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Phénoménologie des droits de l'homme chez Emmanuel Lévinas: de l'humanisme juridique à  l'humanisme éthique

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par Achile Igor BENAM
Université Catholique d'Afrique Centrale - Licence en Philosophie 2013
  

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UNIVERSITE CATHOLIQUE D'AFRIQUE CENTRALE

Institut Catholique de Yaoundé

Faculté de Philosophie

PHÉNOMÉNOLOGIE DES DROITS DE L'HOMME CHEZ EMMANUEL LEVINAS : DE L'HUMANISME JURIDIQUE À L'HUMANISME ÉTHIQUE

DISSERTATION PHILOSOPHIQUE, PRESENTEE EN VUE DE L'OBTENTION DE LA LICENCE EN PHILOSOPHIE CLASSIQUE

PRÉSENTÉ PAR

BENAM Achile Igor

DIRIGÉ PAR 

Prof. Ernest Marie MBONDA

Année académique 2013-2014

****

DEDICACE

A la mémoire des hommes et femmes qui meurent en Centrafrique à cause de leur simple appartenance à une confession religieuse.

A la mémoire des rescapés et victimes de la barbarie cynique des politiciens africains plus machiavélistes que Machiavel.

REMERCIEMENTS

Nous rendons grâce à Dieu pour tous les bienfaits dont nous avons toujours été l'objet de sa part.

Nos sincères remerciements vont aussi à l'endroit de notre Directeur de mémoire, le Professeur Ernest-Marie MBONDA, qui nous a éveillé au vrai sens de l'écriture et à l'honnêteté intellectuelle et qui a accepté de suivre ce travail malgré ses lourdes responsabilités professionnelles.

Nous remercions, à travers notre communauté dominicaine de Yaoundé, l'Ordre des Prêcheurs qui nous a accueilli et nous a permis d'avoir accès à la science. Merci à tous les frères dominicains, de près ou de loin, dont les fruits d'échanges et de discussions nous ont permis d'enrichir et d'élargir ce travail. Particulièrement, merci au frère Léon Cyrille KERESSE, Père Maître des étudiants dominicains à Yaoundé, pour son attention fraternelle et pour sa compréhension, nous permettant ainsi de nous occuper librement de nos recherches.

Grand merci à nos parents qui nous ont donné naissance et qui nous ont toujours élevé et soutenu dans nos entreprises. Qu'ils trouvent ici l'expression de toute notre gratitude.

Merci aux amis de notre classe pour les moments de vives discussions portant sur certains sujets en rapport avec notre thème de recherche.

Merci infiniment à notre amie Marie Bernadette NGALEU CHOUANGA pour son soutien discret et inconditionné, ses orientations et conseils pendant la rédaction de ce mémoire.

INTRODUCTION GÉNÉRALE

Faisant l'expérience, de près et/ou de loin, des violences perpétrées dans notre monde et précisément dans nos sociétés africaines : violences occasionnées dans leur grande majorité par la crise des relations inter-personnelles, inter-confessionnelles, inter-ethniques et inter-étatiques où l'instinct de domination et la manifestation du pouvoir sont les maîtres-mots, nous avons voulu réfléchir sur les vraies raisons d'être de toutes ces prétentions qui détruisent l'essence de l'Homme en tant qu'être de relations. L'homme, étant de nature sociable, il ne se découvre pleinement et ne s'affirme comme personne qu'à travers sa relation de responsabilité envers Autrui. « Positivement, nous dirons que dès lors qu'autrui me regarde, j'en suis responsable, sans même avoir à prendre de responsabilité à son égard ; sa responsabilité m'incombe. C'est une responsabilité qui va au-delà de ce que je fais».1(*) Or, de nos jours, cette responsabilité devient problématique. L'a-socialité de nos sociétés, lesquelles sociétés marquées par le non-respect des droits de l'homme, est due au simple fait de l'oubli de l'Autre, de la fuite de notre responsabilité, de la mort de l'Autre dans notre vie.  Et pourtant, « La mort de l'autre Homme, écrit Lévinas, me met en cause et en question comme si de cette mort invisible à l'autre qui s'y expose, je devenais, de par mon éventuelle indifférence, le complice ; (...) C'est précisément dans ce rappel de ma responsabilité par le visage qui m'assigne, qui me demande, qui me réclame, c'est dans cette mise en question qu'autrui est prochain. »2(*)

Phénoménologie des droits de l'homme chez Lévinas : de l'humanisme juridique à l'humanisme éthique, qui est le thème de notre recherche, nous aidera à réfléchir sur le problème de la pertinence du concept de« droits de l'homme » du point de vue éthique et du point de vue phénoménologique, suite à l'expérience des crises sociopolitiques. Deux raisons ont motivé le choix de ce thème : la première est que depuis que nous nous intéressons au corpus d'Emmanuel Lévinas3(*), nous nous sommes rendu compte que la question des droits de l'homme n'a pas été très développée par Lévinas et ses commentateurs. La deuxième raison est que nous vivons dans un continent et plus précisément dans un pays où les droits inaliénables de l'homme ne sont presque pas respectés : coups d'Etat interminables, violations des droits de l'homme, etc. Mais alors, pourquoi une phénoménologie des droits de l'homme ? Qu'est-ce qui pose problème dans les droits de l'homme ? Qu'est-ce qui justifie le passage du juridique à l'éthique ?

Les droits de l'homme, avouons-le, promeuvent la vie et la défendent4(*). Mais comme l'indiquait Michel Villey, dans le discours de nos contemporains, les « droits de l'homme sont à leur zénith, mais ils font problème.»5(*) Rappelons que « droits de l'homme » est une notion juridique, élaborée par le Droit en tant que discipline. Pour Lévinas, il y a une crise profonde de l'humanisme moderne, marquée par la perte du sens de l'Autre, résultant des événements inhumains du XX me siècle comme : les guerres de 1914-1918 et de 1939-1945 favorisant le fascisme, le nazisme (Hitler) entrainant l'holocauste des juifs; le terrorisme, les bombardements, les génocides, les coups d'états, les inégalités et les discriminations sociales, le refus de la différence, la fracture sociale, le chômage galopant et la misère du tiers-monde. Disons que la défense de l'homme et de ses droits s'invertit en crise de l'humanisme à notre époque. Comme solution, Lévinas va donc opérer un dépassement des droits de l'homme par les droits de l'autre homme. En effet, « Dans le concret, les droits de l'homme se manifestent à la conscience comme droits d'autrui et dont je dois répondre (...) comme droits de l'autre homme et comme devoirs pour un moi comme mes devoirs dans la fraternité : c'est là la phénoménologie des droits de l'homme. »6(*) Cette citation met en exergue le point commun reliant l'humanisme juridique évoqué par « droits de l'homme » et l'humanisme éthique exprimé par « droits de l'autre homme ». Ce point d'intercession c'est « l'homme » : tel qu'il est pensé par le droit, et « l'homme » pensé par l'éthique. Ainsi, quel serait l'apport de Lévinas au débat portant sur les droits de l'homme ? Quelle signification pour le débat portant sur les droits de l'homme que l'éthique soit l'origine fondative7(*), structurante et orientative de la singularité de la rencontre avec l'autre homme? Quel est le chemin tracé par Lévinas dans ce débat ? En quel sens la perspective éthique pourrait-elle constituer un complément dialectique à la perspective juridique des droits de l'homme ? Comment peuvent-ils faire l'objet d'une réflexion portant sur l'homme ? Qui est « l'homme » des droits de l'homme ?

Pour saisir à un certain niveau la pensée de Lévinas, nous avons choisi une approche phénoménologico-herméneutique. Nous considerons la phénoménologie ici dans son sens d'« étude descriptive d'un ensemble de phénomènes, tels qu'ils se manifestent dans le temps ou l'espace »8(*), méthode utilisée par l'auteur lui-même à la suite de Husserl. L'herméneutique, quant à elle, est l'étude interprétative de la pensée de l'auteur, ramenant l'impensé au pensé et au dire. L'éthique, comme l'horizon ultime de la philosophie chez Lévinas, est aussi une méthode phénoménologique, parce que, marquée par l'emphase qui est, pour Lévinas, à la fois «une figure de rhétorique, un excès de l'expression, une manière d'exagérer et une manière de se montrer (...) Décrire cette mutation, c'est aussi faire de la phénoménologie»9(*) : L'emphase comme méthode en philosophie. Rappelons que notre travail ne consiste pas à exploiter toutes les oeuvres de l'auteur ni à explorer de manière exhaustive sa pensée. Nous avons voulu simplement y esquisser quelques traits ayant un lien avec notre thème. Pour ce faire, nous nous limiterons aux domaines phénoménologique et éthique.

Les droits de l'homme font problème parce qu'ils sont fondés sur des présupposés ontologiques, promouvant la liberté qui est une identification du Même, qui ne se laisse pas aliéner par l'Autre en tant qu'Autre.10(*) La liberté est ici l'expression d'une subjectivité en tant que substance monadique, source d'une conception trop théorique, voire même chimérique de l'homme. D'abord, il faudra repenser l'homme des droits de l'homme en mettant en question ces dits présupposés ontologiques des droits de l'homme à partir de son contexte historique et de son approche philosophico-religieuse. Ensuite, faire une analyse de la subjectivité (l'homme), de sa conception métaphysique à sa conception phénoménologique, réaliste et concrète dépassant ainsi la conception théorique de l'homme dans son aspect juridique. Enfin, montrer dans la dernière partie qui constitue le point névralgique de notre recherche, ce qui justifie chez Lévinas le passage aux droits de l'autre homme et voir une possibilité de paix éthique dans son versant eschatologique. A la fin, les concepts de justice, d'égalité, de liberté qui, selon Lévinas, sont hérités de la philosophie polémologique occidentale de l'aliénation de l'Autre, seront dépassés. Car, l'être n'aura plus le statut de fondement. La philosophie première concerne désormais l'autre de l'être. Cette ouverture à l'extériorité est ce qui fonde l'éthique chez Lévinas ; éthique qu'il définira de manière déconcertante comme la philosophie première : « la philosophie première est une éthique »11(*).

Chapitre I : LECTURE HERETIQUE de quelques matrices rationnelles fondatives DES DROITS DE l'HOMME 

Introduction

Aujourd'hui, partout dans le monde, la question des droits de l'homme est celle qui taraude le plus la conscience du monde. Impossible d'ouvrir un journal télévisé, un mensuel sans y retrouver un passage stigmatisant telle violation des droits de l'homme en Syrie, en Centrafrique, au Congo Démocratique, dans la plupart des pays africains et même dans les autres continents. Impossible de suivre un discours politique qui n'inscrit pas dans son programme une potion infaillible contre le chômage, l'inflation, l'impérialisme, etc., aboutissant à un rappel au respect des droits de l'homme. Toutefois, les droits de l'homme continuent de souffrir d'inattention, de négligence ou d'ignorance. Comme nous le souligne M. Villey : « Dans le discours de nos contemporains, les « droits de l'homme » sont à leur zénith, mais ils font problème.»12(*) Mais qu'est-ce qui pose problème dans les droits de l'homme ? Que disent les droits de l'homme ? Quelles sont donc les matrices rationnelles fondatives des droits de l'homme ? Qu'est-ce qui fait l'humanité de l'homme ? Au nom de quoi l'homme doit-il avoir un droit ? Quelle est l'originalité de la pensée lévinassienne des droits de l'homme ? Ses interrogations nous permettrons de relire avec un regard critique les fondements des droits de l'homme depuis son contexte historique et de montrer l'apport de Lévinas sur la question ; et le caractère hérétique de cette lecture tient à ce regard historico-critique.

I. 1. Contexte historique et fondements philosophiques des droits de l'homme

Dans cette partie de notre travail, nous allons nous servir largement de l'article de François Rigaux, professeur émérite de l'Université Catholique de Louvain, intitulé « Les fondements philosophiques des droits de l'homme »13(*). La doctrine des droits de l'homme est apparue à une époque dont la validité reste très controversée. Si les juristes ont longtemps oublié l'apport de la philosophie dans l'éclosion des doctrines des droits de l'homme, c'est parce qu'ils se sont limités à la cristallisation de ces droits dans des proclamations nationales ou dans des instruments qui jaillissent d'un législateur14(*) : « en France, c'est la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, votée par l'Assemblée constituante le 26 août 1789, qui est tenue pour fondateur d'un régime nouveau. »15(*) Mais la Déclaration française peut être considérée comme inspirée de la Déclaration d'indépendance des Etats-Unis adoptée par le Congrès continental le 4 juillet 1776, qui l'a précédé. L'Angleterre signera son acte contributif des droits de l'homme par le Bill of Rights, théorisé en 1688 et proclamé le 13 février 1689. Des actes et des traités internationaux vont se succéder pour édifier et pousser les Etats au respect de ces dits droits fondamentaux. Mais pour Rigaux, « la tentation est grande de tenir ceux-ci (droits fondamentaux) pour l'expression d'attributs directement conférés aux êtres humains par Dieu ou par la Nature, bref, d'en rattacher la genèse à une source supérieure à toute forme de droit positif, à savoir le droit naturel. »16(*)

La question des droits de l'homme est liée au droit. Parlant du droit, on distingue le droit des anciens où il y a une confusion du droit avec la morale et le droit positif. Le droit, du point de vue des anciens ou du point de vue des modernes, trouve son fondement et sa justification dans le droit naturel. En ce sens, le concept de droit naturel, est l'une des matrices rationnelles sur laquelle s'applique le concept de droits de l'homme. Dès l'antiquité en effet, Aristote faisait déjà la distinction entre ce qui est juste par nature et ce qui est juste par convention. Selon Rigaux, « Plusieurs dialogues de Platon font déjà état de la thèse des Sophistes sur le droit naturel et de l'opposition qui existe entre Nature (phusis) et la Loi (nomos).»17(*) Nous pouvons là, faire référence à Calliclès pour qui, la loi, qui a pour essence de protéger les faibles, s'opposerait au droit de la force.18(*) Aussi, le Docte Hippias mettra en opposition le lien naturel qui unit les membres d'une même famille et la loi qui « impose par la force nombre de choses contraires à la nature ».19(*) Dans Les Lois, Platon « dénie qu'aucune loi soit juste par nature, les lois étant l'objet de disputes et de changements, chacun desquels s'est effectué artificiellement».20(*)

Aristote est celui qui fera la différence en distinguant, après l'examen de positions des Sophistes, dans le juste politique, le juste naturel en tant que ce qui « possède en tout lieu même valeur et qui ne dépend en rien du fait que l'opinion publique lui accorde ou lui refuse cette valeur.»21(*) Il précise enfin comme pour donner une détermination sémantico-ontologique du juste politique en ces termes : « Appartient au contraire au juste conventionnel ce qui, à l'origine, peut être indifféremment fait de telle ou telle façon, mais qui ne le peut plus une fois que l'on a posé qu'il faut agir de telle façon déterminée. »22(*) Bref, pour Aristote, on peut distinguer une justice qui serait une détermination naturelle et une justice de détermination artificielle ou politique ou encore positive. Ce qui lui permettra de distinguer et voire même, d'opposer aux lois particulières, d'autres de dimensions communes, lesquelles « semblent être reconnues par le consentement universel.»23(*)

Ces approches serviront de tremplins aux jurisconsultes romains pour théoriser la différence entre le droit de la cité (privilège des citoyens) et le droit commun (ouvert à tous les peuples). Saint Thomas d'Aquin, à l'époque médiévale, fera un rapprochement entre droit naturel et droit positif qu'il qualifiera de droit naturel secondaire et qu'il distinguera du droit naturel au sens strict.24(*) Si la notion du droit naturel est rapportée essentiellement, dans les temps modernes, à l'homme et à l'humanisme juridique, elle a été jadis tributaire des conceptions qu'on avait du cosmos et de Dieu. Lesquelles conceptions seront aussi considérées comme fondement religieux des droits de l'homme.

I. 2. Fondements religieux des droits de l'homme

La notion de « droits de l'homme » renvoie à une tradition religieuse qui exprime à la fois sa fécondité et sa difficulté. Faire sa phénoménologie c'est donc se fonder sur une conviction religieuse (Dieu créateur de tout, l'Être suprême, etc.) pour exiger l'orientation éthique par rapport à celle politique. C'est aussi sortir d'une tradition religieuse spécifique pour tendre vers l'universel.25(*) Il y a deux récits de la création  qui expriment bien cette conviction: l'un où Dieu dit : « Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance », et l'autre pour qui « LE SEIGNEUR Dieu modela l'homme avec de la poussière prise du sol. Il insuffla dans ses narines l'haleine de vie, et l'homme devint un être vivant»26(*). Cette citation montre bien la différence spécifique, faite déjà par les Pères de l'Eglise et les pères grecs, existant entre l'homme et les animaux du fait de la position debout et du langage 27(*)(expression de la raison humaine et signe référentiel au créateur), source de dignité et donc de glorification : lieu commun sur lequel s'accordent la philosophie grecque et l'anthropologie biblique. Mais, comme dans l'antiquité et surtout au Moyen-Âge, le pouvoir était du droit divin et même la loi, comment donc laïciser le politique et le juridique tout en maintenant l'autorité d'une instance transcendantale ? Comment libérer le politique et le juridique du cléricalisme sans le livrer aux démons du totalitarisme ?

Fort de ces analyses, même si le droit naturel a toujours favorisé la liberté, l'égalité entre les hommes et la communauté des biens ; chez les penseurs de l'antiquité, il ne saurait investir les individus de droits fondamentaux, qui seraient considérés comme annonciateurs des droits de l'homme. Ceci pour la simple raison qu'à l'époque de l'antiquité gréco-romaine, les individus sont dépourvus de, ou se voient refuser, toute liberté. Etant d'essence collective, la liberté est le privilège exclusif de la cité. Bref, s'ils existent, les droits politiques sont des biens exclusifs d'une minorité de citoyen et c'est ce qui explique la pratique de l'esclavage telle que défendue par Platon dans la République et dans la Politique ; pratique acceptée par certaine doctrine chrétienne de l'époque. Pour considérer la philosophie de la loi naturelle comme l'une des matrices rationnelles fondatives des droits de l'homme, il faut la rechercher à une période plus tardive. Outre, il est difficile de statuer sur le droit naturel, car, aucune théorisation philosophique du droit naturel n'est parvenue jusqu'ici, quel qu'en soient les paradigmes fondateurs, à construire des preuves universelles incontestables, chaque théorisation n'étant qu'un moment provisoire et incertain de sa vérité. En plus, la combinaison des deux termes (droit et nature) est chargée d'obscurité28(*). Hegel dira qu'il est difficile de traiter scientifiquement du droit naturel, pendant que Hans Kelsen29(*) va s'inscrire dans ce débat pour parler de la Théorie pure du droit. Finalement, c'est en intégrant cette objection que nous avons et allons suivre le chemin tortueux du concept de droit naturel et d'en appréhender la nature et le contenu. Car, c'est dans cette invincible dimension controversiale que nous voulons chercher le socle des droits de l'homme.

I. 3. Du droit naturel au droit en tant que norme chez Hobbes : l'enjeu des passions en droit et en politique

Dans cette partie, le prolongement de notre réflexion va s'appuyer sur Hobbes. Il est considéré comme l'un des précurseurs de la philosophie du droit et de l'organisation politique. En nous fondant sur sa pensée, nous voulons ici appréhender sa conception de l'homme pour bien cerner la naissance du droit en tant que norme. Il y a droit, quand il y a une obligation juridique au préalable30(*). Obligation qui renvoie à une corrélation entre l'agir humain et les règles préventives de conséquences dommageables en cas de contravention. Le savions-nous, l'orientation de la pensée de Hobbes sur la philosophie naturelle va de pair avec le problème du droit et de l'organisation politique. Le passage du droit de nature à la loi de nature est assis sur une anthropologie qui considère la nature passionnelle, agressive et subversive de l'être humain ; car selon Hobbes, la tradition philosophique, de Socrate à Cicéron, avait échoué dans sa politique de construction de paix civique, parce que, fondée sur une conception de l'homme parfait.

Hobbes va expliquer la nature humaine par deux traits caractéristiques de l'état de nature: Le premier, « la nature a fait les humains si égaux quant aux facultés du corps et de l'esprit.»31(*) L'égalité ici est entendue dans le sens de la complémentarité, en ce sens que ceux qui sont dotés de plus de force physique le sont moins au niveau de l'esprit et vice-versa. Le second est celui de la rivalité naissant de la volonté des hommes à désirer un même objet. Et donc la condition humaine dans cette situation, est celle de « guerre de chacun contre chacun»32(*), la paix de l'un se trouve menacer par l'intérêt de l'autre. Ici, la nature dissocie les humains et les oppose. Mais par-delà cette situation, rien n'est injuste car, « là où existe aucune puissance commune, il n'y a pas de loi ; là où il n'y a pas de loi, rien n'est injuste.»33(*) C'est donc cela le « droit de nature », c'est-à-dire, « la liberté que chacun a d'user de sa puissance, comme il le veut lui-même par la préservation de sa propre nature, autrement dit de sa propre vie et, par conséquent, de faire, selon son jugement et sa raison propres, tout ce qu'il concevra être le meilleur moyen adapté à cette fin. »34(*) Le droit naturel qui est reposé ici sur le principe de liberté, entendue comme « absence d'entraves extérieures.»35(*), intervient dans le cadre de l'autoconservation ou de la protection de sa propre vie. Il faut alors renoncer à sa liberté pour rechercher la paix « soit par un simple renoncement, soit par son transfert à un autre. »36(*)Ce transfert mutuel du droit est appelé contrat qui appelle chaque partie au respect de ses engagements et c'est cela la loi naturelle, obtenue par la peur de la mort. Si le droit naturel est le règne de la liberté, de la volonté qui cherche à se protéger contre les autres ; la loi naturelle sera comme un devoir, un précepte, une règle générale découverte par la raison, permettant à la nature d'interdire aux hommes tout ce qui détruit la vie ; une obligation limitant le droit à travers la crainte de la mort. Dans le contexte hobbesien, le droit émane donc du sujet et n'est pas une réalité objective. Ainsi, comme une chose réelle, le droit est devenu un pouvoir de l'individu, émanant de sa nature. Mais alors, comment le concept de « droit » lié à l'homme a-t-il été pensé à l'époque des Lumières ?

I. 4. La problématique de la dignité humaine chez Kant : une relecture des Lumières

L'époque des Lumières est marquée par cette pensée selon laquelle : « l'homme n'est rien par nature : (...) l'homme en tant qu'homme (humanité de l'homme) ne se définit ni par une nature idéale (un modèle naturel) ni par une nature immédiate (une sensibilité naturelle). »37(*) Nous pouvons retenir deux choses dans cette citation : Premièrement que la nature humaine n'est ni définissable par nature ni par sensibilité ; deuxièmement que l'humanité de l'homme serait engendrer par l'homme lui-même de telle sorte que son « autonomie individuelle est la norme suprême ».38(*) Par ailleurs, par rapport aux droits fondamentaux et aux relations intersubjectives, les hommes (sujets et personnes) sont considérés à la fois comme des agents sociaux et des sujets autonomes. Ce qui pousse S. Tzitzis à dire que « les droits fondamentaux témoignent plutôt du fonds de valeurs propres à l'homme qui composent sa dignité (...)»39(*) Ce qu'il faut souligner ici c'est le caractère interne des valeurs et des normes humaines, sources fondatives de la dignité.

Chez Kant, le concept de l'homme appliqué à l'idée du devoir est une notion commune à l'éthique et à la morale. Le caractère pure de sa philosophie morale marque sa démarcation de « tout ce qui ne peut être qu'empirique et qui appartient à l'anthropologie »40(*) et l'éthique, équivalent de la morale, est une « doctrine des moeurs en général, qu'on appelait aussi doctrines des devoirs(...), qui ne sont pas soumis à des lois extérieures.»41(*) En effet, si l'anthropologie nous fait découvrir l'homme tel qu'il est, la morale nous enseigne l'homme tel qu'il doit être. De plus, la condition de possibilité d'une action morale est qu'elle soit faite par devoir ; devoir qui, en tant que contrainte de la raison, établira l'idée de la dignité humaine. Ainsi, la dignité humaine provient de ce que ma volonté42(*) soit conforme à la loi morale et est produite en moi par le moyen de la raison et non par des penchants ou des inclinations naturelles. 

Etant donné que « le mobile de la volonté humaine (et de celle de tout être raisonnable crée) ne peut jamais être que la loi morale»43(*), la loi morale est fondée sur la notion de «l'homme » en tant que libre et n'ayant pas besoin d'un Être-Supérieur pour justifier son action morale. L'homme (pris rationnellement et non empiriquement), indépendamment de toute plasticité, de tout lieu géographique, de toutes situations socio-politico-économiques, de race, de taille, doit donc tirer la loi morale de l'intérieur de lui-même, car, seule la raison lui fournit la norme, les règles de sa conduite. La loi morale, exercée sur lui, dans ce sens, est définitive, parce que, fondée sur les principes de la raison pure, qui lui donne une nature le définissant comme fin en soi, « c'est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen »44(*).

Ici, Kant va contre toute objectivation de l'homme. Il signe un arrêt contre toute paupérisation anthropologique, au nom de cette dignité personnelle dont l'homme se confère. L'homme est donc une fin en soi, parce que, digne de respect. Et ce respect s'impose catégoriquement : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen».45(*) La loi du respect de l'humanité en tout homme est donc inscrite en nous et personne n'a le droit d'user de son humanité comme il veut. De sorte que « les droits de l'homme confirment, pour la conscience commune, le principe que les devoirs envers autrui ne sauraient résulter seulement de prescriptions intimes ou d'une représentation culturelle des valeurs, mais de la conscience, en chacun, d'une volonté raisonnable, à partir de laquelle il est même de déduire des conduites justes envers l'humanité»46(*) ; et l'idée de l'universalité des droits de l'homme inscrite dans la Déclaration47(*) de 1946 tient aussi à cela. Nous allons montrer, à la suite de notre travail, en nous fondant sur la responsabilité lévinassienne, les travers de la conception de la subjectivité kantienne en rapport avec la liberté.

I. 5. La responsabilité éthique comme origine du droit et du politique chez Lévinas

Chez Lévinas, l'évènement éthique se produit dans l'histoire et se réalise dans le champ du politique. Mais le passage du politique à l'éthique correspond à l'entrée de la transcendance dans l'histoire par le visage d'Autrui qui se veut irréductible au Même et qui en appelle à la responsabilité éthique. En ce sens, l'idée du juridique et du politique sera pensée dans une forme de socialité originelle. Comme le souligne H. Caygill, traduit en français par C. Boundja : « Contre le principe de la liberté et de l'être, comme rassemblement ou domination, contre le mal élémental, Lévinas cherche une perfection dans la pensée d'une dignité humaine issue d'une fraternité dans laquelle les humains sont appelés par Dieu à la responsabilité pour l'autre. »48(*) Pour nous, cette fraternité politique, née de l'appel à la responsabilité, est assurée par le principe d'unité qui est l'Infini, l'Absent-présence, qui se laisse découvrir dans le visage comme trace de ce qui est là-mais-déjà-absent.

Pour Lévinas, chacun est donc responsable d'autrui avant même d'avoir choisi de l'être. S'appuyant sur la question de Caïn à YHWH : « Suis-je gardien de mon frère ? », Lévinas veut y voir la révélation d'une responsabilité que Caïn n'a pas choisie. Il est frère d'Abel, par son origine. Il est donc responsable de tout autre que lui en vertu de cette fraternité humaine qui dépasse le cadre de la parenté biologique qui l'a fait frère d'Abel. Ainsi, chacun dans sa singularité irréductible, est constitué responsable pour autrui. Ce n'est donc pas de l'intérieur du Moi que jaillit l'exigence éthique, mais d'autrui, qui m'interpelle, me convoque, m'oblige. Lévinas dit : « (...) La responsabilité est initialement un pour autrui. Cela veut dire que je suis responsable de sa responsabilité même. »49(*) Et « c'est dans l'éthique entendue comme responsabilité que se noue le noeud même du subjectif. »50(*) Si donc, métaphysiquement, je limite ma responsabilité, j'ampute mon moi, autrement dit, je cesse d'être moi. En conclusion, mon identité va de pair avec ma responsabilité et, « l'existence dans la lassitude est comme un rappel d'un engagement à exister, de tout le sérieux [...], il faut faire quelque chose, il faut entreprendre et aspirer.»51(*) Comment se pose alors, les questions juridiques et politiques?

La réponse à cette question sera pour nous, la conclusion de tous les fondements des droits de l'homme qui sont fondés sur une doctrine métaphysique selon laquelle tout homme posséderait une essence commune qui ferait de lui un homme et lui donnerait une dignité, une égalité et une liberté en vertu de sa nature : « l'homme est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature (...) L'homme est un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant»52(*), nous dira Pascal.

Conclusion

En somme, pour Lévinas, les questions politiques et juridiques se posent quand le tiers survient, contrairement aux doctrines contractualistes et positivistes. Car pour lui, la relation éthique précède et couronne le politique et le juridique. Tant qu'il n'y a qu'autrui, je peux bien imaginer que je lui donne tout, mais lorsque le tiers survient, la générosité et le don de soi ne suffisent plus : il faut de la justice et de la sagesse. « (...) Je passe de cette relation où je suis l'obligé de l'autre, le responsable de l'autre, à une relation où je me demande qui est le premier. Je pose la question de justice, lequel dans cette pluralité est l'autre par excellence ? Comment juger ? Comment comparer les autres, uniques et incomparables ?... Â l'heure du savoir et de l'objectivité, par delà et en deçà de la nudité du visage, commence la sagesse grecque »53(*). Ici, la « Sagesse grecque» ne désigne pas la philosophie proprement dite mais la pensée politique. Toutefois, le politique peut, dans sa rationalité et son universalisme, se trouver en contradiction avec sa justification éthique, car rationalité et universalisme ne font pas bon ménage avec l'unicité de chaque personne. Pour Lévinas, l'Etat doit se remettre en cause, atténuer ses rigueurs pour faire justice à Autrui et au Tiers. L'éthique doit primer sur le politique et même le juger en cas de dérive.

Chapitre II : Critique des présupposés ontologiqueS des droits de l'homme : la subjectivité entre brisure et suture

Introduction

Les termes de brisure et de suture ont été présentés implicitement dans la philosophie de Ricoeur et ont, chez lui, une résonnance « clinique ». Nous les utilisons ici dans un sens proche de celui de David-Le-Duc TIAHA chez qui, la brisure est une « perte d'être » et la suture est comme une réconciliation, « une jointure de l'être en ses lieux de fragilité »54(*). Chez nous, la brisure marque la sortie de l'être ou du sujet comme totalité, comme substance monadique ; et la suture est une reconstitution de la subjectivité comme ouverture totale à l'extériorité, grâce à l'idée de l'Infini prise chez Descartes. En effet, quand Lévinas soutient que l'ontologie est violence, il quitte le sol grec pour un au-delà de toute « origine grecque, vers l'autre du Grec »55(*). Il sera question de montrer que l'être n'est plus objet de l'oubli56(*) mais de dépassement. Et les droits de l'homme, en défendant le droit de l'individu, du sujet, font la promotion d'une monade isolée et repliée sur elle-même sans ouverture à l'extériorité.

II. 1. Problématiques d'une compréhension de l'homme comme ontologie, comme sujet isolé

Il sera question ici d'analyser les limites d'une compréhension ontologique de la subjectivité, notamment chez Descartes, chez Husserl et chez Heidegger.

II. 1. 1. Descartes : le doute fondateur du cogito comme substance

Si Platon privilégie l'essence et Aristote la substance dans l'appréhension de la vérité de l'être, pour Descartes, le point de départ de la pensée de l'ego est le doute ; désavouant tous les fondements de la pensée de manière à constituer une base indubitable. Le doute venant de l'hypothèse du « malin génie »57(*) conduit à la saisie du cogito, de la conscience de soi au « je pense, je suis », obtenu au sein d'une évidence. Le sujet cartésien est une substance qui pense et qui, seul est capable de nommer et de juger l'existé. Ainsi, il n'existe pas de connaissance immédiate du sujet comme substance58(*). L'appellation métaphysique du fait que l'ego en arrive à être pensé comme substance pensante n'est que déduction. Cependant, le sujet cartésien reste fermé, même si l'ego ne commence pas par lui-même et que la certitude du « cogito ergo sum » est assurée par l'existence de Dieu. Qu'en est-il du cogito husserlien ?

II. 1. 2. Husserl et le cogito fondateur : le moi transcendantal et ouverture

Chez Husserl59(*), contre le positivisme et le psychologisme60(*), l'analyse de la subjectivité résultant de la réduction phénoménologique ou épochè (mise hors-circuit du monde objectif) et de la réduction transcendantale (mise entre parenthèse du moi empirique), permet d'atteindre le cogito fondateur (conscience intentionnelle, principe dernier de toute connaissance) qui se diffère du cogito cartésien (substance). Toute conscience est intentionnelle, en ce sens, elle est toujours « conscience de quelque chose »61(*), une visée, une pure transcendance. L'intentionnalité, loin d'être un solipsisme, est une ouverture à l'intersubjectivité où autrui se donne à moi, par un corps dans une expérience originale, comme une autre monade à partir d'une modification du moi.62(*) De sorte que la vie intentionnelle de l'ego transcendantal coexiste avec celle d'autrui et le monde. Bref, au plan fondamental et phénoménologique, le sujet comme conscience se veut ouverture. Une conscience qui est essentiellement « déhiscence »63(*), portement-vers, rationnelle, significative et ne saurait être objet du monde ; mais donne sens à celui-ci. Mais pour nous, ce portement-vers ne sera une relation éthique que dans le cadre d'une ouverture asymétrique ou dissymétrique, dans une relation de responsabilité non choisie. Une ouverture dont l'analytique existentiale du Dasein heideggérien en est un essai.

II. 1. 3. Heidegger : la compréhension du Dasein comme être-jeté-au-monde

Pour Heidegger, « tout l'homme est ontologie. Son oeuvre scientifique, sa vie affective, la satisfaction de ses besoins et son travail, sa vie sociale et sa mort (...) Ce n'est parce qu'il y a l'homme qu'il y a la vérité. C'est parce que l'être se trouve inséparable de son apérité (...) parce que l'être est intelligible qu'il y a humanité.»64(*) L'ontologie est l'essence de toute relation avec l'être dont la compréhension - lieu d'aboutissement de tous les élans humains - ne va plus se limiter à une approche théorétique, mais prendra en compte la totalité des domaines du savoir. En effet, « le fait que nous comprenions l'être, fût-ce d'une façon indéterminée, est ce qui occupe le plus haut rang, pour notre être-Là(...)»65(*). Comprendre l'homme c'est comprendre intrinsèquement l'être, car « l'homme est cet étant dont l'être est signalé dans l'Être, à partir de l'Être, par l'in-stance maintenue ouverte dans le décèlement de l'Être (...)»66(*). L'être c'est la vocation de l'homme, sa prédestination ; mais l'être ne peut se maintenir sans lui. L'homme est un être jeté-là, en vue de veiller sur la vérité de l'être : le berger de l'être - assumant son être-là-jeté dans la facticité comme lieu-tenant de l'être - et il est le Là en tant que patence, « l'être-le-Là »67(*). Selon Heidegger, le sens de l'être appartient à l'étant spécifiquement existant : le Dasein dont l'étantité permet d'entendre la verbalité de l'être ; la question de l'être n'étant que « radicalisation d'une tendance d'être appartenant par essence au Dasein lui-même, l'entente pré-ontologique de l'être »68(*). La Dasein (l'être-là), ce au sein du quoi l'homme déploie tout son être, nous conduit donc à l'être. Le Dasein est en fin de compte l'ouverture de l'être. Une ouverture que Heidegger va décrire par l'angoisse comme être du Dasein.

Toutes ces analyses heideggériennes aboutissent à l'idée selon laquelle, la compréhension est synonyme de l'existence comme telle. En effet, pour Heidegger : «  comprendre l'être particulier, c'est déjà se placer au-delà du particulier - comprendre c'est se rapporter au particulier qui seul existe, par la connaissance qui est toujours connaissance de l'universelle ».69(*) L'orientation éthique chez Lévinas est une critique de l'assujettissement du particulier au discours a priori universel de la compréhension. En effet, dans la relation éthique avec autrui, tout effort de compréhension se trouve débordé par l'évènement de langage, qui n'est pas de l'ordre du maîtrisable. « La compréhension d'autrui est inséparable de son invocation. Comprendre une personne, c'est déjà lui parler. Poser l'existence d'autrui en la laissant être, c'est déjà avoir accepté cette existence, avoir tenu compte d'elle. « Avoir accepté », « avoir tenu compte », ne revient pas à une compréhension (...) Il s'agit d'apercevoir la fonction du langage non pas comme subordonnée à la conscience (...) mais comme condition de cette « prise de conscience » »70(*). Dans ce cadre, le langage joue le rôle d'au-delà de l'essence, de l'ouverture à un au-delà de jouissance qui se nomme l'éthique, sinon l'on expérimenterait la violence.

II. 2. Moi et la totalité : l'ontologie comme violence

La philosophie de Lévinas, en rapport avec les pensées de Heidegger et de Husserl, est un retournement de l'ontologie. Et ce retournement de l'ontologie est la conséquence de la façon de concevoir la responsabilité envers autrui et l'éthique. L'éthique concerne, de ce fait, les relations entre les hommes, les actions qu'ils entretiennent les uns par rapport aux autres. L'éthique vient du grec ethos qui signifie moeurs. Pour nous, il signifie également action (l'agir), caractère, vécu, etc. L'éthique, favorisée par le primat de la subjectivité développée par la modernité, sera considérée comme l'étude exclusive du sujet agissant. Cette modernité va conduire à la morale de l'autonomie kantienne, au pragmatisme anglais, au surhomme nietzschéen, à la morale sartrienne de l'engagement ou de la liberté et à la morale de la justice (Rawls). Lévinas se situe donc en opposition avec ces morales de la subjectivité précitées, car, elles participent toutes de la modernité dont il critique le fait d'avoir identifié l'être au savoir, poussant «l'identification et l'appropriation de l'être par le savoir, jusqu'à l'indentification de l'être et du savoir.»71(*)

La critique de Lévinas se situe à trois niveaux complémentaires. Le premier est l'idée traversant toute la modernité, selon laquelle le fondement du sujet est la liberté. Pour Lévinas, loin de supprimer la liberté humaine, il faut la subordonner à la justice et au commandement d'autrui. Dans la relation avec l'autre, ce qui est premier ce n'est pas la liberté mais l'altérité de l'autre, car, dans la relation éthique, l'initiative ne revient pas au sujet mais à Autrui. Donc, il faut repenser la liberté, non comme condition d'impossibilité d'un rapport avec autrui  mais comme secondaire à la relation avec autrui. Le deuxième concerne la liberté du savoir que Lévinas dénonce en particulier chez Hegel et Husserl. Lévinas lui-même déclare qu' « à la liberté du savoir se subordonne, depuis Hegel, toute finalité apparemment encore étrangère au désintéressement de la connaissance. »72(*) Cette liberté nie complètement la place de l'extériorité pour elle-même parce qu'elle l'emporte sur le pouvoir de l'extériorité. Or, le savoir, dans son immanence ne peut pas dominer la transcendance de l'extériorité. On ne peut pas tout faire ni tout connaitre. Comme le dit Louis Fevre, pour Lévinas, l'homme moderne conçoit que tout ce qui est possible est permis.73(*) Le troisième niveau de critique lévinassienne concerne le renversement du primat de l'être sur l'altérité et de l'immanence sur la transcendance. Pour lui, l'ontologie occidentale a consacré l'être exclusivement sur la modalité du Même. Or cela engage à une violence de l'être subjectif qui conduit à la guerre. «  La face de l'être qui se montre dans la guerre, se fixe dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale. »74(*) Tels sont les trois axes majeurs de la rupture lévinassienne. Par cette rupture, Lévinas réhabilite la transcendance de l'autre qui est une libération du Même dans son état de jouissance et d'identification.

II. 3. Jouissance et identification : une problématisation de la propriété privée ?

L'être, au sens de Lévinas, est volonté d'identification dans une totalité. Pour lui : « La manière du Moi contre l' « autre » du monde, consiste à séjourner, à s'identifier en y existant chez soi. »75(*) L'ontologie du moi consiste donc à posséder, c'est-à-dire à suspendre « l'altérité même de ce qui n'est autre que de prime abord et autre par rapport à moi (...) le concret de l'égoïsme. »76(*) En effet, si le même ne s'identifiait que par opposition et conflit avec l'autre, il s'engloberait au même titre que l'autre dans une totalité qui le dépasse. Or, c'est le même qui est cette totalité dans la structure ontologique77(*). Cette identification du même avec l'étrangeté du monde se fait en plusieurs moments.

C'est d'abord le corps qui constitue la subjectivité égoïste, permettant « l`appropriation de l`existence78(*) Ici, le sujet est un être de solitude. Mais l'être est aussi jouissance entendu comme volonté d'identification des choses au même. Comme sujet isolé, l'existant vit de nourritures terrestres : « jouissances par lesquelles le sujet trompe sa solitude. »79(*) Les satisfactions des besoins, la recherche de nourriture, de Maison, de travail ; la possession économique, etc., sont autant de lieux ou le moi développe son égoïsme. Agatha Zielinski parlera d'un « mode de vie adamique »80(*) où se constitue la sensibilité humaine, « l'ultime conscience de tous les contenus qui remplissent ma vie - elle les embrasse.»81(*) Cette jouissance prendra fin avec l'avènement d'Autrui.

II. 4. Le Moi traumatisé par la présence d'Autrui

Il y a rupture de cette vie heureuse du moi, comme nous l'avions dit plus haut, avec l'apparition d`autrui. Autrui est d'abord l'altérité, l'Autre en tant qu'Autre opposé au même dans Totalité et Infini. Autrui ne peut être réduit à un objet, pire encore à une nourriture et de ce fait, échappe à toute représentation, à toute identification. Il bouleverse le monde du sujet fondé sur l'intériorité et la jouissance par son apparition comme le Tout-Autre. En ce sens, « Le pouvoir du Moi ne franchira pas la distance qu'indique l'altérité de l'Autre »82(*), nous dit Lévinas. La distance ici signifie qu'il n'y a pas de commune mesure entre la « nourriture » et l'autre. L'autre fait surgir dans l'être une passivité fondamentale. Or, cette passivité83(*) vient rompre le projet de l'être de réduire toute chose au même. Cette séparation radicale empêche le Même de réaliser sa totalité, elle est la première apparition de l'Infini.

II. 5. Transcendance et Infini : une ouverture à l'extériorité

La figure de l'Autrui renvoie au Tout-Autre, à l'Infini qui n'apparaît et ne se manifeste que dans la présence d'Autrui. L'idée de l'infini, Lévinas la doit à Descartes84(*) chez qui, le fini peut penser à quelque chose de plus grand que lui : l'Infini. Lévinas présente l'idée de l'Infini comme « l'expérience au seul sens radical de ce terme: une relation avec l'extérieur, avec l'Autre, sans que cette extériorité puisse s'intégrer au même. Le penseur qui a l'idée de l'infini est plus que lui-même et ce gonflement ce surplus ne vient pas de dedans, comme dans le fameux projet - c'est Heidegger ainsi que Sartre qui semblent visés ici - des philosophes modernes, ou le sujet se dépasse en créant.»85(*) L'idée de l'Infini n'est donc pas un concept. Elle désigne la « propriété de certains contenus offerts à la pensée de s'étendre au-delà de toute limite»86(*) et de toute limite conceptuelle : le lieu même où a lieu la rupture de la limite, car, « l'idée de l'Infini a ceci d'exceptionnel que son ideatum dépasse son idée »87(*).

On ne peut donc pas faire l'expérience de l'Infini si nous considerons le mot expérience dans son sens ontologique de saisie de l'être, de possession, etc. On ne peut pas saisir l'Infini en ce sens que son idée a pour corollaire l'idée de Dieu. C'est ce qu'il faut comprendre dans De Dieu qui vient à l'idée88(*), où Lévinas étudie comment apparaît en nous la pensée de ce qui dépasse précisément la pensée et ne se laisse ni saisir ni absorber par elle. L'idée de l'infini doit se comprendre en dehors de toute intentionnalité, car, elle est associée à la transcendance89(*). En effet, pour Lévinas, « l'idée de l'infini, se tient dans le rapport avec Autrui. L'idée de l'infini est le rapport social. »90(*) Il poursuit : « L'extériorité de l'être infini se manifeste dans la résistance absolue que, de par son apparition - de par son épiphanie - il oppose à tous mes pouvoirs».91(*) Ainsi, tout savoir en tant qu'intentionnalité (pensée visant un objet) s'oppose déjà à l'idée de l'infini.92(*) Lévinas fait ainsi éclater la structure formelle de la pensée comme noème d'une noèse93(*). L'essentiel de la critique lévinassienne se trouve dans son intention transcendante qui refuse toute structure noèse-noème.

Conclusion

Replié exclusivement sur soi dans la totalité, le sujet manifeste sa déhiscence dans la responsabilité, autre nom de l'amour. Tout le long de ce chapitre, la philosophie de Lévinas se veut une réhabilitation éthique du primat de l'Autre contre les morales subjectivistes de la modernité. Nous avons présenté que du point de vue éthique, la prise en compte exclusive du sujet n'est que violence. Sortir de cette impasse implique de faire primer la relation interpersonnelle ; et, dans cette relation, sortir d'un rapport de survivance ou de satisfaction : la folie de la charité. Dans le chapitre qui va suivre, nous nous servirons de quelques concepts élaborés dans les chapitres précédents et de quelques autres concepts auxquels nous donnerons une autre verbalité pour mettre en exergue ce qui fonde et justifie le renversement de l'ordre juridique par l'ordre éthique, opéré par Lévinas.

Chapitre III : La dialectique du juridique et de l'éthique : une reprise de la phénoménologie emphatique levinassienne

Introduction

Nous sommes enfin parvenus au point névralgique de notre recherche. Point qui aura pour vocation de mettre en lumière le renversement de l'ordre juridique par l'ordre éthique. Pour mieux comprendre cette partie nous y entrerons avec des arrières fonds épistémologiques, résultant des recherches consignées dans les deux premiers chapitres de notre recherche. En effet, dans cette partie nous voulons partir de l'idée selon laquelle : « les droits de l'homme se manifestent (...) originellement comme droits de l'autre homme et comme devoir pour un moi, comme mes devoirs dans la fraternité (...)»94(*) Il sera question de briser théoriquement « l'homme » du droit (le sujet juridique) pour faire asseoir le sujet éthique. Ainsi, nous parlerons des droits de l'homme en terme d'a priori, de l'asymétrie de la relation avec autrui, des droits de l'autre homme proprement dits et enfin, nous reviendrons à l'idée de la transcendance dans les droits de l'autre homme en posant la rencontre du visage comme trace de l'Infini, comme hospitalité source d'une paix eschatologique.

III. 1. De la conscience originelle du droit ou de la conscience d'un droit originel : droits de l'autre homme en terme d'a priori

Dans cette partie, nous voulons comprendre les droits de l'homme depuis leur lieu de surgissement, depuis le fond de la conscience humaine en tant qu'a priori. Le mot a priori, bien que venant de Kant, signifie que les droits de l'homme sont considérés comme une obligation éthique, comme commandement absolu en vertu du surgissement de la transcendance du visage de l'autre dans l'immanence du même. Ils deviennent ainsi une émanation de l'Infini en tant qu'il est Absolu et non-expérimentable, sinon, que par le visage d'autrui. Ici, l'a priori se constitue dans le penser autre, car l'humain se donne dans la manifestation éthique: l'autre, par son visage, étant le principe même de l'humanité. Pour Lévinas, les droits dits de l'homme caractérisés par le respect de la dignité humaine, de la liberté, de la vie, de l'égalité de tous les hommes devant la loi, se fondent sur « une conscience originelle du droit ou la conscience d'un droit originel »95(*). En effet, les droits, de ce point de vue, font entendre leur échos depuis l'éveil de la conscience : depuis l'Homme. C'est en cela qu'ils se posent comme a priori.

Pour Lévinas, en effet, il y a a priori des droits de l'homme parce que ceux-ci manifestent « l'absolu de la personne malgré son appartenance au genre humain ou à cause de cette appartenance »96(*). Il y a là un refus radical de réduire l'homme en son sens général, et l'option qui est la nôtre consiste à penser l'homme dans sa figure spécifique de l'humain, c'est-à-dire son absoluité. Ainsi, les droits de l'homme ne sauraient être le résultat d'un quelconque effort humain ou juridique qui soit ; indépendants « à toute tradition, à toute jurisprudence, à toute distribution de privilèges, de dignités ou de titres, à toute consécration par une volonté qui se prétendrait abusivement raison.»97(*) Ils sont a priori, absolus ; indépendants des mérites, des efforts ou des vertus de l'homme. Les droits étant indépendants, révèlent à la justice sa fondation éthique et comme telle, ils marquent « l'identité absolue de la personne, c'est-à-dire du non-interchangeable, incomparable et unique »98(*). En ce sens qu' « on peut tout échanger entre êtres sauf l'exister.»99(*) Considérés comme tels, les droits de l'homme, qui n'ont pas à être conférés par une quelconque volonté, seraient ainsi irrévocables et inaliénables. Parler donc des droits de l'homme, c'est discuter des droits de l'autre, de l'homme concret, visible dans la figure du prochain, du lointain, du pauvre qu'on maltraite et méprise, de l'orphelin(e), du veuf, de la veuve, de l'étranger, du fonctionnaire sans salaire, du peuple abusé et roué que l'on dépouille de tous ses biens pour l'intérêt des plus riches et des minoritaires sadiques, etc.

III. 2. Les droits de l'autre homme : l'asymétrie de la relation avec autrui et mise en question des concepts « liberté » et « égalité »

Poser les droits comme étant les droits de l'autre homme, n'est pas refuser totalement les bases de ceux-ci, acquises par la modernité. La modernité a beaucoup apporté dans la consolidation et le respect des droits de l'homme par la science et la technique et d'autres produits de la raison humaine.100(*) Même si le développement de la science et de la technique peut rendre possible le respect effectif de ces droits élargis, la science et la technique elles-mêmes peuvent comporter des exigences inhumaines allant contre ces dits droits101(*) à telle enseigne que Lévinas dira : « Les droits de l'homme se trouvent compromis par les pratiques mêmes dont ils ont fourni la motivation. Mécanisation et asservissement.»102(*) Finalement, notre approche ne consiste pas à contester ces droits fondamentaux mais à penser un complément dialectique à propos d'un droit incontestable et de lui consacrer une réflexion nécessaire et sans pessimisme.

III. 2. 1. Une relation asymétrique et récusation du concept d' « égalité »

Les droits de l'homme, disions-nous, font référence au sens de l'humain qui n'est pas celui qui met tous les hommes (le Même et l'Autre, le Je et le Tu, le Moi et l'Autrui) sur un même point d'égalité. Quand tous ont droit au même titre sans distinction spécifique, à qui reviendrait le devoir de garantir le respect de ces dits droits fondamentaux ? Bref, le droit ne saurait être le droit de tous les hommes, ni d'un homme abstrait. Car « les droits de l'homme se manifestent à la conscience comme droits d'autrui et dont je dois répondre. Se manifester originellement à la conscience comme droits de l'autre homme et comme devoirs pour un moi »103(*)en ce sens que « ...Tout le monde a des droits sauf moi»104(*). Le moi est ici mis en otage par autrui et sa relation avec autrui se situe dans un ordre dissymétrique, car, autrui et moi ne sont pas et ne seront jamais égaux. Et le devoir que j'ai envers autrui doit se faire dans un esprit de dés-inter-essement, étant donné que la relation Moi-Autrui s'effectue sans réciprocité. En effet, autrui est à la fois le vulnérable, le faible, le pauvre, le veuf, l'orphelin ; mais il est aussi le fort, l'intriguant, le brutal, etc. Bref, les droits de l'autre homme ne pourront jamais être pensés en termes d'égalité, car cela signifierait que le devoir ou la responsabilité que j'ai vis-à-vis de l'autre doit être réciproque. Or, cette perspective est critiquée par Lévinas. Pour cela, ce qui caractérise le mieux les humains c'est la différence dans tous ses aspects (de races, de peau, de couleurs, de situation sociale, de condition naturelle), et nous devons construire la socialité humaine sur cette différence, sur cette inégalité au lieu de vouloir la supprimer. Considérer les droits de l'autre homme c'est aussi poser d'emblée que la liberté se trouve du coté de l'autre homme et que le moi n'a que des responsabilités.

III. 2. 2. La problématique de la liberté

Aborder Autrui, c'est mettre en question ma liberté, ma spontanéité de vivant. Le « Tu ne commettras pas de meurtre » soumet ma liberté au jugement. Ma liberté est comme investie par le visage de l'Autre qui m'interpelle. « Autrui ne limite pas la liberté du Même ; il l'instaure et la justifie »105(*) La relation avec le visage de l'autre se produit comme bonté106(*) chez Lévinas, contrairement à la rencontre d'autrui chez Sartre qui est la menace d'une liberté en face d'une autre liberté. Avec Lévinas, la liberté ne se comprend plus dans le registre de la puissance et de l'impuissance mais dans celui de la justice et de l'injustice. L'accueil d'autrui est ipso facto la conscience de mon injustice, la honte que la liberté éprouve pour elle-même. La liberté face à autrui est pleine de responsabilités et d'obligations. Ma liberté n'a de sens que lorsque j'accomplie mes obligations envers autrui ; obligations pluridimensionnelles (matérielles, morales, intellectuelles, spirituelles). Il faut donc de la justice pour donner à ma liberté sa responsabilité. Car, mon devoir envers autrui qui interpelle ma responsabilité est une investiture de ma propre liberté. Comme le souligne Lévinas : « Dans la responsabilité qui, comme telle, est irrécusable et incessible, je suis instauré comme non-interchangeable : je suis élu comme unique et incomparable. Ma liberté et mes droits avant de se montrer dans ma contestation de la liberté et des droits de l'autre homme se montreront précisément en guise de responsabilité, dans la fraternité humaine. Responsabilité inépuisable, car on ne saurait être quitte envers autrui.»107(*) Il y a ici, substitution et diaconie (service de l'Autre par le Moi).

III. 2. 3. L'homme et la responsabilité d'otage

La réponse du sujet à autrui est d'abord l'expérience de sa passivité fondamentale. Il n'a plus l'initiative du sujet agissant. Être sujet c'est répondre à autrui. Lévinas déploie le concept de responsabilité d'une façon différente de la conception juridique. La responsabilité trouve sa source dans l'appel que lance autrui, se présentant nu, faible et exprimant pourtant au sujet l'obligation, l'ordre de prendre soin de lui. La personne dont il s'agit d'abord dans la responsabilité, c'est la personne d'autrui, c'est-à-dire de celui dont je suis responsable. La responsabilité ici est une obligation extrême à l'égard de l'autre comme charité. « Nous devons accepter d'être pris en otage par ce qu'il y a de plus menacé, avant même que notre liberté n'intervienne»108(*) nous dit R. Simon.

Face à Kant qui conçoit le sujet comme l'auteur, l'initiative, la cause libre de ses actions, Lévinas semble éteindre le sujet ; un sujet sommé de répondre, hormis toute conscience de sa liberté. La figure d'Isaïe qui dit: « Me voici » à la simple vue de la majesté de Dieu reste pour nous une référence. Dieu nous laisse sa trace dans la nudité et la faiblesse de l'humain, d'autrui, de notre prochain, pourtant si extérieur à notre monde qu'il en demeure étranger. Et, si Lévinas ne bascule jamais en théologie, c'est que, loin d'être un « Rabbin déguisé », il emprunte, selon Boissinot, à « l'Écriture et à la tradition rabbinique le concept d'une responsabilité originaire constitutive de la subjectivité, mais sans jamais se placer dans ses écrits philosophiques sur le terrain de la théologie.»109(*) Ainsi, l'obligation vis-à-vis de l'autre n'est donc pas un esclavage, mais une élection, un appel auquel nous sommes sommés de répondre: « me voici ». Cependant, quand les hommes se dérobent de leur responsabilité, il en résulte la barbarie. Ainsi, la responsabilité répond à « l'exigence d'une tentative pour fuir [...] par la délivrance éthique du Soi par la substitution à l'autre »110(*), une délivrance dans laquelle « le soi éthiquement se libère. »111(*) Une paix éthique est-elle possible dans le face-à-face avec Autrui ?

III. 3. Revenir à la transcendance des droits de l'homme par le visage comme trace de l'Infini : entre hospitalité et paix éthique

La nature éthique de la pensée lévinassienne apparaît comme relation au visage d'autrui, qui me commande et m'appelle, qui se tient dans la trace de l'illéité sans être absorbé par un Être supérieur. Le visage est discours, expression. Sa première injonction est : « Tu ne tueras point ».112(*) Mais quelle est donc la signification de l'expression du visage?

III. 3. 1. Visage comme trace événementielle

Pour Lévinas, on ne peut faire une phénoménologie du visage, il écrit : « Je ne sais si l'on peut parler de « phénoménologie » du visage, puisque la phénoménologie décrit ce qui apparaît [...] Je pense plutôt que l'accès au visage est d'emblée éthique. »113(*) Le visage est visible, mais il renferme aussi un statut particulier. Il révèle l'invisible, l'Infini. Il n'est ni image pure ni un concept désincarné. Il est la jointure du sensible et de l'intelligible immédiat, car il ouvre sur l'intelligible qui ne serait pas une pure idée, le substrat de la « réduction eidétique » pour le dire comme Husserl114(*). Donc, selon Lévinas, le visage est l'épiphanie. C'est le non-visible, comme non descriptible du visage d'autrui qui est trace de l'Infini.

La trace, c'est l'au-delà d'où provient le visage. Elle signifie la trace de l'Absent, retiré et qui reste inconnaissable. La trace signifie un passé irréversible. Elle signifie un au-delà de l'être, une Troisième personne, le profil du « Il ». Cette « illéité » n'est pas moins que l'être, mais l'Infini de l'Autre échappant à l'ontologie. C'est le profile « Il » (Je suis celui qui est), nom du mystérieux interlocuteur de Moïse à l'Horeb, qui marque le mieux la transcendance de celui que l'on désigne habituellement par le nom de Dieu et qui est reconnaissable que dans la trace de son passage. Ce n'est donc pas un signe attestant la présence du signifiant. La trace dans laquelle demeure l' « Illéité » est toujours déjà passée : « Le Dieu qui a passé n'est pas le modèle dont le visage serait l'image. Etre à l'image de Dieu ne signifie pas être l'icône de Dieu, mais se trouver dans sa trace »115(*) ; comme si aller vers Dieu, c'est aller vers les autres qui se tiennent dans sa trace. Le signe est différent et il renvoie à une trace qui elle-même est le passé de celui qui a délivré le signe. Pour Heidegger, le signe est une absence de la chose alors que pour Derrida, il n'y a jamais de présent originaire. L'absence est plus originaire que la présence elle-même : c'est un effet-signe, c'est-à dire la trace.116(*) Trace et transcendance, quel rapport ?

III. 3. 2. Revenir à la transcendance des droits de l'homme

Considérer le visage comme trace de l'Infini, c'est redonner une dimension transcendantale et/ou transcendante aux droits de l'homme en vertu du surgissement du visage d'autrui, à la fois, lieu de l'immanation de la transcendance et aussi, lieu de la transcendatalisation de l'immanence. Et c'est cette valeur transcendante et/ou transcendantale du visage qui donne à l'autre homme une dignité. En effet, c'est cette dignité humaine qui est à la base même du but ultime recherché par les droits de l'autre homme et qui fonde son enjeu éthique. Chaque personne est donc unique, non-réitérable et totalement différente des autres, d'une différence spécifique qui fait de lui un être non-synthétisable, non-maîtrisable et non-objectivable. C'est cela qui explique l'importance d'acceptation de la différence et de l'intégration de l'inégalité comme point naturel expliquant les rapports intersubjectifs et qui en appelle à la responsabilité éthique du Moi. Ces orientations susmentionnées nous conduisent donc à penser deux concepts clés, comme des lieux de convergence des autres concepts phares, développés tout au long de notre travail : il s'agit des concepts d'hospitalité et de paix.

III. 4. De l'hospitalité et de la paix éthique

Deux passages de Totalité et Infini rendent bien compte de l'hospitalité et de la paix éthique chez Lévinas. En effet, pour Lévinas, «l'évènement métaphysique de la transcendance - l'accueil d'Autrui, l'hospitalité - Désir et langage - ne s'accomplit pas comme amour. Mais la transcendance du discours est liée à l'amour »117(*). Et que, « l'unité de la pluralité c'est la paix et non pas la cohérence des éléments constituant la pluralité. La paix ne peut donc pas s'identifier à la fin des combats qui cessent faute de combattants, par la défaite des uns et la victoire des autres, c'est-à-dire avec les cimetières ou les empires universels futurs. La paix doit être ma paix, dans une relation qui part d'un moi et va vers l'Autre, dans le désir et la bonté où le moi, à la fois se maintient et existe sans égoïsme »118(*). Du point de vue phénoménologique, ces deux points soulignés dans les textes cités de Lévinas, nous permettent de considérer deux choses fondamentales : comprendre l'intentionnalité comme hospitalité et non comme connaissance, et considérer l'enracinement subjectif de la paix. Car, avant d'être un évènement de la socialité, la paix trouve son fondement dans la structure du psychisme humain.

III. 4. 1. Intentionnalité comme hospitalité

L'intentionnalité, au lieu d'être une conscience de... est « attention à la parole ou accueil du visage, hospitalité et non pas thématisation (...) Le sujet est un hôte »119(*). Il convient ici de souligner que, devant le visage, l'intentionnalité cesse d'être une conscience-de quelque chose, en ce sens que l'ego transcendantal ne peut pas appréhender ou constituer un monde partant du visage : le visage est non-phénoménalisable. Donc, l'intentionnalité visant le visage ne peut jamais atteindre un savoir constitué. Il n'existe donc pas un savoir du visage. L'hospitalité ne peut alors se dire que dans un langage éthique, en tant qu'ouverture asymétrique et acceptation de la différence dans la justice et la responsabilité. Cette hospitalité comme accueil du non-synthétisable doit toujours être comprise comme un évènement toujours nouveau. Comme le dit Claude Romano : « La nouveauté c'est le surgissement à partir de rien de l'évènement dans son éventualité ouvreuse de possibles »120(*). Il est donc possible de penser une paix originelle ou originaire, paix qui se pose et s'impose au-delà du politique, comme accueil du visage ; comme hospitalité du point de vue éthique, source et sommet du politique. Cette paix ne saurait être une simple cessation des hostilités ou absence de la guerre, mais accueil de l'Autre en tant qu'Autre. Ce qui nécessite donc un dessaisissement, une libération de l'emprise d'une pensée purement politique et juridique ; d'une fétichisation de la politique, pensée comme une machine donneuse des résultats mathématiques des relations sociales et de la gestion des conflits.

III. 4. 2. L'enracinement subjectif de la paix : l'intrigue intersubjective

L'autre chose que nous voulons souligner ici est l'enracinement subjectif de cette paix théorisée plus haut. En ce sens, la paix est tout d'abord paix du sujet. En effet, la subjectivité est définie de manière nouvelle dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence en ces termes : « La subjectivité est structurée comme l'Autre dans le Même, mais selon un mode différent de celui de la conscience (...) L'autre dans le Même de la subjectivité, est l'inquiétude du Même inquiété par l'Autre »121(*). Ici, il ne faut donc plus entendre la subjectivité comme une conscience de soi, considérée comme ce qui est essentiel à l'homme. Dire que la subjectivité est l'Autre dans le Même, c'est parler de l'humain de l'homme, car le sujet perdrait son humanité s'il cesse d'être inquiété par Autrui. Il est assigné, il est réponse à Autrui jusqu'au videment de son être ontologique, véritable diaconie. Car, avant de prendre pied dans l'être, l'être humain appartient à un ordre de bonté. Car : « Le moi, c'est la crise même de l'être de l'étant dans l'humanité (...) L'humain, c'est le retour à l'intériorité de la conscience non-intentionnelle, à la mauvaise conscience, à sa possibilité de redouter l'injustice plus que la mort, de préférer l'injustice subie à l'injustice commise et ce qui justifie l'être à ce qui l'assure »122(*). Cette mise en question de soi n'est nullement une prise de conscience du moi, car « la mise en question de soi est précisément l'accueil de l'absolument Autre (...) Au lieu d'anéantir le Moi, la mise en question le rend solidaire d'Autrui d'une façon incomparable et unique »123(*). Accueillir Autrui, c'est donc se soumettre à une hauteur, à une dimension transcendantale de l'humain. Et, « découvrir dans le Même une telle pulsation, c'est identifier Moi et moralité »124(*). Donc, pour Lévinas, quand j'accueille Autrui, « j'accueille le Très-Haut auquel ma liberté se subordonne (...) La métaphysique nous ramène donc à l'accomplissement du moi en tant qu'unicité par rapport auquel l'oeuvre de l'Etat doit se situer et se modeler »125(*). Bref, la subjectivité du sujet commence quand il accueille Autrui ; et la subordination de sa liberté au commandement du Très-Haut fait de lui un sujet éthique, doté de responsabilité, source de justice et de paix entre les humains.

Conclusion

La perspective de l'intersubjectivité conçue dans l'horizon de la socialité, aboutit à l'intrigue éthique où Autrui commande le Moi et le met en accusatif. Pour Lévinas, c'est la nudité du visage et sa vulnérabilité126(*) qui lui permettent de désarmer le sujet dans sa persévérance dans l'être. Leçon à retenir : face à la force et la violence, la fragilité et la vulnérabilité sont des armes les plus sophistiquées pour remporter la victoire, car la violence face à la violence engendre plus que violence ; et la force face à la force engendre plus que force. L'évènement du visage s'ouvre à une histoire humaine où nous pouvons comprendre dans l'Etat, le plus qu'Etat ; dans la politique ou le politique, un(e) sur-politique ; dans le juridique, le méta-juridique etc. Bref, le lien social ne saurait être une invention de l'Etat, parce que, différent de l'appartenance politique. Ce surplus éthique est la vraie philosophie première, car il précède et couronne toutes les activités humaines. Dans la compréhension des droits de l'homme, l'orientation éthique proposée par Lévinas doit servir de complément dialectique à ceux-ci pour mettre fin aux atrocités, et aux cas du non-respect de ces dits droits fondamentaux.

Conclusion générale

Somme toute, notre recherche a porté finalement sur le renversement de l'ordre juridique par l'ordre éthique. Et ceci, nous avons essayé de le démontrer tout le long de notre exposé. En effet, Lévinas a montré clairement le caractère général et abstrait du concept des droits de l'homme dans son versant juridique, parce que, faisant référence à un homme idéel, abstrait, voire même chimérique. La proclamation des droits de l'homme n'est donc qu'une affirmation de l'utopie de l'humain. Une utopie qui, selon Lévinas, est l'expression d'un siècle marqué par la haine vis-à-vis de l'autre homme, le repli sur soi, l'individualisme des sociétés occidentales, la surdité aux gémissements des peuples en guerres traversant une misère galopante. Tout ceci n'est qu'expression d'une cruauté sans précédent. L'autre cruauté est celle qui consiste à concevoir les relations intersubjectives en termes de relations symétriques, dans une réciprocité méprisante ; et à fonder les droits de l'homme sur l'égalité, la liberté, la propriété privée, etc. Tous, des concepts ontologiques qui expriment la violence, le meurtre, et qui ont conduit l'humanité, par les guerres de 1914-1918 et de 1939-1945, à une perte d'elle-même, à une crise de l'humanisme.

Voilà pourquoi il était important de briser les liens qui enlisent l'homme dans le mal, en donnant une orientation éthique des droits de l'homme, fondée sur les droits de l'autre homme. Il s'agit d'accepter l'idée selon laquelle, seul Autrui a des droits, le Moi n'a que des devoirs. Il s'agit aussi bien d'un renversement sémantico-ontologique de la subjectivité. La subjectivité doit être comprise, non plus comme une conscience fermée sur soi, une conscience ou une substance monadologique, mais essentiellement comme ouverture à l'extériorité dans une relation asymétrique, une relation dissymétrique où la priorité est accordée à l'autre. Ici, le sujet est comme pris en otage par Autrui depuis le lieu du surgissement de son visage en tant que trace de l'Infini, source de paix. Le sujet n'est lui-même que dans la mesure où il remplit ses devoirs envers Autrui, fut-il lointain au prochain. Lointain, parce qu'autre que le Moi, d'une différence spécifique (couleur des cheveux, couleur de la peau, forme de né, etc.) ; et prochain, par son visage qui est expression, parole, sans refus d'entendre son injonction « tu ne tueras point ». L'asymétrie des droits de l'homme est en fait une recherche de paix éthique. En effet, quand les conflits ébranlent nos sociétés humaines, l'appel à la paix dans l'évènement de la réconciliation est une bonne chose mais il n'est pas suffisant. La réconciliation ne sera possible que comme un événement eschatologique, c'est-à-dire un surplus du temps dans le temps, où l'orientation éthique du rapport intersubjectif doit être considérée comme lieu de prestation de sens politique. La paix doit être recherchée dans un mouvement à la fois ascendant-descendant et descendant-ascendant. C'est-à-dire, de l'accueil du Transcendant, de l'Infini dans l'histoire et dans le temps depuis le lieu de sa donation, à la déhiscence de la subjectivité ; et de la brisure du moi monadologique à l'ouverture, et à l'accueil de l'autre homme depuis son visage, lieu de sa monstration, de sa fragilité et de sa vulnérabilité. Ce n'est ainsi que nous pourrions éviter la paix de cimetières envisagée comme un refus de se laisser déranger par la souffrance d'Autrui, par la misère des autres pays et des autres continents, par la misère du prochain et du lointain. Refuser une paix qui s'identifie à une tranquillité d'âme, face à l'immensité de la détresse et de l'absence de la consolation. Il nous faut, en tant que Philosophes, dénoncer ces genres de paix, en nous inscrivant dans la perspective de Lévinas qui les qualifie de « paix factice des synagogues et des églises »127(*). Cette paix éthique que Lévinas propose est confiée à la sauvegarde de chaque être humain comme unicité. Elle est un évènement initial de rencontre qui se vit dans le dés-inter-essement, dépassant ainsi une paix purement politique. Car la paix véritable trouve sa source dans l'inquiétude du moi par Autrui et pour Autrui.

La question qu'on se pose est de savoir s'il nous est possible de définir scientifiquement l'homme et de prévoir ses intentions ? Est-ce que la dialectique du juridique et de l'éthique garantit désormais le respect mathématique des droits de l'homme ? Pour nous, l'homme en tant qu'humain est imprévisible, parce que, toujours ondoyant et vacillant. Et que l'horizon bâti par l'éthique ne sera pas aussi totalement satisfaisant dans le débat sur les droits de l'homme. Il faut bien se laisser toucher et interroger par les évènements qui marquent la vie de nos sociétés. Et le mérite de cette double exigence éthique et phénoménologique des droits de l'homme est d'avoir une autre vision de ceux-ci, mettant en question les acquis des droits de l'homme par l'humanité ; ouvrant ainsi à une considération à la fois pré-politique et post-politique. La validité et l'efficacité des droits de l'homme, loin d'être réduites à leur portée de nos jours ou au nombre des pays signataires des chartes les défendant, doivent faire l'objet d'une déconstruction, d'une évaluation sur l'autel de l'expérience. Comme le dit Kremer-Marietti : « Il y a ce que l'humain a fait et fera encore de lui-même (...) Se réunir et décider ce que doit être l'humain : c'est là une nouvelle tâche, à accomplir chaque jour de plus en plus. »128(*) Ce n'est qu'au terme de ces efforts que nous pouvons tendre d'une effectivité de l'inhumain à un devoir être humanisant.

BILBIOGRAPHIE

Ouvrages et articles de Levinas

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· Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fatah Morgana, 1972.

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· Ethique et infini, Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982.

· Le temps de l'Autre, Paris, P.U.F., « Quadrige », 1983.

· Hors Sujet, Montpellier, Fatah Morgana, coll. « Biblio/essais », 1987.

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· Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Editions Grasset et Fasquelle, 1991.

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· «  Transcendance et hauteur », in Liberté et commandement, Montpellier, Fatah Morgana, 1994.

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· De Dieu qui vient à l'idée, Paris, J. Vrin, 1998.

· Ethique comme philosophie première, Paris, Rivages Poche, 1998.

· Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, Paris, Biblio. Essais, 2006.

Ouvrages et articles sur Lévinas

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· Recherches sur Levinas et la phénoménologie. Philosophie de l'événement, Paris, L'Harmattan, 2009.

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Autres ouvrages et articles

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HEIDEGGER M., Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967.

· Questions I, Paris, Gallimard, 1968.

· Questions IV, Paris, Gallimard, 1976.

· Être et Temps, Trad. Fr. François Vézin, Paris, Gallimard, 1986.

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Les textes des Déclarations des droits de l'homme

TABLE DE MATIÈRES

Dédicace........................................................................................................i

Remerciements............................................................................................ii

Introduction générale 1

Chapitre I : Lecture hérétique de quelques matrices rationnelles fondatives des droits de l'homme 7

Introduction 7

I. 1. Contexte historique et fondements philosophiques des droits de l'homme 7

I. 2. Fondements religieux des droits de l'homme 9

I. 3. Du droit naturel au droit en tant que norme chez Hobbes : l'enjeu des passions en droit et en politique 11

I. 4. La problématique de la dignité humaine chez Kant : une relecture des Lumières 12

I. 5. La responsabilité éthique comme origine du droit et du politique chez Lévinas 14

Conclusion 15

Chapitre II : Critique des présupposés ontologiques des droits de l'homme : la subjectivité entre brisure et suture 16

Introduction 16

II. 1. Problématiques d'une compréhension de l'homme comme ontologie, comme sujet isolé............................................................................................... 16

II. 1. 1. Descartes : le doute fondateur du cogito comme substance 16

II. 1. 2. Husserl et le cogito fondateur : le moi transcendantal et ouverture 17

II. 1. 3. Heidegger : la compréhension du Dasein comme être-jeté-au-monde 17

II. 2. Moi et la totalité : l'ontologie comme violence 19

II. 3. Jouissance et identification : une problématisation de la propriété privée ? 20

II. 4. Le Moi traumatisé par la présence d'Autrui 21

II. 5. Transcendance et Infini : une ouverture à l'extériorité 21

Conclusion 22

Chapitre III : La dialectique du juridique et de l'éthique : une reprise de la phénoménologie emphatique levinassienne 23

Introduction 23

III. 1. De la conscience originelle du droit ou de la conscience d'un droit originel : droits de l'autre homme en terme d'a priori 23

III. 2. Les droits de l'autre homme : l'asymétrie de la relation avec autrui et mise en question des concepts « liberté » et « égalité » 24

III. 2. 1. Une relation asymétrique et récusation du concept d' « égalité » 25

III. 2. 2. La problématique de la liberté 26

III. 2. 3. L'homme et la responsabilité d'otage 26

III. 3. Revenir à la transcendance des droits de l'homme par le visage comme trace de l'Infini : entre hospitalité et paix éthique 27

III. 3. 1. Visage comme trace événementielle 27

III. 3. 2. Revenir à la transcendance des droits de l'homme 28

III. 4. De l'hospitalité et de la paix éthique 29

III. 4. 1. Intentionnalité comme hospitalité 29

III. 4. 2. L'enracinement subjectif de la paix : l'intrigue intersubjective 30

Conclusion 31

Conclusion générale 32

Bilbiographie 34

Table de matières 37

* 1E. LEVINAS, Ethique et infini, Dialogues avec Philippe Nemo, Paris, Fayard, 1982, p.92

* 2E. LEVINAS, Altérité et transcendance, Montpellier, Fatah Morgana, 1995, p.46

* 3 1906-1996, philosophe français du XXe siècle, d'origine juive

* 4S-E. ELLA, Emmanuel Lévinas. Des droits de l'homme à l'homme, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 13.

* 5 M. VILLEY, Le droit et les droits de l'homme, Paris, P.U.F., « Quadrige », 2008, p. 8.

* 6 E. LEVINAS, Hors Sujet, Montpellier, Fatah Morgana, coll. « Biblio/essais », 1987, p. 169.

* 7 F.-D. SEBBAH, L'épreuve de la limite. Derrida, Henry, Levinas et la phénoménologie, Paris, P.U.F., Coll. « Bibliothèque du Collège International de Philosophie », 2001, p. 173.

* 8 A. LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, 2ème édition, P.U.F., « Quadrige », Juin 2006, p. 768.

* 9 E. LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, Paris, J. Vrin, 1998, p. 142.

* 10 Cf. E. LEVINAS, Ethique et infini, Paris, Fayard, 1982, pp. 49-54.

* 11 Idem, p. 71.

* 12 M. VILLEY, Le droit et les droits de l'homme, Paris, PUF, 1990, p.8.

* 13 F. RIGAUX, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », cours fait à l'institut international des droits de l'homme à Strabourg les 3 et 4 juillet 2006, in Revue Trimestrielle des droits de l'homme, n° 70 - Avril 2007, Editions Nemesis a.s.b.l., pp. 307 - 349.

* 14 Idem, p. 307.

* 15 F. RIGAUX, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », op. cit., p. 307.

* 16 Idem

* 17 Ibid.

* 18 Gorgias, 483a-484c., cité par F. Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », op. cit., p.307-308.

* 19 Protagoras, 337, b-d, cité par Rigaux, op. cit., p.308.

* 20 Les Lois, X, 889c-890a, cité par Rigaux, Idem.

* 21 ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, V, ch. VII, 1134 b 19, cité par Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », Ibid.

* 22 ARISTOTE, Ethique à Nicomaque, V, ch. VII, 1134 b 20, cité par Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », Ibid.

* 23 ARISTOTE, Rhétorique, I, 10, 1368 b 7, cité par Rigaux, « Les fondements philosophiques des droits de l'homme », Ibid.

* 24 Th. D'AQUIN, Somme théologique, Ia-IIae, Qu. 95, art. 4 ; IIa-IIae, Qu. 57, art. 3, cité par Rigaux, Ibid., p. 309.

* 25Cf. E. FUCHS - P.-A. STUCKI, Au nom de l'autre. Essai sur le fondement des droits de l'homme, Paris, Editions Labor et Fides, 1985, p. 19.

* 26 Respectivement Genèse, 1, 26 et Genèse, 2, 7.

* 27 Cf. O. BOULNOIS, « humanisme et dignité de l'homme », in Jean PIC DE LA MIRANDOLE, OEuvre philosophiques, Paris, P.U.F., 1993, pp. 293-340

* 28 Cf. S. GOYARD-FEBRE, Les embarras philosophiques du droit naturel, Paris, Vrin, 2002.

* 29 H. KELSEN exclut toute référence au droit naturel, et toute qualification juste ou mauvaise du droit, en prônant l'idée selon laquelle, tout droit est positif. Pour Kelsen, le droit ne peut être jugé que sur sa validité. Et, rien ne doit être pris en dehors des Constitutions ni des Décrets, car le métajuridique, le supra-juridique n'est pas du droit. Lire : H. KELSEN, Théorie générale du droit et de l'Etat suivi de doctrine du droit naturel et le positivisme juridique, Paris, L.G.D.J., 1997 / H. KELSEN, Théorie pure du droit, Traduction H. Thévenaz, La Baconnière, Neuchâtel, 1953 (Réeditée en 1988 avec des modifications) / Théorie pure du droit, Paris, Dalloz, 1962 / -- Cf. H. KELSEN, Théorie pure du droit, Traduction H. Thévenaz, La Baconnière, Neuchâtel, 1953, pp. 55-56.

* 30 « Ce qui est conforme à une règle précise, et que par suite il est légitime d'exiger » ou encore le droit «est ce qui est permis ». Cf. A. LALANDE, dans Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, P.U.F., 1988, p. 250.

* 31 Th. HOBBES, Leviathan, Paris, Gallimard, coll. «folio essai», 2000, p. 220

* 32 Ibid.

* 33 Ibid., pp. 227-228.

* 34 Ibid., p. 229.

* 35 Ibid., p. 230

* 36 Th. HOBBES, Léviathan, op. cit., p. 233

* 37 R. LEGROS, L'idée d'humanité. Introduction à la phénoménologie, Paris, Grasset, 1990, p. 7.

* 38 Idem

* 39 S. TZITZIS, La personne, l'humanisme, le droit, Québec, Les Presses de l'Université Laval, coll. « Diké », 2002, p. 34.

* 40 E. KANT, Fondements de la métaphysique de moeurs, Paris, Librairie générale française, coll. « Le Livre de Poche », 1993, p. 52.

* 41 E. KANT, Métaphysique de moeurs II. Doctrine de la vertu, Paris, G. Flammarion, 1994, p. 217.

* 42 Cette volonté sera qualifier de « bonne » à la seule condition qu'elle soit conforme à elle-même, en vue d'elle-même et déterminer par elle-même ; et doit être déduite de la raison.

* 43 E. KANT, Critique de la raison pratique, Paris, P.U.F., coll. « Quadrige », 2003, p. 75.

* 44 E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, Paris, Vrin, 2004, p. 67.

* 45 E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, op. cit., p. 92.

* 46 J.-J. WUNENBURGER, Question d'éthique, Paris, Puf, coll. « Premier cycle », 1993, p. 344.

* 47Cf. L. JAUNE, Les déclarations des droits de l'homme. Du débat de 1789-1793 au préambule de 1946, Paris, G, Flammarion, 1989.

* 48 H. CAYGILL, Levinas and the Political, London_New-York, Routledge, 2002, p. 6, cite et trad. de l'anglais en français par C. BOUNDJA, in Penser la paix avec Emmanuel Levinas. Histoire et eschatologie, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 14.

* 49 E. Lévinas, Ethique et Infini, op.cit., p.103-104.

* 50 Idem, pp.100-105.

* 51 E. LEVINAS, De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1981, p.31.

* 52 B. PASCAL, Pensées, Présenté par Jean Guitton, Paris, Gallimard, coll. « Livre de poche », 1962, pp. 58-70.

* 53 E. LEVINAS, Altérité et transcendance, op.cit, p.112.

* 54 D-L-D, TIAHA, Paul Ricoeur et le paradoxe de la chair. Brisure et suture, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 13.

* 55 J. DERRIDA, « Violence et métaphysique », in L'écriture de la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 122.

* 56 Cf. M. HEIDEGGER, Être et temps, Paris, Gallimard, 1986, p.25.

* 57Cf. R. DESCARTES, Méditations métaphysiques, Paris, G. Flammarion, 1992, 1ere méditation.

* 58 Etymologiquement, la substance est ce qui se tient, stare, dessous, sub. Et c'est ce au dessous de quoi se tient la substance qui se donne à connaître immédiatement, à savoir la pensée pour l'ego.

* 59 Philosophe allemand (1859-1938).

* 60 Le positivisme est en fait, une doctrine qui veut se limiter aux faits et à une simple science des faits objectifs et de leurs rapports. Et, par conséquent, répudie le sujet. Le psychologisme, quant à lui, dissous les vérités et les ramène à des données psychologiques, et fait dépendre les lois de la pensée de simples faits psychologiques. Dans les deux cas, le cogito est récusé.

* 61 HUSSERL, Méditation cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, Paris, Vrin, 2001, p. 28.

* 62 Idem, p. 97.

* 63 C. BOUNDJA, Recherches sur Levinas et la phénoménologie. Philosophie de l'événement, Paris, L'Harmattan, 2009, p. 101.

* 64 E. LEVINAS, Entre nous. Essais sur le penser-à-l'autre, Paris, Editions Grasset et Fasquelle, 1991, p. 14.

* 65 M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, Paris, Gallimard, 1967, p. 91.

* 66 M. HEIDEGGER, Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 35.

* 67 M. HEIDEGGER, Introduction à la métaphysique, op. cit., p. 208.

* 68 M. HEIDEGGER, Être et Temps, Trad. Fr. François Vézin, Paris, Gallimard, 1986, p. 15.

* 69 M. HEIDEGGER, Questions IV, Paris, Gallimard, 1976, p. 16.

* 70 E. LEVINAS, Entre nous, op. cit., p. 18.

* 71 E. LEVINAS, Ethique comme philosophie première, Paris, Rivages Poche, 1998, p. 73.

* 72 E. LEVINAS, Ethique comme philosophie première, op. cit., p. 74.

* 73 Cf. L. FEVRE, Penser avec Levinas, Paris, Chronique sociale, 2006, p. 50.

* 74 E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l'extériorité, Paris, Biblio. Essais/Le livre de poche, 2006, p. 6.

* 75 E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 26.

* 76 Idem., p. 27.

* 77 C'est toute la seconde partie de Totalité et Infini qui présent et décrit ce sujet heureux, vivant uniquement sur le mode de la jouissance et de l'identification.

* 78 E. LEVINAS, De l'existence à l'existant, Paris, Vrin, 1993, p. 141.

* 79 E. LEVINAS, Ethique et Infini, op. cit., p. 52.

* 80A. ZIELINSKI, Levinas, la responsabilité est sans pourquoi, Paris, Philosophies PUF, 2004, P. 62.

* 81 Cf. E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 114.

* 82 Idem, p. 2.

* 83 L'autre n'est pas constitué par moi, il m'est extérieur et pourtant bien présent.

* 84 DESCARTES, Méditations métaphysiques, Paris, GF, 1992, IIIème méditation.

* 85E. LEVINAS, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, p. 70.

* 86 E. LEVINAS, Altérité et transcendance, op. cit., p. 69.

* 87 E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 40.

* 88 Cf. E. LEVINAS, De Dieu qui vient à l'idée, Seconde édition revue et augmentée, Paris, Vrin, 1992.

* 89 Cf. Idem, pp. 104-108.

* 90 E. LEVINAS, En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 239.

* 91 Idem, p. 240.

* 92Cf., E. LEVINAS, Totalité et Infini, op. cit., p. 12.

* 93 Cf. HUSSERL, Idées directrices pour une phénoménologie, Tome I, Traduit de l'allemand par Paul Ricoeur, Paris, Editions Gallimard, coll. Tel, 2008, chapitres III et IV, pp. 300-427.

* 94 E. LEVINAS, Hors Sujet, op. cit., p. 169.

* 95 Idem, p. 159.

* 96 E. LEVINAS, Hors Sujet, op. cit., p. 160-161.

* 97 Idem., p. 159-160.

* 98 Ibid., p. 160.

* 99 E. Lévinas, Le temps de l'Autre, Paris, Puf, « Quadrige », 1983, P. 21.

* 100 Assomption de la liberté, droit à la vie et à la sécurité, à l'égalité devant la loi, à la libre disposition des biens, à la liberté de penser et d'expression, à l'éducation et à la participation au pouvoir politique ; le droit à la santé, au bonheur, au travail et au repos, à la libre circulation, les droits syndicaux etc. Alors, on se demande quel ordre d'exigence pouvons-nous souligner dans cette liste non exhaustive des droits fondamentaux ? Faut-il se plier inconsidérablement aux exigences de tous ces droits en même temps ?

* 101 Nous pouvons citer en exemple le progrès de la technique qui, bien que faisant naître un développement nouveau des droits de l'homme dans les pays dits « civilisés », pose un problème du respect des droits de l'homme élémentaires dans les pays du « tiers monde », menacés par la famine et la guerre et le changement climatique, conséquence des gaz à effets de serre dans les sociétés industrialisées.

* 102 E. LEVINAS, Hors Sujet, op. cit., p.165.

* 103 E. LEVINAS, Hors Sujet, op. cit., p. 169.

* 104 V. JANKELEVITCH, Le paradoxe de la morale, Paris, Seuil, coll. « Essais et Points », 1981, p. 162.

* 105 E. Levinas, Totalité et Infini, op.cit, p.175.

* 106 Cette bonté est celle qui est hors de tout régime, de tout système organisé, de toute institution (religion), car toute tentative d'organiser l'humain est vouée à l'échec et la seule chose qui reste vivace, c'est la bonté de la vie courante.

* 107 E. LEVINAS, Hors Sujet, op. cit., p. 169-170.

* 108 R. SIMON, Ethique de la responsabilité, Paris, Cerf, 1993, p. 171.

* 109 C. BOISSINOT, « La réception française de l'oeuvre de Hans Jonas », Revue d'éthique et de théologie morale, « Le supplément », n° 194, sept. 1995, p. 190.

* 110 E. LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, La Haye, Martinus Nijhoff, 1974 / / Paris, Livre de poche, Coll. biblio-essais., p.256.

* 111 Idem, p. 181.

* 112 E. Lévinas, Ethique et Infini, op.cit., p.93-94.

* 113 E. Levinas, Ethique et Infini, op.cit. p.91.

* 114 Cf. Pour Husserl, la réduction eidétique (c'est-à-dire science des essences) consiste à « aller aux choses mêmes » en éliminant les éléments empiriques variables (d'une donnée concrète) en faisant varier (par une expérience de pensée) les caractéristiques de l'objet.

* 115 E. Lévinas, Ethique et Infini, op.cit.

* 116 E. Lévinas, Humanisme de l'autre homme, Montpellier, Fatah Morgana, 1972, p.19-24.

* 117 E. Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 284.

* 118 Idem, p. 342.

* 119 E. Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 334.

* 120 C. ROMANO, L'évènement et le temps, Paris, P.U.F., 1999, p. 172.

* 121 E. LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, op. cit., p. 31-32.

* 122 E. LEVINAS, Altérité et transcendance, Montpellier, Fatah Morgana, 1995, p. 48-49.

* 123 E. LEVINAS, «  Transcendance et hauteur », in Liberté et commandement, Montpellier, Fatah Morgana, 1994, p. 79-80.

* 124 Idem, p. 82.

* 125 E. Levinas, Totalité et Infini, op. cit., p. 335.

* 126 Respectivement, Nudité : c'est-à-dire, à la fois abstrait et sans protection, dépouillé des ornements culturels. Vulnérabilité : irréductible aux qualités ni aux quantités, sans défense et exposé à bout portant.

* 127 E. LEVINAS, Du sacré au saint, Paris, Les éditions de Minuit, 1977, p. 175.

* 128 A. KREMER-MARIETTI, Réflexion sur les temps actuels, Bruxelles, Espace de libertés, 2008, p. 48.






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