Approche comparative de la conception des droits de l'homme dans la philosophe africaine et dans la philosophie politique contemporaine en occident

Chapitre II : De la philosophie africaine

Le thème que nous allons aborder dès à présent lors de ce second chapitre, à savoir, « La Philosophie africaine », constitue l'objet principal de notre recherche actuelle. Le manque manifeste de familiarité avec les principaux auteurs ayant déjà traité cette question, est très déconcertant tout comme la radicalité de certaines idéologies sur lesquelles nous aurons l'occasion de nous attarder, qui reprennent des catégories issues de la période coloniale pour développer leur réflexion, telles que : homme noir/homme blanc, Maître/Esclave. De plus, les éléments bibliographiques à ce sujet étant épars ou encore marginaux en terme de publications, il s'avère nécessaire de conduire la réflexion avec une certaine prudence méthodologique afin de s'inscrire réellement dans les controverses en présence.

Nous allons donc tenter de fournir une définition provisoire de la philosophie africaine, en se prêtant à l'exercice ontologique requise et exigée par son autre occidentale afin d'établir une comparaison^137(*). Auparavant il semble nécessaire d'opérer une distinction intuitive entre les différents courants existants et susceptibles de répondre à l'appellation de philosophie en relevant les similitudes ainsi que les différences^138(*). Lors du développement, nous traiterons de l'idée « d'action morale » (Lukas k. Sosoé) ; au XIIIème^139(*) siècle en effet, la tendance à l'universalité dans l'Empire du Mali semblait avoir été toute aussi puissante que celle des Droits de l'Homme.

Dans un second temps, après avoir analyser les conclusions produites par la démonstration précédente, nous allons opérer une mise en perspective de l'histoire politique et sociale en Afrique selon le mode de la « Traversée »^140(*) (Jean-Godefroy Bidima) depuis l'entre-deux guerre, période sur laquelle nous tenterons de nous situer philosophiquement en appréhendant les différents moments qui la composent : la colonisation, la décolonisation ainsi que la phase post-coloniale - « appelons-la comme cela, puisqu'il est aussi question d'inventer des termes, de proposer une nouvelle sémantique, peut-être - est à la fois un moment de l'histoire collective, comme de l'histoire individuelle, une forme discursive, une narration individuelle et/ou collective, un lieu géographique et elle peut être aussi, par certains aspects, un paradigme »^141(*). Nous verrons entre autre, que la période coloniale a été marquée par deux paradigmes régissant l'action publique de l'empire britannique et français. Ensuite, nous distinguerons quel est l'impact politique et social des idées exprimées par les différents courants de la philosophie africaine, ainsi que leur incidence sur la conception des Droits de l'Homme.

Les pensées africaines

L'enjeu de cette interrogation présente des conséquences éminemment politiques, dans le sens où l'idée d'une philosophie africaine^142(*) induit de penser « la subjectivité africaine sur la scène mondiale »^143(*) comme l'indique J. N'Soko^144(*), il poursuit en soulignant que, « (...) si elle ne permet pas à l'Afrique de rencontrer les exigences nouvelles d'un environnement international plus compétitif que jamais, la philosophie africaine sera vaine »^145(*). En effet, si celle-ci ne se limite qu'à une déconstruction intellectuelle de l'histoire des idées, ou à une énième doctrine sotériologique^146(*), elle aura peu de chance d'être féconde en tant que pensée autonome. De même si l'objectif à atteindre consiste à penser la réalité africaine à travers des catégories empruntées à la philosophie occidentale le projet semblera futile^147(*).

Comme nous l'avons évoqué en introduction, il s'agit manifestement de penser l'idée de l'Homme selon une réflexion inédite en Occident, et « de questionner ce qui a fini par y revêtir l'apparence de l'évidence (dans les domaines du logique, de l'ontologie ou de l'éthique) »^148(*). C'est a priori en revisitant les pans de l'histoire politique et sociale de l'Afrique, que nous tenterons de saisir au milieu des vestiges intellectuelles, une explication « Quant à l'échec des doctrines politiques qui visent, depuis quarante ans d'indépendance, à fonder une démocratie africaine, (...) »^149(*) ; et que dire des réflexions sur le développement qui n'ont d'égales que leurs retentissants échecs, « Comme le remarque Anthony Giddens, et avec lui la tradition constructiviste, c'est par une analogie abusive que l'on réifie les contraintes sociales en les rapprochant trop facilement des contraintes physiques ou biologiques, avec ce que celles-ci sous tendent de naturel et d'immutabilité »^150(*).

Dès 1978, A. Elungu^151(*) annonçait l'importance primordiale de dépasser les querelles entre plusieurs représentations dominantes opposant l'ethnophilosophie, l'afrocentrisme et la philosophie dite critique^152(*), et ce, afin de libérer la réflexion, au lieu de la résumer simplement à être le théâtre d'un affrontement rhétorique infructueux aux yeux du monde. On retrouve une classification similaire dans des ouvrages co-édités par l'UNESCO^153(*), cela traduit sur le plan international un certain consensus par rapport à une typographie sommaire des courants de pensées africains :

- L'école culturelle de philosophie : « S'appuie principalement sur les traditions autochtones. Elle correspond à ce qu'on appelle parfois l'ethnophilosophie, mais on préfère la qualifier de culturelle, avant tout parce que ce terme est ici plus précis. Le fait que cette philosophie autochtone soit en grande partir l'oeuvre d'ethnies n'est qu'une caractéristique parmi d'autres de l'école culturelle. La philosophie culturelle tend d'autre part à prendre une forme collective, et se transmet principalement par la parole (nous verrons en quoi cette transmission orale cause un certain préjudice épistémologique). Mais il ne faut pas exagérer le caractère collectif. Il y a eu aussi des innovateurs. Ce corpus de pensées africaines a un caractère sociologique : il englobe le mode de vie d'un peuple, les règles qui le régissent et la sagesse accumulée par les ancêtres de génération en génération, tout en étant parfois guidé par des individus exceptionnels. (...) D'un point de vue chronologique, le courant culturel de la philosophie africaine s'étend sur les phases précoloniale, coloniale et postcoloniale. C'est, presque par définition, le courant le plus ancien et le plus durable de la tradition philosophique africaine. »^154(*)

- Le courant idéologique ou afrocentriste : « se caractérise par des préoccupations plus étroitement politiques. Ce courant, qui s'est surtout manifesté durant les périodes coloniales et post-colonial, a produit des oeuvres qui vont du Consciencisme de Nkrumah aux Damnés de la terre de Frantz Fanon. Ce type de philosophie était presque inconnu durant la période précoloniale. La pensée idéologique, dans le sens particulier qu'on donne à ce terme, est essentiellement un produit du colonialisme et de ses séquelles. (...) Durant la période coloniale et post-coloniale, la philosophie idéologique africaine a permis pour la première fois à l'individu de s'affirmer comme la source de toute pensée. On commence à étudier dans la philosophie africaine les idées d'individus comme Amilcar Cabral ou Gamal Abd al-Nasser, et non plus seulement la philosophie d'entités culturelles comme les Zulus ou les Berbères. »^155(*)  

- L'école critique : il s'agit de « La troisième école philosophique africaine, après les écoles culturelles et idéologiques, est l'école critique. Tout comme la philosophie idéologique, la philosophie critique est une réaction coloniale et postcoloniale. Autres points communs avec la philosophie idéologique : elle s'exprime essentiellement dans les langues européennes, et elle a profondément subi l'influence de certaines traditions intellectuelles occidentales. Mais tandis que la philosophie idéologique se tourne consciemment vers la politique, l'école critique est plus étroitement théorique. Tandis que la première se préoccupe de la libération, la seconde aspire à être moralement agnostique ou à se détacher de toute valeur. Enfin tandis que la première est souvent nationaliste, la seconde se veut résolument rationaliste. (...) Le courant critique de la philosophie africaine a bien élaboré un concept de libération, mais ce qu'il s'efforce de libérer, c'est la philosophie elle-même et non pas l'Afrique. »^156(*)  

A première vue, il paraît plus raisonnable que ces trois courants agissent de concert afin de concevoir une doctrine politique digne de ce nom visant à bâtir un projet démocratique, et réussir à élaborer des stratégies de développement. La pensée autonome ne doit pas considérer la culture, l'idéologie ainsi que la critique rationnelle comme étant distincts, mais comme autant d'entrées épistémiques parmi les savoirs relatifs à la Modernité permettant d'appréhender les phénomènes, notamment dans le domaine politique. « (...) les régimes africains postcoloniaux n'ont pas inventé, de toutes pièces, leurs savoirs du gouvernement. Ces savoirs ressortissaient de plusieurs cultures, héritages et traditions dont les éléments se sont enchevêtrés au long du temps, au point où s'est tissé quelque chose qui fait signe à la coutume sans s'y réduire, et participe de la modernité sans s'y ramener entièrement. L'un de ces savoirs ou rationalités est le commandement colonial »^157(*). Ce serait la voie à suivre pour une conception rationaliste qui ferait de ces deux finalités les objectifs principaux de la philosophie africaine.

Sciences sociales et Philosophie

Ainsi, la raison conduirait-elle la philosophie africaine à assimiler intellectuellement un contexte particulier, celui de l'économie de marché et du régime politique représentatif afin de s'inscrire dans la mondialisation. Elle induit une forme de constructivisme naïf prétendant pouvoir transposer abstraitement des modèles politiques et économiques dans une réalité sociale et culturelle pour le moins réticente à leur réception. L'analphabétisme frappant la zone sub-saharienne du continent africain, constitue par exemple une entrave de taille pour l'édification durable d'un système démocratique. Tout comme cette forme de clientélisme ethnique ou territoriale imbriqués dans la pratique même du pouvoir, dans les régimes à parti unique alors qu' « il n'y a pas de connexions a priori ou nécessaire entre l'idée d'Etat et celle d'ensemble ethnique homogène ou géographiquement isolé »^158(*). Par ailleurs, une énième recherche sur l'Afrique qui ne se donnerait comme objet de pensée que le développement ou l'établissement de la démocratie n'arrivera qu'à des conclusions qui ne feront que reproduire des lieux communs sans aucune originalité. De plus, une recherche portant sur le développement ou sur un projet démocratique en Afrique, sont autant de réflexions conduisant à penser les moyens de parvenir à promouvoir les Droits de l'Homme sur le continent, ce qui exclut une pensée véritablement philosophique sur la fin : c'est-à-dire l'Homme.

C'est le propre des sciences sociales de délibérer sur les moyens empiriques et non sur les fins indépendamment du lieu où elles sont produites ou de leurs objets spécifiques. Au Sénégal, se trouve le CODESRIA qui est un centre de recherche en sciences sociales ayant établi un programme composé de sept thématiques dans le but de mettre en perspective l'histoire de l'Afrique, et de produire une émulation entre différents chercheurs dans une logique pluridisciplinaire et utilitariste^159(*). Cette institution de recherche espère que les effets escomptés auront un effet positif sur le développement économique ou sur les projets démocratiques en ayant l'UNESCO comme principal critique et interlocuteur international. A juste titre, par le biais des sciences sociales de toutes sortes, l'Afrique s'inscrit dans la concurrence organisée par ce phénomène global que l'on nomme la mondialisation ; néanmoins on ne peut considérer que cette activité intellectuelle puisse prétendre à une tendance universelle. En effet, ce « tournant pragmatique » analogue à celui qui a eu lieu dans la philosophie politique contemporaine en Occident^160(*) notamment en France, conduira à terme, les penseurs africains devant des problèmes politiques et sociaux similaires à ceux que rencontre les démocraties libérales d'Occident, à savoir : le chômage de masse, l'abstentionnisme, la gestion des flux migratoires ou pour certaines, une crise d'identité politique de la gauche.

Ce qu'il y a de philosophique dans ces anticipations rationnelles de l'histoire de l'Afrique, réside dans l'approche spéculative à propos de la tournure conjoncturelle de l'économie du continent, or c'est un travail que des experts en histoire ou en économie peuvent effectuer d'une manière plus rigoureuse que leurs homologues philosophes. C'est ce qui arrive déjà aux philosophes contemporains en Occident, qui tentent d'acquérir une capacité d'expertise comparable aux juristes et aux économistes, en orchestrant ce tournant pragmatique. Ce projet intellectuel délaisse sa tendance à l'universelle pour être en mesure d'analyser les faits sociaux, ce qui rabat leurs réflexions sur des sujets strictement nationaux. Notre époque contemporaine nous contraint-elle à mettre de côté les vérités absolues, nécessaires, éternelles et immuables au nom de ce pragmatisme ? Pourquoi ne pourrions-nous plus délibérer sur les fins^161(*) ? D'autant plus que ce sont ces mêmes fins qui « paralysent la démocratie »^162(*).

Le constat de crise de la démocratie partagé par l'ensemble des philosophes en Occident fait l'unanimité indépendamment des préférences partisanes, « De plus en plus, gouverner, c'est mettre en rapport des groupes d'intérêt, des institutions et des acteurs de toute nature, chacun possédant sa logique propre, sa rationalité et ses objectifs »^163(*). Des intellectuels révolutionnaires tels qu'Alain Badiou, Slavoj Zizek ou encore Daniel Bensaïd, ont opportunément pris d'assaut cette forme de cécité quant aux solutions éventuelles sur lesquelles la démocratie pourrait se retourner, en prétendant sonner le glas du réformisme qu'ils considèrent inutile^164(*). Ce retour théorique de la pensée révolutionnaire ne représente nullement une menace réelle pour le système démocratique, mais il est symptomatique d'une crise quant à la représentation des principes démocratiques ainsi que de l'idée des Droits de l'Homme dans leur traduction empirique sur le champ politique et social. Ceci est-il dû à une forme de sclérose intellectuelle de la représentation de ces principes purs, des préjugés nourris à leur encontre qui égarent la réflexion des plus fervents démocrates. N'y a-t-il pas matière pour la philosophie africaine de contribuer au débat ?

* ¹³⁷ Et ce, quand bien même F. Eboussi-Boulaga philosophe africain qui a juste titre trouve absurde l'acte de démontrer l'existence d'une philosophie quelle qu'elle soit, dès lors que l'on admet l'ontologie qui par définition englobe sous l'idée de philosophie chacune des visions du monde exprimées par les hommes. Toutefois, l'intérêt que nous aurons à nous prêter à cet exercice philosophique de démonstration fustigé par l'auteur, résidera dans l'apport en terme de connaissances historiques et philosophiques rares qui enrichirons notre argumentation, et d'instruire les lecteurs éventuels sur l'existence d'une philosophie africaine.

* ¹³⁸ L'ontologie de Tempels, des afrocentristes et celle de Heidegger présentes certaines similitudes alors même que les afrocentristes blâment l'Occident de la façon la plus radicale.

* ¹³⁹ La Charte du Mandé de 1222 proclamé par la Confrérie des chasseurs.

* ¹⁴⁰ La notion de « Traversée » ainsi que son auteur le professeur Jean-Godefroy Bidima, seront présentés durant cette partie du développement.

* ¹⁴¹ Sous la direction de Marie-Claude Smouts, La situation postcoloniale, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2007, p. 345 dans L'altérité de l'intérieur rédigé par Nacira Guénif-Souilamas

* ¹⁴² Monu M. Uwodi, La philosophie et l'africanité : critique d'un intellectualisme fermé, éd. l'Harmattan, Paris 5^ème, 2003, p. 150 dans g-1 La philosophie africaine de la traversée chez Bidima : « Cherchant à dépasser une certaine manière de philosopher fréquente chez les intellectuels africains, J. G. Bidima a décidé de considérer la culture de la traversée chez les Africains. La question, qui l'intéresse, porte surtout sur ce qui constitue l'identité de l'Africain dans la culture africaine moderne très marquée par l'occidentalisation. La question qu'il se pose est la suivante : comment se manifeste l'identité du sujet africain, à travers les diverses composantes de la culture africaine d'aujourd'hui, fortement marquée par la modernité européanisée ? (...) En refusant d'examiner la question de l'origine, il se démarque donc des ethnologues africains qui sont occupés à fouiller dans le passé africain à la recherche d'une philosophie déjà donnée ». Comme le fit le professeur Cheik Anta Diop et son prestigieux assistant le philosophe Théophile Obenga, qui ont consacré leurs travail sur l'Afrique Antique. Cependant, il n'y a que les afrocentristes contemporains qui peuvent jouir de ses connaissances spécialisées, car leur paradigme intellectuel est celui de la fondation.

* ¹⁴³ Zacharie Habimana Makamba, Courants actuels de la philosophie africaine, « Philosophie et culture » dans Espace Afrique, 2, Louvain-la-Neuve, Académia, 2002, p. 855

* ¹⁴⁴ J. N'Soko Swa-Kabamba, Choisir la démocratie ou mourir, dans HABIMANA Makamba, Zacharie (éd.), Courants actuels de la philosophie africaine. (Espace Afrique, 2). Louvain-la-Neuve, Bruylant, 2002, 73-83

* ¹⁴⁵ Zacharie Habimana Makamba, ibid., p. 855

* ¹⁴⁶ Elungu P. E. A, Eveil philosophique africain, éd. L'harmattan, Paris 5^ème, février 1985, p. 121 : « P. Hountondji insiste, à juste titre, sur la nécessité de l'élaboration théorique, destinée avant tout à ses concitoyens, à ses compatriotes, sur la nécessité de mettre sur pied des discours théoriques des Africains pour les Africains, en vue de la construction d'une société démocratique où domine la discussion engendrant la raison, la science, la philosophie ainsi que la liberté de tous et de chacun ». Nous nous apercevrons que les différents courants de la philosophie africaine opèrent un constat sans concession de la situation politique et sociale de l'Afrique, mais ils divergent sur les actions à mener.

* ¹⁴⁷ Elungu P. E. A, op. Cit, p. 120 : « Marcien Towa qui, d'une façon à la fois critique et positive, adopte cette position - en se référant d'ailleurs à un philosophe des plus représentatifs de la conscience européenne - Hegel- s'explique très nettement à ce sujet. S'il est vrai que la philosophie européenne moderne se préoccupe essentiellement de développer l'emprise de l'homme sur le milieu physique et humain par la médiation d'un savoir rigoureux, scientifique et libre, alors elle pourrait bien constituer le domaine privilégié de la culture européenne, qu'il importe d'explorer avec soin afin de percer le secret de la victoire de l'Europe sur nous et par là-même de découvrir la voie de notre libération ».

* ¹⁴⁸ Zacharie Habimana Makamba, ibid., p. 855

* ¹⁴⁹ Zacharie Habimana Makamba, ibid., p. 855

* ¹⁵⁰ Coordonné par Jean-Claude Ruano-Borbalan et Bruno Choc, Le Pouvoir. Des rapports individuels aux relations internationales, Sciences Humaines Editions, Diffusion PUF, avril 2002, p. 65 dans Quand l'individu se joue des contraintes rédigé par Michel de Coster

* ¹⁵¹ Alphonse Elungu est l'auteur de recherches importantes à propos de la philosophie africaine notamment, Construire l'Afrique, construire le monde, dans Grandes conférences universitaires 1966-1967. Kinshasa, Université Lovanium, 1967, 18-28, ainsi que, Le message philosophique de Karl Jaspers, dans Cahiers philos, afric. (1972) n.1, 41-60.

* ¹⁵² M. Hegba, Afrique de la raison, Afrique de la foi, éd. Karthala, Paris, 1995 cet auteur avait procédé à une première distinction entre l'ethnophilosophie et la philosophie critique.

* ¹⁵³ A. A. Mazrui, C. Wondji, Histoire générale de l'Afrique, vol. VIII. L'Afrique depuis 1935, éd. Présence Africaine, Edicef, Unesco, Paris, 1998 p. 420 du Chapitre 21 que les auteurs ont intitulés Tendances de la philosophie et de la science en Afrique, se référer à la partie sur les Trois Courants Philosophiques.

* ¹⁵⁴ A. A. Mazrui, C. Wondji, op. Cit, p. 421

* ¹⁵⁵ A. A. Mazrui, C. Wondji, op. Cit, p. 422

* ¹⁵⁶ A. A. Mazrui, C. Wondji, op. Cit, p. 425

* ¹⁵⁷ Achille Mbembé, De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine, éd. Karthala, Paris 13^ème, août 2000, p. 42 du chapitre 1 intitulé Du Commandement

* ¹⁵⁸ Stéphane Chauvier, Justice internationale et solidarité, éd. Jacqueline Chambon, Nîmes, janvier 1999, p. 86 au chapitre 5 intitulé Les principes de la justice internationale sont les principes d'une équitable séparation politique des hommes.

Ces aspects du sujet seront approfondis au chapitre suivant.

* ¹⁵⁹ http://www.codesria.org/French/pdf_files/arts_humanities_fr.pdf : les thèmes récurrents et perspectives dans la formation du canon africain sont

- Langage et production intellectuelle en Afrique

- Idéologie et technique employées pour l'élaboration de canons

- Genre et élaboration de canons

- L'esclavage et le colonialisme dans les productions africaines artistiques et culturelles

- La diaspora, les relations avec la diaspora et l'héritage africain

- Le panafricanisme face à la menace de la mondialisation

- Reconstituer l'héritage artistique de l'Afrique et promouvoir la renaissance africaine

Autant de sujets de recherche pour les sciences sociales, mais qui ne constituent que des supports épistémologiques pour une philosophie africaine qui voudrait prétendre à l'universelle.

* ¹⁶⁰ Se référer à la philosophie politique appliquée de Alain Renaut, notamment dans Qu'est-ce qu'une politique juste ? Essai sur la question du meilleur régime, éd. Grasset, 2004, GLF 2005 ainsi que dans Qu'est-ce qu'un peuple libre ? Libéralisme ou républicanisme, éd. Grasset, 2005. De part ses oeuvres, Alain Renaut explique à ses lecteurs pourquoi il est dorénavant nécessaire selon lui de délaisser la dimension métaphysique de la politique quoique de manière provisoire afin de se tourner vers une approche pratique de la rationalité. La légitimité des réflexions métaphysiques à propos de l'Homme et de la Politique a été durablement, si ce n'est définitivement, fragilisée par des découvertes telles qu'Auschwitz ou le Lager, dans lesquelles la rationalité a travaillé en vue de détruire les hommes. Daniel Tanguay qui est professeur de philosophie à l'Université d'Ottawa a travaillé sur cette conversion intellectuelle (voir : http://www.mondecommun.com/upload/PDF/Tanguay.pdf)

* ¹⁶¹ Aristote, Ethique de Nicomaque, Livre III, éd. GF, Paris, 1965. Chapitre 5, p. 74 : « La fin étant l'objet de la volonté, les moyens en vue de cette fin étant l'objet de délibération et de choix, il s'ensuit que les actes relatifs à ces moyens seront exécutés d'accord avec le choix réfléchi et accomplis de plein gré. C'est là encore le domaine où se manifeste l'action génératrice des vertus. La vertu dépend donc de nous, ainsi que le vice. »

* ¹⁶² Voir l'article de Marcel Gauchet intitulé, Les droits de l'homme paralysent la démocratie, dans Libération du 8 novembre 2007

* ¹⁶³ Jean-Claude Ruano-Borbalan et Bruno Choc, op. Cit, p. 103 dans Sciences politiques les métamorphoses du pouvoir.

* ¹⁶⁴ Se référer à l'article intitulé, Ces intellos qui rejettent la démocratie, qui constitue l'autre pièce du dossier conçut par Libération