces dispositions semblent ne s'appuyer que sur le réel ». La religion est donc définie par les fonctions sociales qu'elle remplit et non par son contenu.

Rivière36 propose pour sa part une définition substantive lorsqu'il considère la religion comme << un ensemble de croyances et de symboles (et des valeurs qui en dérivent directement) lié à une distinction entre une réalité empirique et supra-empirique, transcendante ; les affaires de l'empirique étant subordonné à la signification du non empirique ». Dans ce cas, c'est le contenu même des croyances, en particulier la référence à une transcendance (un au-delà, des principes supérieurs, un dieu personnel omniscient...) qui définit la religion.

Willaime souligne en plus, la nécessité de dépasser l'opposition entre la définition fonctionnelle et substantive et de prendre en compte la dimension charismatique qui joue un rôle fondateur dans les religions. Il propose la définition selon laquelle la religion est << une communication symbolique régulière par rites et croyances se rapportant à un charisme fondateur et générant une filiation ». La filiation évoquée par Willaime est celle qui relie les générations successives de croyants par la transmission des normes, des valeurs, ders rites...

3. Politique

Le concept politique n'est pas toujours aisé à définir pour autant qu'il revêt un caractère dynamique, complexe et multidimensionnel. Veyne37 dit à ce sujet que << la politique est une notion sans contenu fixe, tout peut devenir politique ».

En effet, << issu de mot grec polis, la cité, politeia, le gouvernement, le terme politique signifie dès son apparition << les affaires publiques », les

34 M. MAUSS cité par G. SIMMEL, La religion, Paris, Circé, 1998, p. 253.

35 J.-P. WILLAIME, Sociologie des religions, Paris, Que sais-je ?, PUF, 1995, p. 108.

36 C. RIVIERE, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, Coll. Cursus, 1997, p. 16.

37 VEYNE, cité par J.-F. BAYART et Alii, Le politique par le bas en Afrique noire : Contribution à une

problématique de la démocratie, Paris, Karthala, 1992, p. 7.

collectivités, c'est-à-dire le problème qui concerne l'ensemble de la communauté (politica : les affaires de la cité).

Pendant l'antiquité grecque, la cité représentait le cadre maximal, la plus vaste étendue souhaitable, le pays, devant être à la portée de tous. Tout ce qui dépasse ce cadre devient étranger et barbare. De nos jours, la politique bien qu'elle recouvre un univers plus vaste, demeure l'ensemble des relations du pouvoir d'influence, de gouvernement, de légitimité, de hiérarchie et d'organisation dans une société.

L'auteur distingue parmi les enjeux, ceux qui sont politiques et ceux qui ne le sont pas. Pour y arriver, il part de la distinction de ce qui est laissé au libre arbitre de l'individu, c'est-à-dire le privé qui ne bénéficie nullement pas de la couverture du gouvernement. Par contre, le public apparaît sous ses yeux comme étant tout problème individuel faisant l'objet de l'intervention gouvernementale. C'est ce qui est politique.

Certains auteurs définissent la politique comme l'art de gouverner un Etat, ils soulignent qu'elle est l'activité la plus haute qui englobe les autres, car elle est d'ordre général et vise l'organisation de la vie sociale. C'est dans cette perspective que Jean-Pierre Cott et Jean-Pierre Mounier38 soulignent qu'on peut regrouper les tentatives de définition du politique autour de deux notions : Etat et Pouvoir. Pour eux « personne ne conteste aujourd'hui la prééminence de l'Etat comme cadre de l'action politique ».

La vie politique tant interne qu'internationale est dominée par la concentration de tous les pouvoirs au niveau organisationnel de l'Etat. En évoquant la notion de pouvoir, ces deux auteurs parlent de la majorité des auteurs contemporains qui ramènent la politique à la notion du pouvoir. Harold Lasswell et Robert Dahl aux USA, Georges Burdeau, Maurice Duverger, Raymond Aron, en France s'accordent pour considérer comme l'exercice du pouvoir.

Au demeurant, mettant en évidence la notion du pouvoir, Georges Burdeau39 stipule que «tout fait, tout acte ou toute situation ont dans le groupe humain un caractère politique dans la mesure où ils traduisent l'existence des relations d'autorité et d'obéissance établie en vue d'une fin commune », « le » politique serait du point de vue statique, la structure que des telles relations imposent à la société ; « la » politique traduirait plutôt l'aspect dynamique de tous les phénomènes impliqués par l'activité qui vise à conquérir le pouvoir, ou son exercice.

38 J-P., COTT et J-P., MOUNIER, Pour une sociologie politique, T1, Paris, Seuil, 1974, p. 14.

39 G. BURDEAU, cité par A. BIROU, Vocabulaire politique des sciences sociales, Paris, Ouvrières, 1966, p.257

Quant à julien Freund40, pour définir succinctement possible la politique, on peut s'appuyer sur le respect des corrélations entre les divers présupposés du commandement et de l'obéissance, du privé et du public, de l'ennemi et de l'ami. La meilleure manière nous semble cependant celle qui la caractérise par l'enrichissement des dialectiques que ces présupposés commandent. Elle est alors sur le droit de sécurité extérieure et la concorde antérieure d'une entité politique particulière en garantissant l'ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts.

Pour sa part, Maurice Duverger41 définit la politique comme les deux faces du dieu Janus << à la fois l'instrument de domination de certaines classes et de certains hommes et un moyen d'assurer un minimum d'ordre social et d'intégration collective.

Des auteurs comme Jean Leca et Madeleine Grawitz42 considèrent la politique en tant qu'objectifs qui accompagnent (la politique-the political ; la politique-politics ; les politiques-policy ; la politique ou la société : politiquepolity) ne peuvent être définis. Les différentes théories les conçoivent et les construisent car il n'existe, en la matière, d'objet scientifique communément accepté auquel les théories devraient << s'appliquer ». Ces auteurs précisent que la définition accordée au concept << politique » n'en est pas une puisqu'elle n'est pas liée à aucun enjeux précis mais elle permet de le désigner avec un minimum de précision, ce que le théoricien veut dire c'est ce qui lui servira des matériaux pour ses définitions.

Ils citent à cet effet, Harry Eckstein qui distingue deux approches du concept << politique ».

La première considère la politique comme toute relation impliquant un pouvoir légitime, le règlement des conflits, la régulation des conduites à l'échelon d'une collectivité englobante quelque soit sa localisation sociale ; la seconde considère la politique comme la fonction et les activités d'institutions et appareils différenciés et spécifiques qui constituent le << domaine public ».

4. Eglise et Etat

Selon l'encyclopédie universelle43, on entend ici par Eglise toute communauté d'adeptes d'une même religion, sans exclure, comme on le fait parfois, les religions non chrétiennes, ou les religions dépourvues plus ou moins complètement de structure hiérarchisée, avec la distinction des simples fidèles et des ministres du culte (comme il en est par exemple dans l'Islam). Les adeptes

40 J. FREUND, Qu'est-ce que la politique, Paris, Seuil, 1965, p. 177.

41 M. DUVERGER, Introduction à la politique, Paris, Gallimard, 1964, p. 119.

42 J. LECA et M. GRAWITZ, Traité de science politique, Vol.1, Paris, PUF, 1985, pp. 55-56.

43 Encyclopedia universalis, V.6, Op. cit., p.1005.

d'une même religion ont en commun un corps de croyances, pratiquent le même culte, suivent la même discipline (formulée le cas échéant par les mêmes autorités hiérarchiques), etc., et c'est en tout cela qu'ils constituent une Eglise.

Et par Etat, on entend l'organisme qui constitue la structure juridique, institutionnelle et politique de la communauté nationale : le pouvoir, par conséquent, et la législation qui émane de lui.

Chaque Eglise a une conception propre de ses rapports avec les Etats sur le territoire desquels elle a des fidèles. Mais ce sont les Etats, maîtres du temporel, qui, en fin de compte règlent leurs rapports avec les Eglises soit, dans une très large mesure ce qu'ils veulent, et non ce que celles-ci voudraient qu'ils soient. On s'en tiendra donc ici à la perspective étatique, sans s'interdire de faire allusion, le cas échéant, au point de vue des diverses Eglises.

Eglises et Etats se rencontrent nécessairement, et en divers domaines44 ; la cloison entre le temporel, dont l'Etat a la charge, et le spirituel, qui est de la compétence des Eglises, ne peut pas être étanche, même si l'Etat ne prétend pas connaître du spirituel ni les Eglises du temporel.

Sur le plan juridique d'abord, les Eglises ne peuvent guère faire l'économie d'un statut de droit étatique ; il faut pour leurs biens une assiette juridique religieux spéciale qui n'a rien à voir de celui de l'Etat. Cependant, leurs activités intéressent l'ordre public, dont l'Etat porte la responsabilité.

Certaines Eglises, l'Eglise catholique notamment, ont leur législation propre régissant les domaines comme le mariage, dont s'occupe également l'Etat. Mais, beaucoup plus, s'affrontent parfois des conceptions du destin de l'homme qui sont à la base des dogmes, des morales des Eglises, d'une part, des législations, des structures, des politiques des Etats, d'autre part. L'enjeu est grave : indépendance de l'Etat part rapport aux « forces religieuses » ; efficience de son action en vue des fins qu'il s'assigne, de l'ordre public qu'il veux faire prévaloir ; cohésion de la communauté nationale, dont il est responsable, malgré le pluralisme religieux et les germes de cloisonnements qu'il porte en lui.

Liberté de conscience pour les citoyens, liberté pour ce qui pensent de la même façon de se grouper, sans subir des mesures discriminatoires, sans devoir rendre des comptes à quiconque et d'abord à César (prince). Où s'arrête, en tout cela, la mission de l'Etat ? Comment délimiter le domaine qui est le sien ? C'est l'analyse consacrée par la laïcité de l'Etat dans la quête de la paix sociale.

A ce niveau, la rencontre, l'affrontement ne sont plus simplement du domaine du droit.

44 Encyclopedia universalis, V.6, Op. cit., p. 1005.

Rencontre politique : il faut prévenir ou apaiser les conflits ; on négocie. S'agissant de l'Eglise catholique, et le Saint-Siège étant la personne morale souveraine de doit international public, des échanges de représentants diplomatiques, des traités que l'on appelle concordats sont l'un des modes , non le seul, de ces négociations politiques.

Rencontre, ou affrontement parfois, sur le plan sociologique enfin : influences, pressions de toutes sortes, des Eglises sur l'Etat et réciproquement, pressions directes ou par personnes interposées. Les moyens et les occasions ne manquent pas.

Il ne saurait être question ici d'une étude d'ensemble des relations, entre les Eglises et les Etats sous les multiples et complexes aspects qui viennent d'être dits. Dans la perspective institutionnelle à laquelle on se tiendra, les solutions des problèmes qu'on a évoqués sont largement commandées par ces options fondamentales. En premier lieu, l'Etat prend parti pour une religion déterminée ou, au contraire il s'abstient de le faire, il reste << en deçà » de l'option religieuse. On se trouve ainsi, en présence de deux types d'Etats : d'un coté les Etats confessionnels, de l'autre les Etats non confessionnels ou << laïques ».

La seconde option interfère avec la première : l'Etat confessionnel peut accepter, plus ou moins docilement, les impératifs de la religion qu'il professe, les faire passer dans sa politique, sa législation et en constituer une religion d'Etat ; il peut aussi entendre rester maître de sa législation, de sa politique, laissant d'autre part l'Eglise libre dans le cadre des exigences de l'ordre public qu'il définit souverainement ; il peut enfin, à l'autre extrême , vouloir contrôler, dominer plus ou moins profondément cette Eglise, afin qu'elle serve sa politique ou du moins n'y mette pas entrave.

C'est d'une part la démocratie ou le cléricalisme, d'autre part le libéralisme, enfin le gallicanisme. L'Etat non confessionnel ne saurait évidemment, par définition, être institutionnellement théocratique ou clérical, puisqu'il ne donne investiture officielle à aucune Eglise ; mais il peut, tout comme l'Etat confessionnel, opter, soit pour le libéralisme, soit pour le gallicanisme45.

5. L'Espace public

L'espace public représente dans les sociétés humaines, en particulier urbaines, l'ensemble des espaces de passage et de rassemblement qui sont à l'usage de tous, soit qu'ils n'appartiennent à personne (en droit par ex.), soit qu'ils relèvent du domaine public ou, exceptionnellement, du domaine privé.

La définition générale ci-dessus implique un Etat de droit qui garantisse droits et libertés des citoyens dans le domaine public, dont la liberté de circulation ;

45 Encyclopedia universalis, V.6, op. cit., p. 1006.

elle n'exclut pas de développer dans cet article ou des articles parallèles les concepts qui précèdent l'espace public républicain ou qui en dérivent dans les métropoles contemporaines ou s'y substituent dans les régimes autoritaires, etc.

La définition générale implique aussi que soient définis le domaine public, les autorités qui le gèrent et les réglementations ou restrictions qui encadrent le statut ouvert et anonyme de l'espace public. Par exemple, les fleuves et rivières, bois et forets, parcs et squares, rues et places

Enfin, l'espace public constitue l'espace de vie collective de ses riverains (habitants, commerçants, artisans, ..) et les formes locales de la vie collective le marquent de manière multiforme : l'aménagement, l'ambiance, la couleur et les décorations de la rue, les marchés, les activités économiques (vendeurs ambulants, étals, ...) ou collectives (terrasses, jeux, processions, carnavals, etc.) préservent plus ou moins le statut social et l'anonymat de chacun, avec dans les villes une très grande variétés de situations (des ghettos homogènes aux zones les plus diversifiées).

En philosophie ce concept a été utilisé en premier lieu par Kant et a été défini plus précisément par Hannah Arendt, en particulier dans Condition de l'homme moderne (1958) et dans La Crise de la culture (1961).

L'usage de ce concept philosophique a toutefois rapidement été supplanté par le grand engouement qu'a connu son acception dans les sciences humaines et sociales.

L'espace public est une notion très utilisée en sciences sociales depuis la thèse de Jürgen Habermas intitulée L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1963).

Dans cet ouvrage, Habermas décrit << le processus au cours duquel le public constitué d'individus faisant usage de leur raison s'approprie la sphère publique contrôlée par l'autorité et la transforme en une sphère où la critique s'exerce contre le pouvoir de l'État. » Le processus en question est à dater au XVIIIe siècle en Angleterre (quelque trente années plus tard en France), siècle de développement de l'urbanisation et de l'émergence de la notion d'espace privé dans la bourgeoisie des villes. L'auteur montre comment les réunions de salon et les cafés ont contribué à la multiplication des discussions et des débats politiques, lesquels jouissent d'une publicité par l'intermédiaire des médias de l'époque (relations épistolaires, presse naissante).

La notion de << publicité » (au sens de la large diffusion des informations et des sujets de débats via les médias) est un élément phare de la théorie d'Habermas : celle-ci doit être comprise comme dimension constitutive de l'espace public et comme principe de contrôle du pouvoir politique.

Pour cet auteur, après son essor au XVIIIe siècle, l'espace public << gouverné par la raison >> sera en déclin, puisque la publicité critique laissera peu à peu la place à une publicité << de démonstration et de manipulation >>, au service d'intérêts privés. C'est d'ailleurs aujourd'hui tout l'enjeu de la démocratie délibérative ou participative, qui doit composer avec la nécessité d'un débat uniquement commandé par l'usage public de la raison, et non des intérêts particuliers. Habermas a été croisé cri en ce qui concerne critiquement évolution de l'espace public par l'historienne française Arlette Farge dans Dire et mal dire (1992) où elle montre que l'espace public n'est pas seulement constitué par une bourgeoisie ou des élites sociales cultivées mais aussi par la grande masse de la population. Celle-ci forge par elle-même les notions de liberté d'opinion et de souveraineté populaire. Pour Farge, le peuple tente de se forger une identité en s'émancipant par la discussion politique. Roger Chartier a également utilisé l'approche d'Habermas dans Les origines culturelles de la révolution française (1990).

Aujourd'hui l'espace public est au centre de nombreuses problématiques, notamment dans le champ des sciences de la communication. On citera notamment l'analyse de Bernard Miege (La société conquise par la communication) qui distingue, dans un retour historique sur les modèles d'espace public, quatre grands modèles de communication qui organisent un espace public élargi et fragmenté : la presse d'opinion (milieu du XVIIIe siècle), la presse commerciale (à partir du milieu du XIXe siècle), les médias audiovisuels de masse (depuis le milieu du XXe siècle) et les relations publiques généralisées (depuis les années 1970)46.

Section IIème : Modèles explicatifs A. L'analyse institutionnelle

La théorie institutionnelle invoquée dans le cadre de cette étude révèle selon Maurice Hauriou que l'Etat est l'institution des institutions en tant qu'il est l'institution suprême ou terminale. Aucune institution n'ayant vis-à-vis de lui une puissance égale d'intégration.

La politologie considérant, comme on vient de le voir, l'institution étatique dans sa totalité ne se limite cependant pas à elle.

Elle la prend comme point de départ et comme référence théorique pour l'étude des phénomènes qui se rattachent à l'Etat en tant que pré-étatiques, para-étatiques, infra-étatiques et supra-étatiques47. A cet égard, la politologie écarte l'erreur méthodologique de la sociologie, commençant l'étude des phénomènes politiques

46 Site : Wikipédia : encyclopédie libre, site web.

47M. PRELOT, La science politique, Paris, PUF, 1963, p.95.

par celle des manifestations d'autorité, encore mal différenciés, sur lesquelles nos connaissances ont un caractère souvent conjoncturel.

Si notre respect est dû aux efforts considérables déployés par les auteurs des travaux effectués dans ce domaine, nous ne pouvons pas nous empêcher de nous en inspirer. Il faut donc, pour aboutir à des résultats féconds, partir des éléments de connaissance assurée que fournit ces doctrines.

Cette théorie nous est pertinente de par ses quatre niveaux d'analyse sus évoqués en tant que phénomènes déterminant les dynamismes institutionnels, dont notamment :

> Les phénomènes pré-étatiques : c'est-à-dire les phénomènes qui relèvent d'époques ou de lieux où l'Etat n'existe pas encore. Ils font partie de la politique, en tant qu'ils touchent aux commencements de l'Etat.

> Les phénomènes infra-étatiques : ils procèdent, en vertu d'une extension analogue, de la connaissance politique. On peut définir ceux-ci comme les institutions et les relations intéressant des collectivités auxquelles on reconnaît le caractère politique, mais auxquelles on dédie le caractère d'Etat. C'est notamment le cas des Etats dits mi-souverains, ou de certaines situations « coloniales ».

> Les phénomènes inter-étatiques, supra-étatiques, trans-étatiques : ceuxci non moins logiquement postulent la même intégration que les précédents. Mais, alors même que les phénomènes politiques intéressant les hommes d'aujourd'hui dépasseraient l'Etat, en devenant universels ou régionaux (au sens donné à ce terme par le droit international), le passage à des institutions internationales, transnationales ou supra-nationales n'impliquerait pas la disparition de l'Etat48.

Delos49 constate qu'il y a aujourd'hui beaucoup moins de différence entre l'organisation étatique et les phénomènes supra et inter-étatiques qui ne continuent qu'entre l'ordre féodal et l'ordre étatique. Ainsi, loin de constituer une objection à l'identification du politique et de l'étatisation, les phénomènes de l'au-delà de l'Etat en sont une confirmation, puisqu'ils demeurent eux-mêmes fondés sur l'Etat.

> Les phénomènes para-étatiques : sont ceux qui intéressent l'essentiel de cette étude ; ils peuvent quant à eux être qualifiés de « remplacement ». Il est des époques dont révèle Marcel Prelot50, sans Etat, mais où, à la différence des temps primitifs, une organisation sociale puissante remplace l'Etat, assurant les fonctions qui, avec le retour de l'Etat, deviendront le domaine de l'Etat. C'est le cas des organisations confessionnelles en RDC qui, ont réussi à tirer profit de la faillite de l'Etat en se « substituant » en lui pour assurer certaines missions revenant à l'Etat.

48 F. L'HUILLIER cité par Marcel PRELOT, Op. Cit., p. 98.

49 R. P. Délos cité par Marcel PRELOT, Op. cit., p. 99.

50 M. PRELOT, Op.cit., p.96.

Le cas du domaine de l'enseignement assuré majoritairement par les Eglises en est donc l'exemple-type. D'où la problématique de laïciser l'Espace public en milieu éducatif. Relevons aussi le domaine sanitaire, le rôle privilégié que joue les églises dans le cadre de développement sanitaire par la mise en place des structures et organisations ad hoc de développement.

Voici l'un des éléments féodaux des régimes congolais qui se sont succédés à l'instar de ce que fait observer Prelot51 : << La féodalité constitue l'un des plus achevés de ces ordres de remplacement ». C'est une organisation d'un type spécial qui apparaît chaque fois que l'Etat, s'affaiblissant et n'étant plus capable de remplir ses devoirs, finit par perdre conscience de son rôle. C'est ce que Timbal52 appelle dans ce cadre la << relève de l'Etat » qui selon lui, est en particulier le fait de deux sociétés elles-mêmes réputées parfaites comme l'Etat : la famille et l'Eglise. Dans le contexte de la RDC, c'est parfaitement le fait des Eglises qui, depuis l'ancien régime, en plus de leurs missions, celles d'assurer à leurs adeptes les conditions spirituelles, elles s'intéressent plus aux activités temporelles et notamment économiques, politiques et sociales qui leurs ont permis de devenir vite des véritables machines économiques et politiques à l'instar de l'Etat entrepreneur et social. Ces phénomènes ne sont pas sans danger pour l'Etat compte tenu de l'implication certaine des Eglises dépassant l'intervention de l'Etat au point que l'on peut affirmer qu'il s'agit d'un << domaine réservé ».

La théorie institutionnelle en est une propice pour cette étude en ce sens qu'elle s'intéresse à la suprématie institutionnelle de l'Etat dans ses rapports avec les institutions périphériques et notamment les Eglises qui apparaissent sous nos yeux, dans certaines circonstances comme des substituts fonctionnels de l'Etat dégradé qu'est la RDC, voulant surenchérir le point de vue de Lucien Nizard53 selon lequel, << l'objection souvent faite à la conception de la politologie, science de l'Etat, d'être dépassée par l'institutionnalisation de la vie politique, est déjà réfutée par l'événement qui, sous nos yeux, multiplie les nouveaux Etats ».

B. L'Analyse de la sociologie historique du politique

Cette analyse a été mise défendue par les politistes parmi lesquels, JeanFrançois Bayart, Achille Mbembe, Tony Toulabor, Yves Deloye, Bertrand Badie, Pierre Rosanvallon pour examiner l'impact historique sur le politique.

L'objet de cette théorie est, parce que se veut attentive à la diversité des espaces, aux évolutions décalées, parfois discordantes, aux temporalités multiples, aux discontinuités comme aux persistances, aux effets émergents, la sociologie historique de l'Etat entend éviter toute pensée qui tend à hypostasier l'existence du

51 Idem.

52 P.-C. TIMBAL, Histoire des institutions et des faits sociaux, Paris, Dalloz, 2002, p. 10.

53 L. NIZARD, << Les nouveaux Etats : aboutissements et commencements politiques », in Politique, juillet- septembre 1961, p. 194.

politique avec un grand P et à y reconnaître une substance permanente (le pouvoir, la domination, ...). Elle entend au contraire ériger en objet d'analyse les frontières fluctuantes et l'autonomie toujours contestée de l'espace politique54.

Il ne s'agit pas ici comme le montre Pierre Rosanvallon55, de considérer le politique comme lieu d'action de la société sur elle-même, moins encore de découper en rondelles une histoire politique autonome du social mais de penser l'articulation complexe et dynamique du politique et du social, du global et du local. Il s'agit pour Karl Polanyi56, non seulement les moments et les espaces du << desencastrement » du politique par rapport au social (au sens large : religieux, économique, ...) mais aussi les périodes et les secteurs où le social (religieux, économique, ...) se réapproprie le politique.

Bertrand Badie et Pierre Birnbaum57 contribuent à systématiser les acquis de la sociologie historique de l'Etat. Leur sociologie de l'Etat reste l'une des meilleures introductions à cette question. Les deux auteurs estiment nécessaire << de distinguer les systèmes politiques qui connaissent à la fois un centre et un Etat (la France) de ceux qui possèdent un Etat sans centre (Italie), ou un centre sans véritable Etat (Grande Bretagne, Etats-unis), ou encore ni centre ni Etat complet (Suisse).

* Dans les deux premiers cas (ceux des sociétés à << Etats forts »), l'emprise de l'Etat sur la société est particulièrement forte : l'Etat entend dominer et organiser la société civile en se dotant d'une importante bureaucratie qui consacre la différenciation entre la sphère étatique et les autres sphères de l'activité sociale notamment la religion.

* Dans les deux derniers cas (ceux des sociétés à << Etat faible »), la société civile réussit largement à s'autogouverner, ce qui la dispense de se doter d'un Etat fort. Dans ce modèle, le degré d'étatisation de la société dépend des conditions initiales de formation de l'Etat : plus les structures traditionnelles principalement féodales, résistent au processus de modernisation politique, plus le centre politique se renforce et se dote d'un Etat fort, seul capable de surmonter les résistances périphériques en l'occurrence religieuses, sociales ou territoriales.

Il en ressort que pour le cas de l'Etat congolais, l'emprise des Eglises dans le cadre de la société civile est évidente sur le politique mais aussi ses interventions et réalisations sur le plan social sont susceptibles de concurrencer celles de l'Etat rétrécissant ainsi sa présence, le rôle de celui-ci ou, tout simplement l'espace public posant ainsi avec acuité la problématique de la laïcisation de l'Etat dans la manifestation publique quotidienne. D'où la présence ou la manifestation certaine de

54 Y. DELOYE, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 2003, p. 13.

55 P. ROSANVALLON cité par Yves DELOYE, Idem, p. 34.

56 K. POLANYI, << Repérage du politique. Regard disciplinaire et approche du terrain », cité par Norbert ELIAS, Espaces Temps, 3ème Trimestre, 2001. p.47.

57 B. BADIE et P. BIRNBAUM, cités par Yves DELOYE, Op. cit, p. 4748.

l'Eglise que de l'Etat fragilisant l'édification de l'identité politique au détriment de l'identité religieuse dominée par les croyances, la foi occupant ainsi la place prépondérante.

Section IIIème : Les controverses sur les rapports religion et politique

L'analyse des relations des pouvoirs Ecclésial et Temporel dans le temps et dans l'espace, nous révèle à suffisance qu'elles étaient dominées par des hostilités dues aux point de vue divergeant de certains auteurs qui s'y intéressent.

Si, grâce aux certains analystes, ces hostilités sont à la base des la séparation des deux domaines c'est-à-dire du politique et du religieux, grâce aux anthropologues, elles n'ont pas du tout disparues car ces faits devenus universels, le politique ne s'est jamais vidé de son contenu religieux et par ailleurs le religieux ne s'est jamais dépouillée du politique et, les passions sont vraiment avérées.

En cherchant d'expliquer le pourquoi de ces interférences ou à servir des modèles des rapports des deux domaines et surtout en tentant de dénoncer l'impact de l'imbrication des deux domaines, diverses théories ont été forgées respectivement par certains théologiens, et les rationalistes.

1. Les thèses théologiques

Sur le plan théorique, Alfred de Soras58 nous propose les théories explicatives des rapports entre les pouvoirs temporel et ecclésiastique.

1.1. Quelques théories sur les rapports entre l'Eglise et l'Etat A. Le pouvoir direct

L'idée essentielle de cette théorie théologique du pouvoir direct a été la suivante : « le Christ réussissait en sa personne tout pouvoir au ciel et sur la terre or le pape est le vicaire du christ, c'est-à-dire son tenant lieu. Il est donc le chef suprême à la fois dans l'ordre spirituel et dans l'ordre temporel. Mais ceux qui président immédiatement à l'ordre temporel, les princes (gouvernants) ne sont en droit que ses délégués, ses lieutenants responsables devant lui. Au pape donc revient d'instituer les princes, de les juger et au besoin en cas de faute, de les destituer et de les déposer »59.

58 Alfred de SORAS, Op. cit, p. 30.

59 Idem.

Les grands tenants de cette théorie dans l'Europe médiévale a été le théologien Gilles de Rome, (fin du XIIe siècle), auteur d'un traité intitulé : De ecclesiastica protesta. C'est à ce traité de théologie semble-t-il que Boniface VIII a emprunté certaines expressions de sa bulle Un am sanctam (1302) laquelle définit par ailleurs la préséance incontestable du spirituel sur le temporel.

Les partisans de cette théorie auraient voulu rattacher tous les royaumes chrétiens d'Europe au Saint siège par une sorte de lien féodal analogue à celui qui rattachait les princes féodaux au Prince, le suzerain à l'empereur.

Toute fois, cette théorie n'est plus imposable aujourd'hui, même en Europe. Dans l'Eglise catholique, elle apparaît aussi périmée que le droit féodal médiéval qui peut-être en a suggéré l'imagination.

La raison en est claire : cette théorie méconnaît la franchise institutionnelle du pouvoir civil et sa souveraineté. Du même coup, elle limite et nie même pratiquement la distinction des deux pouvoirs. Elle tend à assujettir la conduite de l'homme d'Etat aux ordres politiques du clerc (homme d'Eglise).

D'autres théories ont été forgées par les théologiens islamistes au XXe siècle comme Hassan al-Banna (1906-1948), Sayyid Qutb (1906-1966), AlMawdudi (1903-1979). Cette mouvance importante est le plus souvent évoquée sous le terme : islamisme.

Banna fonde au Caire l'association des frères musulmans et théorise son activité sur la base d'une conviction fondamentale : « l'islam est un système global de vie, qui ne laisse donc rien en dehors de son influence. Les frères musulmans sont donc une organisation politique, l'association des frères musulmans est indissolublement politique et religieuse, elle est par conséquent bien plus qu'un parti politique : Orants la nuit, chevaliers le jour ! L'islam est religion et Etat, coran et glaive, culte et commandement, parti et citoyenneté »60.

Le moyen Age est pour la culture contemporaine, du rapport entre religion et politique, un temps à la fois d'établissement et intermédiaire.

Temps d'établissement, il l'est pour le christianisme avec les deux grandes références de la pensée théologique que sont Augustin et Thomas d'Aquin. Aujourd'hui encore ils représentent deux conceptions différentes du rapport entre christianisme et politique. Il l'est également pour l'islam puisque ses principaux penseurs, en philosophie ou en politique, sont médiévaux.

Temps intermédiaire, il l'est du fait depuis qu'on parle des Temps modernes pour désigner l'humanisme qui, à partir du XVIe siècle, veut rompre

60 J. ROLLET, Religion et Politique. Le christianisme, l'islam, la démocratie, Paris, Grasset, 2001, p. 193.

avec l'organisation politique et philosophique de la chrétienté. Il faut noter dès à présent que cette histoire vaut pour l'histoire du christianisme en Occident61.

a) Saint Augustin et l'augustinisme politique

A la question de savoir le rapport entre l'histoire humaine, en l'occurrence celle de l'empire romain et l'histoire du royaume de Dieu qui doit primer ? La nécessité de la réponse va apparaître d'autant plus fortement que le 24 août 410, Rome est mise à sac par les troupes d'Alaric, roi wisigoth. Des intellectuels déclarent alors que le christianisme est responsable de la chute de l'Empire parce qu'on ne peut gouverner selon des principes qui affaiblissent l'autorité politique.

En guise de réponse, Saint Augustin répondra longuement dans la Cité de Dieu, tout au long des 22 livres qui composent cet ouvrage. L'idée de base en est que << le pouvoir temporel est au service du pouvoir spirituel. Le pape est dans ce cas le chef suprême de la chrétienté médiévale ». Augustin inspirera donc le courant qu'on va appeler << augustinisme politique » et appartient désormais à l'histoire des doctrines politiques médiévales62.

L'expression Cité de Dieu a, chez Augustin, un sens purement eschatologique : elle désigne la cité céleste et non l'Eglise présente en ce monde. << L'antithèse en est donc la cité terrestre. Tout homme est membre d'une cité ou d'une autre, mais seule la cité céleste sera éternelle. » Tels sont les propos de l'auteur.

La faiblesse de l'augustinisme réside dans son mépris à l'égard de l'ordre temporel. La conception des rapports Eglise-Etat chez augustin et dans l'augustinisme politique permet d'étayer cette affirmation.

b) Jean Chrysostome et sa problématique de répartition des tâches

Comme Augustin, Jean Chrysostome développe une problématique qu'il nomme de répartition des tâches. Pour lui, à l'Etat les intérêts matériels et la sanction physique, à l'Eglise les intérêts spirituels et les sanctions de même ordre, mais dans le cadre d'une juridiction s'étendant à l'univers. Les deux instances représentent un ordre mais celui de l'Eglise est supérieur. L'auteur continue en disant que l'Etat à intérêt à l'action de l'Eglise ; elle est la grande institutrice qui enseigne les devoirs sociaux en même temps que les devoirs individuels. L'Eglise à l'action de l'Etat : l'auteur finit par se rallier à l'idée que le bras séculier doit agir contre l'hérésie, les lois impériales venant alors au secours de la vraie foi63.

61 Idem, p. 63.

62 Ibidem, p. 64-65.

63 J. ROLLET, Op. cit, p. 67-68.

On comprend dès lors que l'auteur aborde la conception matérialiste des rapports Eglise-Etat en ce sens qu'il fait la part des choses des intérêts de chacun des ces glaives sur les individus dans une même société ainsi que leur rapport d'intérêts.

c) La formule d'auctoritas et de potestas du pape Gélase Ier

Le pape Gélase Ier voulant établir la répartition des rôles entre l'empereur et le pape, énonce en matière temporelle, la soumission de l'Eglise au prince ; en matière spirituelle, soumission du prince à l'évêque. D'où, il distingue les notions d'auctoritas appliquée aux papes et de protestas appliquée au roi ou à l'empereur ; à l'Eglise le glaive spirituel, à la cité humaine le glaive temporel, selon l'expression employée par saint Bernard, six ans plus tard dans son traité De consideratione. Une théorie qui va permettre à l'Eglise d'avoir la primauté sans exercer directement le pouvoir temporel. La théorie des deux glaives symbolise les deux pouvoirs mais encore tous deux appartiennent à l'Eglise, mais le glaive matériel ne doit pas être directement exercé par elle. Le glaive spirituel et le glaive matériel appartiennent donc l'un et l'autre à l'Eglise : mais celui-ci doit être tiré pour l'Eglise et celui-la par l'Eglise64.

Grégoire le Grand (pape de 590 à 604) a établit que les rois doivent être chrétiens et ramener à l'unité les schismatiques, le devoir religieux des sujets étant d'obéir passivement au prince65.

La politique devient alors un département de la morale, un instrument servant à la réalisation des fins surnaturelles. La communauté chrétienne devient sous la tutelle du prince mais seulement parce que la magistrature religieuse est promise par ces théologiens et considérer comme celle qui fonde la puissance impériale et qui fait que l'Etat tend à s'absorber dans ses fonctions sacrées.

Pour sa part, Grégoire VII considère que le pape a le droit de lier et de délier toutes choses sur la terre et que les rois n'y échappent pas. Il rédige donc en 1075 les livres qu'il nomme les Dictatus Papae dans lesquels il écrit entre autres, qu'il lui est permis de déposer les empereurs.

d) Saint Thomas d'Aquin et la naissance de l'Anthropocentrisme chrétien

Bertrand BADIE fait observer que nul doute que notre modernité politique a été en grande partie conçue à la rencontre de la théologie chrétienne et de la philosophie du stagyrite, et qu'à ce titre elle doit beaucoup à saint Thomas d'Aquin dans son oeuvre somme théologique, oeuvre de synthèse monumentale dont l'Eglise fit très vite sa doctrine, mais qui inspirera manifestement les princes et les légistes, confronté tout au long du XIIIe siècle à l'enjeu de la construction étatique66.

64 J. ROLLET, Op.cit., p. 68.

65 Idem, p. 70.

66 Bertrand BADIE, Op. cit, p. 19.

Saint Thomas reprend le postulat aristotélicien de l'homme naturellement porté au jeu social, en l'insérant dans la construction dualiste chrétienne : l'homme est ainsi en même temps un membre de la cité temporelle, de l'humanitas, et membre de la cité spirituelle, de la christianitas. La première appartient à l'ordre du délégué, des causes secondes, et renvoie ainsi à une construction naturelle accessible à l'entendement humain grâce à la raison. Celles-ci permet de découvrir les règles de la juste cité, et donc d'élaborer un droit naturel qui s'impose au prince, mais dont le respect permet à celui-ci d'obliger les sujets et d'obtenir l'obéissance civile. La christianitas renvoie, au contraire, à la cité mystique et sur-naturelle ; elle repose sur la révélation et on y accède par la foi et non plus par la raison67.

L'oeuvre est considérable : elle marque l'insertion de la raison et du droit naturel dans l'histoire des idées politiques. Sur le plan strictement politique, elle dessine le cadre d'une cité qui dispose de sa propre légitimité, de nature proprement séculière : le théologien admet qu'il est légitime d'obéir à un prince, même païen, dès lors qu'il est juste et qu'il agit conformément à la raison. Ces conclusions qui font en même temps la préhistoire de l'Etat de droit et de l'Etat laïque se retrouvent chez d'autres auteurs qui marquent la fin du Moyen Age, notamment Jean de Paris.

Nous sentons par là, la différence entre Augustin et Thomas dans leur traitement du politique dans la mesure où ce dernier redonne au politique sa conscience et lui reconnaît un rôle essentiel dans l'édification de la société.

D'autres auteurs en l'occurrence, Marsile de Padoue, Guillaume D'Ockham, Pierre d'Ally et Martin Luther King apparaissent comme des propagateurs de l'autonomie du politique, mais ils le sont encore sur la base de toute-puissance de Dieu, source de tout pouvoir. Marsile de Padoue, comme Guillaume d'Ockham, refuse d'assimiler la société politique à l'Eglise, mais sa position va aboutir à soumettre cette dernière à l'Etat68.

B. La théorie du pouvoir indirect

Cette théorie a été forgée par Bellarmin cardinal jésuite. L'auteur voulait écarter la théorie de pouvoir direct. Il voulait réduire les prétentions abusives auxquelles avaient donné lieu, la théorie du pouvoir direct chez l'homme d'Eglise de son temps. Bellarmin ne prétendait pas du reste, inventer une théorie nouvelle, il se réclamait une tradition de théologiens et des canonistes qui s'étaient apposés à Gilles de Rome avec sa théorie.

Quoi qu'il en soit, il est le premier à avoir systématisé la théorie du pouvoir indirect. Cette théorie commence par reconnaître la distinction radicale entre le pouvoir ecclésial et le pouvoir temporel.

67 Bertrand BADIE, Op. cit., p. 20.

68 J. ROLLET, op. cit, p. 70.

Les détenteurs du pouvoir temporel ne tiennent à aucun titre leur autorité civile d'une délégation du pape. En cela, il s'oppose a GILLES de Rome : « le pape affirmait-il ne jouit d'aucun haut domaine, d'aucune super-souveraineté politique sur les princes mais en certains cas exceptionnels, le pape peut légitimement intervenir dans le domaine du pouvoir temporel c'est-à-dire politique si les intérêts de la religion catholique dont il a la garde, le commandent »69.

Ce pouvoir et ce droit d'intervention papale dans le domaine temporel et politique entrent en jeu en particulier, soutenait BELLARMIN, lors que la conduite des princes est manifestement contraire à la morale politique. En raison du pêché commis par les princes en des tels cas (ratione paccati), le pape est sommé à déposer, à destituer les princes coupables.

Selon l'auteur, si un chef d'Etat persécute les catholiques ou tombe dans l'erreur, le pape devra le destituer et le déposer, il sera même en droit de désigner son successeur. De même encore, il devra, en certains cas, abroger une loi civile injuste. De même, il devra appeler à son tribunal un cas de guerre injuste et porter une condamnation suivie de sanctions temporelles70.

Prenant l'exemple historique d'Alexandre VI qui par la bull intervaetera (1493) avait partagé le monde entre deux pouvoirs politiques, celui du roi d'Espagne et celui du roi du Portugal suivant une ligne de démarcation définie par lui, l'auteur approuvait cette intervention papale pour fixer une frontière politique entre les deux Etats rivaux. Et il justifiait cette mesure politique par le fait que papauté se devait d'assurer des conditions opportunes à l'évangélisation des terres nouvellement découvertes par les conquêtes espagnoles et portugaises.

L'auteur déclare légitimes les interventions du genre, car selon lui, elles ne constituent que l'exercice d'un pouvoir simplement indirect sur le politique. En effet, elles se font uniquement en raison d'une fausse morale ou en vue d'une fin spirituelle et non pas d'un pouvoir juridictionnel et civil direct du pape sur les princes.

En somme, ces interventions dites exceptionnelles sont justifiables en raison de la solidarité ontologique qui lie l'action temporelle des chefs d'Etats et l'action spirituelle de l'Eglise et du peuple71.

Il y a lieu de souligner que cette théorie qui avait été soutenue par d'aucuns de théologiens semble aujourd'hui abandonnée par des théologiens contemporains mais inspire encore à présent des relations Eglise-Etat dans leur manière d'agir. C'est notamment le cas la RDC sous l'ancien régime c'est-à-dire sous la deuxième république dans ces premières années, caractérisé par des hostilités entre l'Eglise

69 A. de SORAS, op. cit, p. 13.

70 Idem, p. 35.

71 Ibidem.

catholique et le régime en place, ce dernier émergeant dans l'autoritarisme sous toutes ses formes en tentant également de remettre en cause l'influence de l'Eglise sur le politique et ses intérêts, a connu des oppositions radicales de celle-là qui cherchait à le renverser. L'intervention de l'église fut certaine dans l'engagement au changement du régime.

C. La théorie du pouvoir directif

Pour Soras, cette théorie admettait sans doute l'idée capitale incluse dans le principe de la solidarité fondamentale du pouvoir ecclésial et du pouvoir politique. Elle reconnaît que l'Eglise ne peut se désintéresser des jugements de valeurs qui animent et orientent les décisions concrètes que prennent les gouvernants dans les situations d'existence où l'histoire les engage. Elle professait alors que l'Eglise catholique possède en matière politique un pouvoir purement spirituel qui n'a aucun caractère de juridiction proprement dite sur les âmes, fût-ce des âmes de baptisés. Cela étant, l'Eglise catholique a la charge d'éclairer uniquement par des conseils historico-prudentiels la conscience des gouvernants et surtout les gouvernants catholiques72.

Cette théorie souligne que le pouvoir ecclésiastique ne peut se désintéresser de l'action du pouvoir politique et d'autre part elle affirme de façon claire que le pouvoir ecclésiastique ayant à respecter la franchise institutionnelle du pouvoir civil, ne pourra en conséquence intervenir dans les affaires temporelles que par la médiation des consciences des gouvernants et des gouvernés qu'elle aura éclairé, guidé et au besoin, redressé par des interventions spirituelles. C'est ce qu'a souligné M. GLEZ en ces termes : << le souverain pontife peut-il normalement et de droit divin aller jusqu'à déposer un prince ou transférer une couronne ? Il ne semble pas..., car son droit, en ce qui concerne le temporel, ne peut se réclamer d'un haut domaine qui s'exercerait du dehors sur les choses mais d'une primauté du spirituel qui n'agit souverainement sur la cité qu'en opérant par le dedans sur les consciences des ses fils auxquels elle signifie le non licet »73.

Cette théorie soutient que la direction spirituelle du pouvoir ecclésiastique à l'égard des consciences des hommes d'Etat n'adoptera jamais que la forme de conseils. C'est ainsi par exemple que GOSSELIN écrivait : << l'Eglise et le pape peuvent seulement diriger la conduite des princes et des peuples par des sages avis »74. Or, les évêques se reconnaissent le pouvoir de déclarer et de codifier canoniquement les devoirs impératifs pour la conscience morale tant des gouvernants que des gouvernés.

72 A. de SORAS, op. cit, p. 28.

73 M. GLEZ, cité par Alfred de SORAS, op. cit, p. 39.

74 GOSSELIN cité par Alfred de SORAS, op. cit, p. 47.

De plus, elle peut, en cas de faute soit de ces princes, soit de ces sujets appuyer cette promulgation de la loi morale par des sanctions spirituelles appropriées (excommunication,...) que la juridiction canonique a instituée.

La manière dont s'exprimaient souvent les auteurs de cette théorie semblait insinuer qu'épisodiques et qu'elles étaient surtout d'ordre négatif.

Ces directives se bornaient à déclarer, en tel ou tel, cas que le peuple ne doit pas obéir à tel ou tel décret que le prince ne doit pas promulguer telle ou telle loi..., or l'action spirituelle de l'Eglise catholique ne se réduit pas à un rôle épisodique de freinage.

En fait, les lumières du christianisme doivent tendre à inspirer positivement et de façon continue toute la vie politique75.

Cette analyse des théories du catholicisme Européen sur le rapport de l'Eglise et de l'Etat ne serait sans doute pas suffisante, si nous ne disions ici quelques mots sur les systèmes concrets qui ont mis en oeuvre au XIXe siècle pour matérialiser l'emprise du pouvoir ecclésial sur le pouvoir temporel à l'époque.

D. Le système des partis catholiques

La papauté encourageait les catholiques à fonder et à animer parmi les partis existant, un parti catholique sur le quel de manière moins directe, elle aurait la haute main. Ce fut le cas du parti catholique Belge (parti conservateur catholique en 1897) opposé au parti socialiste.

En Italie, on parlait de Mouvement d'action catholique. Mais en France au XIXe siècle, la papauté s'est montrée de moins en moins favorable à une telle solution quand un député français sous le nom de Jacques PIOU voulut sous la IIIe République imiter ce qui s'était passé quelques années plus tôt en Belgique et en Italie. La raison de ce refus est parfaitement claire, un parti politique suppose solidairement et indissolublement un ensemble de jugements et de valeurs fondamentaux qui lui fournissent son assise idéologique et qui lui servent d'idées directrices sur les situations historiques et locales auxquelles le parti entend faire face, un choix concret de méthodes et de moyens pour incarner son idéologie dans les situations historiques et locales données76.

Cela étant, rien ne prouve que les jugements de valeurs composant l'idéologie d'un parti même quand ce parti arbore dans son drapeau l'étiquette de « parti catholique » coïncident en tout et pour tout avec les jugements de valeurs authentiques dont le pouvoir ecclésial et le dépôt et la garde.

75 A. de SORAS, op. cit, p. 52.

76 Idem, p. 61.

E. Les systèmes concordataires

Pour établir, entre la puissance ecclésiale et la puissance civile, des rapports convenables pour l'une ou l'autre, il est nécessaire et, en un certain sens, suffisant que soit passé entre les deux puissances, un traité bilatéral, une sorte de contrat, un concordat. Les clauses de ce contrat ont pour but de définir les relations entre les deux pouvoirs, leurs obligations respectives et leurs droits réciproques en matière de << gestion mixtes »77.

Le problème qui se pose est celui de définir ou encore de déterminer les << questions mixtes » car en général, si l'on considère les clauses des concordats passés, il semble que ces << questions mixtes » soient en nombre bien défini et limité. Mais l'Eglise fait moral et spirituel et, toute la vie politique en droit et en fait est une vie mixte dont le corps ecclésial organisé ne saurait se désintéresser.

Et c'est sur cette base que s'est fondé l'action catholique du laïcat : mettre toute l'évangile dans toute la vie temporelle, dans toute la vie politique78.

On voit donc que le concordat, en partant, implicitement au moins, de l'idée que les << questions mixtes » sont en en nombre restreint partent du même coup d'une idée qui n'est pas exacte en rigueur. Le domaine de la solidarité du corps ecclésial organisé et du corps politique organisé est beaucoup plus étendu que les systèmes concordataires ne le pensent expressément. La notation précédente est si évidente qu'en fait tous les systèmes concordataires ont prévu l'établissement de rapports diplomatiques entre le saint siège et les gouvernements. Ils ont prévu la présence d'un représentant du Saint siège accrédité au près du gouvernement et la présence d'un représentant du gouvernement accrédité auprès du Saint siège.

Les nonces et les internonces dont les fonctions sont précisées par le droit canon et les diplomates accrédités auprès du Saint siège dont les fonctions sont précisées par des textes juridiques particuliers à chaque Etat ont entre autres, pour raison d'être l'existence de << question mixtes »79.

Signalons aussi que l'interférence vitale entre l'action religieuse du corps ecclésial organisé et l'action politique du corps politique organisé est quelque chose de si complexe et de si mouvant à tous échelons des structures et des services soit ecclésiaux soit étatiques, que ce serait une gageuse de prétendre régler cette interférence vitale, complexe, mouvante par les seules voies diplomatiques établies à la tête seulement entre les deux pouvoirs suprêmes de l'Eglise et de l'Etat.

77 Ibidem.

78 A. de SORAS, Op. cit., p. 78.

79 Ibidem.

2. La thèse rationaliste

Selon les auteurs de cette thèse, la religion catholique, comme les autres religions, est dans son fond, une mystification irrationnelle.

Ils professent en tout cas que fondée ou non toute foi religieuse quelle qu'elle soit, n'est qu'une affaire toute intérieure, privée, individuelle. Tout au plus, on peut tolérer qu'elle se manifeste dans le for clos des Eglises et des sacristies. Mais c'est un abus de sa part de prétendre s'exprimer sur le terrain de la vie politique et sociale dans la cité80.

En effet, pensent-ils, le pouvoir ecclésial n'a aucun droit d'exiger du pouvoir politique une reconnaissance qui entraîne de soi la légitimité d'une action catholique extérieure.

Tout débordement du religieux hors du culte privé, hors des Eglises, hors des sacristies est un abus. La laïcité bien comprise du pouvoir politique lui interdit de méconnaître le bien fondé de ces retentissements du religieux sur-le-champ du politique.

La neutralité des pouvoirs politiques modernes exige d'eux autre chose que la tolérance indistincte de confusions plurielles et la liberté des consciences religieuses. Elle exige l'interdiction de toute tentative destinée à permettre l'invasion et l'insertion du message religieux, dont les croyants se réclament, dans la vie publique dont relèvent les citoyens notamment, la prétention des catholiques de faire passer tout l'évangile auquel ils croient dans toute la vie publique qu'ils partagent avec les autres citoyens dans l'Etat est une prétention qu'un Etat moderne ne saurait admettre81.

Si en RDC, il s'avère que le pouvoir ecclésial suscite ou ambitionne une telle prétention, le pouvoir politique doit fermement s'y investir et s'opposer au pouvoir ecclésial qui, sur son terrain juridico-politique commet des abus de droit. Cette thèse rationaliste semble être l'opposée radicale des thèses précitées qui plus ou moins voudraient confessionnaliser l'Espace politique et le subordonner à la tutelle de l'Eglise. Cette théorie rationaliste est donc le vecteur de la rationalisation de l'Etat et parlant, correspond à la laïcité ainsi qu'au processus simultané de la laïcisation de l'Espace public et des moeurs, gage et moteur de la démocratie moderne.

L'autre aspect du rationalisme politique nous est proposé par les rationalistes de lumières qui, analysant la capacité naturelle de l'homme, le considèrent comme disposant de la faculté de juger qui lui permet de saisir la totalité de l'existence humaine et de comprendre la nature. Selon eux, c'est l'expérience de

80 A. de SORAS, Op. cit., p. 78.

81 Idem, p. 80.

la raison qui lui donne accès à la connaissance vraie pourvu que qu'on lui remette sa liberté de conscience déjà bousculée par le dogme et la foi chrétienne.

A. Voltaire82 de dire que <<la parole délivrée par les hommes d'Eglise en dehors de leur domaine spirituel, est responsable de l'obscurantisme qui, depuis le moyen- âge, maintient les esprits en servitude et l'Eglise elle-même tient ses fidèles dans l'ignorance en les empêchant de penser par eux-mêmes. En érigeant une mythologie sur la rédemption céleste, elle n'a d'autres visées que de contrôler leur existence terrestre (politique) ».

Ce point de vue philosophique nous révèle essentiellement le cas de la RDC, où les individus éprouvent des difficultés de raisonner ou d'agir en fonction de la raison dont ils sont naturellement dotés car, étant déjà imprégnés des valeurs spirituelles. Cela a été notamment observé pendant la période électorale de juillet 2006.

En effet, les individus s'exprimaient pour un candidat selon le choix leur indiqué par leurs pasteurs. Ce comportement était fréquent surtout, dans les milieux périphériques des grandes villes ou encore dans des milieux ruraux. Ceci prouve à suffisance combien les individus développent une culture politique paroissiale par le fait qu'ils préfèrent faire allégeance à leur appartenance religieuse. Ainsi devenu un marché du religieux et de la foi, la RDC risque de s'engloutir avec le retour en force de l'irrationnel dans cette société en crise profonde d'identité nationale.

La pensée des lumières peut se définir par la laïcisation des valeurs et par la promotion de l'individu. Qu'on insiste sur son rationalisme ou sur son pragmatisme, elle met en avant les pouvoirs de l'être humain, rendu autonome par la force de sa raison ou par la richesse de son expérience. Le fondement de la vie morale demeurait longtemps religieux : toute existence ici était tendue vers un salut dans l'au-delà, toute réalité terrestre était dévalué au profit de la vérité éternelle. De même, la finalité de la vie collective résidait dans l'intérêt supérieur et dans la gloire du prince : le sujet ne prenait sens que par rapport à son roi (monarchie) ce dernier qui était lui-même chef de l'Eglise.

Par ailleurs, les marxistes eux aussi dénoncent le caractère assoupissant de la religion en considérant cette dernière comme étant << l'opium du peuple » c'est-àdire qu'ils entendent par là qu'elle permet souvent d'endormir le peuple dans son ignorance afin de mieux permettre son exploitation ; qu'elle justifie et berce la douleur des opprimés, les rend résignés et humbles par des promesses d'un au-delà enchanteur ; c'est-à-dire en un mot qu'elle anesthésie et paralyse le peuple, l'éloignant ainsi de toute action révolutionnaire salutaire83.

82 VOLTAIRE cité par Oliver NAY, Histoire des idées politiques, Paris, Almand Colin, 2004, p. 77.

83 S. LABIN, Tiers Monde entre l'Est et l'Ouest. Vivre en dollars, voter en troubles, Paris, Collection Ordre du jour, La table ronde, 1964, p. 168.

A ce sujet, ils partagent l'expérience d'Antonio GRAMSCI dans son Cahier de prison où il développe sa théorie de l'hégémonie par laquelle, il démontre pourquoi la révolution prolétarienne ne pouvait pas avoir lieu en Italie. Pour lui, l'échec de la révolution est provoqué par les intellectuels organiques que le pouvoir recrute pour répandre dans la société des valeurs, des croyances et des représentations qui légitiment les acquis de la domination. Ces intellectuels ainsi que les classes ouvrières qu'ils enivrent des convictions hégémoniques participent au bloc historique aux cotés de la bourgeoisie avec la bénédiction de l'Eglise catholique qui enseigne les valeurs de soumission inaptes à contribuer à l'affermissement de la conscience de classe. Il y a donc là une fonction intégrative de l'idéologie.

L'attitude des marxistes à l'égard de la religion, explique Lénine, n'est pas dictée par des considérations tactiques comme le désir de ne pas << effaroucher » les croyants, mais, par le fait qu'ils sont des matérialistes dialecticiens.

D'autre part, continue-t-il, la religion n'est pas le résultat de l'ignorance pure et simple des masses comme l'affirment les progressistes radicaux et les matérialistes bourgeois, mais, << le reflet fantaisiste dans des cerveaux des hommes, des puissances extérieures qui dominent leur existence quotidienne, reflet dans lequel les puissances terrestres prennent des formes supra-terrestres. »84

Section IVème : La doctrine socio-politique de l'Eglise romane

L'Eglise catholique n'a pas arrêté son influence dans les affaires de l'Etat, c'est la raison pour laquelle de nos jours, elle continue à insinuer une doctrine sociopolitique considérée comme justifiant sous forme légale, son influence sur les affaires temporelles, c'est-à-dire sa manière de percevoir la cité, ses problèmes sociaux et sa gouvernance.

Jean XXIIIe, dans << mater et magistrat », nous montre que la doctrine sociale de l'Eglise catholique a sans doute une valeur permanente85. Et Rigobert Minani renchérit en disant que son principe essentiel est que l'homme est le fondement, la cause et la fin de toutes les institutions sociales, l'homme en tant qu'être social par nature est un ordre de réalités qui transcendent la nature86.

En parlant de ce principe fondamental qui proclame et garantit la dignité sacrée de la personne humaine, l'Eglise catholique a mis au point un enseignement social destiné aux gouvernants qui indique comment organiser les relations humaines selon de normes universelles, conformes à la nature des choses, adapté aux diverses conditions de la société.

84 S. LABIN, Op.cit., p. 169.

85 Rigobert MINANI, Existe-t-il une doctrine socio-politique de l'Eglise ?, CEPAS, Kinshasa, 2000, p.54.

86 Rigobert MINANI, Op. cit., p. 54.

1. L'Eglise et le monde

Pour Paul VI, les initiatives locales et individuelles ne suffisent plus. La situation présente du monde exige une action d'ensemble à partir de la claire vision de tous les aspects économiques, sociaux, culturels et spirituels. Experte en humanité, l'Eglise, sans prétendre aucunement s'immiscer dans la politique des Etats, « ne vise qu'un seul but : continuer, sous l'impulsion de l'Esprit consolateur, l'oeuvre même du Christ venu dans le monde pour rendre témoignage à la vérité, pour sauver, non pour condamner, pour servir, non pour être servi »87

Le pape s'adresse donc à tous les hommes de l'Eglise, aux chrétiens. Il explique pourquoi il parle aux évêques, aux prêtres, aux religieux et aux laïcs.

Aujourd'hui quand on veut commencer à développer une région, on demande d'abord des conseils à certaines personnes. Ces personnes peuvent donner des conseils parce qu'ils en ont l'expérience. On appelle ces personnes des experts. Il y a des experts en construction, des experts en économie, des experts en agriculture...

Le pape dit que l'Eglise aussi peut donner des conseils à tout le monde parce que l'Eglise est un expert en humanité. C'est-à-dire expert en hommes. Elle connaît bien les hommes parce que Dieu lui-même lui a appris à les connaître88.

La complexité de ces déclarations papales réside dans le fait que cette dernière proclame l'Eglise en tant que experte et de ce fait, conseillère des animateurs politiques en développement socio-humanitaire et par ricochet en politique. Peu importe la véracité de cette affirmation, il sied de noter ici que ce rôle de conseiller relève de la fonction politique que se veut l'Eglise. Or, par ailleurs le pape signale encore que l'Eglise n'avait aucune prétention de s'immiscer dans les affaires de l'Etat. Ces deux déclarations contradictoires nous révèlent la volonté de l'Eglise de ne pas lâcher les affaires du monde dont elle veut occuper le rôle de premier rang. Ceci disons-le est de nature à semer la confusion au niveau des instances politiques où les politiques se trouvent entourés des hommes d'Eglise en tant que conseillers c'est-à-dire qui guident l'action politique des gouvernants assortie par là de l'irrationalité politique, la foi se trouvant au centre de toute préoccupation politique.

2. L'Eglise et développement des peuples

Pour Paul VI, le développement des peuples, tout particulièrement de ceux qui s'efforcent d'échapper à la faim, à la misère, aux maladies endémiques, à l'ignorance ; qui cherchent une participation plus large aux fruits de la civilisation, une mise en valeur plus active de leurs qualités humaines ; qui s'orientent avec décision vers leurs plein épanouissement, est d'abord le devoir de l'Eglise et

87 Lettre du Pape Paul VI in Paul ZOUNGRANA, Le Développement des peuples, Paris, Saint-Paul, 1968, p. 26.

88 Idem, p. 32.

considéré avec attention par lui. Au lendemain du deuxième Concile oecuménique du Vatican, une prise de conscience renouvelée des exigences du message évangélique lui fait un devoir de se mettre au service des hommes pour les aider à se saisir toutes les dimensions de ce grave problème et pour les convaincre de l'urgence d'une action solidaire en ce tournant décisif de l'histoire de l'humanité89.

Ici, il faut avouer l'effort de l'Eglise dans le travail de socialisation morale et de conscientisation des acteurs sociaux en matière de développement des peuples parce que à l'issu de son enseignement, le développement ne se réduit pas à la simple croissance économique. Pour être authentique, il doit être intégral, c'est-àdire la promotion de l'homme.

<< Fidèle à son enseignement et l'exemple de son divin fondateur qui donnait l'annonce de la Bonne Nouvelle aux pauvres comme signe de sa mission >>90, l'Eglise n'a jamais négligé de promouvoir l'élévation humaine des peuples auxquels elle apportait le bien être socio-spirituel. Elle a construit en RDC, des hospices et des hôpitaux, des écoles et des universités. Enseignement aux indigènes le moyen de tirer meilleur parti de leurs ressources naturelles, ils les ont souvent protégés de la cupidité des étrangers.

Précisons que la majorité d'intellectuels congolais aujourd'hui sont passé par les écoles et universités confessionnelles et ces dernières sont toujours considérées comme étant seules capables d'octroyer une formation de qualité au peuple suite à la défaillance du secteur public. Voilà encore un aspect tenant à la problématique de laïciser l'espace politique congolais dès lors que la plupart des gens gardent encore les souvenirs de reconnaissance envers l'Eglise se trouvant ainsi fidèles à la foi chrétienne.

Voila l'analyse qui nous amène à appréhender une autre approche du fait que l'Eglise en s'appropriant le social par des oeuvres diverses, a affaibli l'Etat, ce dernier lui devient préposé. D'où la prééminence de l'Eglise sur l'Etat au cours de l'histoire. Ainsi, les allégeances sont mieux faites à l'Eglise qu'à l'Etat qui a perdu sa crédibilité et sa confiance à l'égard du peuple.

En ce qui concerne la doctrine socio-politique de l'Eglise catholique, un père missionnaire d'Afrique interrogé nous donne l'essence du principe : << Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu >> :

Selon lui, Chacun de nous a besoin de savoir où il va, quel est le sens de sa vie, comment rejoindre celui qui l'a créé et en qui il trouvera la plénitude de la vie et de la joie. Jésus-Christ est venu pour nous apprendre tout cela, et l'Eglise est là pour nous redire ses paroles et nous faire entrer dans << la communion de Dieu >>. il renchérit que, plus humblement, chacun de nous est un vivant. Chaque jour, il lui

89 Paul VI, Le développement des peuples. << Populorum progressio >>, Centurion, Paris, 1967, p. 55.

90 Paul VI, Lettre encyclique, op. cit., p. 65.

faut trouver de quoi manger. Il a besoin de s'habiller, de se soigner, de trouver un abri. Chaque peuple, pour sa part, doit éduquer sa jeunesse, s'organiser, se défendre. L'humanité entière, elle, aspire à vivre en harmonie. Elle rêve la liberté, la justice et la paix. Mais là, inutile de consulter l'Evangile pour y trouver des recettes. Il n'est pas un code civil, ni un manuel de politique. Ce que les affaires de ce monde, Dieu les a laissées entre les mains des hommes. << Le ciel c'est le ciel du Seigneur, mais la terre, il l'a donnée aux fils d'Adam. Quant à Jésus, il refuse de traiter les hommes comme des enfants. Qu'ils soient adultes et prennent leurs responsabilités ! >>91.

Apres cette explication, nous avons posé deux questions au même missionnaire :

- << Chacun son rôle, bien entendu mais dans le cas où la société civile remplit sa fonction et la politique établie par les hommes reste juste et efficace, l'Eglise, selon ses moyens, peut-elle apporter son appui à la société ? Est-ce un devoir pour elle-même lorsque les choses tournent bien ?

- << l'Eglise, à la mesure de ses moyens, peut-elle prendre la place des institutions défaillantes dans une situation où les hommes politiques deviennent inapte à réaliser le bien commun et mettent en péril le présent et l'avenir ? Est-ce un devoir pour elle de le faire ? >>

Voici les réponses du missionnaire à ces deux questions :

- << il faut vous rappeler que l'Eglise catholique dispose d'une doctrine socio-politique qui est son manuel social en vue d'aider les gouvernants politiques à bien accomplir le bien être humanitaire. C'est-à-dire pour répondre à votre question, l'Eglise doit toujours intervenir à titre caritatif pour réduire l'écart qu'il y a entre les riches et les pauvres. Parce que même dans un pays développé, il est toujours les riches et les pauvres. Et l'Eglise doit assurer le développement humanitaire intégral de tout homme et de tout l'homme. Nous vous rappelons pour d'amples précisions à cette question de lire populorum progressio, la lettre de l'encyclique Paul VI >>92.

- << vous tenez que devant la crise institutionnelle vers l'année 1961, l'organisation politique du pays (RDC) tombe en ruine et l'Etat s'est affaibli de manière dramatique, la conscience professionnelle, le courage au travail, le souci du bien commun ont disparu. Les fonctionnaires ont cherché à s'enrichir, les lois n'étaient plus respectées, chacun se débrouille, et quant chacun se débrouille, vous le savez, ce sont toujours les pauvres qui souffrent. Ceux qui n'ont pas d'argent pour acheter les juges et qui n'ont pas d'amis parmi les puissants pour les défendre. Ne sachant plus à qui s'adresser, le Général Mobutu a demandé aux évêques de devenir officiellement les << défenseurs des pauvres >> et à défaut de cette autorisation, l'Eglise fidèle à sa doctrine sociale, ne pouvait pas laisser le peuple de Dieu dans cet état de pauvreté. C'est pourquoi le peuple avait compté et compte encore sur l'Eglise

91 Entretien du 25 juillet avec le Père Bernard AWAZI : Missionnaire d'Afrique et directeur du CERDAF.

92 Idem.

pour réorganiser la société aux plans social et humanitaire. Nous avons donc pris l'exemple historique que, dès le 4e siècle, l'Eglise commence à prendre la place des institutions civiles avec le mouvement barbare en occident et au 5e siècle, le << flot des barbares » se répand sur l'Europe occidentale. L'administration est désorganisée et l'armée elle-même a disparu. Les seuls hommes capables de prendre en main la situation sont les évêques. Car eux, du moins n'ont pas abandonné leur troupeau. Ils organisent la défense des villes. Tout cela relève de la doctrine sociopolitique de l'Eglise catholique. » 93.

3. Les fondements de la doctrine socio-politique de l'Eglise

Pour l'Eglise catholique, sa doctrine socio-politique tire son fondement dans les trois aspects suivants : évangélique, juridique et philosophique.

a) Le fondement évangélique

D'après l'Eglise catholique, même Christ fut lui-même confronté à des questions politiques. Et c'est de lui qu'est venu cette célèbre phrase << Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ». Cette distinction entre le politique et le religieux était très fondamentale, car les princes se prennent comme les dieux, ils exerçaient les fonctions politique et religieuse simultanément.

b) Le fondement juridique : Laïcité de l'Etat et liberté de Religion

Plusieurs pays se déclarent laïcs, les préambules des constitutions et les dispositions constitutionnelles elles-mêmes affirment la séparation de l'Etat et des Eglises et en outre que l'Etat reconnaît et respecte toutes les croyances.

Dans la plupart de textes constitutionnels, nous retrouvons la formule suivante : << la République,... est laïque. Elle assure à tous l'égalité devant la loi sans distinction d'origine, de race, de sexe ou de religion »94.

A titre illustratif, nous retenons la constitution ivoirienne du 03 novembre 1960. L'art. 2 et 6, telle que modifiée par la loi n° 60-356 du << pouvoir 1963, au Sénégal, la constitution du 07 mars 1963 modifiée par la loi du 20 juin 1967 portant révision constitutionnelle, et en RDC, l'art. 10 de la constitution révolutionnaire notée par référendum en juin 1967 préconise un Etat laïc et dès lors les constitutions qui vont suivre jusqu'à celle de la 3ème République vont connaître aux articles premiers ce principe de la laïcité de l'Etat même si sa matérialisation reste encore quelque peu illusoire.

93 Entretien du 25 juillet, Op. cit.

94 M. Ahanhanzo Glélé, op. cit., p. 43.

c) Le fondement phiosophique

L'Eglise fait remarquer que le souci de sauvegarde des droits fondamentaux du citoyen a toujours animé les autorités ecclésiales c'est ce que soutenait le pape PAUL VI dans sa lettre apostolique << octogesina advenien » publiée pour le 80e anniversaire de l'évangélique << Rerum novearum » lorsque il déclare que : << il n'appartient ni à l'Etat, ni aux partis politiques de chercher à imposer une idéologie par des moyens qui aboutiraient à la dictature des Esprits. Le Vatican II renchérit en disant que << la vérité ne s'impose que par la force de la vérité elle-même, qui pénètre l'Esprit avec autant de douleur que de puissance95.

4. Les grands principes directeurs selon les encycliques sur les rapports entre le pouvoir ecclésial et le pouvoir politique

Dans la présente section, nous allons analyser les principes directeurs96 sur lesquels, dans les perspectives de la doctrine catholique, doivent s'établir les rapports du pouvoir ecclésial et du pouvoir politique.

a) Le principe de la distinction fondamentale entre le pouvoir ecclésial et le pouvoir politique

Selon ce principe, il ne doit pas y avoir confusion entre le pouvoir ecclésial et le pouvoir politique. Selon l'Eglise catholique, cette vue est capitale dans le Christianisme car s'enracine dans le mot du Christ : Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu ».

b) Le principe de la solidarité fondamentale du pouvoir ecclésial et du pouvoir politique

Ce principe peut être formulé de la manière suivante : << Quoi que distincts, les deux pouvoirs ne peuvent et ne doivent pas s'ignorer ».

La solidarité de ces deux pouvoirs tient à deux niveaux :

En premier lieu elle tient au caractère spécifique de l'action du pouvoir politique. En effet, toute décision prise par un pouvoir politique en vue d'assurer le bien commun dont il a la charge, postule de la part des gouvernants trois préoccupations : d'abord la préoccupation d'analyser correctement les situations auxquelles il doit faire face, ensuite la préoccupation de faire l'inventaire des moyens juridiques, institutionnels, législatifs, techniques,...dont il dispose. Enfin, la préoccupation de discerner les valeurs, qu'a à travers les moyens employés, il devra poursuivre au sein des situations objectivement repérées. Si l'homme d'Etat a compétence, par l'intermédiaire du travail de ses services techniques, il appartient à l'aider à bien

95 Vatican II cité par R. MINANI, op. cit., p. 57.

96 Alfred de SORAS, op. cit., p. 33.

discerner les valeurs d'existence mises en cause par la conjoncture et aussi par les décisions prises.

En d'autres termes, selon ce principe, si l'on tient compte de l'urgence pour l'homme d'Etat d'avoir la préoccupation des valeurs, il faut dire que son action ne saurait être ce qu'elle doit être si elle n'est pas inspirée par un certain sens des valeurs d'existence à poursuivre. Or, pour l'Eglise romane le pouvoir ecclésial est par vocation dépositaire et dispensateur du sens de valeurs authentiques.

c) Le principe de la souveraineté du pouvoir politique sur son terrain spécifique d'action

Dans l'exercice de ses fonctions propres, le pouvoir politique est souverain. Cela revient à dire que le pouvoir ecclésial ne dispose d'aucune juridiction civile proprement dite sur le pouvoir politique, d'aucun haut domaine temporel et politique sur le pouvoir civil.

d) Le principe de la souveraineté du pouvoir ecclésial sur son terrain spécifique d'action

Dans l'exercice de ses fonctions sacrées, le pouvoir ecclésial est souverain. En d'autres termes, le pouvoir politique, en tant que tel n'a aucune compétence pour donner à l'Eglise des ordres dans les domaines de l'évangélisation des âmes, de la liturgie, de la discipline des sacrements, de l'action catholique.

En parcourant la littérature sur la doctrine socio-politique de l'Eglise catholique, on relève d'emblée que cette doctrine prétend stigmatiser le champ social dont l'Eglise ne doit pas passer outre ses interventions c'est-à-dire l'intention de l'Eglise de ne vouloir laisser à l'Etat, la charge des domaines socio-politiques dont ce dernier a la responsabilité depuis qu'il a largement débordé sa vocation traditionnelle de maintien de l'ordre (police et l'armée) pour étendre son action sur l'école, la santé, l'économie, le social, etc., étant donné que l'Eglise et l'Etat partagent un même d'action à savoir la société.

Cependant, on s'aperçoit que cette doctrine socio-politique de l'Eglise catholique apparaît comme un prétexte laissant croire à l'amour de l'Eglise vis-à-vis des ses adeptes. Ainsi elle se dit « Eglise défenseur des pauvres ». En réalité, au-delà de ce qui est déclaré (l'intention déclarée), cette doctrine est conçue pour justifier l'engagement politique de l'Eglise et la conduite des affaires d'ici bas (du monde). C'est « l'intention non déclarée ». Ce qui fait que, dans la pratique, l'Eglise par les prélats étendent leur intervention en dehors des missions pour lesquelles l'Eglise existe et sur base desquelles, elle aurait dû fonder sa doctrine. Ceci traduit en fait, la volonté des religieux de ne jamais lâcher la politique car animés par les ambitions matérialistes et symboliques.

Il y a donc lieu de dire que l'Eglise est une mécanique à la fois idéologique et politique qui ne dit pas son nom mais dont les actions témoignent de sa duplicitéet du non dit de ses prétentions à surclasser, du moins à contrôler la dynamique

étatique au point de l'annihiler et dans une large mesure de se substituer à lui ; donc de majorer sur la part de Dieu des portions importantes du patrimoine de César. Ce qui constitue en filigrane une violation de principe de séparation.

Chapitre IIème : DE L'IMBRICATION DU RELIGIEUX ET DU

POLITIQUE EN RDC : Une Approche évolutive

Section Ière : La situation pendant la colonisation

A l'époque coloniale, les relations de l'Eglise à l'Etat étaient confuses. L'Eglise catholique qui apparaît vis-à-vis du pouvoir colonial comme une Eglise au service de ce dernier, était aussi considérée comme une religion d'Etat. Ainsi, il sied de faire une réflexion sur cet aspect des choses en montrant comment l'Eglise catholique était marquée par la colonisation avant de faire un regard sur son attitude face au pouvoir politique depuis l'accession du pays à l'indépendance.

I.1. Une Eglise au service de la colonisation

Si l'on essaie de faire la configuration globale de l'Eglise catholique en RDC, on s'aperçoit qu'elle s'inscrit selon Isidore Ndaywel97, dans son histoire, sa théologie et surtout ses relations avec l'Etat. Cette Eglise est largement tributaire de la colonisation belge qui a marqué le pays.

Elle s'inscrit dans son histoire dans la mesure où, l'on part de la date de l'accord signé le 26 mai 1906 entre le Saint siège et Léopold II portant l'introduction du catholicisme au Congo. Mais en réalité les premiers contacts s'établirent dès le XVè siècle avec l'arrivée des portugais. Il faut préciser ici que notre propos porte sur le catholicisme romain officiel qui a accompagné la colonisation et qui s'est poursuivi sans discontinuité depuis lors jusqu'à ce jour.

En effet, lorsqu'en 1908 le roi Léopold II légua à la Belgique « l'Etat indépendant du Congo >> pour en faire une colonie, le « Congo belge >>, il fit baser son action colonisatrice sur trois piliers. Le premier était l'Eglise catholique, dite Eglise nationale, chargée de « pacifier >> les coeurs des indigènes par la conversion au christianisme ; le deuxième fut le commercial et les sociétés coloniales chargées de rentabiliser la colonisation par l'exploitation des richesses du pays ; le troisième était l'administration et son armée, la force publique, chargées d'installer le pouvoir colonial en lieu et place des pouvoirs traditionnels des chefs indigènes.

Cependant, l'opération de rentabilisation de la colonie par le deuxième pilier de cette tripartite va vite dégénérer en abus dans l'exploitation des richesses locales. A cet effet, l'indigène qui n'aura pas livré la quantité d'ivoire ou de caoutchouc imposée aura la main captée ; ce fut le scandale dit du « caoutchouc rouge >> que les missionnaires protestants d'origine britannique et américaine

97 I. NDAYWEL cité par W. OYOTAMBWE, Eglise catholique et pouvoir politique au Congo-Zaïre. La quête

démocratique, Paris, Harmattan, 1997, p. 17.

<< dénoncèrent avec véhémence, alors que l'Eglise catholique se murait dans un
silence prudent que lui imposait son rôle du premier pilier de l'aventure coloniale >>98.

Il en sera de même lorsque, pour la construction des routes et surtout, des chemins de fer, plusieurs milliers des colonisés perdirent la vie à cause de la dureté des travaux ; l'Eglise se taira pour préserver ses relations avec le pouvoir établi.

Dès lors les relations entre l'Eglise et l'Etat vont suivre le principe du << do ut des >> qui résume les enjeux de leur étroite collaboration.

L'Etat colonial confia, moyennant subsides, aux Eglises et principalement à l'Eglise catholique, toutes les oeuvres sociales : l'enseignement et la santé notamment. L'Eglise catholique va s'arroger un quasi-monopole notamment sur la formation scolaire, tandis que les protestants, peu subventionnés, et les musulmans, ouvertement combattus, se contenteront d'une portion congrue. A cette époque, les missionnaires avaient le statut d'agents administratifs, allant jusqu'au pouvoir judiciaire.

A la demande explicite ou implicite de l'Eglise catholique, l'Etat va également se mettre à la rescousse du catholicisme dans sa lutte contre les autres confessions religieuses99. L'insistance sur l'aspect politique vient du fait que le prélat savait très bien sur quelle corde il fallait tirer pour toucher la sensibilité du pouvoir colonial et le pousser à agir dans un sens précis. Cette attitude belliqueuse des catholiques prévaudra également à l'égard des autres mouvements religieux, et en particulier contre les messianismes indigènes dont le Kimbanguisme et le Kitawala, tous deux sévèrement réprimés par l'autorité coloniale. Mais il faut dire que Léopold II avait manifesté la même méfiance à l'égard des missions catholiques non belges (notamment les pères blancs) ; dès 1906, un concordat négocié avec le Vatican mettait en avant le principe qui resta en vigueur jusqu'en 1960 : << l'effort missionnaire devrait être principalement belge >>100 .

Si l'on ne peut réduire purement et simplement le projet missionnaire à l'entreprise coloniale, il est certain que, fondamentalement, les deux mouvements se sont appuyés l'un sur l'autre. Les missions avaient besoin de l'ordre colonial pour mener à bien leur action. Inversement, l'administration coloniale pouvait se reposer sur les missions dans l'exercice de certaines tâches qu'elle n'avait pas les moyens ou le désir de prendre à son compte. En échange, des retombées, positives pour elles, de la colonisation, les missions se devaient de respecter cet ordre colonial.

En retour, l'Eglise catholique s'acquittait de la mission lui impartie par le colon. Somme toute, autant la colonisation a profité de la mission pour exploiter les

98 L. TERRAS., (dir.), Petit atlas des Eglises africaines. Pour comprendre l'enjeu du christianisme en Afrique, Paris, Golias, 1994, p. 176.

99 L. TERRAS, Op. cit., p177.

100 C. YOUNG, Introduction à la politique congolaise, C.R.I.S.P., Bruxelles, 1994, p. 14.

indigènes, autant la mission a profité à la colonisation pour s'implanter. Alors que les buts de la colonisation étaient néfastes pour l'homme noir considéré comme « inférieur », des missionnaires s'y étaient compromis jusqu'à la légitimer. On retiendra ici qu'en accompagnant la colonisation, l'Eglise catholique a utilisé ses méthodes de destruction des cultures autochtones et s'est ainsi, en quelque sorte, piégée.

Il ressort de ce qui précède que les rapports entre l'Etat colonial et l'Eglise catholique sont de nature à ignorer catégoriquement le principe de la séparation des deux structures sociales et de la non immixtion dans les domaines respectifs ; dans la mesure où le pouvoir colonial avait la prétention à institutionnaliser l'Eglise catholique comme une religion d'Etat et ne reconnaître donc l'existence juridique des autres confessions religieuses.

Par ailleurs, l'intervention de l'Eglise dans presque tous les services sociaux de l'Etat vient contrebalancer dans une certaine mesure le rôle fonctionnel de l'Etat qui est celui de garantir les conditions sociales de son peuple.

Ici, il suffit de reconnaître le fait que le pouvoir colonial n'était pas au service du peuple congolais comme il l'était au peuple belge. C'est dans ce contexte que l'Eglise s'est montrée puissante dans ce domaine. Cependant, les gènes de cette mentalité coloniale dans les rapports Religion-Etat produisent encore d'effets jusqu'à atteindre leur paroxysme aujourd'hui en RDC. C'est autant dire que les rapports actuels entre l'Eglise et l'Etat congolais dépendent des conditions initiales de la construction de l'Etat. En effet, la construction de l'Etat en RDC s'est appuyée sur base de l'influence de l'Eglise catholique qui, ayant réussi un espace privilégié auprès du politique et du social notamment dans divers domaines : enseignement, éducation, santé, etc.,

I. 2. L'Eglise et l'accession à l'indépendance

En analysant les rapports des religions chrétiennes aux pouvoirs politiques d'Afrique noire, Achille Mbembe101 a démontré la capacité des sociétés africaines à mettre en échec la prétention à l'hégémonie des religions monothéistes, en premier lieu le christianisme, et la complexité des relations instaurées en Afrique entre les Eglises et les pouvoirs politiques postcoloniaux.

Il sied à ce propos, d'examiner le parcours qui aura conduit le catholicisme à transgresser un tant soit peu le sacro-saint principe de sa « neutralité » pour se positionner le cas échéant dans le politique ou, plus précisément, d'étudier les rapports qui se sont intéressés entre l'Eglise et le pouvoir politique postcolonial de la RDC.

101 A. MBEMBE, op. cit., p. 152.

Le 30 juin 1960, le Congo belge accède à l'indépendance par la force des choses. Mais, quelques années avant cette décolonisation, les prêtres autochtones avaient pressenti l'urgence d'une réflexion sur l'Eglise d'après la colonisation. Cependant, la force est de constater qu'après la colonisation rien n'a changé quant à ses rapports à l'Etat.

Aussi l'accession à l'indépendance va-t-elle révéler une différence des stratégies entre le pouvoir politique et la hiérarchie ecclésiastique. En effet, pendant que l'autorité coloniale abandonne dans un désordre total l'administration et l'armée à des cadres locaux non préparés à assumer convenablement ces lourdes tâches, l'Eglise, elle, a non seulement formé du personnel ecclésiastique autochtone mais en plus, les missionnaires vont demeurer sur place pour poursuivre l'oeuvre entreprise. Les troubles politiques qui ont marqué cette période vont accentuer l'importance de l'Eglise catholique. Celle-ci a en effet su tirer profit de son étroite collaboration avec l'Etat colonial pour se tailler une position extrêmement importante sur l'ensemble du pays, de telle sorte que dans les premières années de l'indépendance son influence et la force de ses institutions tranchaient net avec la déficience des structures étatiques et administratives. Aux yeux des autorités civiles, elle était devenue le partenaire le plus visible, mais également, peut-être, le plus redoutable. L'oeuvre missionnaire a donc porté des fruits et établi une véritable puissance catholique sans pour autant faire du catholicisme une religion d'Etat102.

Toutefois, c'est surtout dans le domaine de l'éducation que le catholicisme aura accentué son influence et son prestige sur l'ensemble de la communauté nationale. A la veille de l'indépendance, la population globale scolarisée était de 1 773 340 élèves ; sur celles-ci, les catholiques à eux seuls comptaient 1 359 118 élèves. En 1961, les écoles secondaires catholiques contaient 25 660 élèves sur un effectif de global de 49 152. En plus de l'éducation l'Eglise disposait et dispose encore aujourd'hui d'un grand nombre institutions socio-médicales et caritatives : 241 hôpitaux, 563 dispensaires, 293 maternités, 103 léproseries, 73 asiles pour vieillards et 176 orphelinats. De même, elle contrôlait des associations syndicales comme l'Union des travailleurs congolais (UTC) et l'Association des cadres et dirigeants catholiques des entreprises au Congo (CADICEC) et, grâce à son infrastructure scolaire, elle exerçait une grande influence sur la jeunesse par le biais des associations et des mouvements des jeunes. L'Eglise possédait également plusieurs associations pour adultes et disposait, enfin, d'une puissance d'opinion singulière : deux journaux importants dont un quotidien, courrier d'Afrique, et un hebdomadaire, Afrique chrétienne. Mais là encore c'est surtout la dimension éducative qui va faire le jeu de l'Eglise. Dans un pays qui ne possédait qu'un seul universitaire lors de l'accession à l'indépendance, les principaux cadres seront issus des écoles catholiques. Les anciens séminaristes, en particulier, se retrouveront à des postes clés à tous les échelons de la vie publique ; c'est dire aussi combien les

102 W. OYOTAMBWE, op. cit. p. 22-23.

prêtres et les évêques indigènes occuperont une place de choix dans l'ère qui s'inaugure103.

Section IIème : La situation après l'indépendance : le Temps de la réorganisation politique.

II.1. L'Eglise face à la tentative de laïcisation de l'espace politique après l'indépendance

La période subséquente à l'indépendance sera entachée des troubles en tous sens et des guerres civiles qui ont émaillé les rivalités entre les acteurs politiques.

Le point de départ de cette tragédie fut la crise institutionnelle, c'est-à-dire des querelles au sommet de l'Etat entre le président et le premier ministre. Cette crise amènera l'armée congolaise à intervenir dans le champ politique et va se dénouer au détriment du Premier ministre, pourtant détenteur d'une légitimité sortie des urnes, et aboutir à son tragique assassinat le 17 janvier 1961104.

Ici, faut-il se poser la question de savoir comment l'Eglise a-t-elle réagi face à ces premières difficultés politiques d'après la colonisation ? Pour répondre à cette question, on se basera sur la personnalité de Mgr Malula, figure alors prédominante du catholicisme congolais et de hiérarchie indigène, qui peut servir de fil conducteur pour lire l'histoire de cette période confuse.

D'abord, Malula affichait une aversion presque naturelle et caractérielle pour Lumumba dont il n'appréciait pas le comportement et certains écarts de langage.

Selon Mgr. Jean Jacot105, il y avait « une incompatibilité totale entre Malula et Lumumba. Bien avant l'indépendance Malula ne cachait pas sa méfiance à l'égard de Lumumba et ce, pour toutes les raisons : politiques, sociales et aussi personnelles».

Dans son discours-programme de 1960, le Premier ministre avait préconisé un Etat laïque et a donné son interprétation de la laïcité de l'Etat en des termes fort précis : « Le gouvernement s'engage à assurer aux habitants de la République les garanties de libertés humaines, en tout premier lieu la liberté de religion. Le gouvernement empêchera par tous les moyens à une religion, quelle qu'elle soit, de s'imposer directement ou indirectement, notamment par la voie de l'enseignement ». A cet effet, il proclame la séparation absolue entre l'Etat et les Eglises. Ainsi

103 Idem, p. 24.

104 J. C. WILLAME, Patrice Lumumba, la crise congolaise revisitée, Paris, Karthala, 1990, p. 376.

105 Idem, p. 378.

continue-t-il en déclarant : << La République du Congo sera un Etat laïque, démocratiquement gouverné par le peuple pour le peuple >>106.

Ce discours-programme traduit la volonté du Premier ministre de fonder le nouvel ordre politique sur les valeurs républicaines et par ricochet, les valeurs laïques. Lumumba visait donc clairement la laïcisation de l'espace politique. Cependant, cette vision rationnelle a vite rencontré d'énormes oppositions de l'Eglise romaine au Congo. La hiérarchie de cette dernière pris très mal ces propos et y réagira tout aussi fortement.

Du laïcisme, Mgr Malula dira alors que <<ce déchet de la civilisation occidentale, importé au Congo par les ennemis de Dieu, n'est nullement de nature à nous ennoblir >>107.

Le décor était ainsi planté : Lumumba sera qualifié pêle-mêle d'ennemi de Dieu, communiste, athée, anti-clérical, et tutti quanti. Le 1er juillet 1960, Malula exprimera plus franchement l'opposition de l'Eglise face au premier ministre en adressant un message réparateur dans lequel il pris à contre-pied ce que Lumumba avait déclaré la veille, lors de cérémonies du 30 juin.

Quinze jours plus tard, Malula intervient encore dans la politique congolaise en s'en prenant catégoriquement aux << excès de langage >> du ministre de l'Information, Anicet Kashamura, à la radio congolaise108 en affirmant que la hiérarchie catholique engage aussi une campagne anti-lumumbiste de grande envergure, tant par sa presse que par des séances des prières.

Un journal de l'opposition catholique (représentée par Masoko, Ileo, Bolikango, etc.) va même répandre à l'intérieur du pays l'image d'un Lumumba << communiste >> telle qu'elle fut fabriquée par des services de sécurité belges ; pourtant, à en croire Jean-Claude Willame109, rien dans l'histoire politique de cette époque n'atteste d'une quelconque conversion de Lumumba au communisme.

Malgré ce contexte pourtant hostile, Lumumba continua d'affirmer : << Des évêques abandonnent leur mission d'évangélisation pour s'ingérer dans les affaires de l'Etat (...) Nous ne voulons pas qu'on fasse au Congo ce qu'on fait en Belgique, la dictature de l'Eglise sur le gouvernement >>110.

Aussi le rôle joué par l'Eglise dans l'éviction de Lumumba reste flou, d'un flou qui n'a d'égal que le rôle joué par la puissance coloniale qui, la première, avait fait de Lumumba un sujet non fréquentable. On peut tout au moins penser, vu le contexte de l'époque, que la hiérarchie catholique aura éprouvé un sentiment de

106 J. CHOME, L'ascension de Mobutu. Du sergent Joseph-Désiré au général Sese Seko, Paris, Maspero, 1974, p.76.

107 J. CHOME, Op. cit., pp. 75-76.

108 J. C. WILLAME, op. cit., p. 376.

109 Idem, p. 252-253.

110 J. VAN LIERDE, La pensée politique de Patrice Lumumba, Paris, Présence Africaine, 1963, p. 290.

« soulagement » après l'élimination de Lumumba, avant que la suite des événements ne vienne modifier les discours et les attitudes des uns et des autres à l'égard de l'action premier ministre.

II.2. La résistance des missions catholiques pendant la période de crise institutionnelle

Les multiples troubles qui ont eu lieu durant cette période ont occasionné le départ précipité des missionnaires protestants ainsi que des cadres belges des différents secteurs ; les missionnaires catholiques, eux, choisissent de demeurer sur place malgré les menaces et les risques. Certains d'entre eux payeront de leur vie ce zèle, surtout pendant la révolution muleliste qui décidait de venger la mort de Lumumba. La perception qu'une partie de l'opinion avait de l'implication du clergé catholique dans le limogeage de Lumumba avait créé une certaine animosité de la part des rebelles envers les clercs catholiques111.

Tout compte fait, le choix qu'avaient fait les missionnaires catholiques de rester en place se révéla payant pour le maintien et la sauvegarde des institutions catholiques en ces temps périlleux.

Au plan moral, cette présence serait perçue par les fidèles comme un témoignage de fidélité et de total dévouement. Mais l'on dirait que c'est aux vues des intérêts politiques et matériels et leur sauvegarde que l'Eglise catholique a pu résisté. Cette dernière en a trop gagné car c'est à partir de là qu'elle a réaménagé et réadapté sa confiance déterminante vis-à-vis du peuple congolais en plus des services de base : l'enseignement, la santé, etc.. Sans oublier l'action de la Caritas dans la distribution des vivres et d'autres biens d'équipement en ce temps de misère et de pénurie consécutives à l'anarchie.

En d'autres termes, la faillite des institutions étatiques mettait en exergue l'organisation des structures religieuses auxquelles tous vont recourir constamment. Depuis lors les différents gouvernements qui se succéderont vont-ils ménager les intérêts de l'Eglise et solliciter fréquemment l'appui de sa hiérarchie dans différents domaines. En retour, les autorités gouvernementales accorderont à maintes occasions, des largesses innombrables à l'Eglise : dons divers, titres fonciers, dotations multiples, subventions. À l'occasion de la crise institutionnelle de la première république, l'Eglise catholique s'est taillée un espace déterminant dans la politique de la RDC. Ainsi tout scénario tendant à concevoir un espace politique laïcisé devient, en quelque sorte utopique compte tenu du positionnement stratégique de celle-ci.

Cependant, cette bonne santé de l'Eglise romaine, devenue en quelque sorte un Etat dans un Etat, ne manquera pas d'éveiller craintes et suspicions.

111 W. OYOTAMBWE, op. cit, p. 30.

Certains parmi les autorités civiles comme beaucoup parmi l'élite nationale verront dans la puissance catholique à la fois un subtil relais de la puissance et de l'influence belge au Congo indépendant.

Section IIIème : Situation sous la deuxième République

La deuxième République a été marquée dans son premier volet par une forte composition des prélats aux politiques avant de sombrer dans divers accrochages pour en finir ensuite, par la recomposition mutuelle entre les deux parties.

A ce titre, la question de la laïcité de l'Etat semble n'intéresser personne et par là, bannie du débat national aux vues des intérêts que l'une ou l'autre des parties tirerait de cette situation de confusion institutionnelle (de l'Eglise et l'Etat). Il sied de passer en revue les éléments marquant cette imbrication.

III. 1. Du Temps du coup d'Etat militaire et sa légitimation par l'Eglise catholique

Le 24 novembre 1965, un coup d'Etat militaire place au pouvoir le lieutenant-général Joseph Mobutu, un croyant fervent catholique apparemment respectueux de l'Eglise, mais aussi le bras militaire dont les adversaires locaux et étrangers de Lumumba se seront servis pour écarter et éliminer l'ancien premier ministre112. Mobutu suspend la jeune démocratie qui s'installait après les troubles qui ont émaillé la période des crises politiques, et congédie les acteurs politiques.

L'Eglise accueillit favorablement et témoigne son soutien à un régime issu de coup d'Etat militaire en ces termes :

« C'est Dieu qui distribue l'autorité. Monsieur le Président, l'Eglise reconnaît votre autorité, car l'autorité vient de Dieu. Nous appliquerons fidèlement les lois que vous voudrez bien établir. Vous pouvez compter sur nous dans votre oeuvre de restauration de la paix à laquelle tous aspirent si ardemment... »113.

Dès lors, l'Eglise et le nouveau régime entretiendront d'altruistes rapports, surtout avec l'entente entre le Président et l'archevêque de Kinshasa à la personne de Malula qui deviendra plus tard, cardinal avec le concours du premier. Le prélat avait cru alors qu'il était possible au regard des intérêts de l'Eglise, de collaborer étroitement (de mener ensemble les affaires de l'Etat) avec le nouveau régime et lancera même l'idée de l'insertion objective de l'Eglise dans le projet nationaliste du nouveau régime.

112 J. CHOME, op. cit., pp. 82-85 et pp. 100-106.

113 Le courrier d'Afrique du 26 Novembre 1965.

A cette époque également, la puissance de l'Eglise catholique vis-à-vis de l'Etat va s'affirmer encore une fois en matière d'enseignement par le fait qu'elle réussi à gérer seul , plus de la moitié d'écoles soit 67,4% dépassant très largement les réseaux protestants et officiels réunis. Tandis que l'Université catholique Lovanium de Kinshasa totalisait 2. 083 étudiants. Face à l'endémique désorganisation du ministère de l'éducation, c'est le Bureau de l'Enseignement Catholique (BEC) qui assurait l'organisation des études sur l'ensemble du territoire national, tous réseaux confondus. En matière sociale, l'action catholique s'orienta vers l'oeuvre caritative et l'action pour le développement, principalement dans les milieux ruraux, au sein des nombreux diocèses. C'est tout naturellement aussi que le gros des cadres de la deuxième République naissante sera formé par l'enseignement catholique114.

En 1967, le nouveau régime, qui a suspendu tous les partis, crée son propre le Mouvement Populaire de la révolution (MPR), dont la doctrine et les principes directeurs sont exposés dans le Manifeste de la N'Sele. Les artisans de ce manifeste, dont l'inspiration tout au service de l'homme et du bien commun est évangélique, sont des prêtres, des catholiques, dont la plus part avaient milité dans les rangs de l'Action catholique, ils menaient la barque nationale sans désavouer leurs convictions, et paraissaient décidés à servir avec désintéressement. L'épiscopat sembla apprécier dans ce régime une manifestation exemplaire du laïcat prenant ses responsabilités d'hommes et de chrétiens dans la nation zaïroise. Par la suite, les prêtres catholiques se présenteront aux élections sur la liste du MPR. Mais en dépit de toutes ces connivences, les relations entre le régime et la hiérarchie catholique vont vite se détériorer115.

Dans l'ensemble, on comprend que si Mobutu avait réussi dans son plan autoritariste, c'est parce qu'il était bien soutenu par l'Eglise catholique qui occasionnait le clientélisme et le culte du chef rendant ainsi légitime un désordre établi. L'Eglise catholique qui était déjà majoritaire au Congo ne pouvait que dans ce contexte, assoupir les revendications démocratiques légitimes en gardant le peuple congolais dans l'ignorance.

Antonio GRAMSCI dûment cité à ce sujet, l'avait prouvé dans son expérience. Selon lui, l'Eglise catholique universelle est capable grâce à son hégémonie, de soutenir le régime de son choix et de démobiliser la société civile dans l'élan du changement, et d'assoupir d'éventuelles contestations populaires face aux abus du pouvoir politique en place. L'Eglise appartient donc à la catégorie sociologique 'appareils idéologiques de l'Etat dont la vocation stratégique consiste à inoculer au peuple les fables de la soumission qui prédisposent l'homme à tendre la deuxième joue après que la première ait été frappée.

114 W. OYOTAMBWE, op. cit., p. 34.

115 Idem.

III. 2. Les premiers accrochages

Un régime pourtant légitimé et consolidé par l'Eglise catholique, n'a pas manqué au fil du temps, à afficher de plus en plus un visage autoritaire et imposer un monolithisme sociopolitique qui ne tardera pas à inquiéter la hiérarchie catholique qui se trouvait déjà confrontée à diverses pressions et menace du Chef-Président. Les violations des droits de l'homme et les exécutions sommaires se multiplient : la pendaison publique des « quatre conjurés de la pentecôte » le 02 juin 1966 à Kinshasa, etc. face à cette situation qui a déstabilisé la hiérarchie catholique se sentant dorénavant menacée, les autorités ecclésiastiques seront encore les premiers à dénoncer les dérives et le laxisme du nouveau pouvoir116.

Depuis lors les rapports entre le pouvoir et l'Eglise vont se détériorer graduellement ; d'une part, l'Eglise entend rappeler le pouvoir politique à respecter ses engagements, tandis que le pouvoir de son côté n'entend recevoir des leçons de l'Eglise et dénonce l'ingérence de l'Eglise dans les affaires de l'Etat et ainsi s'affiche résolu à réprimer toute critique de l'Eglise visant son action.

III. 3. Le Temps de l'idéologisation autoritariste

Le 12 novembre 1969, le gouvernement décide que le Manifeste de la N'sele soit enseigné obligatoirement dans toutes les écoles de la République à tous les niveaux de l'enseignement. Cette décision d'idéologisation du système éducatif national va heurter les responsables catholiques dont on a déjà vu le rôle et l'importance dans le secteur éducatif117.

A quel titre en effet, devait-on enseigner à tous les écoliers et à tous les étudiants le projet politique d'un parti politique ? Les responsables catholiques protestèrent donc aussitôt contre le projet ; à la place le BEC esquissa un projet de cours de civisme, afin de prouver la volonté et la disponibilité à coopérer du côté catholique.

Mais, alors que cette première question était encore pendante, le gouvernement prit une autre mesure non moins déplaisante pour la hiérarchie ecclésiastique. Le 30 juillet 1969, suite à une manifestation estudiantine par ailleurs réprimée dans le sang, environ 50 étudiants ont été tués à l'occasion d'une marche pacifique. A la même époque, le Bureau politique du MPR prononça la dissolution de toutes les associations de jeunes aussi bien dans l'Eglise que dans les écoles et universités catholiques au profit d'une autre dénommée : la Jeunesse du Mouvement Populaire de la Révolution (JMPR). Par là, il contraignait l'Eglise catholique à accepter la disparition de ses nombreuses associations de jeunes.

116 W. OYOTAMBWE, op. cit., p. 35.

117 Idem., p. 36.

La hiérarchie catholique essaya de négocier à plusieurs reprises avec le Président Mobutu, en vain. L'affrontement devenait de plus en plus inéluctable118.

A l'issu de l'installation des comités JMPR dans les maisons de formation religieuse et sacerdotale, il va se remarquer des dissensions au sein de l'Episcopat catholique. En effet, en application des décisions de juin et juillet 1969 qui instituaient l'enseignement de l'idéologie du MPR dans des écoles et qui établissaient la JMPR comme unique cadre des activités de la jeunesse, le gouvernement décida l'installation, avant le 1er avril 1972, des comités de la JMPR au sein des grands séminaires et des maisons de formation religieuse sous peine des poursuites judiciaires.

L'Episcopat zaïrois dans son ensemble s'opposa à cette tentative d'embrigadement des futurs prêtres et religieux. Le 08 mars, Mgr Lesombo, évêque d'Inongo et alors président de la CEZ (conférence épiscopale du Zaïre), décida de fermer les séminaires plutôt que de procéder à cette idéologisation des futurs prêtres. Cependant, certains prêtres se voudront réservés ou prudents sur la question. Ainsi, Mgr Bakole, archevêque de Katanga, accepta d'installer les fameux comités JMPR dans deux grands séminaires de sa province ecclésiastique de Kananga. Affaibli par ce genre de trahisons, l'Episcopat finira par accepter, après des pourparlers avec le gouvernement, l'installation des comités JMPR en échange du respect de la finalité religieuse de ces établissements119. Plus tard, le pouvoir décida de dissoudre l'Assemblée épiscopale jugée « subversive » et les évêques furent interdits de se déplacer en dehors de leur leurs diocèses respectifs.118

On peut déceler à ce sujet, la soumission de l'Eglise au régime autoritaire qui venait de s'ériger au Congo. Cette soumission de l'Eglise à l'Etat autoritaire postcolonial s'enracine en partie dans les relations ambiguës qui ont caractérisé les relations des missions avec le pouvoir colonial.

Nous venons de voir à ce titre, comment le Président Mobutu avait tenté de dominer l'Eglise et contrôler son action interne. Mais là encore, il s'agit d'un manquement au principe de laïcité en ce sens que le pouvoir de Mobutu pensait et réussissait d'étendre par imposition, l'idéologie du MPR au sein de l'Eglise, cette dernière devenant ainsi politisée.

On peut à ce titre, imaginer quelques hypothèses. En premier lieu, on peut penser que le pouvoir voulait s'assurer de la main mise sur le système éducatif d'une part pour réduire l'influence du catholicisme dans le secteur public qui n'était pas toujours vue d'un bon oeil, mais aussi pour briser dans l'oeuf un foyer de résistance virtuelle qui risquait de faire ombrage à sa volonté d'hégémonie sans partage. Peutêtre aussi une explication d'ordre psychologique : Mobutu pouvait craindre aussi

118 L. NZUZI, « Zaïre : quatre années de « transition », Bilan provisoire », in L'Afrique politique 1995. Le meilleur, le pire et l'incertain, Paris, Karthala, 1995, p. 256.

119 W. OYOTAMBWE, op. cit., p. 48.

que le moment venu l'Eglise fasse à son détriment ce qu'elle a pu faire contre Lumumba et dont il a été témoin ou acteur direct selon les cas. En face de lui, l'Eglise tenait à maintenir ses acquis en tous genres dont l'enseignement représentait le maillon principal, mue en plus par un soucis d'humanisme et des valeurs chrétiennes dont les principes ne pouvaient en aucun cas coïncider avec les méthodes du nouveau pouvoir.

En second lieu, on peut imaginer la volonté du nouveau régime de contrôler tout seul l'ensemble du processus national de socialisation.

Ainsi, se référant au rôle joué par l'Eglise au temps de la << trinité coloniale >>, le pouvoir mobutiste qui se voudrait l'héritier et le successeur de l'ordre colonial espérait de l'Eglise catholique un apport similaire et lui exigea une sorte de réforme ecclésiastique qui l'insère dans une nouvelle ère socio-idéologique. Chose inacceptable car du point de vue symbolique cela aurait signifié que l'Etat fonde et institue les Eglises qui est un fait du gallicanisme (ce dernier concept entendu comme le fait du régime politique à exercer un contrôle sur les Eglises).

Ce qu'il importe de révéler à ce sujet, est que le gallicanisme ci-haut défini n'est naturellement irréductible au régime autoritaire de la deuxième République où César refuse de reconnaître son incompétence en matière spirituelle.

Cet alliage des causes multiformes et d'intérêts divergents va conduire au bras de fer fatal qui se produira plus tard.

En 1971, le gouvernement décide de laïciser les deux Universités tenues par les Eglises, à savoir l'Université catholique Lovanium de Kinshasa et l'Université Libre du Congo, située à Kisangani et administrée alors par les Eglises protestantes. La fusion de ces deux universités avec l'Université d'Etat de Lubumbashi donna naissance à une nouvelle structure, l'Université Nationale du Zaïre (Congo à l'origine), l'Unaza dont la direction sera encore confiée à l'ancien recteur de Lovanium, Mgr Tharcisse Tshibangu, qui devint le recteur de ce corpus universitaire120.

III. 4. L'attitude des Eglises face au « recours à l'authenticité »

Le 04 octobre 1971, le général Mobutu lance le mouvement de << l'authenticité >>, une révolution culturelle qui visait la libération économique et politique des africains par un processus de désaliénation mentale. Par ce courant, il s'agissait de redonner à l'homme noir sa fierté, sa dignité d'être négro-africain, que le colonisateur lui a fait perdre. Pour Mobutu, le retour (et plus tard le recours) à l'authenticité signifiait << l'affirmation du peuple zaïrois tout court, là où il est, tel qu'il est, avec ses structures mentales et sociales propres >>121.

120 W. OYOTAMBWE, Op. cit.,, p. 104.

121 Discours du président de la République du Zaïre, le général Mobutu, à la 28è Assemblée de l'ONU, le 4 octobre 1973.

De ce fait, le pouvoir s'investit dans une vaste entreprise de propagande et de quête de l'identité africaine, dont la première phase consistera dans la réhabilitation et la restauration de ce que l'ordre colonial aurait détruit ou détrôné. Ainsi, la République Démocratique du Congo fut baptisée « République du Zaïre », les grandes villes, les vues et avenues vont également porter des noms « authentiques » afin d'effacer à tout jamais le souvenir et les traces du colonialisme. Un nouvel élan populaire et nationaliste, par certains moments xénophobe, naîtra de cette campagne menée tambour battant à renfort de vaste propagande et des folkloriques séances d'animation populaire.

Par la suite, en critiquant la campagne de l'authenticité, un journal belge posa la question de l'usage des prénoms chrétiens de tradition occidentale dans la logique de cette exaltation du passé culturel africain. Les autorités politiques perçurent cette observation comme un défi et y rétorquèrent avec emportement ; Mobutu lui-même se défit de ses prénoms de Joseph Désiré et les remplaça par un post-nom : Sese Seko Kuku Ngbendu Wazabanga. Aussitôt, une loi fut promulguée portant interdiction du port des noms à consonance étrangère avec interdiction aux prêtres de baptiser en employant des prénoms chrétiens. Il semble que le changement ou le bannissement de ces prénoms occidentaux étaient déjà à l'étude et que les autorités politiques tergiversaient à les interdire juste par peur de heurter davantage la sensibilité des responsables catholiques. Le commentaire de la presse belge ne sera que la goutte d'eau qui fera déborder le vase122.

Durant ce déferlement de la campagne de l'authenticité, l'hebdomadaire catholique Afrique chrétienne fit à son tour un autre commentaire qui ne plaira guère au pouvoir.

« Allons-nous exhumer de la nuit du passé une philosophie africaine originale qui n'a pu être, si du moins elle a un jour existé, que l'expression d'une vie sociale à jamais périmées ? (...) Il ne s'agit plus aujourd'hui de nous procurer l'éphémère satisfaction de réclamer à grands cris qu'on reconnaisse notre droit d'être nousmêmes et de nous amuser à saccager notre passé de colonisés. (...) Il faut passer aux actes et imposer par des réalisations de tous ordres notre dignité d'hommes africains. La question n'est pas de brandir des slogans sur notre originalité nos valeurs ...Mais bien de mettre en oeuvre, aux yeux du monde, cette originalité et ces valeurs »123.

Le journal ne croyait pas si bien dire, au regard de l'évolution ultérieure de l'authenticité. Malgré la justesse et la pertinence d'un tel propos, le pouvoir préféra y lire une désinvolture supplémentaire de l'Eglise et d'un homme en particulier, le cardinal Malula. L'hebdomadaire catholique fut saisi et frappé d'interdiction ; dans

122 cf. CRISP, cité par KABONGO-MBAYA, Op. cit., p. 301.

123 Idem, p. 303.

son sillage, toute la presse religieuse, sans distinction de confession, sera prohibée. La tension entre le régime et les autorités religieuses avait atteint son comble.

Tout au long de ce processus d'absolutisation du pouvoir, le cardinal Malula se révéla de plus en plus critique à l'égard du régime. Aussi, au plus fort de la crise entre l'Eglise et l'Etat, ce qui va créer un conflit entre Mobutu et Malula. Ce dernier sera la cible des autorités politiques. Sa lettre pastorale sur les noms chrétiens n'avait pas plu au pouvoir et, en plus on lui imputait la paternité de l'article critique paru dans Afrique chrétienne contre l'idéologie de l'authenticité. En représailles, le cardinal subira quelques brutalités avant d'être dépossédé de sa résidence qui deviendra le quartier général de la JMPR ; il s'exila ensuite au Vatican, le temps que les diplomates du Saint-siège négocient avec le général pour dénouer la crise.

Dans l'entre temps, une campagne radiodiffusée battit son plein contre l' « évêque diabolique », le « caméléon », la campagne de l'authenticité s'étant du coup transformée en un déchaînement passionnel contre le patron de l'Eglise catholique. Mobutu jura qu'aussi longtemps qu'il sera chef de l'Etat du Zaïre, Malula ne pourra plus exercer son épiscopat dans son pays. Au cours d'un meeting, Le Chef-Président s'en pris personnellement à Malula et proféra à son encontre des propos fort désobligeants ; il affirma entre autres que Malula n'avait aucune qualité d'homme de Dieu, qu'il disputait des places d'honneur aux manifestations publiques ; il laissera insinuer même que c'est grâce à lui, Mobutu, que Malula avait été élevé à la dignité cardinalice. Puis, il essaya d'apaiser les fidèles catholiques et l'opinion internationale en affirmant que ce conflit était strictement une affaire personnelle entre lui Mobutu et Malula, et que cela n'engageait ni l'Etat ni l'Eglise catholique. Enfin, il tendra la main aux évêques modérés et comptera sur le soutien, même discret, de ceux dont les rapports avec Malula n'étaient point harmonieux124.

Après le rappel de Malula auprès du Saint-siège et les négociations en vue de son retour au Zaïre, le climat va se détendre entre l'Eglise et l'Etat. C'est le temps où les deux institutions vont se reconnaître une cause commune dans la quête de l'identité culturelle. Au synode romain de 1974, le cardinal tiendra un langage visiblement proche des idéologies mobutistes ; il se voudra même compréhensif vis-à-vis de l'authenticité et souligna, en des termes clairs et vigoureux, la nécessité d'africanisation du christianisme.

C'est sur base de ce rapprochement que nous pensons que le mouvement d'africanisation du christianisme dans l'Eglise catholique résulta de l'authenticité mobutiste en plus que certains théologiens congolais ont entrepris de mettre en exergue l'interpénétration ou la complémentarité entre l'idéologie de l'authenticité et la théologie africaine et la pertinence de la première pour la dernière. Toujours à ce sujet, Gbabendu Engunduka et Efolo Ngobaasu écrivent : « l'Eglise congolaise de

124 P. B. KABANGO-MBAYA, Op. cit., p. 40.

MALULA et consorts en a été bouleversée et à dû, ensuite, passé du christianisme colonial au christianisme de l'authenticité >>, non pas authentique125.

III. 5. La mystification du pouvoir face à la volonté de laïcisation de l'Etat

Une modification de la constitution en 1974 institue le mobutisme, défini comme << l'ensemble des actes et dires du président Mobutu >>, comme doctrine nationale. Fait nouveau : le préambule de ladite constitution proclame explicitement la laïcité de l'Etat et évoque pêle-mêle Dieu, les Ancêtres, l'Afrique et le Monde.

En décembre de la même année, le gouvernement promulgue une série de mesures qui ont mécontenté profondément la hiérarchie catholique. La fête de Noël est supprimée du calendrier national ; en outre toutes les écoles détenues par les Eglises (83,5 % des effectifs globaux de l'enseignement national) sont étatisées, en corollaire, les cours de religion ne pourront plus être enseignés dans les établissements publics étatisés, tout comme les crucifix et autres icônes religieuses seront retirés de tous les édifices publics (écoles et hôpitaux). Les facultés de théologie protestante et catholique seront proscrites au sein de l'UNAZA.

A cet effort conjugué par le pouvoir autoritaire de laïciser l'espace public et la reprise de conscience de la nécessité de reprendre les fonctions régaliennes de l'Etat longtemps tenues par les Eglises notamment l'enseignement et la santé, va s'en suivre la conséquence qui fut le mouvement qui tendait à imposer le mobutisme comme religion d'Etat, Mobutu étant désormais le << Messie >>de la nouvelle religion authentiquement Zaïroise.

Le 04 décembre 1974, Monsieur Engulu, ministre des Affaires politiques, déclare : << Dans toute religion et de tout temps il y a des prophètes. Pourquoi n'y en aurait-il plus aujourd'hui ? Dieu a envoyé un grand prophète : c'est notre guide prestigieux Mobutu Sese Seko. (...) Ce prophète est notre libérateur, notre Messie. (...) Jésus est prophète des juifs, il est mort. Le Christ ne vit plus. Lui, il se dit Dieu. Mobutu n'est pas Dieu, il ne se dit pas Dieu, il mourra aussi. Mais il conduit son peuple vers une vie meilleure. Comment ne pas honorer, vénérer celui qui fonde la nouvelle Eglise du Zaïre ? Notre Eglise est le Mouvement Populaire de la Révolution. Notre chef est Mobutu. Nous le respectons comme on respecte le pape. Notre loi est l'authenticité. (...) Notre Evangile, c'est le mobutisme, le Manifeste de la N'Sele... Que vient faire le crucifix dans nos édifices publics ? Il doit être remplacé par l'image de notre Messie. Et les militants auront à coeur de placer à ses côtés sa Mère glorieuse : Mama Yemo (...) La sainte Vierge était aussi honorée comme mère du prophète Jésus >>126.

125 A. NGBABENDU ENGUNDUKA et E. EFOLO NGOBAASU, Volonté de changement au Zaïre, vol.1,

<< De la consultation populaire vers la conférence nationale, Paris,L'Harmattan,1991,p.30.

126 ENGULU, cité par W. OYOTAMBWE, Op. cit., p. 73.

Face à cette situation, l'épiscopat catholique se battra pour reconquérir ses positions en particulier dans le domaine de l'enseignement et la santé.

III.6. Les conflits d'intérêts et la légitimation idéologique par des confessions religieuses

Certains pensent que durant toute cette période de lutte entre Mobutu et les Eglises, on aurait pu espérer une solidarité inconditionnelle des différents Eglises, du moins chrétiennes, pour conjurer la dictature naissante.

Mais nous nous estimons qu'en vertu du principe de séparation des pouvoirs religieux et politique ainsi que celui de non immixtion dans les affaires respectives, cela serait une fois de plus permettre aux Eglises de s'ingérer dans les affaires politiques. En tout cas, les pesanteurs de l'histoire et la divergence d'intérêts des toutes les confessions, empêcha un déploiement d'une telle solidarité, d'autant plus que rien n'établit irréfutablement que ces conflits d'intérêts aient eu pour principal enjeu réel la dictature ou, inversement, la démocratisation du régime. Aussi à intérêts divergents réactions divergentes.

W. Oyotambwe stipule que les Eglises protestante et Kimbanguiste, pour ne citer que les plus importantes, semblèrent se régaler de cette atmosphère autoritariste et en profitèrent pour conquérir quelques faveurs de la part du pouvoir politique. Sans broncher, elles manifesteront leur soutien au projet politicoidéologique du Chef-Président.

a) L'Eglise du Christ au Zaïre (Congo)

Lors des premières campagnes de l'authenticité et des premiers affrontements avec la hiérarchie catholique par le cardinal Malula interposé, en février 1972, la hiérarchie nationale des Eglises protestantes réunies au sein de l'Eglise du Christ au Zaïre (E.C.Z) apportera un soutien sans failles au chef du MPR : « nous soussigné, membres du Comité exécutif national de l'Eglise du Christ au Zaïre, réunis en session extraordinaire à Kinshasa, (...), déclarons solennellement notre fidélité et soutien au Président-Fondateur du parti national, le MPR, Chef du Gouvernement et Général de Corps d'Armée, le citoyen Mobutu Sese Seko. Nous appuyons avec soulagement la lutte combien noble pour l'authenticité. (...) C'est ici où s'affirment la grandeur, la profondeur et l'originalité de la politique du deuxième régime. Nous saluons avec fierté la politique sociale du Nouveau Régime visant l'amélioration des conditions humaines, gage de la paix durable et du bonheur

social >>127.

127 E.C.Z, « L'Eglise et l'authenticité Zaïroise >>, cité par P.B. KABONGO-MBAYA, op. cit., p.310.

Plus tard, à l'occasion du douzième anniversaire de l'indépendance nationale, ça sera le tour du pasteur (et plus tard Mgr) Bokeleale de déclarer encore plus solennellement et sans ambages l'allégeance de l'E.C.Z au général Mobutu qu'il affublera de tous les attributs messianiques, avant de le magnifier et de l'élever au rang de Noé, Abraham, Joseph, Moise, David, Jésus-Christ, Martin Luther King et Jean XXIII. Le président de l'E.C.Z enchaînera donc en disant : << Dieu a besoin de l'homme pour résoudre les problèmes dans le monde (...) Après cinq ans, comme nos musiciens le chantent, le Seigneur nous a donné un homme. C'était le général Mobutu Sese Seko, avec une mission claire et nette : apporter la paix au Zaïre et sauver notre pays >>128.

Ces déclarations des représentants de l'E.C.Z rendaient ainsi au régime un hommage du genre que le Chef-Président affectionnait pour consolider le culte de la personnalité que ses thuriféraires laïcs déploient déjà avec un zèle inégale ; du moment que l'éloge venait d'une personnalité religieuse, le culte prenait du relief et le chef de l'Etat ne restera pas indifférent à ce supplément de taille.

b) Le Kimbanguisme

Du coté de l'Eglise Kimbanguiste, ce fut aussi un soutien de tout instant à la nouvelle << religion authentique >>. A l'instar des protestants, les Kimbanguistes vont se rapprocher du pouvoir pour consolider le statut de troisième Eglise nationale que celui-ci venait de leur conférer. Il est significatif que tout au début de la campagne de l'authenticité, le président de la République se soit rendu en pèlerinage à Nkamba, accompagné de son épouse, et qu'il ait assisté au culte kimbanguiste à Matete pour célébrer le vingtième anniversaire de la mort de Simon Kimbangu129. Ainsi, lorsque le pouvoir interdit le port des prénoms chrétiens, Diangenda (le chef spirituel de l'E.J.C.-S.K.) diffusa une circulaire ordonnant aux pasteurs kimbanguistes de baptiser seulement avec les noms << authentiques >> tout en demandant aux kimbanguistes << de se pénétrer de la philosophie de l'authenticité et de se soumettre à l'éducation permanente du parti pour mieux comprendre la portée exacte des enseignements du Manifeste de la N'Sele >>128.

Ce soutien du Kimbanguisme ne pouvait jamais faire défaut au Président de la République ; même quand le culte de la personne du guide atteignit son paroxysme et que l'anticléricalisme du régime se renforçait, le chef spirituel Diangenda demandera à tous les kimbanguistes de rester toujours derrière le guide pour le triomphe de la Révolution nationale.

Ici, il faut comprendre le fait que le kimbanguisme est naturellement un mouvement à doctrine politico-religieuse nationaliste et local et qu'il ne pouvait que dans ce contexte, adhérer à une idéologie politique de l'authenticité.

128 E.C.Z, Op. cit., p. 312.

129 S. ASCH, L'Eglise du prophète Kimbangu. De ses origines à son rôle actuel au Zaïre, Paris, Karthala, 1983, p.71.

Les Eglises protestantes et kimbanguiste ayant adhéré au projet politique, celle qui tergiversait à suivre l'exemple devait être une Eglise au service de l'extérieur. Le président de la République le dira en termes ci-dessous : « Je dis que ce pays et le parti n'ont rien à voir avec l'extérieur, c'est-à-dire avec toutes les institutions extérieures à notre République ; que ces institutions soient politiques, économiques ou spirituelles. Nous ne pouvons plus accepter la domination politique, économique ou spirituelle imposée de l'extérieur... Avant l'indépendance on citait les trois pouvoirs : l'Administration, les sociétés (industrielles) et l'Eglise. Les deux premiers ont cédé la place, il n'y a pas des raisons qu'il n'en soit pas de même pour l'Eglise... Jamais je n'ai eu de problèmes avec les protestants, ni avec les kimbanguistes, parce qu'ils ne reçoivent pas de mots d'ordre de l'étranger. Mais les évêques zaïrois en reçoivent (...) Ce sont des agents au service de l'étranger >>130.

Il ressort clairement de ce qui précède que le plan de Mobutu était non seulement de vouloir étendre son idéologie de l'authenticité aux Eglises mais aussi et surtout il voulait se tailler le monopole sur ces dernières, qu'il institue, qu'il domine, qu'il contrôle et dont il se sert pour consolider son pouvoir au nom de l'authenticité. Chose naturellement antithétique avec la laïcité de l'Etat. C'est ce que nous avons appelé le régime gallicanisme mobutien plus haut.

On peut remarquer une autre intentionnalité non déclarée c'est-à-dire un souhait inavoué du régime mobutiste, était donc de pouvoir compter sur un partenaire ou un allié, et c'est cette volonté qui justifie sa satisfaction vis-à-vis des protestants et des kimbanguistes. L'allusion faite à l'« extérieur >> dans l'attitude des catholiques résultait de la dépendance du catholicisme congolais vis-à-vis de l'Occident qui rend cette Eglise facilement réceptive des décisions dictées de l'extérieur. L'Eglise catholique s'apercevant que ses intérêts pourraient être menacés et défavorisés par cette vision de la politique, s'érigea ici en quelque sorte en contrepoids face au totalitarisme du régime mobutiste, mais cette opposition ne durera pas longtemps, le régime ayant déployé tous les moyens possibles pour la mâter ou, tout au moins, la récupérer.

c) Le mariage entre l'Eglise catholique et le MPR

La décennie 80, alors que l'Eglise catholique montrait face au régime, un comportement de réticence, verra se consolider une réelle collaboration entre L'Eglise et le régime du président Mobutu, couronnant ainsi un rapprochement amorcé depuis la fin de la précédente décennie. Mais pendant que le pouvoir décidait la dissolution de l'Assemblée épiscopale, Mgr. Kesenge de Molegbe, prononcera un discours dont voici l'extrait : « (...) comme le Christ est venu sauver le monde, ainsi Mobutu est venu sauver le Zaïre (...) >>131.

130 P.B. KABONGO-MBAYA, Op. cit., p. 307.

131 R. LUNNEAU et alii , Chemins de la christologie africaine, Paris, Karthala, 1988, p. 58.

En 1982, le MPR cesse d'être un simple parti unique pour s'ériger en PartiEtat et, en tant que tel, << unique source de pouvoir et de légitimité politique au Zaïre >. Paradoxalement, la position de l'Eglise va se conforter progressivement sur l'échiquier du pouvoir mobutiste et, même dans le partage de ce pouvoir, l'influence de l'Episcopat deviendra de plus en plus grande et manifeste. On le consultera par exemple au moment des formations de gouvernement ou d'interminables remaniements ministériels. Certaines personnalités laïques devront une ascension fulgurante en politique comme dans d'autres domaines à la faveur d'un soutien ecclésiastique.

Certains congrégations religieuses, dont les jésuites et les scheutistes, etc., s'illustreront dans les stratégies de promotion de leurs protégés (anciens élèves, cadres) en les plaçant à des postes de premier choix sur le marché d'emploi. Ainsi, assistera-t-on à une profusion d'associations d'anciens élèves de tels ou tels pères : les anciens des pères scheutistes (ADAPES), les élèves des frères maristes ou lazaristes, etc., deviendront des véritables foyers d'ascension sociale, d'emplois ou de facilités diverses132.

Pendant ce temps, le tissu économique s'effrite à un rythme effréné, tandis que les violations des droits de l'homme en tous sens étaient devenues monnaie courante. Les Eglises chrétiennes confondues, vont se taire et s'aligner par hypocrisie derrière le discours du verset biblique << A César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu>. Signe de temps, c'est au début de cette décennie 80 que naît une vive contestation du régime à l'intérieur même de son organe dirigeant sans que les hiérarchies religieuses appuient officiellement les revendications de ce mouvement.

Il faut préciser ici que les réunions épiscopales ne reprendront qu'à l'événement de la zaïrianisation, concept par lequel, l'on entend le décret qui voulait à ce que la gestion des entreprises agricoles, commerciales et de transports appartenant aux étrangers deviennent la propriété des citoyens zaïrois. Cela parce que les évêques zaïrois ont laissé faire et ont déclaré leur fidélité à l'Etat et au régime en place.

Cependant, En 1978, à l'issu de l'échec de la politique économique nationale (zaïrianisation, radicalisation), le président de la République arrête une série de mesures pour redresser l'économie. Parmi ces mesures, il décrète la nouvelle politique de stabilisation, surnommée la rétrocession. Les entreprises zaïrianisées sont rendues à leurs propriétaires étrangers à condition que 40% des capitaux reviennent à des nationaux (...). La dette extérieure grandissante provoque une dévaluation de fait d'environ 50%. Lors de la mise en vigueur de ces mesures fin 1976, il était déjà question de rétrocéder les écoles aux Eglises.

132 R. LUNNEAU, Op. cit., pp. 59-60.

La gestion des écoles va effectivement être rétrocédée aux Eglises, du moins celles dites nationales (catholique, protestante et kimbanguiste) ; après plusieurs mois de négociations, un accord est signé à cet effet au début de l'année 1977. Selon les termes de cet accord, les réseaux scolaires radicalisés depuis trois ans sont rétrocédés aux trois Eglises, mais la gestion de ces écoles se fera dans le cadre de l'Education nationale, c'est-à-dire que l'Etat en reste le pouvoir organisateur. Ce nouveau cadre de collaboration convaincra les Eglises à reprendre lesdites écoles, ce qui leur permettra, mutatis mutandis, de retrouver leur influence dans la conduite des affaires publiques et parmi les jeunes.

Il faut préciser que cet accord intervient dans un contexte sociopolitique marqué par l'aggravation de la crise économique, la grogne sociale, la multiplication des sectes politico-religieuses, la réapparition des partis politiques d'opposition en exil et les mécontentements de la population suite à certaines attitudes des membres du parti.

Au demeurant, chaque fois qu'il y avait soulèvement pour revendiquer le changement contre le régime de Mobutu qui excellait déjà dans une corruption généralisée, les évêques congolais s'y opposaient à ce qu'ils qualifiaient << l'agression barbare du pays>>. C'est le cas de la première guerre de Shaba où les évêques congolais se rallieront à la thèse officielle pour condamner l'agression des ex-gendarmes katangais, appuyée selon eux, par des puissances étrangères. Simultanément, l'E.C.Z. et l'E.J.C.S.K. rappellent leur << indéfectible attachement au << Guide de la Révolution zaïroise authentique >> et désapprouvent << l'agression barbare >> du pays.

Le régime de Mobutu ne survivra que grâce à ce soutien des Eglises qui mobilisaient toute la population à s'opposer à ce mouvement qui revendiquait le changement institutionnel, mais aussi grâce au soutien des 1. 500 soldats marocains dépêchés à sa rescousse sur le front pour épauler les forces armées zaïroises débordées par l'avancée de l'ennemi133. La collaboration entre l'Etat et les trois Eglises va ainsi se consolider.

De juin 1976 à juillet 1980, lors de la célébration du centenaire de la deuxième évangélisation du Congo-Zaïre par l'Eglise catholique, le cardinal Malula après avoir été agressé chez lui par la force secrète du président de la République pour avoir publié un document dénonçant le mal zaïrois, craignit pour sa vie durant plusieurs mois, jusqu'à l'intervention du pape Jean Paul II qui reçut tour à tour au Vatican le président Mobutu et le cardinal Malula en 1979, probablement pour dissiper les craintes du cardinal en assurant au président un certain soutien.

Cette année du centenaire, proclamée année de << solidarité et du partage >> par l'Eglise catholique sera donc dominée par un modus vivendi concrétisé par l'acceptation de l'invitation faite au pape de se rendre au Zaïre et par la nomination

133 C. BRAECKMAN, Le dinosaure : le Zaïre de Mobutu, Paris, Fayard, 1992, p. 83

du cardinal Malula à la présidence du conseil d'administration des OEuvres de Maman Mobutu134.

Toutefois, ici aussi, la trêve dans le sempiternel conflit Mobutu-Eglise sera de courte durée, puisque l'Episcopat zaïrois publie un nouveau document dénonçant `le mal zaïrois', tandis que le cardinal Malula pour sa part adresse aux chrétiens une lettre pastorale sur le même sujet à l'occasion de l'anniversaire de son épiscopat. Mais, cette fois, la crise qui en résultera sera vite décrispée à cause de la préparation de la visite du Souverain pontife au Zaïre135.

III.7. Le Temps des dénonciations

Les dénonciations par l'Eglise catholique avaient justement commencé depuis la publication du document intitulé : << le mal zaïrois » par le cardinal Malula avant la visite du pape au Zaïre.

Durant son séjour sur le sol zaïrois, le pape s'est exprimé sur plusieurs thèmes : besoin d'aide internationale pour que l'Afrique recouvre une indépendance réelle, nécessité du développement agricole au Zaïre afin de satisfaire la demande alimentaire locale, devoir de l'Eglise africaine de combattre l'injustice et la corruption, l'africanisation du christianisme,...136

Comprenons de ce qui précède comment le pape à son passage au Congo a confirmé l'opportunité suite à l'observation de la défaillance de l'Etat providence, de récupérer le social par l'Eglise catholique congolais se fondant ainsi sur sa doctrine socio-politique susmentionnée. Mais, on le verra plus tard, cette doctrine cache la réelle ambition de l'Eglise de s'approprier les affaires du monde qui pourtant relèvent de la politique en vertu du principe : << A Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César » d'origine biblique

Un an après la visite du pape, la joute Eglise-Etat connaîtra quelques escarmouches. En effet, le 23 juin 1981, Mgr Kaseba, évêque de Kalemie, a rendu public un autre message du Comité permanent des évêques du Zaïre qui reprenait ses critiques sur les racines profondes du mal zaïrois. Les évêques y dénoncent << l'exploitation éhontée, le pillage organisé au profit de l'étranger et de ses relais, pendant que le gros du peuple croupit dans la misère ». Ils évoquent aussi la crise économique caractérisée par les prix débridés, les salaires bloqués, les pénuries diverses ; ils stigmatisent en outre les dérives politiques : les enlèvements, les arrestations arbitraires et les tortures. A l'endroit des occidentaux qui soutenaient ouvertement le régime mobutiste, les prélats rappellent que << les peuples font eux-

134 Idem, p. 84.

135 Ibidem, p. 88.

136 W. OYOTAMBWE, Op. cit., p. 60.

mêmes leur propre histoire et que c'est au peuple congolais de faire la sienne >>, puisqu'en aucun cas « ses amis étrangers ne sauraient se substituer à lui >>137.

Cette dénonciation pourrait apparaître sous les yeux de tout analyste critique comme une manière pour l'Eglise profitant de la défaillance des institutions étatiques, de faire leur contre campagne en les imputant de tous les maux du pays et ainsi faire sa campagne en éveillant les consciences de leur état d'exploité. Ainsi donc, la stratégie de l'Eglise était de vouloir récupérer la confiance du peuple congolais et lui témoigner sa solidarité dans la conduite des affaires. Nous le disons car, nous referant au contexte de l'époque, après cette dénonciation, c'est l'Eglise qui a su mobilisé autour de lui les plus des soutiens populaires grâce aux services caritatifs et sociaux de base et pour cela elle réussi à conquérir un espace privilégié en politique. Par conséquent, l'allégeance est plus faite à l'Eglise qu'à l'Etat.

Suite à cette situation où l'Etat se trouve affaibli, Mobutu trouve tardivement la nécessité d'appliquer stricto sensu, la séparation des deux domaines : religieux et politique. Sa réaction ne se fit entendre ; dans un discours prononcé lors de la tenue de la troisième session du MPR où il exigea impérativement que le clergé cesse de s'occuper de politique, accusant par la même occasion les clercs

d' « ingérence dans les affaires de l'Etat >>. A cette même occasion, le parti pour réaffirmer sa puissance, décida que les membres de la JMPR seront désormais présents dans toutes les paroisses pour s'assurer que les homélies et les prédications ne versent pas dans les problèmes qui relèvent du temporel» ; une association membre de la JMPR en particulier dénonce que les paroisses du pays sont transformées en véritables tribunes politiques ; (...) une sévère mise en garde vient à point nommé car la religion a ses prêtres et la politique les siens.

Dans la foulée, les évêques réactionnaires vont subir des nouvelles intimidations. Dès cet instant, la pléthore des services de sécurité du régime va s'ingénier à infiltrer toutes les réunions épiscopales ainsi que toutes autres sortes de rassemblement ecclésiastique, dans le but de repérer les « réactionnaires >> et les subversifs, jusqu'au coeur des institutions de l'Eglise. Exploitant à son compte les dissensions déjà perceptibles au sein de la hiérarchie et du clergé dans son ensemble, le pouvoir atteindra facilement son but : l'Eglise va compter dans ses propres rangs ceux des agents d'information au service du pouvoir. Le malaise se réinstalle alors. Néanmoins, la diplomatie vaticane, semble-t-il, va peser de son poids pour apaiser les tensions ainsi avivées ; mais cette fois-ci apparemment, c'est plutôt l'Eglise qu'elle va contraindre à ne point se mêler de la politique, au silence et à la résignation, de sorte que petit à petit celle-ci va se résoudre à la soumission au Chef de l'Etat138.

Sommes toutes, les relations entre l'Eglise et l'Etat zaïrois étaient tantôt conflictuelles, tantôt de collaboration mais quel que soit le contexte, étaient des

137 S.ASCH, Op. cit., p. 89.

138 S. ASCH, Op. cit., p. 106.

rapports de force au regard des intérêts de chacun. Cela étant, la question de laïcité de l'Etat avec ses principes directeurs notamment la non immixtion dans les affaires respectives, ne disait, que ce soit aux responsables de l'Eglise ou aux politiques, absolument rien et le contraire était vrai à chaque rapport. L'Eglise semblait donné surtout l'image d'une institution corrompue jusqu'à son plus haut degré, à savoir un pape accordant une promotion à un dignitaire ecclésiastique à la demande d'un pouvoir despotique.

III. 8. Les cadeaux du président de la République aux évêques

Le silence de la hiérarchie catholique vaudra à celle-ci toutes les largesses du guide de la Révolution zaïroise << authentique >>. En particulier, les évêques vont se familiariser avec le charme des véhicules de luxe offerts par `le Président Fondateur du MPR et Président de la République'. Une véritable tradition en naîtra,car les évêques rivalisant en cela avec les <<dinosaures >> (entendez les barons) du régime. A chaque sacre d'un nouvel évêque, <<le président de la République saisissait l'occasion pour offrir au nouveau prélat une voiture << Mercedes >> ou un fonds important pour la construction de sa résidence >>139.

Beaucoup d'observateurs de la vie socio-politique congolaise (zaïroise) seront frappés par cette réalité et la dénonceront fréquemment, mais la soif d'avoir et la recherche de prestige étaient plus fortes pour les prélats au point que cela ne parut pas les émouvoir singulièrement.

Reprenant une observation faite en 1980 par M.G. Schartzberg, JeanFrançois Bayart dit que : << la Mercedes est d'ailleurs devenue le véhicule épiscopal par excellence, attribuant ainsi aux princes de l'Eglise une place de choix dans la nomenklatura de l'Etat postcolonial : dans les années 1970, l'évêque catholique de Lisala, au Zaire, partageait ce privilège avec deux notables seulement, le commissaire de l'administration territoriale et un riche marchand >>140.

L'auteur ajoute que l'évêque de Lisala n'était pas le seul à savourer le charme de la << Mercedes >>. Le cardinal Malula et Mgr Nkongolo, parmi les plus célèbres, en ont reçu de Mobutu à l'occasion de leurs jubilés d'épiscopat. Cet engouement pour la Mercedes pourrait s'expliquer par un autre fait de société qui n'excuse pas pour autant la corruption ni l'excessive inclination au lucre des prélats.

De même, Mobutu n'offre pas que des Mercedes ; pour les gens de la campagne, il sait qu'une Land Rover, une Toyota Land Cruiser..., sont mieux adaptées à l'état désastreux des routes. Mais il n'y aura pas que cela. Des enveloppes accompagneront également chaque circonstance. Les évêques, et à leur suite l'ensemble du clergé zaïrois, aiment bien fêter les anniversaires marquants de leur

139 P.B. KABONGO-MBAYA, Op. cit., p. 138.

140 J.-F. BAYART (dir), << Les Eglises chrétiennes et la politique du ventre >>, in Religion et modernité politique en

Afrique noire. Dieu pour tous et chacun pour soi, Paris, Karthala, 1993, p. 153.

vie épiscopale ou sacerdotale, tandis que les religieux et surtout les religieuses ne laisseraient passer pour rien au monde le loisir de marquer d'une empreinte spéciale le jour de leurs professions religieuses (premiers voeux, voeux perpétuels, etc.). Chez les uns et les autres, des jubilés par des festivités grandioses en net contraste avec la grande misère qui a élu domicile dans le pays. Mobutu saisira chaque occasion pour offrir un << don personnel du Président Fondateur », dont l'importance varie selon le rang des bénéficiaires ou des relations particulières avec le président ou des membres de son entourage.

Selon Emmanuel Dungia141, les << escarcelles des évêques se remplissent lors des passages du Guide dans leur province ou à l'occasion de leurs séjours dans la capitale. (...) La part du lion est toute% réservée dans cette pluie de semences destinées à dompter le clergé, à un Monseigneur nommé Kesenge (...) Pour son sacre, ce prélat avait droit à 60 véhicules Mercedes de fort tonnage et deux grosses limousines toutes options, avec téléphone pour communiquer avec le Maréchal, plus un chèque de deux millions de dollars ». Les congrégations des soeurs dans lesquelles le Maréchal puise de temps en temps des alliées sexuelles ne sont pas oubliées.

Nous pouvons voir par là, les pratiques du pouvoir qui réussit à acheter les religieux par des largesses et autres manoeuvres du Chef-Président qui l'ont aidé à consolider son pouvoir autoritaire et de ce fait, assoupir l'opposition. Ces pratiques ont pour conséquences, entre autres, le clientélisme excessif et l'étouffement de la prise de conscience par le peuple de sa situation dramatiquement détériorée sous l'oeil complice des prélats dont les bouches exhalent l'odeur des ognons.

Section IVème : De la Transition démocratique à la troisième République

Les transitions démocratiques ont mis en évidence, un peu partout en Afrique subsaharienne, la visibilité retrouvée des Eglises chrétiennes. Selon les cas, elles ont été soit conviées à assurer un rôle de médiation entre le pouvoir et leurs oppositions, en assurant parfois la direction des institutions transitoires.

Au début des années quatre vingt-dix, la RDC a été le théâtre des changements politiques intenses inaugurés par le discours présidentiels du 24 avril qui annonçait l'avènement des pratiques démocratiques (multipartisme, régime des libertés, transition démocratique, élaboration d'une nouvelle constitution, préparation des élections, marginalisation tendancielle du MPR Parti-Etat).

Dans la suite des événements, une conférence nationale souveraine incluant toutes les représentations sociales sera tenue tout en subissant les contre-

141 E. DUNGIA, Mobutu et l'argent du Zaire. Révelations d'un diplomate, ex-agent des Services secrets, Paris, L'Harmattan, 1992, pp. 71-72.

coups des manipulations présidentielles qui feront d'elle une assemblée incapable d'imposer ses résolutions.

Tous ces indicateurs de changement s'inscrivent dans ce qu'il convient d'appeler « processus de démocratisation ». L'une des particularités de ce changement politique réside dans le fait que, il a été négocié sans succès, par les hauts dirigeants du clergé catholique. Après plusieurs années de soutien mutuel, cette paroxystique et spectaculaire irruption de l'Eglise catholique dans le champ politique a eu comme conséquence, la participation du clergé à un mouvement profond de remise en cause du caractère régalien et dispensateur du social de l'Etat.

Pour preuve, nous pouvons épingler quelques faits :

- le clergé participait au conseil de sécurité du Sud Kivu avant la guerre (1996). Ceci fait de l'Eglise un partenaire sécuritaire de l'Etat et non seulement une institution sociale qui doit être protégée par lui.

- Le clergé exerce une énorme capacité d'influence sur les masses qu'elle peut mobiliser à tout moment pour ou contre les pouvoirs publics. Les mobilisations protestataires de la résistance de 1998 à 2001 à Bukavu nous le prouvent.

- Le clergé bénéficie des privilèges et immunités tacites allant de l'inviolabilité des locaux à des exonérations fiscales sans oublier des avantages protocolaires dans les manifestations publiques ou les réunions des personnalités influentes tant en province qu'au plan national.

- Le clergé bénéficie d'une plus grande liberté d'expression et d'opinions qui exposerait d'autres catégories sociales à des poursuites judiciaires. En d'autres termes, il est presque impossible d'arrêter et de poursuivre en justice un clergé sur les questions politiques. Le cas de l'abbé Jean-Bosco Bahalaokwibale ou de l'archevêque Kataliko en témoigne.

IV.1. L'Eglise et l'Etat entre 1990 et 1996

Le 24 avril 1990, dans son discours inaugurant la période dite de transition, le président reconnut l'échec de son régime et annonça de nouvelles orientations répondant cette fois là, aux aspirations du peuple : l'introduction du multipartisme, l'abolition de l'institutionnalisation du MPR et la mise sur pied d'une commission chargée d'élaborer une nouvelle constitution pour la troisième République.

Ces déclarations suscitèrent une explosion de joie et de grandes espérances. Curieusement de violentes manifestations s'en suivirent, l'assemblée plénière de l'épiscopat se réunit et confirma dans un message intitulé : « libérer de toute peur au service de la nation » qui dénonçait en outre, la limitation de fait de la

démocratisation à la seule ville de Kinshasa et plaidait aussi pour une conférence nationale pour la recherche d'un consensus national non seulement entre les hommes politiques, mais aussi de toutes les couches de la population.

L'Eglise jouera un rôle de premier rang dans l'organisation des travaux de la conférence nationale souveraine. La présidence de celle-ci sera même confiée à un prélat à la personne de Mosengwo, archevêque de Kisangani mais les autorités politiques de l'époque tenteront à maintes reprises de remettre en cause la composition de l'équipe dirigeante de la conférence nationale en rappelant la laïcité de l'Etat congolais et la non immixtion de l'Eglise dans les affaires de l'Etat. Cette immixtion présentait à leurs yeux un danger quant à l'avenir de l'Etat avec le retour en force du religieux dans le politique. Le déroulement des travaux ne sera donc pas facile car il connaîtra des interruptions mais quelque soit la pression, l'Eglise finira par diriger les assises de la conférence.

Après la conférence nationale souveraine, le comité permanent des évêques publia un nouveau message intitulé : « un effort supplémentaire pour sauver la nation » dans lequel, il revendiquait l'application des résolutions issues de la conférence nationale. La situation de blocage de la vie socio-économique et politique persista, l'assemblée plénière publia à son tour un message « Tenez bon dans la foi » accompagné d'un mémorandum adressé personnellement au chef de l'Etat. Ces textes étaient pour le clergé, la définition des conditions requises pour des véritables élections démocratiques.

En 1994, le comité permanent des évêques du Congo, au terme d'une session tenue à Goma, publia le message : pour une nation mieux préparée à ses responsabilités. Il y réaffirmait son attachement aux acquis de la conférence nationale souveraine et assurait à Monsengwo leur soutien dans les efforts qu'il avait déployé pour mettre fin aux institutions autoritaires. Il appelait surtout les chrétiens à s'organiser pour la formation de la population à la démocratie notamment par des sessions sur les élections. Cette attitude suscita des réactions du pouvoir politique suffisamment grave car les autorités politiques se décidèrent d'agresser systématiquement les membres du clergé catholique.

Si l'on essaie d'en faire une analyse approfondie quant à leur résultante, on s'aperçoit que les assises de la conférence nationale dirigées par ce prélat catholique étaient vouées à l'échec en dépit de diverses interpellations du pouvoir. Les causes de cet échec seraient dues au fait que le prélat président de la dite conférence y était entré avec un code religieux au lieu d'un code politique usuel car les fonctions qu'il venait d'embrasser étaient aussi politiques.

C'est ce que démontre Nicklas Luhmann142 quant il analyse les systèmes sociaux. L'auteur en distinguant dans un système social global, des sous systèmes

142 Cité par MISIMBI MUGANZA, Syllabus d'analyse du système social : structures et pouvoirs, UOB, L2 Sociologie, 2007-2008.

sociaux. Il en évoque plusieurs dont nous retenons trois à savoir, le système politique, le système religieux et le système médiatique. Pour lui, chaque système a un code qu'il appelle code binaire pour son fonctionnement et lorsque l'on utilise un même code pour deux ou tous les trois systèmes, on est en face d'une affaire où tout est bloqué. C'est ce qui a justifié l'échec de l'Eglise catholique dans le processus de démocratisation de la RDC sous la formule de la conférence nationale souveraine.

IV. 2. L'Eglise et le régime issu de l'AFDL de 1996 a 1998

En septembre, les premiers accrochages furent signalés à l'Est du pays entre les forces armées zaïroises de l'époque et les Banyamulenge. Des journaux accusèrent l'évêque d'Uvira de servir de lieu de transit pour les armes qui leur avaient été acheminées du Burundi. On saura plus tard que la création de l'alliance des forces démocratiques pour la libération du Congo avait été signée à Lemera. Le 29 octobre les troupes de cette alliance, soutenues par les élément Rwandais entrèrent à partir de la ville de Bukavu et assassinèrent un évêque du nom de Muzihirwa, dès lors la rébellion rencontrèrent l'opposition de l'Eglise. Rappelons que dès le début de la guerre conduite par Laurent Désiré Kabila, l'Eglise par l'entremise de son pasteur de Bukavu, l'Archevêque Munzihirwa dénonçait sans complaisance les violences et les exactions exercées par les rebelles autour de son archidiocèse et appelait l'armée régulière, la population à la vigilance et à la résistance. (On verra plus tard infra le discours du pasteur à ce sujet).

On verra également à travers le discours du pasteur Munzihirwa que l'Eglise se montra incrédule par rapport aux infiltrations signalées, aux exactions et aux assassinats dans la ville de Bukavu.

<< (...) Sans doute, nous entendons par ci par là des coups de fusils. Sachons que ce ne sont pas des coups de fusils de nos ennemis mais de nos militaires qui, je crois, sont en train de s'exercer à tirer et à manifester parmi nous leur présence (...) »143.

Ici l'Eglise semblait soutenir le régime de Mobutu à qui elle témoigna son soutien par des prières pour le retour de l'ordre et de la paix.

Paradoxalement, après la prise du pouvoir par Mzee Laurent Désiré Kabila, les évêques congolais publient un message sous le titre << lève- toi et marche » comme pour reconnaître le nouveau régime sans ménager l'ancien et en communiant aux espoirs de la population de voir enfin se réaliser un Etat de droit longtemps attendu.

Ils exprimaient néanmoins leur regret que le changement réalisé ait été obtenu par la violence et leurs inquiétudes devant le rejet par le nouveau régime du projet de société élaboré par la légendaire conférence nationale.

143 Message du Pasteur Munzihirwa à la population de Bukavu à l'entrée d'AFDL

IV.3. Attitude de l'Eglise face à l'occupation rwandaise couverte localement par le R.C.D

Le 02 août 1998, une nouvelle guerre éclata à partir de l'Est précisément dans la province du Sud-Kivu, elle est conduite par presque les mêmes personnes qui accompagnaient l'AFDL lesquelles ont réalisé que leurs intérêts politiques étaient insatisfaits.

Il faut préciser ici que les rapports de l'Eglise à la rébellion du RCD étaient conflictuels. L'Eglise exerçait une contre-politique à l'émergence et la progression du RCD. Pour rappel, l'Eglise a contribué à l'animation de la résistance et à la déqualification publique des thèses politiques du RCD et du Rwanda. L'homélie de la Noël 1999 par l'archevêque Kataliko en constitue une preuve. Nous y reviendrons plus bas.

Les persécutions subies par le clergé accréditent également cette thèse. Ce qui a fait que ce dernier ait du mal à s'adapter et par conséquent, le RCD s'imposait par la violence en l'occurrence contre tous ceux qui étaient hostiles au mouvement par quelque moyen que ce soit, y compris les prêtres, pasteurs et autres religieux de l'Eglise catholique. L'Eglise de l'Est du pays témoignait fidélité et soutien au gouvernement central. Cette opposition de l'Eglise catholique au RCD n'avait pas seulement pour cause la défense de l'intégrité territoriale face à l'agression étrangère, mais peut-être aussi voir le fait que ses intérêts matériels et symboliques étaient menacés voir en péril. On cite par exemple, la taxation de ses véhicules pourtant toujours exonérés de l'imposition.

IV.4. L'Eglise catholique et les accords de paix

Le comité permanent des évêques de la République Démocratique du Congo manifestait de l'intérêt aux accords de paix en partie parce que le contexte de guerre aménuisait les intérêts matériels et symboliques habituels de l'Eglise mais également parce que sa doctrine sociale et politique lui interdisait de rester muet et inactive face à une situation devenue mélodramatique en défaveur des populations qui subissaient des persécutions inouïes (massacres, viols, tortures, emprisonnements,...).

C'est ainsi qu'en mars 2003, dans son message : « J'ai vu la misère de mon peuple, Trop c'est trop », le comité permanent des évêques a montré que la tenue du dialogue inter-congolais était une nécessité incontournable et une urgence, il exprimait aussi par la même occasion son regret de voir que les finalités des accords déjà signés et surtout celles de l'accord partiel conclu à SUN-CITY n'ont pas été atteintes et que cet accord partiel n'a fait qu'accroître la crise, et que la misère de la population avait atteint un degré insupportable, mais le manque de

volonté politique et de patriotisme consistaient à caractériser la classe politique congolaise comme l'indique cet extrait tiré de ce message : << les atermoiements et les tergiversations qui entourent l'application de l'accord global et inclusif, prouvent suffisamment le manque de volonté politique et de patriotisme des partis en cause dans la crise congolaise >>.

C'est ce qui explique leur prise de position en ce terme : << la multiplication des obstacles sur le chemin de la paix en RDC a atteint les limites du tolérable. Considérant les responsabilités qui sont les nôtres dans cette société, nous faisons une mise en garde aux belligérants et à la classe politique, le peuple ne supportera plus longtemps leurs tergiversations. Si la crise perdure encore, l'Eglise catholique utilisera des moyens appropriés pour hâter le retour de la paix >>144.

Tout en s'appropriant le peuple, l'Eglise annonce par ce message, la reprise des responsabilités politiques au cas où les politiques sont incapables de trouver des solutions à la crise dont le peuple est victime.

Mais ici, la question qui nous vient est de savoir par quels moyens va-t-elle s'y prendre pendant qu'elle n'a ni l'armée, ni la bureaucratie, encore moins la police ; ces dernières fonctions étant traditionnellement celles essentielles de l'Etat et elles constituent donc, son appareil répressif selon le langage de Louis Althusser. Cette déclaration traduit une certaine remise en cause du monopole de la contrainte physique légitime. Or, nous savons que l'Eglise au sens de Antonio Gramsci constitue l'un des appareils idéologiques de l'Etat et à ce titre, elle est capable par persuasion, d'amener le peuple à soutenir un régime ou encore à s'opposer à un autre qui n'est pas de son choix. Qu'en serait-il alors, si elle récupérait des fonctions de l'Etat et se tournait contre l'Etat lui-même et son autorité ? Nous nous imaginons le scénario sans pour autant croire à une société sans Etat mais tout au moins à une << confessionnalisation >> de l'Etat congolais où l'Eglise prend la relève des institutions étatiques laïques défaillantes ; l'Eglise apparaît sous cette forme comme une source alternative sinon concurrentielle du pouvoir politique ou de dissuasion, chose traduisant l'effondrement de celui-ci ou du moins sa fragilité.

IV. 5. L'Eglise et le Gouvernement de Transition

A l'entrée du gouvernement 1+4 en RDC, l'Eglise n'a pas gardé silence face à la formule adoptée par les belligérants qu'elle ne partageait pas du tout. C'est alors que le comité permanent des évêques congolais déclarent : « de part et d'autre, une poignée des gens à la culture politique douteuse prennent tout un peuple en otage. Ils signent des accords, mais ne s'engagent pas à les respecter et refusent de les appliquer (...) les hommes politiques de notre pays ne font pas preuve de patriotisme. Préoccupés par des intérêts égoïstes, ils font de la politique un gagne pain, qui n'a rien à voir avec la recherche du bien-être de la population et le souci

144 Message du comité permanent des évêques de la RDC aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté << j'ai vu la misère de mon peuple, trop c'est trop >> du 15 mars 2003.

de la démocratie. Les spectacles désolants qu'ils ont livrés à SUN-CITY, les divisions internes, la course au positionnement et les querelles de préséance qui caractérisent leurs moeurs politiques en sont une preuve (...) les appétits effrénés pour le pouvoir ont conduit à l'adoption du fameux schéma « 1+4 » qui contient les germes de conflit au sommet de l'Etat »145.

Cependant, par rapport à la position de l'Eglise vis-à-vis du schéma 1+4, d'après nos observations, il y a eu des divergences d'opinions au sein même du clergé catholique. Celui-ci s'est vu scindé en deux blocs. D'où les divergences d'opinions de l'Est à l 'Ouest au sein du clergé catholique.

En effet, l'Eglise de l'Ouest se voulait pessimiste au processus conduisant selon ses meneurs, à la démocratie et semblait vouloir réinitialiser la fameuse formule de Monsengwo issu de la conférence nationale souveraine considérée selon lui, comme la seule voix efficace pour la recherche de la paix et de la démocratie en RDC. L'Eglise de l'Ouest reproche à la formule 1+4 de n'avoir été signée que par les ex-seigneurs de guerre et de n'avoir pas associé l'Eglise aux pourparlers de SUN-CITY pourtant qu'elle est le reflet des opinions populaires.

En revanche, l'Eglise de l'Est ne cachait jamais son soutien à ce qu'elle a appelé « processus de la recherche de la démocratie » mené selon elle, par Joseph Kabila même si il n'a pas emprunté le schéma de la conférence nationale souveraine.

Force était de constater le caractère discriminatoire de l'Eglise de l'Est. En effet, cette Eglise témoignait par des nombreuses pratiques, discours et déclarations leur soutien, aux moyens des ses médians et autres, particulièrement au président de la République Joseph Kabila Kabange dont elle mystifiait la personnalité et généralement à sa famille politique PPRD. Le président sera sacré « David», « artisan de la paix », « l'enfant de Dieu », « le seul des 5 qui n'a pas touché le sang », etc. propos qui irons jusqu'à la période électorale et qui influença avec succès son électorat.

De ce qui précède, il y a lieu de dire que c'est l'Eglise qui a battu campagne pour les comptes du président de la République et de sa famille politique actuellement au pouvoir. D'où les prémisses de la non édification d'une culture politique particulière non teinté des croyances étant donné que l'église sert de terrain ou base privilégiée pour la mobilisation politique et pourquoi pas dans l'option ou la détermination du choix populaire. Aussi la présence manifeste des autorités politiques aux manifestations religieuses réaffirme le soutien indéfectible ou tout simplement la communion de voeux et des objectifs ; ces manifestations offrant aux politiciens de couloir d'expression.

On le comprendra à l'issu de ce chapitre que, chaque fois qu'il y a un régime ou une autorité investie par quelque moyen que se soit, et qui ne partage

145 Message du comité permanent des évêques, Op. cit.

l'idéologie de l'Eglise ou encore qui s'y oppose, il rencontre indubitablement d'oppositions de cette dernière, cela est encore plus patent lorsqu'elle s'aperçoit que ce régime menace ses intérêts socio-politiques et même symbolico-économiques ou tout simplement lorsqu'il n'y concourt pas. Il en est de même lorsqu'il n'est pas de cette obédience religieuse. Il est donc vite combattu et confronté à d'autres forces.

En revanche, lorsque le régime ou l'autorité investie est le sien c'est-à-dire dont l'idéologie rencontre la vision de l'Eglise catholique, cette dernière développe avec lui, un climat d'appui, de clientélisme, de promiscuité renforçant une confusion fonctionnelle existante, soit encore que ses membres apparaissent vis-à-vis des acteurs politiques, en conseillers, soit encore qu'ils prennent l'ascenseur aux postes publics afin de bien canaliser les intérêts symbolico-économiques, protéger les acquis de l'Eglise ; mais faut-il dire que c'est l'intérêt matériel personnel, le goût de l'argent ou d'une promotion sociale qui reste la motivation de ces professionnelles de la foi. L'élévation de l'abbé Jean Bosco Bahalaokwibale à la dignité de porte parole de la délégation gouvernementale aux négociations de Nairobi avec le CNDP en ce début 2009 ne peut plus alors étonner. C'est ce que J.-F., Bayart et A. Mbembe appellent « la gouvernementalité du ventre »146. C'est également le cas de l'abbé Malu-malu aujourd'hui président de la commission électorale nationale indépendante ainsi que de Mgr Monsengwo ancien président de la CNS.

Il ressort de ce qui précède qu'en dépit du contexte, la logique de l'Eglise transcende ou en tout cas, ambitionne de transcender celle du système politique congolais compte tenu des pertes fonctionnelles de ce dernier, une façon de sacraliser la croyance dans la sphère politique au détriment de la participation ; de la conviction idéologique et de l'adhésion aux projets de société.

En ce qui concerne l'impact de cette situation sur la gouvernance, il sied de souligner avec Jean Leca et même Jean Padioleau que depuis les années 1970 le paradigme de la gouvernance par les instances étatiques elles mêmes a été déqualifié, les politiques publiques initiées n'ont pas produit les résultats attendus, les acteurs d'en-haut et ceux d'en bas ( acteurs de terrain ) sont tombés dans une contradiction en partie parce que les acteurs sociaux à la base n'ont pas été associés à la détermination des choix et des politiques de développement de leur milieu ; il n'y a pas eu par conséquent problématisation des enjeux à la base. D'où, il fallait trouver une formule de rechange qui vise à faire participer la population à la problématisation des enjeux et à la détermination des politiques et des stratégies. C'est donc l'émergence de la gouvernance participative dans laquelle les instances étatiques et les acteurs sociaux interviennent pour améliorer l'action et dans laquelle aucune partie ne peut imposer ni dicter sa volonté aux autres.147

Dans la mesure où l'Eglise en tant que partenaire de l'Etat obéit à des logiques rationnelles de renforcement des capacités gouvernantes pour l'intérêt des

146 J.-F., BAYART et Alii, Op. cit., p. 69.

147 J. LECA,

gouvernés, et se comporte en tant que tel dans le processus d'élaboration des politiques publiques aux cotés des sphères politique et administrative en plus d'autres clercs de la société civile et des ténors du monde du capital, sans pour autant vouloir soumettre l'Etat à son contrôle, il y a lieu de considérer qu'il existe dans pareil cas ce que nous appelons gouvernance participative positive étant entendu que le peuple y trouve son compte et échappe à la marginalisation culturelle et économique. Dans le cas contraire, nous pensons qu'il y a gouvernance participative négative ou mal gouvernance concertée entre l'Etat et l'Eglise soucieuse de protéger des intérêts sectoriels portant le masques des intérêts collectifs des congolais qui à ce jour pourtant supportent dans la grogne les injustices socioéconomiques intolérables dans la civilisation moderne.

Chapitre IIIème : ANALYSE DES RAPPORTS DE LA RELIGION

A LA POLITIQUE EN RDC

Section Ière : Etude factorielle de l'influence de la religion en politique en RDC I.1. Les facteurs historiques

1. L'héritage du gallicanisme

Jésus-Christ, le premier, fonde une Eglise distincte de l'organisation étatique et instaure le principe de la distinction des domaines spirituel et temporel : « Rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu » (Matthieu XXII, 21). Mais César refuse de reconnaître son incompétence en matière spirituelle, les chrétiens vivent pendant trois siècles dans l'illégalité et sont à plusieurs reprises persécutés, vient l'empereur Constantin, qui leur reconnaît la liberté du culte (édit de Milan, 313), puis Théodose qui déclare le christianisme seule religion de l'Empire (380). Plus tard Charlemagne essaie de tenir l'Eglise en son pouvoir148.

Au moyen Age, on assiste à l'effritement de l'Etat. L'Eglise apparaît alors comme la seule force de cohésion ; puissante est son emprise sur le temporel mais le prince se ressaisit ; l'affrontement des deux autorités spirituelle et temporelle, est dès lors inévitable ; il est parfois même violent. On connaît la célèbre querelle des investitures qui oppose Grégoire VII à l'empereur germanique Henri IV et se prolonge avec leurs successeurs (1075-1122), épisode aigu de la lutte du sacerdoce et de l'Empire.

Nombreux sont, au cours de l'histoire, les conflits entre le roi et le pape notamment en France et pour commencer entre Philippe le Bal et Boniface VIII. Les rois de Frances trouvent en Europe, dans cette lutte séculière, des complices directs ou indirects, chef des penseurs chrétiens, un Guillaume d'Ockham (1349) ou un Marsile de Padoue (1342), en particulier. Mais la construction doctrinale, juridique et politique, fut l'oeuvre patiente des « légistes » du roi.

Au XIVe Siècle, ils commencent à parler des « libertés de l'Eglise gallicane » dont, en 1438, la pragmatique sanction des Bourges appliquera les principes. Au XVIe Siècle, ces légistes sont du Moulin, Guy Coquille, Pierre Pithou qui donnent en 1593 la charte du gallicanisme. En 1631, Pierre et Jacques Dupuy compilent leur traité des droits et libertés de l'Eglise gallicane. Il s'agit de permettre au roi de percevoir des impôts sur les biens de l'Eglise, de contourner la compétence des juridictions ecclésiastiques, de nommer les évêques, etc. ; en un mot d'avoir l'Eglise à sa disposition149.

148 Encyclopédie, Op. cit. p. 1003.

149 Ibidem.

Pour cela, quelques principes juridiques sont mis en avant par les légistes : la puissance temporelle est distincte et indépendante de la puissance spirituelle.

Le pape ne peut légiférer pour l'Eglise gallicane que de consentement et avec la confirmation du roi.

Le gallicanisme politique trouve souvent appui dans le gallicanisme ecclésiastique désireux d'affranchir l'Eglise, notamment en France, de la tutelle ultramontaine.

Comme on peut le constater, le gallicanisme a fortement inspiré les rapports de l'Eglise à l'Etat et, pour utiliser l'expression chère à Philippe Bernard, l'Etat et l'Eglise ressemblent à << deux enfants >> qui se disputent un même héritage au sein de la même famille150.

L'auteur confirme par ailleurs que la même logique a entraîné l'action coloniale dans laquelle l'Eglise et l'Etat ont développé la violence de la civilisation occidentale.

Cette << violence de la civilisation occidentale >> est articulée dans un triangle à trois côtés inégaux mais complémentaires151 :

· La violence physique par laquelle l'administration coloniale a conquis l'Afrique en assujettissant les populations à leur mode de vie, de pensée, à un contrôle par le broussard. Il s'agissait de réprimer dans le sang toute révolte ou tentative de résistance et d'insoumission ; et par la chicotte toute contravention au régime des travaux forcés dont le plus atroce était la récolte du caoutchouc rouge au Congo de Léopold II.

· La violence symbolique à travers laquelle les cultures autochtones, les pratiques magico-religieuses ainsi que la médicine autochtone ont été disqualifiées et réduites dans un ensemble qualifié par Alfred North de violence ex-fonctionnelle de la tradition africaine par l'ordre colonial.

· La violence du capital qui a permis au colonisateur de créer des débouchés pour l'industrie métropolitaine.

A chaque violence correspondait ce que Talcott Parsons appelle medium dans son structuro-fonctionnalisme, c'est-à-dire, un code symbolique distinctif152. Ainsi la violence physique était symbolisée par le fusil, la matraque, la potence. Quant à la violence symbolique, elle était représentée par la bible, l'Eglise, les missionnaires, la bénédiction. Enfin, les totems de la violence du capital étaient l'argent, les concessions minières, les plantations du café, de thé, de caoutchouc.

150 P. BERNARD, L'Utopie, Paris, Maspero, 1984, p. 49.

151 Idem, p. 113-119.

152 Cité par J. HERMAN,Le langage de la sociologie, Paris , PUF, 2000, p. 203.

Ce triangle inégal et complémentaire a donc permis le renforcement des relations entre l'Etat et l'Eglise dans leurs rapports d'interdépendance.

Selon Benoît Verhaegen cité par Marc Amadou Kane153, la trilogie coloniale était inégale car c'est la force physique qui était privilégiée pour assujettir l'autochtone au Congo. La violence symbolique incarnée par le missionnaire visait la séduction et l'aliénation de l'autochtone à l'épiphanie de la civilisation occidentale. Le capital visait le renforcement de la séduction en tant que vecteur de l'influence à travers le mécanisme du don pour créer les relations du Magister au Minister pour reprendre l'expression de Marcel Mauss cité par Philippe Braud.154

2. L'Encadrement religieux de la colonie belge du Congo

Elikia Mbokolo155 dénonce la complicité coloniale dans la modernisation de l'Afrique au plan socio-économique et institutionnel mais doublée par la marginalisation et l'aliénation bénies par l'évangile. Il démontre combien sans l'Eglise, l'oeuvre coloniale serait vouée à plus d'échecs qu'elle n'en a eu.

Marc Amadou Kane156 ajoute à ce propos que la configuration géopolitique des missions et des postes de police et d'administration révèle que le colonisateur avait besoin de l'Eglise pour légitimer son action en échange de la sécurité et le confort économique que cette dernière attendait de lui.

En effet, il suffit par exemple de constater la position géographique des postes coloniaux et des missions dans la ville de Bukavu, notamment dans les communes de Kadutu et de Bagira. Dans la commune de Kadutu, la paroisse SaintFrançois Xavier et le bâtiment administratif de la commune occupent une position analogue et rapprochée à celle que l'on trouve dans la commune de Bagira.

I. 2. Les facteurs culturels

La thèse à développer ici est que les acquis de la religion ont encadré la formation scolaire, la préparation des cadres et la revendication de l'indépendance. Selon Elikia Mbokolo, toutes les écoles créées par l'ordre colonial étaient confessionnelles. Ce sont les missionnaires qui ont piloté l'éducation scolaire au Congo-Belge jusqu'à l'institutionnalisation de l'enseignement laïc concurrent, par le gouverneur le Général Buisseret en 1948. Effectivement, et à titre illustratif, les grandes écoles de Bukavu ont une tradition missionnaire. Le cas du collège Alfajiri, du collège Saint-Paul, du Lycée Wima nous le prouve suffisamment.

153 M. AMADOU KANE, La montée de l'Occident. Essai sur la civilisation occidentale moderne, Paris, Flammarion, 1999, p. 71.

154 Infra paginal à revoir

155 E. MBOKOLO, Mouvements messianiques et résistance, Paris, CEDEX, 1990, p. 86.

156 M. AMADOU KANE, Op. cit., pp. 147-148.

en plus, tous les leaders de l'indépendance et les hommes politiques post-coloniaux ont été formés dans ces écoles. La plupart étant les anciens séminaristes. Patrice Lumumba lui-même en est un cas d'illustration.

Par ailleurs, l'Abbé Malula considéré par la société civile comme le précurseur de la conscience civique des politiciens congolais est un prêtre catholique157.

De tout ceci découle l'impression que la logique du combat politique contre la colonisation, la conception des affaires publiques, de l'autorité et du développement de la RDC a été façonnée à l'aide des matériaux missionnaires.

par la suite des événements, la première opposition au régime autoritaire de Mobutu a été inaugurée par l'Eglise catholique à la tête de laquelle Malula était cardinal. Jusque donc en 1981, année de l'apostasie des << 13 parlementaires >> dont Etienne Tshisekedi, Faustin Birindwa et Ngunz A Karl I Bond ..., l'Eglise était à la pointe du combat contre le régime dont les ressource symboliques ainsi que les fonctions remplies par celle-ci inquiétaient tout observateur perspicace.

En vue d'approfondir ce point de vue, Mgr Guery Mama158 indique que ne pouvait entrer au gouvernement issu de l'indépendance que la personnalité qui avait la faveur de l'Eglise. Effectivement à la tête du Congo, il y avait Joseph Kasavubu comme président. Il avait été élevé chez les missionnaires dans une province influencée par le Kimbanguisme. Le président Mobutu qui lui succède était également un fervent catholique, formé dans les écoles missionnaires. Le chef de fil de l'opposition et même ses compagnons Faustin Birindwa et Ngunz A Karl I Bond étaient de la même obédience culturelle.

La société civile de Bukavu placée à la pointe des revendications civiques depuis 1990 jusqu'à ce jour en passant par la résistance de 1996 à 2003 est dominée par l'ordre catholique.

Par ailleurs, ce n'est pas par hasard que Mgr Monsengwo Pansinya avait été placé à la tête de la CNS. Eric D'Artagnat159 pense que ce choix était dicté par deux impératifs contradictoires à savoir :

· La crédibilité et l'impartialité de l' << homme de Dieu >> pour conduire une oeuvre entourée d'incertitude, de soupçon, de complicité et de risques de corruption. C'était la conviction de la société civile et des opposants au régime.

· La qualification historique de l'Eglise en entraînant le prélat dans une spirale conflictuelle dont la société ne pouvait pas se retirer et lui faire porter la responsabilité du chaos. C'était l'option de la classe au pouvoir pour fragiliser les prétentions innocentes de l'Eglise.

157 TSHIMANGA WA TSHIMANGA, Histoire politique du Zaïre, Bukavu, CERUKI, 1989, p. 46.

158 Cité par C. AMADOU KANE, Op. cit., p. 218.

159 Idem, p.37.

Enfin pour terminer cet aspect culturel de la question, rappelons que l'actuel président de la République, Joseph Kabila, a contracté son mariage religieux chez les catholiques et cela à la veille de son élection. Ce geste stratégique visait, on dirait, la sympathie du public catholique féminin à la cause du candidat président.

Tout ceci prouve à suffisance que les société civile et politique placent confiance en l'Eglise et la considère comme la seule instance ne pouvant pas trahir ou faillir devant les intérêts populaires, d'où la reconnaissance manifeste de l'Eglise comme acteur privilégié et oeuvrant pour le peuple, remplissant ainsi l'intérêt général. Ceci n'est q'une affirmation des contraintes non seulement symboliques mais aussi matérielles qui pèsent sur la consolidation de la laïcité de l'Etat.

Section IIème : De la laïcisation de l'espace public

II. 1. Indicateurs de l'osmose du religieux et du politique

D'après Julien FREUND, la démagogie se présente sous sa forme la plus élaborée dans un discours qui récupère la religion ou la dénigre selon les circonstances.

Cette affirmation qui reflète le gallicanisme peut être justifiée dans les indicateurs suivants :

1) Inféodation de l'autorité politique à celle de l'Eglise

Par inféodation nous comprenons la soumission et la prédisposition des autorités politiques à rendre hommage à l'autorité morale de l'Eglise. Le cas du gouverneur de Goma Julien Paluku qui, en date du 28 août 2008 est allé rendre hommage à L'évêque de Beni ; visite qui s'inscrit selon lui, dans le cadre de lui présenter ses civilités et de lui témoigner la fidèle collaboration entre l'institution diocésaine que ce dernier anime et le gouvernement provincial du Nord-Kivu en est l'exemple-type.

Ceci traduit donc les cas suivants :

a) Invitations des autorités ecclésiastiques aux manifestations publiques

A toutes les manifestations publiques de grande envergure, l'Eglise est invitée.

Au niveau central, les manifestations commémoratives de la journée de l'indépendance ne manquent pas d'embrigader le cardinal, l'archevêque de Kinshasa.

Ce qui est curieux, affirme Amadou, est que l'Eglise décline souvent les invitations et ne se fait pas représenter.

Le contraire existe également. L'Eglise invite les pouvoirs publics à ses manifestations mais fait curieux, ces derniers sont toujours signalés présents physiquement ou se font représentés.

De ceci découle que l'Eglise est plus autonome que l'Etat chacun vis-à-vis de l'autre. L'Eglise décline souvent des invitations mais l'Etat y répond toujours. Ce qui revient à dire que le dernier a plus besoin de l'autre.

b) les visites de courtoisie

D'après un évêque anonyme, depuis 1987, l'archevêché de Kinshasa a déjà été 12 fois visité par les présidents de la République (Mobutu, Kabila I et Kabila II), 18 fois par les premiers ministres, des centaines de fois par les ministres, les gouverneurs, les bourgmestres, les généraux de l'armée et de la police160. Ces visites ont lieu dans toutes les circonstances, qu'il y ait tension sociale ou non sous l'étiquette de « visite de courtoisie >> mais qui, en réalité se transforment en séance de travail qui dure des heures jusqu'à fatiguer les gardes de corps portés dehors161.

Au terme de nos entretiens avec un anonyme commis au protocole d'Etat pré la province du Sud-Kivu, les autorités cléricales visitent rarement le gouvernorat. Il a affirmé que c'est vers les années 1990-1996 que l'archevêque était convié chaque Jeudi de la semaine à la réunion du conseil de sécurité du Sud-Kivu. Depuis lors jusqu'aujourd'hui, l'archevêque n'a jamais foulé le sol du gouvernorat162.

Comme on peut le constater encore une fois, il y a un déséquilibre compétitif entre l'Eglise et l'Etat. Les autorités publiques visitent très souvent les autorités de l'Eglise plus proches de l'opinion et dotées d'un pouvoir de séduction important en leurs qualités de « clercs >>163. Il en est de même pour le pape. Le cas le plus récent est effectivement le séjour au mois de Novembre 2008, du président de la République au Vatican dans le cadre d'aller rendre vénération au pape Benoît XVI. Il faut signaler que ça fait trois fois depuis la prise de la magistrature par Joseph Kabila qu'il effectue ce genre de visite au pape depuis Jean-Paul II.

Les autorités de l'Eglise en tant que pontifes ou clercs se couvrent par conséquent d'arrogance et de complexe de Romero, c'est-à-dire des prédispositions à être rejoint sur l'hôtel, un moment de la sainte scène, par les autorités publiques, justement comme Mgr Romero avait été assassiné à l'hôtel d'une balle dans la poitrine en Amérique latine164.

160 Entretien du 06 Septembre 2008.

161 Ibidem.

162 Entretien du 21 Septembre 2008.

163 Cité par P. BRAUD, Sociologie politique, Paris, LGDJ, 2006, p. 354.

164 I. KALET, Les martyrs de l'Eglise, Bogota, 1997, p. 340.

2. Substitution fonctionnelle de l'Eglise à l'Etat

En RDC, l'Eglise est devenue, progressivement avec les pertes fonctionnelles de l'Etat dans la réalisation des tâches socio-économiques, un organisme de substitution qui renforce les capacités de la société civile contre l'Etat mais pour prendre en charge certains problèmes vitaux de la société devant lesquels l'Etat a perdu de l'énergie.

En dehors du cadre monopolisateur de la violence physique légitime (Armée, Police, Cours et Tribunaux, Prison, lois,...), l'Etat a déjà été défiguré par l'Eglise sur plan socio-économique. D'où, le rétrécissement de l'espace du rôle et de l'espace public sur le plan social, économique mais aussi symbolique.

a) Le secteur d'emploi

Si l'on essaie de faire un bilan sur l'intervention de l'Eglise dans le domaine notamment de l'emploi, on s'aperçoit d'après nos investigations, qu'actuellement l'Eglise prend en charge 74. 360 emplois dans biens des secteurs au Sud-Kivu165.

Cette configuration actuelle de la situation de l'emploi au Sud-Kivu couvert par l'église catholique se répartit de la manière suivante :

· Associations socio-humanitaires : 10.032 postes,

· Personnel paroissial : 15. 340 postes,

· Enseignement primaire, secondaire et professionnel : 17.321 postes,

· Enseignement U.C.B et ISPF : 743 postes

· Services socio-économique (BDOM, Hôpitaux et dispensaires, Centre Olame, Plantations, Elevage, ...) : 22.500 postes,

· Services socio-culturels (bibliothèques, centres culturels, ...) : 1.078 postes

· Charroie automobiles (chauffeurs, mécaniciens) : 4. 846 postes.

· Autres services : plus ou moins 2500 postes.

Au terme de ce calcul, nous constatons effectivement que l'Eglise est aussi pourvoyeuse d'emplois rémunérés régulièrement, pourtant chez l'Etat, tel n'est toujours pas le cas. Ce qui dispense ce dernier de se doter d'un Etat fort-social étant donné que l'emprise de la société civile est forte et grande, et, par conséquent, l'Etat s'affaiblit. Ce qui témoigne ensuite pour l'opinion ; soumission, fidélité, allégeance, confiance et conscience, plus en faveurs des institutions cléricales et moins en faveurs des institutions publiques.

165 Entretien au BDD/Bukavu, le 02 octobre 2008.

b) le secteur socio-éducatif et sanitaire

La tradition élitiste reconnaît à l'Etat la plénitude de fournir à ses citoyens une éducation qualitativement et quantitativement contrôlée à l'effet de développement intégral. Dans ce cadre, il s'agit en réalité de logique de l'administration du développement, précisément au chapitre de la programmation socio-éducative qui ne doit pas être abusive mais rationnelle166.

Concernant l'enseignement au Congo, rien ne sert à rappeler qu'après la grève générale de 1992-1993, c'est l'Eglise qui a initie le nouveau système de financement du secteur par la fameuse « prime » payée par les parents et fixée arbitrairement par les responsables d'écoles . Depuis lors, l'Etat qui avait déjà trahi ses capacités fonctionnelles n'a plus pris en charge le secteur éducatif. Ce dernier est par conséquent resté à la merci de la société civile ; particulièrement au plan financier et matériel. D'ailleurs, le dernier gouvernement du Premier Ministre Kengo wa Dondo avant 1996 avait fini par réclamer un quota sur la prime payée par les parents à ce jour, les écoles versent ce quota à l'Etat. C'est en réalité une interversion de la pratique dans la mesure où au lieu de subventionner les écoles, l'Etat les ponctionne167.

Au plan quantitatif, soulignons avec le coordonnateur des écoles catholiques que les 3/4 des écoles primaires et secondaires sont confessionnelles. Donc, l'Eglise est à 3/4 impliquée dans la sauvegarde et l'autorégulation du système éducatif congolais après la faillite et les grandes vacances de l'Etat.

Au plan de la santé, l'Eglise détient un quasi monopole sur le système sanitaire particulièrement au Sud-Kivu. A ce titre, elle cogère (par l'entremise de son institution dénommée Bureau Diocésain des OEuvres Médicales) sous contrat de concession plusieurs hôpitaux et centres de santé notamment, l'hôpital général provincial de référence de Bukavu, le laboratoire Dr Lurhuma, hôpital Fomulac/ Katana, etc. L'on cite également, les institutions sanitaires qu'elle crée qui font d'elle une véritable entreprise de référence en la matière.

Il ressort de ceci que l'Eglise ayant réussi à conquérir le social, l'Etat s'est affaibli et en s'affaiblissant, a perdu son équilibre de domination qui lui permettait de résister face à l'emprise de la société civile devenue trop accablant sur lui. Or, pour que l'Etat se ressaisisse, il lui faut préalablement maîtriser le social c'est-à-dire s'en approprier ou tout au moins le libéraliser tout en restant le seul maître qui lui définit la politique général.

Sommes toutes, l'Etat ne retournera tant qu'il ne se dépouille en les dominant, des forces sociales qui l'entourent y compris les Eglises.

166 P. GONAUD, L'Administration du développement, Yales University Press, Paris 2000, p. 308.

167 MASHAKO NVURUNTSEKE, L'humour en démocratie. Où va la RDC depuis 1990, Kinshasa, 2006, p. 4950.

II.2. L'influence religieuse en politique 1) Au plan de la dramaturgie politique

La production du discours politique inclue les variantes religieuses dans la mesure où la théâtralisation du pouvoir procède de la << divinisation de la formation d'un mandat céleste >> ou de ce que Achille Mbembe appelle << Médiation théocratique >>168. A ce niveau, il s'agit de mesurer le degré de recours aux thèmes à caractère religieux dans la production des discours politiques.

Ainsi, au terme de la recension par nous faite des discours produits par le Président Mobutu de 1967 à 1990, nous avons repéré 601 discours169.

Voici leurs fréquences quant à la thématique religieuse :

- 60% contiennent le mot << Dieu >>

- 21% recèlent le mot << sacré >>,

- 78% recèlent le mot << ancêtre >>,

- 16% n'oublient pas l'expression << Dieu tout puissant >>,

Après Mobutu, les partis politiques et les opérateurs politiques continuent de faire allusion au thème touchant la Religion et Dieu, sa puissance, sa bienveillance, sa protection, sa bénédiction, son appui au peuple congolais.

Pour illustrer cela, constatons que sur 264 partis aujourd'hui en compétition politique et qui se sont disputés l'électorat de 2006, 33 sont d'inspiration religieuse dont 31 à connotation chrétienne et 2 à connotation islamique. Le dénombrement ci-dessous en rend compte :

1. ACDC : Alliance Congolaise des Démocrates Chrétiens ;

2. ACDC : Alliance des Nationalistes Croyants Congolais ;

3. CCD : Convention Chrétienne pour la Démocratie ;

4. CD : Chrétiens Démocrates ;

5. CID : Congrès Islamique pour le Développement ;

6. DC : Démocratie chrétienne ;

7. DCF-COFEDEC : Démocratie chrétienne Fédéraliste- Convention des

fédéralistes pour la Démocratie Chrétienne ;

8. DCF/N : Démocratie Chrétienne Fédéraliste/Nyamwisi ;

9. FORENAC : forum des Chrétiens pou la Reconstruction Nationale ;

10. LDC : Ligue des Démocrates Chrétiens ;

11. MCC : Mouvement Chrétien Congolais ;

168 Achille MBEMBE et alii, Le politique par le bas. Contribution à une problématique de la

démocratie, Paris, Karthala, 1991, p. 67.

169 D. MALOT et I. KALONDJI, Recueil des discours du Président Mobutu (1967-1990), Bruxelles, 1991, pp.23-98.

12. MDC : Mouvement Démocrate Congolais ;

13. PAPRA HORODE : Parti de la Protection d'Allah et son Prophète

Mohamed Roi Souverain des Hommes ;

14. PCR : Parti Chrétien pour la République ;

15. PCSA : Parti Chrétien pour la Solidarité Africaine ;

16. PDJCC : Parti Démocrate des Jeunes Chrétiens au Congo ;

17. PDSC : Parti Démocrate et Social Chrétien ;

18. PLDC : Parti Libéral Démocrate Chrétien ;

19. RCDP : Rassemblement des chrétiens Démocrates pour le Progrès ;

20. RCPC : Rassemblement des Chrétiens pour le Congo ;

21. RCR : Rassemblement des Chrétiens Républicains ;

22. RDC : Rassemblement des Démocrates Chrétiens ;

23. UCLO : Union Chrétienne pour la Libération des Opprimés ;

24. UCR : Union des Chrétiens Républicains ;

25. UCRJ : Union Chrétienne pour le Renouveau ;

26. UDC : Union des Démocrates Chrétiens ;

27. UDHC : Union des Démocrates et Humanistes Chrétiens ;

28. UDSC : Union des Démocrates et Sociaux Chrétiens ;

29. ULDC : Union des Libéraux et Démocrates Chrétiens ;

30. UNADEF : Union Nationale des Démocrates Chrétiens ;

31. UNDC : Union pour la Nouvelle Démocratie Chrétienne ;

32. UPDC : Union des Patriotes Démocrates Chrétiens ;

33. URD : Union des Républicains Chrétiens.

Source : Archives de la Radio Maendeleo. Voir liste actualisée au 03 mars

2006 des partis politiques autorisés à fonctionner en RDC par le Ministère de l'Intérieur, Décentralisation et Sécurité.

En suite, avons-nous constaté que tous les 24 discours déjà prononcés par l'actuel chef de l'Etat intègre cette thématique. Plusieurs d'eux finissent toujours par la formule empruntée à la religion « ...Que Dieu bénisse la RDC » ou encore « ...Que Dieu vous bénisse ».

A l'extrême des moments dramatiques de la ville de Bukavu par exemple, les archevêques Munzihirwa et Kataliko ont recouru à la médiation théologique, une façon de contextualiser les écritures de l'ancien testament en rapport à l'exode des israélites comparé à l'occupation rwandaise de 1996 à 2002.

Même les ténors du RCD de 1998 à 2002, précisément le commandant Jean-Pierre Ondekane insérait toujours dans ses harangues des versets bibliques pour dissimuler le crime et légitimer le sang qui coulait à flot pour la défense des intérêts

sectoriels des étrangers et des nationaux face au gouvernement central, il en est de même pour le Général Laurent Nkunda dans sa campagne de déstabilisation de l'est du pays au motif de protéger les minorités tutsies. Cet homme faisait violer les femmes et gaspiller des vies humaines au nom d'un combat identitaire dans lequel les saintes écritures étaient contextualisées dans un style lyrique et médiumnique.

Finalement, nous pouvons constater que Dieu a toujours été invoqué dans les discours politiques sur les moments de joie et de peine repérés dans la trajectoire historique du politiquement possible en RDC ; en dépit de la non-rentabilité du peuple congolais qualifié par Regis Debray de « crucifiés de naissance »170 qui accouchent à cheval sur une tombe selon Samuel Beckett171.

2) Au plan compétitif

L'Eglise a joué un grand rôle dans la structuration de la compétition politique homogène, hétérogène, individuelle, collective, directe et indirecte en RDC.

a) Avant les élections de 2006

Nous avons déjà mentionné comment l'Eglise a été à la pointe des mouvements pour l'indépendance, de l'opposition au régime de Mobutu, à la résistance à l'occupation d'une partie du territoire par les étrangers voisins de l'Est (Rwanda, Burundi et Ouganda).

Ces périodes ci-haut énumérées correspondent aux phases de compétition hétérogène, c'est-à-dire qui mettent sur scène des opérateurs qui font chacun recours à ses propres règles de combat politique. Les uns recourent à la violence (coup d'Etat, rebellions, ...), les autres privilégient le dialogue et le recours à des mécanismes institutionnels). Dans toutes ces périodes, nous avons assisté à la montée sur scènes des prélats et de leurs entrelacs et chenaux de la société civile :

- Le cardinal Malula était politiquement engagé de 1955 à 1989,

- Le cardinal Etsou était aux côtés de l'opposition depuis 1990,

- Mgr. Monsengwo a piloté la plus grande entreprise de l'opposition à savoir

la CNS.

Les grands acteurs de la compétition politique congolaise avant 2006 étaient des catholiques :

- Patrice Emery LUMUMBA - MOBUTU

170 Cité par Jean ZIEGLER, Les nouveaux maîtres du monde et ceux qui leur résistent, Paris, Fayard, 2002, p. 346.

171 Idem, p. 349.

- TSHISEKEDI

- BIRINDWA Faustin

- NGUNZ A KARL I BOND - KIBASA MALIBA Frederic - KENGO WA DONDO Léon - Etc.

b) La phase électorale

Pendant le processus électoral (2003-2006), l'Eglise prend position pour les acteurs politiques ; mais l'on note une contradiction entre l'Eglise de l'Est et de l'Ouest sacrifiant la soumission hiérarchique (le cardinal Etsou à Kinshasa et à l'Est (Province orientale), Mgr. Monsengwo adoptent une attitude favorable à l'opposition).

A l'Est, plus particulièrement dans l'ancien Kivu (Nord-Kivu, Sud-Kivu, Maniema) et Katanga, l'Eglise ferme ses écoles et ses structures à toute tentative de campagne électorale après avoir pourtant procédé à une campagne électorale socioéducative au profit des candidats du PPRD.

Pour illustrer cela, rappelons qu'à la première venue à Bukavu du Chef de l'Etat depuis l'avènement du gouvernement de Transition, le président de la République Joseph Kabila Kabange à peine arrivé à Bukavu, est allé s'incliner sur les tombes des archevêques défunts, Munzihirwa, Kataliko et Mbogha où après, l'évêque auxiliaire et administrateur diocésain de Bukavu, le pasteur François Xavier MAROYI, en lui souhaitant la bienvenue, a exprimé à la population ce qui suit :

« En faisant ce geste, je voulais vous exposer le destin de celui qui incarne aujourd'hui l'espoir de la renaissance du pays ainsi que l'avenir de la Nation »172.

Ces propos d'un chef religieux intervenus à la veille des élections nous apparaît paradoxaux et nous révèlent la prise de position de l'Eglise en faveur du Président de la République en exercice et en même temps candidat aux élections présidentielles. Nous y entrerons en détail dans les pages qui vont suivre.

Propos paradoxaux dans la mesure où ils font penser aux dispositions de la doctrine socio-politique de l'Eglise catholique dans sa version congolaise qui stipulent ce qui suit :

« L'Eglise du Congo ne peut cependant s'ingérer en aucune manière dans le gouvernement de la cité terrestre (...). Le clergé ne doit donc exercer aucune fonction publique et doit éviter à tout prix de donner l'impression qu'il prend parti pour l'une ou l'autre faction politique »173.

172 Mgr. MROYI cité par V. KAMERHE, Op. cit., p. 3.

173 Actes de l'Assemblée plénière de 1967, p. 112.

Ce paradoxe se situe également au fait que certains membres de l'Eglise catholique congolaise ont retrouvé leur compte dans la médiation des acteurs en compétitions politiques en se présentant comme animateurs des institutions concernées. C'est le cas de l'abbé Apollinaire Malu-malu aujourd'hui Président de la Commission Electorale Nationale Indépendante jadis appelée Commission Electorale Indépendante (CEI), c'est aussi le cas du prélat Monsengwo qui fut président de la Conférence Nationale Souveraine en 1990-1991.

Retournons au sujet du discours de l'Evêque de Bukavu qui a symboliquement procédé par la remise d'une branche d'olivier au chef de l'Etat en terme de bénédiction en lui disant :

« Puisse ce geste constituer à nos yeux, aux yeux de tous les vivants et les morts engagés pour la noble cause de protéger l'unité et l'intégrité de notre territoire national, un pacte de haute fidélité à l'amour du Congo qui entre, grâce à votre clairvoyance, dans sa phase décisive pour figurer parmi les Etats de droit. Voilà pourquoi nous remettons entre vos main ce frais rameau d'olivier que la colombe ramena à Noé pour signifier la fin du déluge et le début d'une alliance établie entre Dieu et toute chair qui est sur la terre ». Il continue : vos fils et filles de cette Province...vous souhaitent l'intelligence de Joseph, la force de David, la sagesse de Salomon et l'amour du Christ pour la reconstruction d'un Congo nouveau »174.

Voilà un comportement qui n'a rien à voir avec la laïcité de l'Etat évoqué à l'article 1er de la constitution de la IIIème République. Le président est sensé faire respecter les lois du pays en servant lui-même d'exemples. Mais on le comprend bien et nous l'avons dit, c'est un problème d'enjeux et d'intérêts. Donc autant les politiques mobilisent des rituels qui naturellement émanent du fait religieux pour s'affirmer à la seine du pouvoir, autant les acteurs religieux s'engagent en politique et la laïcité de l'Etat reste alors illusoire.

Puisque nous parlons de la laïcité de l'Etat, mentionnons à ce sujet les propos clientélistes émis par le secrétaire général du PPRD, Vital Kamerhe : << j'ai toujours cru moi-même en la puissance de Dieu dans toutes ses entreprises. Et j'ai découvert en Joseph Kabila un homme profondément religieux. Respectueux de la liberté de religion, et conscient de la laïcité de notre Etat », et il ajoute << Joseph n'hésite pas à envoyer ses collaborateurs à assister aux cérémonies religieuses de toute les confessions religieuses dans les circonstances officielles ». Dans chacun des ses discours, le chef de l'Etat termine toujours par une parole messianique : << que Dieu bénisse la République Démocratique du Congo ».

Selon Vital Kamerhe, toutes les réunions du comité des stratégies autour du Chef de l'Etat commençaient toujours par une prière prononcée par le Pasteur Mulunda175.

174 Discours de l'évêque de Bukavu in Vital KAMERHE, Pourquoi j'ai choisi Kabila, Kinshasa, RDC,

Février 2006, p.9-10.

Au demeurant, pendant la période transitoire en République Démocratique du Congo précisément dans son deuxième volet, nous avons observé une situation d'un pluralisme politique en RDC qui a donné au peuple congolais une lueur d'espoir : les partis naissent avec des idéologies et des programmes respectifs. Ce qui a laissé croire à l'avènement d'une éventuelle démocratie naissante.

Chose étonnante, l'apparence de l'Eglise qu'elle soit de l'Est ou de l'Ouest ne revêtait aucun caractère neutre vis-à-vis des partis politiques compétitifs à la légitimité du pouvoir. La question que tout politiste curieux pourrait se demander ici consiste à savoir : comment une Eglise qui, pourtant longtemps engagée dans la quête de la démocratie en RDC a vite trempé dans cette besogne tendant à remettre le processus en question par des pratiques assoupissant et contrariant l'amorce du développement politique ?

Au Sud-Kivu par exemple, nous avons remarqué une étroite collaboration entre l'Eglise catholique et le PPRD dont le Président de la République est le Chairman. Le cas de l'occupation un bon jour, de la maison chrétienne appelé « Nyumba ya ba Christu » de la paroisse de Bagira pour abriter la réunion du PPRD nous révèle l'exemple le plus frappant quant au manque de la neutralité de l'Eglise catholique. En plus, il est des discours et déclarations des prêtres à l'occasion des messes en faveur des membres de cette famille politique ou des ses candidats potentiels. C'est le cas pendant la période de la campagne électorale, lors d'une messe à Bagira à l'homélie, le curé176 après avoir exposé tendanciellement les raisons de voter en ces termes :

« Vous peuple de Dieu, voilà le moment longtemps clamé par notre Eglise nous arrivé oil chacun de nous trouvera son compte, son arrivée n'a pas été le fait du hasard mais c'est le fruit d'un fructueux lobbying (...). C'est le moment oil le peuple de Dieu va se choisir ses propres dirigeants pour se sortir de sa fatigue de misère (...) Mais Dieu nous a envoyé Joseph qui est venu sauver le peuple de Dieu, qui a recherché et rétabli la paix longtemps prise en otage par ses ennemis, nous voulons nous confié à lui parce que : il est nôtre, l'élu de Dieu, il n'a pas cherché la paix par le sang, il est main propre. C'est mon choix tout d'abord parce qu'il craint l'éternel, pour la garantie de l'espoir de notre cher beau pays, pour le bien-être de tout le peuple congolais, pour la paix sociale, pour un Congo uni, fort et prospère » déclare devant ses adeptes :

« Voter utile, c'est voter celui que Dieu nous a envoyé, le fils de Dieu » et il pose la question : « Est-ce parmi nous ici, il est celui qui ne le connaît pas ? » Et comme pour tenter de mesurer son électorat, le curé demande que celui qui le connaît mette son doit en l'air. Et la plupart l'ont fait. Le prêtre appelle une femme et lui demande de dire son nom à haute voix, ainsi dit ainsi fait et le nom qui sort c'est « Joseph KABILA le numéro sept ».

176 Le curé dont les propos sont recueillis lors d'une messe dominicale à la paroisse de Bagira le 25 juin 2006.

Voilà les événements drastiques qui constituent un obstacle à la démocratie et donc à la participation sincère des gouvernés à la vie politique du pays. Cela est encore plus paroxystique dans les milieux ruraux où la présence de l'Etat n'est du tout ressentie par la population autochtone, la culture politique de participation y est quasi inexistante, l'allégeance y est faite mieux en faveur de l'Eglise, ce que l'on appelle dans le jargon politologique « le repli identitaire ». Ici les autorités et institutions religieuses ont plus d'influence, plus de respect que les autorités et les institutions publiques. Et par conséquent, il était évident que les religieux indiquent les choix de leurs adeptes presque dépourvus de la couverture ou de l'encadrement publique.

Par ailleurs, pendant et après les élections voire même avant, les favoris ou les notables du camp présidentiel (PPRD) procèdent à l'octroie des largesses de marque aux prélats, prêtres et autres religieux aux occasions et circonstances bien choisies. C'est le cas en 2005, d'une Jeep de marque TERRANO octroyé par le Président de la République au prélat de Bukavu, le prélat François Xavier Maroyi. Ce don il le bénéficie dans le contexte de la campagne électorale. C'est ensuite les cas des innombrables dons du Secrétaire national du PPRD accordés à l'Eglise et/ou à ses subdivisions. Selon une source anonyme, des maisons auraient été payées aux curés des paroisses.

Il faut également voir des financements et fonds de diverses catégories, tirés du trésor public. Ici on cite notamment le fonds à concurrence de 1. 000. 000 de dollars (un million de dollars) libéré par la présidence de la République pour financer les travaux de construction des infrastructures qui abriteront l'Université Catholique de Bukavu (UCB). Il sied de signaler ici que ce financement intervient à la vielle des élections et donc, dans le contexte de la campagne électorale. Le drame ici est que ce financement du secteur privé, intervient pendant que le secteur public demeure toujours en état de carence d'infrastructures de dotation publique. C'est le cas de l'Université Officielle de Bukavu qui jusqu'aujourd'hui patauge encore dans le loyer et le logement problématiquement éprouvé. Et pourtant, l'intérêt public devrait toujours être au centre des préoccupations prioritaires des animateurs politiques.

Cependant, nous ne pouvons pas ne pas reconnaître le fait que le secteur privé concours dans une certaine mesure, à l'intérêt collectif alors que c'est l'intérêt privé qui reste toujours au centre des préoccupations de son propriétaire. Par exemple, les subventions investies dans le domaine de la santé, de l'éducation concourent à l'intérêt général.

De plus, la majorité des députés élus en 2006 au niveau central comme au niveau provincial sont des catholiques. Le tableau suivant en rend compte : où est le tableau

C'est normal que les catholiques soient nombreux sur la liste par rapport au poids démographiques de cette religion. Cependant, il ne faut pas oublier qu'il n'y avait pas que les catholiques à la candidature. Les élections ont donc traduit le clivage socio-religieux présent dans la société et il n'est pas exagéré de dire que l'Eglise catholique a structuré le vote si nous nous référons à Lénine qui disait de son vivant que dans la démocratie, le peuple vote mais c'est celui qui compte les voix qui choisit. A ce propos, rappelons que la majorité des écoles primaires et secondaires sont catholiques. Ceci suppose donc que la majorité des centres et bureaux de vote aient été placés dans les écoles catholiques. Par ailleurs, les chefs de centres et de bureaux de vote étaient les chefs d'école et les enseignants catholiques.

Il y avait donc d'avance une probabilité pour l'Eglise de choisir parmi les candidats celui qui convenait le mieux aux intérêts cléricaux. Comptez tenu des propos d'avance favorable au camp présidentiel que l'Eglise diffusait sournoisement dans les chenaux sociaux, il est possible de vaticiner qu'elle ait mis en circulation des consignes précises à l'endroit des centres et bureaux de vote contrôlés par les chefs d'écoles et les enseignants catholiques en ce qui concerne la péréquation stratégique des résultats électoraux au plan quantitatif en faveur du choix du Président et des députés.

Nous avons recueilli beaucoup de témoignages couplés à nos propres observations qu'à travers les écoles confessionnelles, des séances d'alphabétisation politique en faveur du Président de la République (le père à l'image de Dieu) et du député Kamerhe (le fils à l'image de Jésus-Christ) avaient eu lieu dans une théologie remarquable. Le prénom de Joseph avait été assimilé à la personnalité légendaire du fils de Jacob vendu comme esclave par ses frères mais élevé premier ministre en Egypte par Pharaon. Dans ces séances, il s'agissait d'apprendre à la masse des femmes illettrées, peu instruites et aveuglées par l'autorité morale du prêtre, l'orthographe des noms « Kabila >> et « Kamerhe >> ainsi que leurs numéros d'ordre sur les listes électorales à savoir le 7 pour Kabila et le 91 pour « son fils >>177.

Sommes toutes, il faut dire que l'Eglise catholique a non seulement réussi à conquérir un espace privilégié dans les affaires publiques mais aussi, on constatera combien certains partis politiques ont réussi à s'attirer la sympathie de l'Eglise et à captiver le public catholique. Il suffit de citer le député provincial du Sud-Kivu Déogratias Buhambahamba qui fréquentait la paroisse catholique de Kadutu avant comme après sa campagne électorale aux législatives provinciales de 2006 au compte du Camp de la Patrie. C'est le cas de collaboration entre le PPRD qui, on dirait oeuvre en partenariat implicite avec l'Eglise catholique. Ce climat de collaboration intéressée s'est soldé par des signes de reconnaissance que nous venions d'étaler en faveur aussi bien du parti que de l'Eglise.

177 Synthèse des entretiens avec les partis de l'opposition au PPRD au sein ou en dehors de l'AMP, à savoir, le CVP, le PCBG, le PALU, la DCF-COFEDEC, le MIRE, le CRID, le Camp de la Patrie, le MLC, le RCD. Entretiens réalisés du 07 au 15 novembre 2008.

3) Au plan de la sécularisation culturelle

Pour rappel, la culture politique est un ensemble de valeurs, de perceptions des scripts, d'aptitudes, des comportements, d'orientations et de représentations que les aînés inculquent à leurs cadets sociaux en vue de susciter en eux des sentiments d'allégeance identitaire à une même communauté politique et de soumission à l'autorité physique légitime178.

Cette culture politique conceptualisée dans la tradition développementaliste américaine recèle trois dimensions d'après Gabriel Almond et Bingham Powell179 :

- La dimension cognitive instituée de la trame des connaissances que l'individu a
sur les institutions politiques, l'autorité, les problèmes généraux du politique.

- La dimension affective déterminée par les sympathies et les haines, les soutiens et les rejets, les passions et les émotions qui lient l'individu aux autorités et à la communauté.

- La dimension évolutive qui intègre l'appréciation subjective que chaque
individu se fait de la nature, de la forme et de l'efficacité du système politique.

En vue de mieux appréhender l'aspect politiquement culturel du facteur religieux dans la configuration politique, notion chère à Norbert ELIAS180, il sied de mentionner que la sécularisation culturelle suppose que l'individu développe plus les dimensions cognitives que celles affectives et évolutives de la culture politique, il devient plus critique et plus rationnelle, mesure sincèrement la dilatation des politiques publiques d'avec les conjonctures, les contraintes et les opportunités, se dégage du carcan des discours autoglorificateurs et messianiques. C'est donc une culture politique de participation sincère.

A propos de l'Eglise catholique, disons que c'est une mécanique aux ambitions totalisantes de par son apostolisme et son universalisme. Elle vise à contrôler les âmes, les esprits et les comportements. En d'autres mots, il s'agit de ce que Harold Lasswell181 appelle « père rédempteur » ou le grand maître qui se penche à l'oreille du petit garçon pour non pas l'informer mais lui allouer des faits. S'il n'y a pas l'information mais allocation, Jean Lacouture182 dit à juste raison qu' « un peuple qui ne se sent concerné qu'en tant que témoin ou observateur ne peut jamais progresser ou se transformer ».

Les pratiques et les liturgies de l'Eglise font d'elle un maître qui procède à l'enfantement du monde en entretenant l'obscurantisme, le collectivisme spirituel et culturel, un mode de vision et de pensée conforme à son hégémonie. Par conséquent,

178 P. BRAUD, op. cit., p. 221.

179 Cités par R.-G. SCHWARTZENBERG, Sociologie politique, 5e éd., Paris, Montchrestien, 1998, p. 361.

180 Idem. p. 352.

181 Ibidem, p. 353.

182 Cité par R.-G., SCHWARTZENBERG, op. cit., p. 357.

le peuple n'a plus la conscience politique qui lui permettrait d'avoir une vision rationnelle du politique mais plutôt il développe une culture politique d'emprunt des croyances religieuses. Par exemple, il n'est aisé ici de voir un paysan s'exprimer politiquement en se passant de ce que lui reproche sa foi et cela faute d'une culture politique de participation sincère, les gens raisonnent en fonction de leur foi. La foi prime donc sur la raison dans la pratique.

Signalons à ces propos que depuis la dégradation de toutes les capacités de l'Etat congolais, il a été remarqué un développement de l'interventionnisme religieux où la religion devient un supplétif aux pertes fonctionnelles de l'Etat dans divers domaines tant social qu'économique. De son côté, le peuple a été entraîné dans une allégeance conjoncturelle à l'autorité morale de l'Eglise disqualifiant l'autorité de l'Etat et il ne serait pas exagéré de conjecturer une situation cérémoniale dans la quelle le prêtre serait plus écouté que le bourgmestre.

Il suffit de reconnaître ici que l'Eglise n'a pas besoin de la force mais de l'influence pour entraîner les masses. En même temps que moins les dirigeants répondent aux attentes de la population, moins ils sont obéis et plus il y a inféodation morale des hommes aux clergés.

Pour rappel, l'Eglise a contribué à la systématisation de ce que Bertrand Badie et Guy Hermet183 appellent << réduits autoritaires » en vue de favoriser des élections sans choix et une attitude politique conforme à ses intérêts dans le cadre des expressions politiques surveillées.

En effet, l'Eglise a conduit la main des électeurs sur le bulletin de vote, favorisé une sorte de vote collectif et communautaire, une véritable solidarité électorale mécanique ; nous pourrions dire un << vote catholique ». Les individus moralement contrôlés par l'Eglise ont voté non pas selon eux-mêmes mais plutôt selon le groupe, la communauté, la foi, etc. c'est donc ce que nous appelons << colonisation du choix ». Ceci nous rappelle le reproche de SENGHOR aux français : « Dieu pardonne aux français. Ils nous indiquent la ligne droite mais empruntent des chemins obliques »184.

Pour appliquer ce reproche à l'Eglise congolaise, nous constatons effectivement que celle-ci a toujours été à la pointe des revendications civiques, à la préparation morale des cadres de la gouvernance ainsi qu'à la résistance face aux guerres. C'est justement cela la ligne droite qu'indique l'Eglise.

183 B. BABIE et G. HERMET, Politique comparée, Paris, Dalloz, 2001, p. 412.

184 KOSSI FUATE, L'or noir, Paris, PUF, 1987, p. 94.

A titre d'exemple, référons-nous aux 10 commandements de la non violence active inspirée par l'Eglise.

1. Avant un respect absolu de la personne. Ne jamais tuer ni blesser, en paroles ou en actes,

2. S'attaquer au mal et non à la personne qui le fait,

3. Se garder de la haine, prier pour les ennemis et les pardonner,

4. Agir avec fermeté permanente dans la solidarité,

5. Ne jamais se taire ni courber la tête devant l'injustice,

7. Refuser de s'habituer au mal,

8. Chercher, dire et servir la vérité dans l'amour en toute circonstance,

9. Désobéir aux ordres de n'importe quelle autorité visant à détruire et humilier le peuple,

10. S'enraciner dans la prière pour s'imprégner des attitudes de Jésus-Christ.

Ensuite, rappelons les appels pathétiques des Mgr Munzihirwa et Kataliko à la résistance et à la bonne gouvernance.

En effet, Mgr. Munzihirwa avait dit quelques heures avant son assassinat par les forces de l'AFDL le 29 octobre 1996 :

« Je suis avec vous. Continuez à encourager nos frères à ne pas perdre le sens de leur vie. C'est l'amour de Dieu et de nos frères ; à ne pas se décourager, à savoir que Dieu est toujours avec nous. Sans doute, nous entendons par ci par là des coups de fusils. Sachons que ce ne sont pas des coups de fusils de nos ennemis mais de nos militaires qui, je crois, sont en train de s'exercer à tirer et à manifester parmi nous leur présence.

Restez chez vous. Il vaut mieux mourir chez soi que sur la route qui est incertaine. Dans nos maisons, prenez soin de garder le calme et de prendre des précautions au cas oil il tomberait des obus. Je demande aux chefs militaires de tout faire pour reprendre leurs troupes qui sont venues ici pour nous protéger et non de nous désorganiser. Et vous mes frères, ne suivez pas ces chefs militaires qui ont commencé à déménager et à fuir pour créer parmi nous la panique. Nous, restons fermes chez nous et soutenons par nos prières et par tous nos moyens les bons combattants qui sont au front. Ceux-là mériteront les honneurs de la nation. On n'est soldat que pour cela. Nous demandons aussi à nos militaires, surtout à ceux qui commencent à avoir peur et à fuir, de se reprendre pour défendre nos frontières dans la justice »185 .

L'opinion croit par conséquent que la mort de Munzihirwa serait liée à ses prises de position en politique.

Son successeur Kataliko avait ajouté que :

185 Archives sonores, Radio maendeleo.

« Des pouvoirs étrangers, avec la collaboration de certains de nos frères congolais, organisent des guerres avec les ressources de notre pays. Ces ressources qui devaient être utilisées pour notre développement, pour l'éducation de nos enfants, pour guérir nos malades, bref, pour que nous puissions vivre d'une façon plus humaine, servent à nous tuer. Plus encore, notre pays et nous-mêmes, sommes devenus objet d'exploitation (...).

Aujourd'hui (...) nous sommes appelés à recouvrir notre dignité d'hommes libres »

186

.

Cet éveil des consciences nous révèle le développement de la résistance qui s'était observée face à l'agression du Congo par les Rwanda et l'Ouganda couverte localement par la rébellion du RCD.

Dans la pratique, les gestionnaires en majorité catholiques n'ont produit que le chaos et l'incertitude, de la mal-gouvernance. Les prélats eux-mêmes se compromettent en acceptant des dons en nature.

Par ailleurs, l'Eglise est exonérée des impôts et taxes pourtant elle est dotée du charroi automobile le plus important du Sud-Kivu (3000 véhicules) et investit sans vergogne dans le secteur économique (PME, Magasins, Pharmacies, Agriculture, élevage,...).

C'est justement cela qui relève des voies obliques qu'elle emprunte tout en indiquant la ligne droite à ses fidèles.

En somme, l'Eglise enseigne et cultive les sentiments de soumission ou de résistance selon ses intérêts :

Lorsque le RCD en 2000 an avait mis en circulation des nouvelles plaques minéralogiques, l'Eglise s'était insurgée non pas parce qu'elle partageait le drame du peuple mais plutôt parce qu'elle disposait d'un important charroi automobile coûteux de ce point de vue. Une plaque minéralogique coûtait 100$ us. Ce qui suppose que l'Eglise devrait payer 300.000 dollars pour ses 3000 véhicules.

Par contre, lorsque le chef de l'Etat finance la construction de l'UCB et les prélats trouvent leurs comptes financiers et économiques dans l'affaire électorale, ces derniers soutiennent les candidats du camp présidentiel et alignent au MSR, uniquement des candidats catholiques187 or, le MSR est un conglomérat des ressortissants sociaux et culturels des plates-formes de la société civile dominée par des catholiques et obligés de créer un parti politique pour trouver l'opportunité de s'aligner sur une liste et non individuellement selon les termes de la loi électorale.

Ceci veut dire en somme que, toutes les fois que l'Eglise trouve son compte c'est-à-dire d'intérêts économiques et matériels par rapport au régime en

186 KATALIKO, Consolez, consolez mon peuple, Message Noel 1999, à la population de Bukavu.

187 Entretien, op. cit.

place, elle mobilise des soutiens autour de lui, même aveuglement. En revanche, s'il est de régime qui oeuvre en l'encontre des intérêts de l'Eglise ou encore lorsque cette dernière s'aperçoit que ses intérêts sont menacés par la politique en place, elle mobilise des contestations autour d'elle. N'est-ce une manière de l'Eglise d'assujettir la politique à la religion ? Rien n'est moins sûr.

Section III. De l'Etat moralement encadré par la religion à l'Etat subsidiaire III.1. L'encadrement moral de la dynamique étatique

D'après Pierre Ronsavallon, le retour du religieux peut être expliqué comme l'expression d'une insatisfaction des individus par rapport à la mise en ordre socio-politique acquis. En d'autres termes, les individus ornent leur allégeance multiple à plusieurs constellations à côté de l'Etat. Il s'agit par exemple de la communauté et de la religion.

En tant que signe de malaise de l'Etat, cette contestation religieuse entraîne l'énonciation religieuse de la diplomatie. Le fait transcende par conséquent l'aspect identitaire pour devenir un vecteur d'expression dans l'ordre des relations internationales producteur d'un ordre mondial déterritorialisé et émancipé des référents claniques associés à l'Etat188.

a) l'Eglise et l'ordre interne en RDC

L'Eglise joue un rôle important dans l'effort de mise en ordre des domaines vitaux de la vie de la société.

En effet, l'Eglise se montre attachée à la famille en tant que segment social. Elle défend l'importance de la famille pour l'individu et la société, la valeur du mariage, l'amour de la formation d'une communauté des personnes, le devoir des parents d'éduquer les enfants ainsi que la dignité et les droits humains en général.

Par ailleurs, l'Eglise prône le devoir de cultiver et de conserver la terre, le devoir pour l'homme de travailler pour transformer la société et accroître le capital valant

En effet pour l'Eglise, le travail est un droit et une nécessité. Par conséquent, l'Etat et la société civile se doivent de promouvoir le droit au travail et de lutter contre le travail des enfants. Les travailleurs ont droit à la dignité et à des droits juridiquement reconnus et socialement éprouvés. Ils ont droit à une juste rémunération en plus de la grève. L'Eglise prône en plus de solidarité des travailleurs par le canal des syndicats pluralistes189.

188 << L'Etat en question » in Sciences humaines, n° 22, Novembre 1992, p. 24-25.

189 Conseil pontifical << Justice et Paix », Compadium de la doctrine sociale de l'Eglise, Liberia, Editrice Vaticana, Vatica, 2008, p. 115-137.

Les institutions économiques doivent être au service de l'homme sur le marché libre. L'action de l'Etat est la régulation de l'économie d'un cadre de l'Etat Keynésien guidé par la nécessaire intervention comme l'usage des dépenses publiques comme stimulant de la croissance et du plein emploi. Par ailleurs, l'Eglise insiste pour l'implication effective de l'Etat dans les opportunités de la mondialisation en dépit des risques pour consolider le développement intégral et solidaire entre les Nations du monde.

En ce qui concerne la configuration de la communauté politique, l'Eglise approuve l'amitié civile pour promouvoir et protéger les droits de l'homme. L'autorité passe pour une forme morale chargée de la promotion de droit à l'objection de conscience et le droit à la résistance. En plus, l'Etat doit infliger des peines justes à qui le mérite. Dans cette communauté politique, l'Etat doit promouvoir les valeurs fondamentales et les institutions de la démocratie en plus des éléments moraux de la présentation politique, des instruments de participation politique et de l'information. Cette communauté politique considérée est au service de la société civile à travers l'application de principe de subsidiarité :

<< De nombreuses expériences de volontariat constituent un autre exemple de grande valeur, qui incite à voir la société civile comme un lieu où la recomposition d'une éthique publique centrée sur la solidarité, sur la collaboration concrète et sur le dialogue fraternel est toujours possible »190

b) L'Eglise et les politiques extérieures

Ce point de notre réflexion nous fait penser à la situation déplorable que la RDC et le Rwanda traversent au plan de leur sécurité mutuelle depuis l'arrivée massive des réfugiés rwandais sur le sol congolais de l'est en 1994 assortie de l'intervention militaire rwandaise contre les camps de réfugiés et le régime Mobutu qui tolérait des activités politico-militaires attentatoires à la sécurité du nouveau gouvernement rwandais dans les camps de réfugiés.

Cette intervention militaire qui a entraîné la rébellion de l'AFDL et plus tard du RCD et du CNDP a sensiblement détérioré le contexte sécuritaire de la région des grands lacs et interpellé par conséquent l'Eglise catholique. C'est pourquoi nous devons consacrer une réflexion à cette dimension internationalement pertinente de la dynamique cléricale en matière de récomposition-décomposition étatique congolaise de 1994 à 2008.

Dans ce contexte, l'Eglise considère la communauté internationale comme l'unité de la famille humaine irriguée par la vocation universelle du christianisme. Les Etats doivent fonder leur survie collective sur des valeurs liées à

190 Conseil pontifical << justice et paix », Op.cit., p.220.

l'harmonie entre ordre juridique et ordre moral mais sans sous-estimer le poids international du Saint-Siège.

Les Etats se doivent de collaborer pour garantir le droit au développement, lutter contre la pauvreté et réduire la dette extérieure. En d'autres termes, l'Eglise prône notamment deux conduites pour quelques Etats y compris la RDC et le Rwanda qui depuis 1994 connaissent une situation compromettante au plan sécuritaire et diplomatique :


· Le fédéralisme coopératif

Inspiré par Jean-Louis Quermonne et Maurice Croisat, le fédéralisme coopératif est un mode de gouvernement qui repose non seulement sur l'autonomie des communauté fédérées et leur participation aux institutions et instances fédérales mais surtout sur la coopération entre gouvernements pour atteindre des buts communs par des ententes, des programmes et des financements conjoints191.

Fonctionnant à base du principe de subsidiarité pour gérer les compétences exclusives d'une part et partagées d'autres part, la coordination est volontaire des politiques fédérales.

Ce modèle coopératif du fédéralisme pousse l'Eglise à considérer la communauté internationale comme un modèle fédéral virtuel ou les Etats participent à la dynamique collective : << la solution du problème du développement requiert la coopération entre les différentes communautés politiques (...) la doctrine sociale encourage des formes de coopération capables de favoriser l'accès au marché international de la part des pays marqués par la pauvreté et le sous-développement (...) l'esprit de la coopération internationale requiert qu'au dessus de la logique étroite du marché , il y ait la conscience d'un devoir de solidarité de justice sociale et de charité universelle »192.


· L'intergouvernementalisme

Initié par Stanley Hoffmann et complété par Robert Keohane, l'intergouvernementalisme s'intéresse aux mécanismes par lesquels les Etats sont conduits à s'associer pour répondre plus efficacement à des besoins communs. La coopération interétatique par le biais des organisations internationales est envisagée comme un procédé rationnel destiné à optimiser l'emploi des moyens mis en commun par les Etats membres. C'est ce que Stanley Hoffmann appelle << mise en commun de la souveraineté » pour créer un << multiplicateur de la puissance » en vue de répondre aux attentes des populations193.

191 J, - J., ROCHE, Théories des relations internationales, Puis, 2006, P.99. 192Conseil pontifical << Justice et Paix, Op.cit, p.235-236

193 Cité par J,-J., ROCHE, Op.cit, p.99-101

A ce sujet, l'Eglise insiste beaucoup sur l'intergouvernementalisme dans la lutte contre la pauvreté dans le monde, la problématique de l'endettement des pays pauvres et la paix internationale.

En ce qui concerne la lutte commune contre la pauvreté, l'Eglise estime qu'au début du nouveau millénaire, la pauvreté de milliards d'hommes et de femmes est la question qui, plus que toute autre, interpelle la conscience humaine et chrétienne. La lutte contre la pauvreté trouve une forte motivation dans l'option ou amour préférentiel de l'Eglise pour les pauvres en fonction des principes de la destination universelle des biens, la solidarité et la subsidiarité194.

Quant à l'endettement des pays pauvres dont la RDC, l'Eglise reconnaît que dans les questions liées à l'endettement de nombreux pays pauvres, il faut avoir présent à l'esprit le droit au développement. A l'origine de cette crise se trouvent des causes complexes et des différentes sortes, tant au niveau international : fluctuation des changes, spéculations financières, néocolonialisme économique. A l'intérieur des différents pays endettés il y a curieusement corruption, mégestion du trésor public, utilisation non conforme des prêts reçus. Les plus grandes souffrances qui se rattachent à des questions structurelles mais aussi à des comportements personnels, frappent les populations des pays endettés et pauvres qui n'ont aucune responsabilité. La communauté internationale ne doit pas négliger une telle institution. Tout en affirmant que la dette contractée doit être remboursée, il faut trouver des voies pour ne pas compromettre le droit des peuples à leur substance et à leur progrès.

Enfin en matière de promotion de la paix, l'Eglise reconnaît la légitime défense comme droit des Etats menacés mais insiste sur l'obligation de protéger les innocents, de condamner le terrorisme et de répéter les engagements en matière de désarmement. Le magistère condamne la barbarie de la guerre et demande qu'elle soit considérée avec une approche nouvelle. La guerre est un massacre inutile, une aventure sans retour qui compromet le présent et sacrifie l'avenir. La guerre c'est la faillite de tout humanisme authentique, c'est une défaite de l'humanité.

« Les Etats ne disposent pas toujours des instruments adéquats pour pourvoir efficacement à leur défense ; d'où la nécessité et l'importance des organisations internationales et régionales dans le cadre intergouvernementaliste.

En ce qui concerne la connexion épistémologique ce cet aspect internationalement pertinent de la dynamique cléricale au substrat sociologique congolais, commençons par souligner que l'Eglise catholique a été à la pointe de la résistance populaire à l'agression étrangère de 1996 à 2002. Elle a considéré, à juste raison, qu'une guerre d'agression menée par le Rwanda, le Burundi et l'Ouganda était intrinsèquement immorale. Dans le cas tragique où elle éclate, les responsables d'un Etat agressé ont le droit et le devoir d'organiser leur défense en utilisant

194 Conseil pontifical, Op.cit, p. 237

notamment la force des armes. La charte des Nations-unies élaborée à la suite de la tragédie de la deuxième guerre mondiale dans le but de préserver les générations futures du fléau de la guerre, se base sur l'interdiction généralisée du recours à la force pour résoudre les différends entre les Etats, à l'exception de deux cas : la légitime défense et les mesures prises par le conseil de sécurité dans le cadre de ses responsabilités pour maintenir la paix. Quoi qu'il en soit, l'exercice du droit à se défendre doit respecter les limites traditionnelles de la nécessité et de la proportionnalité195.

Aux yeux de l'Eglise, la résistance était tout à fait légitime et rentrait dans le cadre du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes et à s'autodéterminer.

En légitimant la résistance armée et non armée, l'Eglise a contribué à la restitution du patrimoine historico-symbolique de l'Etat congolais menacé par des avidités étrangères sans nom. Il est donc possible de dire que dans certaines circonstances de péril national, l'Eglise sauve l'Etat des risques de dissolution dans la souveraineté d'un autre Etat en l'occurrence le Rwanda.

III. 2. La sécularisation culturelle à l'épreuve de la foi catholique

Stein Rokkan a montré que l'Eglise catholique dans son élan hégémonique, apostolique et universel a retardé l'avènement de l'Etat-nation.196

Max Weber a ajouté à cette prétention que l'ascétisme puritain favorisait l'accumulation du capital pour dire que l'éthique protestante était favorable à l'esprit du capitalisme et par conséquent du marché, du libéralisme et de la puissance.

L'implication non avouée mais réelle de l'Eglise dans les affaires de la cité a fini par disqualifier la neutralité de cette dernière et à la présenter comme une victime expiatoire et absolutoire de la politique.

Pour rendre compte de cette prétention du reste fondée, il suffit d'examiner l'obscurantisme que développe l'Eglise notamment en barrant la route à la sécularisation culturelle et en prônant une communauté d'esprits, de pensée et d'action guidée par la foi.

L'Eglise favorise la production fondée sur le messianisme, l'autoprolifération et les référents bibliques guidés par la foi. Elle développe ce que nous avons appelé avec Achille Mbembe, « médiation théologique » ou la tendance des clergés à contextualiser les saintes écritures particulièrement en période de crise pour assimiler cette dernière à la traversée du désert de l'Egypte à Canaan par les israélites mais aussi en période de point nodal où le peuple doit prendre une option,

195 J.- Paul II, Le sage pour la journée mondiale de la paix 2004, 6 : AAS 96 (2004) 117.

196 S. ROKKAN, cité par D., CHAGNOLLAUD, Science politique. Eléments de sociologie politique, 3e édition,

Paris, Dalloz, 2000, p.43.

une possibilité objective formatrice de l'histoire et à l'occasion de laquelle des messies sont crées à l'image de Jésus ou de Noé venus délivrer les peuples exposés au péril197.

L'Eglise encourage les passions et les émotions pour occulter les éléments rationnels. Elle s'efforce de totaliser les âmes et les esprits et de soumettre à son contrôle l'ensemble de la dramaturgie politique.

En mêlant théologie et politique, elle tente d'expliquer la phénoménologie du monde par l'abstraction spirituelle.

Le fait de dire aux fidèles en majorité non instruites et guidés par l'instinct du ventre que tel candidat, tel leader, tel officiel est l'envoyé de Dieu et prédestiné à gouverner le destin national est une véritable diatribe à la démocratie et à la sécularisation culturelle des individus.

De ceci découle que les individus sujets et non citoyens ont voté comme le dénonce le paradigme de Columbia : par déterminisme social. La possibilité n'étant pas offerte d'opérer un choix rationnel suivant le modèle consumériste ou stratégique.

Bref, la culture politique est encadrée par l'Eglise qui lui insuffle des ingrédients subjectifs à même d'empoisonner et de vouer à l'échec le développement politique.

En empêchant au public de cultiver une opinion libérée et guidée par la raison, l'Eglise prône au contraire une raison guidée par la foi. Le retour de la main de Dieu dans le jeu démocratique est une négation flagrante de la souveraineté populaire et de la citoyenneté. C'est de l'obscurantisme délibérément entretenu par l'Eglise.

197 A. MBEMBE et alii, Op. cit., p. 67.

CONCLUSION

A la fin de notre tentative intersubjective d'élucidation des rapports de l'Eglise catholique aux affaires publiques congolaises, il sied d'en rappeler les axes épistémologique, méthodologique, théorique et technique.

En effet, cette recherche qui a porté sur la problématique de la laïcisation de l'Etat en RDC est une étude appliquée aux rapports Eglise catholique - Etat Congolais et a consisté à déceler la nature manifeste ou latente des affinités sélectives entre le politique et le religieux ainsi qu'à qualifier scientifiquement l'imbrication stratégique de ces deux systèmes dans l'élan historique de l'indifférenciation, de négation et de complémentarité parcellaire.

La laïcité de l'Etat suppose la séparation du domaine religieux de celui de politique à défaut duquel il y a blocage à la modernité politique. Il s'est avéré qu'au cours de leur histoire, l'Eglise catholique et l'Etat congolais ont développé des relations où l'on a pu observer tantôt l'interférence de l'Eglise dans le choix et la conduite des politiques publiques, phénomène qui tire ses racines dans l'Etat colonial et qui se répercute encore à nos jours, tantôt l'hégémonie avortée de l'Etat congolais sur l'Eglise.

Nous avons exactement découvert à la faveur des données de terrain que les facteurs de l'osmose du religieux et du politique en RDC sont d'abord historique à travers deux temps à savoir le colonial et le post-colonial marqués par la solidarité organique entre l'Etat congolais et l'Eglise ; ensuite politique dans la mesure où l'Etat et l'Eglise ont développé des visions contradictoires de la bonne gouvernance et se sont mutuellement influencés ; enfin stratégique étant entendu que l'Eglise reste affiliée à l'Etat et à la politique pour la sauvegarde de ses intérêts et l'Etat luimême se sert de l'Eglise comme instrument de la gouvernementalité dans la quête de la légitimité et du consensus social.

Nous avons en plus remarque, avec force illustration dans le corps de ce travail ,l'interférence de l'Eglise dans le choix et la conduite des politiques publiques et dans l'entretien d'une culture non sécularisée guidée plus par la foi que par la raison, ce qui est naturellement une entrave à la modernité politique en RDC compte tenu de l'intégrisme, du conservatisme et du fondamentalisme spirituellement entretenus au nom des valeurs spirituelles largement inspirées par la cosmogonie juive incarnée depuis la nuit des temps dans la bible.

De plus, nous avons conclu, à la faveur des données recueillies et traitées, que l'imbrication du religieux et du politique est fonction des variables historiquement têtues. Dans cette perspective analytique, l'imbrication du religieux et du politique remonte au contexte colonial où les domaines de l'Etat et de l'Eglise étaient confus et complémentaires étant entendu que les missions étaient

au service de la colonie avec la vocation stratégique de subjuguer le colonisé tant au plan moral qu'au plan physique.

L'héritage colonial de l'alliance politique-religion a retenti plus fort lors de la bénédiction par l'Eglise du coup d'Etat de 1965 :

`' C'est Dieu qui distribue l'autorité. Monsieur le Président, l'Eglise reconnaît votre autorité, car l'autorité vient de Dieu. Nous appliquerons fidèlement les lois que vous voudrez bien établir. Vous pouvez compter sur nous dans votre oeuvre de restauration de la paix à laquelle tous aspirent si ardemment... ".198

Nous avons trouvé par ailleurs que la logique du combat politique contre la colonisation, la conception des affaires publiques, de l'autorité et du développement de la RDC a été façonnée à l'aide des matériaux moraux pertinemment missionnaires.

Nous avons remarqué par ailleurs que les politiques investissent dans leurs relations avec l'Eglise en ce sens qu'ils ont découvert en cette dernière un partenaire fiable dans la conquête du pouvoir et de sa légitimation en fonction des capacités fabricatrices des représentations qui enivrent l'opinion par invocation tendancielle de l'évangile stratégiquement inoculée aux vertus de canaille.

Il a été également constaté que la faillite des institutions étatiques a mis en exergue l'organisation des structures religieuses auxquelles tous vont recourir constamment. Depuis lors les différents gouvernements qui se succéderont vont-ils ménager les intérêts de l'Eglise et solliciter fréquemment l'appui de sa hiérarchie en maints domaines. En retour, les autorités gouvernementales accorderont à maintes occasions, des largesses innombrables à l'Eglise : dons divers, titres fonciers, dotations multiples. C'est donc à l'occasion de la crise institutionnelle de la première république que l'Eglise catholique s'est taillée des bretelles dans la peau fragile de la société congolaise au nom de Dieu.

En RDC, l'Eglise est devenue, progressivement avec les pertes fonctionnelles de l'Etat, un organisme de substitution qui renforce les capacités de la société civile contre l'Etat mais pour prendre en charge certains problèmes vitaux de la société devant lesquels l'Etat a perdu de l'énergie.

Nous constatons à ce sujet que l'Eglise est devenue pourvoyeuse d'emplois régulièrement rémunérés pourtant chez l'Etat, tel n'est pas toujours le cas. Ce qui dispense ce dernier de se doter d'un Etat fort-social étant donné que l'emprise de la société civile est forte et grande, et, par conséquent, l'Etat s'affaiblit. Ce qui témoigne ensuite pour l'opinion ; soumission, fidélité, allégeance, confiance et conscience, plus en faveur des institutions cléricales et moins en faveurs des institutions publiques.

198 Assemblée plénière Episcopale, Op. cit.

En dehors du cadre monopolisateur de la violence physique légitime (Armée, Police, Cours et Tribunaux, Prison, lois,...), l'Etat a déjà été défiguré par l'Eglise au plan socio-économique.

L'implication non avouée mais réelle de l'Eglise dans les affaires de la cité a fini par disqualifier la neutralité de cette dernière et à la présenter comme une victime expiatoire et absolutoire de la politique.

Par ailleurs, Stein Rokkan a montré que l'Eglise catholique dans son élan hégémonique, apostolique et universel a contribué au retardement de l'avènement de l'Etat-nation.199

Max Weber a également avoué que l'ascétisme puritain favorisait l'accumulation du capital pour dire que l'éthique protestante était favorable à l'esprit du capitalisme et par conséquent du marché et du libéralisme.

Disons également que l'Eglise est une mécanique totalisante de par son apostolisme et son universalisme. Elle vise à contrôler les âmes, les esprits et les comportements. En d'autres mots, il s'agit de ce que Harold Lasswell200 appelle « père rédempteur >> ou le grand maître qui se penche à l'oreille du petit garçon pour non pas l'informer mais lui allouer des faits. Il n'y a pas information mais allocation. Ce qui fait dire à Jean Lacouture201 qu' « un peuple qui ne se sent concerné qu'en tant que témoin ou observateur ne peut jamais progresser ou se transformer >> car les pratiques et les liturgies de l'Eglise catholique congolaise font d'elle un maître qui procède à l'enfantement du monde en entretenant l'obscurantisme, le collectivisme spirituel et culturel, un mode de vision et de pensée conforme à son hégémonie. Par conséquent, le peuple n'a plus la conscience politique qui lui permettrait d'avoir une vision rationnelle du politique mais plutôt développe une culture politique d'emprunt irriguée par des croyances religieuses importées et décalées par rapport à la scène centrale de la culture.

Pour rappel, l'Eglise a conduit la main des électeurs sur le bulletin de vote, favorisé une sorte de vote collectif, communautaire. On aurait dit un vote catholique. Les individus contrôlés moralement ont voté non pas selon eux-mêmes mais plutôt selon le groupe, la communauté, etc. c'est donc ce que nous avons appelé colonisation du choix ou expression politique spirituellement surveillée qui empêche la participation sincère et dénivelle sans freins la sécularisation culturelle.

Pour rendre compte de cette prétention du reste fondée, il suffit d'examiner l'obscurantisme que développe l'Eglise notamment en prônant une communauté

199 S. ROKKAN, cité par D., CHAGNOLLAUD, Op. cit., 3e édition, Paris, Dalloz, 2000, p.43.

200 Ibidem, p. 353.

201 Cité par R.-G., SCHWARTZENBERG, op. cit., p. 357.

d'esprits, de pensée et d'action guidée par la foi. A ce niveau, nous confirmons nos hypothèses.

Toutefois au plan de la prospective, nous considérons non sans raison qu'en vue d'une requalification des rapports stratégiques de l'Etat à l'Eglise, deux pistes méritent d'être canonisées à des fins multiplicatrices de la laïcité. Il s'agit de l'émergence d'un Etat subsidiaire et de l'affranchissement des opinions par l'Eglise.

En ce qui concerne l'Etat subsidiaire congolais, Il s'agit comme le voudrait Chantal Million Delsol202 d'un Etat minimum fondé sur le principe de subsidiarité qui donne à la société civile plus d'autonomie et permet à chaque sphère d'activités de déployer au maximum ses capacités. L'Etat ne peut intervenir que pour suppléer aux déficits là où c'est nécessaire. Ceci suppose la construction d'un modèle fédéral de gestion de l'Etat.

A ce niveau, Nous postulons neuf mutations structurelles pour que le retrait de l'Etat au profit des forces conjoncturelles et structurelles de la société civile soit créateur d'effets induits positifs et bénéfiques à la communauté politique congolaise :

-le déplacement de la compétition intra-étatique vers le domaine de la compétition commerciale ou économique ;

-la convergence des modèles idéologiques de l'Etat et de la religion sur le modèle anglo-saxon comme le voudrait Stein Rokkan ou Max Weber ;

-le déclin des politiques sociales anti-cycliques inspirées des projets de société sans fondements rationnels qualitatif et quantitatif ;

-le partage de la compétence concernant la gestion du marché selon le poids respectifs de chaque partenaire (l'Eglise est devenue un entrepreneur et un rival dans le secteur immobilier) ;

-la réduction de l'autonomie fiscale du pouvoir centrale et des exemptions fiscales accordées à l'Eglise pour favoriser les entités fédérées ;

-le réaménagement de la protection sociale abandonnée par l'Etat et maladroitement tenue par l'Eglise et le reste de la Société civile ;

-la collaboration en matière de recherche et d'innovation ;-le réaménagement des quotas des organismes privés dans le financement de l'aide publique pour les politiques de développement ;

-l'émergence des acteurs non étatiques pour concurrencer l'Etat dans la taxation des activités privées et dans la protection.

Quant à l'élan d'affranchissement des opinions par l'Eglise, cette dernière se devait de renoncer au paternalisme pédagogique et à l'aliénation délibérée des masses. Pédagogue suprême, le clergé procède à l'enfantement des visions politiques. Entre l'Eglise et les individus, il n'y a pas échange mais allocation. Il n'y a pas information qui suppose un double mouvement mais projection. La lumière vient de l'évangile. Pour rappel, « Un peuple qui ne se sent

202 C.-M., DELSOL, l'Etat subsidiaire, Paris, PUF, 1992, p. 65.

concerné qu'en tant qu'auditeur, disciple ou témoin ne peut se transformer ». Comme toute pédagogie paternaliste qui maintient l'enseigné dans l'enfance, cette pédagogie n'est guère apte à émanciper une société aliénée par le christianisme version catholicisme. La culture de sujétion s'implante avec racines solides. Le peuple ne devrait pas réfléchir, voir, agir, projeter son avenir à travers le prêtre mais dans un espace libéré de toute emprise irrationnelle cultivée par l'Eglise soucieuse de contrôler les âmes, les esprits et le social. De son côté, l'Eglise doit, si elle est réellement partisan de la démocratie, libérer les consciences et opinions du peuple longtemps tenues en otage par des affabulations eschatologiques. C'est la condition sine qua none pour l'édification d'une culture politique sécularisée et vidée de toute croyance religieuse imposante.

113 BIBLIOGRAPHIE

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2) Encyclopedia Universalis, V6, Interferences LISZT.

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6) J.- Paul II, Le sage pour la journée mondiale de la paix 2004, 6 : AAS 96, (2004)

7) Acte de l'Assemblée plénière de l'Episcopat du Congo, 1067.

8) Discours du président de la République du Zaïre, le général Mobutu, à la 28è Assemblée de l'ONU, le 4 octobre 1973.

9) Message du comité permanent des évêques de la RDC aux fidèles catholiques et aux hommes de bonne volonté « j'ai vu la misère de mon peuple, trop c'est trop » du 15 mars 2003.

11) MISIMBI MUGANZA, Syllabus du cours d'analyse du système social : structures et pouvoirs, UOB, L2 Sociologie, Inédit, 2007-2008.

12) MAINDO MONGA, A., Cours des systèmes politiques comparés, UOB, Inédit, 2008-2009.

13) AKILI MALI, M., Les groupes d'intérêt et le processus décisionnel au Sud-Kivu. Cas de l'Eglise catholique, U.O.B, Mémoire, Inédit, S.P.A, 2002-2003, pp. 68-70.

3) Site Internet : Wikipédia : encyclopédie libre, site Web.

TABLE DES MATIÈRES

DÉDICACE I

REMERCIEMENT II

0.INTRODUCTION

1

0.1. ETAT DE LA QUESTION

1

0.2. 0BJET, INTERET, CHOIX ET DELIMITATION DU SUJET

5

0.3. PROBLEMATIQUE ET HYPOTHESES

5

0.4. MÉTHODOLOGIE DE RECHERCHE

11

0.5. SUBDIVISION DU TRAVAIL

.12

Chapitre 1er : DÉBAT SUR LES RAPPORTS ENTRE LA RELIGION ET LA

POLITIQUE : Une approche théorique 14

Section Ième : Tentative de définition des concepts 14

1. Laïcité 14

2. Religion ..19

3. Politique .21

4. Eglise et Etat 23

5. Espace public .25

Section IIème : Modèles explicatifs .27

A. L'analyse institutionnelle .27

B. L'analyse de la sociologie historique du politique 29

Section IIIème : Les controverses sur les rapports entre la Religion et la Politique .31

1. Les thèses théologiques 31

1.1. Quelques théories sur les rapports entre l'Eglise et l'Etat 31

A. La théorie du pouvoir direct 31

B. La théorie du pouvoir indirect 33

C. La théorie du pouvoir directif 37

D. Le système des partis catholiques 38

E. Les systèmes concordataires 39

2. La thèse rationaliste .40

Section IVème : La doctrine socio-politique de l'Eglise romane 42

1. L'Eglise et le monde 42

2. L'Eglise et le développement des peuples 43

3. Les fondements de la doctrine socio-politique de l'Eglise ..46

a) Le fondement évangélique 46

b) Le fondement juridique : laïcité de l'Etat et liberté des religions 46

c) Le fondement philosophique 47

4. Les grands principes directeurs selon les encycliques sur les rapports entre le pouvoir ecclésial et le pouvoir politique 47

a) Le principe de la distinction fondamentale entre le pouvoir ecclésial et le

pouvoir politique 47

b) Le principe de la solidarité fondamentale entre le pouvoir ecclésial et le

pouvoir politique 47

c) Le principe de la souveraineté du pouvoir politique sur son terrain spécifique

d'action 48

d) Le principe de la souveraineté du pouvoir ecclésial sur son terrain spécifique d'action 48

Chapitre IIème : DE L'IMBRICATION DU RELIGIEUX ET DU POLITIQUE

EN RDC : Une approche évolutive 50

Section Ière : La situation pendant la colonisation 50

I.1. Une Eglise marquée par la colonisation 50

I.2. L'Eglise et l'accession à l'indépendance 52

Section IIème : La situation après l'indépendance : le temps de la réorganisation

 

Politique

.54

II.1. L'Eglise face à la tentative de laïcisation de l'espace politique après l'indépendance

54

II.2. La résistance des missions catholiques pendant la période de crise

 
 

Institutionnelle

56

Section IIIème : La situation sous la deuxième république

.57

III.1. Du Temps du coup d'Etat militaire et sa légitimation par l'Eglise catholique

57

III.2. Les premières accrochages

59

III.3. Le Temps de l'idéologisation autoritariste

59

III.4. L'attitude des Eglises face au « recours à l'authenticité »

61

III.5. La mystification du pouvoir face à la volonté de laïcisation de l'Etat

.64

III.6. Les conflits d'intérêts et la légitimation idéologiques par des confessions

 

Religieuses

65

a) L'Eglise du Christ au Zaïre (Congo)

65

b) Le Kimbanguisme

66

c) Le mariage entre l'Eglise et le MPR

67

III.7. Le temps des dénonciations

.70

III.8. Les cadeaux du présidents de la République aux évêques

72

Section IVème : De la Transition démocratique à la troisième République

73

IV.1. L'Eglise et l'Etat entre 1990 et 1996

74

IV.2. L'Eglise et le régime issu du AFDL de 1996 à 1998

76

IV.3. Attitude de l'Eglise à l'occupation rwandaise encadrée

localement par le RCD

77

IV.4. L'Eglise catholique et les accords de paix

78

IV.5. L'Eglise et le gouvernement de Transition

78

Chapitre IIIème : ANALYSE DES RAPPORTS DE LA RELIGION A LA

 

POLITIQUE E RDC

82

Section Ière : Etude factorielle de l'influence de la Religion à la Politique

 

en RDC

.82

I.1. Les facteurs historiques

82

1. L'héritage du gallicanisme

82

2. L'encadrement religieux de la colonie belge du Congo

.84

 

I.2. Les facteurs culturels

84

Section IIème : De la laïcisation de l'Espace public

86

II.1. Indicateurs de l'osmose du religieux et du politique

86

1. Inféodation de l'autorité politique à celle de l'Eglise

86

a) invitation des autorités ecclésiales aux manifestations publiques 86

b) Les visites de courtoisie 88

2. Substitution fonctionnelle de l'Eglise à l'Etat 88

a) Le secteur de l'emploi 88

b) Le secteur socio-éducatif et sanitaire 89

II.2. L'influence religieuse en politique 90

1. Au plan de la dramaturgie politique .90

2. Au plan compétitif 92

a) Avant les élections de 2006 92

b) La phase électorale 93

3.Au plan de la sécularisation culturelle 98

Section IIIème : De l'Etat moralement encadré par la Religion à l'Etat subsidiaire 102

III.1. L'encadrement moral et la dynamique étatique 102

a) L'Eglise et l'ordre interne en RDC 102

b) L'Eglise et les politiques extérieures 103

· Le fédéralisme coopératif 104

· L'intergouvernementalisme 104

III.2. La sécularisation culturelle à l'épreuve de la foi catholique 106

CONCLUSION 108

BIBLIOGRAPHIE 113

TABLE DES MATIÈRES 118






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