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Les rapports entre l'homme et la nature. Un analyse critique de l'Ethique de l'environnement


par Martino AMISI
Institut facultaire Théophile Reyn - Graduat en philosophie 2009
  

Disponible en mode multipage

    0. INTRODUCTION GENERALE

    0.1. Choix et intérêt du sujet

    Un coup d'oeil sur l'histoire de l'humanité nous montre que la nature a été omniprésente dans toutes les phases de l'évolution de l'espèce humaine. Ainsi, c'est le type de nature ou environnement naturel qui justifie le type d'activité d'une population de telle ou telle part. Les riverains sont pêcheurs par exemple, les forestiers sont chasseurs, etc.

    Cependant, cet aspect n'est jamais pris en compte par les historiens comme étant une contrainte fondamentale pouvant infléchir et parfois bouleverser le cours de l'histoire de l'humanité. Sans doute, en partie, parce que l'espace était considéré comme vaste, les terres arables étaient extensibles, que les forêts pouvant être défrichées sans s'épuiser, les ressources de la mer, du sol, de la forêt paraissant inépuisables et la planète, même quand elle fut reconnue comme finie (limitée dans l'espace), apparaissait encore infinies à l'échelle de l'homme et ce dernier ne pouvait pas un seul instant songer à l'entretient de l'environnement. Mais aujourd'hui, l'on constate que l'idée d'un monde fini, avec des ressources non renouvelables et épuisables est devenue comme une réalité incontournable.

    La domination de l'homme sur son environnement est devenue de plus en plus grande. Mais celle-ci conduit, en même temps, l'homme à l'excès dans son savoir faire. Ainsi nous constatons aujourd'hui plusieurs défis à relever : l'érosion des sols, les pollutions atmosphériques et aquatiques, l'extinction d'espèces, le trou dans la couche d'ozone, l'effet de serre et les modifications climatiques, l'épuisement de certaines ressources non renouvelables, la disparition de certaines forêts, etc.

    En fait, nous découvrons probablement pour la première fois que l'activité humaine n'est pas seulement génératrice de profits et de progrès pour l'espèce humaine et de tout ce qui l'entoure, mais qu'elle peut avoir aussi une incidence très

    néfaste sur le milieu naturel et conduire en droite ligne à des catastrophes inévitables. De ce qui précède, il nous semble important de réfléchir à nouveau frais sur le rapport qui existe entre l'homme et la nature afin de voir dans quelle mesure il est possible d'harmoniser ce dernier. D'où notre choix et notre intérêt pour ce sujet.

    0.2. Problématique et hypothèses

    Il est plus que vrai, aujourd'hui, qu'aucune journée ne passe sans qu'on ne parle de la crise de l'environnement. Les expressions telles que l'érosion des sols, les pollutions atmosphériques et aquatiques, l'extinction d'espèce, le trou dans l'ozone, l'effet de serre et la modification climatique sont devenus des cantiques qui attristent nos journées. Et elles constituent autant d'indices de l'existence d'une crise environnementale. Si crise il y a de l'environnement, c'est assurément au sens d'une perturbation qui défie les possibilités de reconstitution des stocks naturels et de restauration des équilibres naturels. Les interventions humaines qui sont de plus en plus massives et de plus en plus concentrées dans le temps, sont précisément celles qui menacent d'interrompre des cycles naturels et de conduire à un seuil d'irréversibilité. Etant donné que cette crise est due en majeure partie aux conséquences de l'action de l'homme sur la nature et que ce sont les principes éthiques qui nous dictent nos rapports avec nos semblables et avec la nature, il y a lieu de se poser des questions telles que les suivantes: l'éthique traditionnelle est- elle en mesure de donner une solution à la crise environnementale ? Est-il nécessaire de repenser le rapport homme-nature ? Comment comprendre l'action de l'homme sur la nature ? L'homme est-il la mesure de toute chose comme le prétendent certains penseurs? Peut-on promouvoir la nature au rang de sujet de considération morale ?

    L'expérience en éthique de l'environnement montre que l'éthique traditionnelle n'est pas adaptée pour résoudre la question de la crise environnementale. Ainsi, il est nécessaire de redéfinir notre rapport à la nature. Bien plus, étant donné que toute éthique est dans une certaine mesure anthropocentrique, c'est-à-dire que c'est le bien de l'homme qui est visé en dernière analyse, il nous semble illusoire de nous imaginer une éthique exclusivement non

    anthropocentrique. Donc, celle qui écarterait complètement l'idée de l'homme mesure de toute chose.

    0.3. Sources et méthode du travail

    Pour élaborer ce présent travail, nous nous sommes servis de l'anthologie de H.-S. AFEISSA qui porte le titre d'Ethique de l'environnement. Nature, respect, valeur. Nous avons fait aussi recours à certains ouvrages et articles pour avoir un peu plus de lumière. Il nous faut aussi noter que l'apport de l'Internet a été déterminant.

    Ainsi, nous avons opté pour la méthode herméneutique. Cette méthode nous a permis, à travers une analyse critique des textes rassemblés par Afeissa, de comprendre le rapport homme-nature qui est la base de la crise environnementale.

    0.4. Délimitation du sujet

    Étant donné que l'éthique de l'environnement est un vaste domaine, qui ne peut pas être épuisé par un travail modeste comme le nôtre, nous nous limiterons à l'étude du rapport homme-nature, tel qu'il ressort de l'anthologie de H.-S. AFEISSA.

    0.5. Division du travail

    Mises à part l'introduction générale et la conclusion générale, notre travail sera articulé sur trois chapitres.

    Le premier chapitre traitera des généralités sur la relation entre l'homme et la nature. Le deuxième chapitre se proposera d'étudier le rapport homme-nature tel qu'il ressort des attitudes de l'homme face à la crise de l'environnement. L'appréciation critique sera l'objet du troisième chapitre qui consistera à relever les mérites et limites de l'ouvrage de notre auteur.

    0.6. Notes biographiques

    Hicham-Stéphane AFEISSA est professeur agrégé de philosophie rattaché à l'académie de Dijon. La phénoménologie husserlienne et l'éthique environnementale anglo-américaine constituent ses deux principaux champs de recherche.

    Il est auteur de plusieurs articles sur Husserl, Heidegger, Kant, Fichte, les néokantiens, Norton, Rolston, et a réalisé diverses traductions des oeuvres de Husserl, Heidegger, Francione, etc. Il a récemment publié une anthologie commentée des textes fondateurs d'éthique environnementale parue chez Vrin en 2007.

    Membre titulaire du groupe de chercheurs en phénoménologie Alter, il est aussi membre du comité de rédaction de la revue Environmental ethics depuis 2008.

    0.7. Difficultés rencontrées

    Les difficultés rencontrées sont notamment l'impossibilité de trouver d'autres ouvrages qui auraient pu nous être autrement utiles, la difficulté de saisir l'essentiel de certains textes, la difficulté de traduire certains textes rencontrés en anglais sur internet.

    CHAPITRE I : LES GENERALITES SUR LA RELATION ENTRE L'HOMME
    ET LA NATURE

    1.0. Introduction

    La relation de l'homme avec la nature ou avec son milieu naturel, constitue « un sujet dont le traitement requiert des notions qui impliquent les mythes, les traditions, les religions, les cultures, les systèmes philosophiques et économiques »1 du fait que toutes ces notions expliquent le comportement de l'homme face à son milieu naturel, son environnement.

    Malheureusement, l'histoire ne nous donne pas beaucoup d'éléments sur cette relation par le simple fait que les historiens étaient surtout préoccupés par les grands événements, les personnages célèbres, les conflits, les institutions sociétales, ou tout simplement la vie quotidienne des citoyens. Ils avaient tendance à oublier que l'évolution des sociétés ne se réalisait pas dans un environnement vide, mais dans un contexte physique qui interférait constamment avec les conditions économiques, sociales, culturelles, etc. Ils avaient oublié, de plus, qu'il s'agissait là de contraintes très fortes qui ont souvent influencé ou conditionné les formes du peuplement humain, la nature des relations sociales et les styles de vie des populations, les déplacements des populations. Que l'on se souvienne ici des peuples nomades, de grands déplacements des populations lors de la désertification du Sahara.

    La philosophie trouve ici une place de choix dans le sens où il est question de savoir la place de l'homme dans la nature. Dans ce chapitre, il va être question de présenter des attitudes de l'homme par rapport à la nature en privilégiant l'aspect religieux et les conceptions de la nature à l'époque moderne.

    Les manières dont les sociétés conçoivent leur rapport à la nature sont, dans la plupart de cas, de modèle d'origine religieuse. L'approche religieuse a été suivie par la connaissance scientifique avec laquelle elle coexiste. Nous présentons ici des éléments qui peuvent être des repères dans la compréhension des rapports

    1 G.-G. ARSENE , La relation homme-nature. L'émergence de l'éthique de l'environnement, in. URL/www.agro campus-rennes.fr, p. 1.

    homme-nature et surtout dans leur état actuel et qui expliquent en grande partie la crise de l'environnement.

    1.1. Selon les morales religieuses

    1.1.1. Le bouddhisme

    Le bouddhisme fait partie du système non orthodoxe de l'hindouisme. « Il fut fondé par Bouddha Sâkyamuni il y a 2500 ans »2 . Il reprend certains éléments de l'hindouisme tel que celui de l'unité Braman-atman, c'est-à-dire l'unité entre l'homme et la nature, celui du Karma, de la réincarnation, etc.

    Il est parti de l'Inde jusqu'en Chine, au Tibet et au Japon. Plusieurs traditions se sont développées au sein de cette religion. Le bouddhisme enseigne que « la cause première du malheur, de la souffrance, est le désir, surtout celui qui a comme objet ce que l'on ne peut pas obtenir »3. Par voie de conséquences, le bonheur vient du renoncement et de la restriction aux besoins immédiats. Les hommes ne recherchent pas à obtenir la grâce des dieux, mais ils cherchent par un continuel effort individuel à accéder au monde des accomplis : au Nirvana, par le noble octuple chemin et par l'observation du dharma (La loi Universelle).

    Les écologistes bouddhistes affirment que la prise de conscience de l'universalité de la souffrance produit l'empathie, la compassion, pour toutes les formes de vie, en particulier pour toutes les espèces sensibles. Ils interprètent le Dhammapada4, injonction éthique de ne pas faire le mal, mais de faire le bien, comme un principe moral prônant l'allégement de la souffrance et promouvant la non-violence. Sur un sujet de préoccupation pour l'ensemble de l'environnement, « les écologistes bouddhistes étendent l'amour et la compassion au-delà des personnes et des animaux en incluant les plantes et la terre elle-même »5.

    2 Ibid., p.7.

    3 P. KOBA, Notes de cours des philosophies orientales, Scolasticat Jean XXIII, inéd., 1998-1999, p.24.

    4 D. SWEARER, Buddhism and ecology challenge and promise (le bouddhisme et l'écologie: un défi et la promesse), in « Earth ethics », n°1, 1998 at http : //www.unites, uqam.ca/Religiologiques.

    5 Ibid.

    La non agression cultivée par les bouddhistes, dans les bouddhismes, surtout dans le bouddhisme Zen, fait de cette religion l'une des plus compatibles avec le maintien de la nature. Tuer un animal ou couper un arbre, par exemple, est un péché pour un bouddhiste. Car, « les notions de karma et de la réincarnation intègrent le sens existentiel d'une condition commune de toutes les formes de vie sensible à la dimension morale de la cosmologie bouddhique. Toute forme de vie sensible participe à un continuum karmique »6.

    Bien que cette continuité constitue une hiérarchie morale, les différences entre les formes de vie et les individus sont relatives, et non pas absolu. Ainsi, le bouddhisme traditionnel privilégie les humains au détriment des animaux, le sexe masculin au détriment du sexe féminin, les moines au détriment des laïcs. Même si la doctrine bouddhiste du karma et de la réincarnation relie toutes les formes d'existence des êtres dans un continuum moral, l'éthique bouddhiste se concentre sur l'homme et les conséquences de ses activités. Le bouddhisme ne fait pas de l'homme maître de la nature.

    1.1.2. L'Hindouisme

    « Pratiqué en Inde, en Indonésie et sur le Bali, l'hindouisme a comme dogme le fait que tout ce qui nous environne est une manifestation du Vishnu, et a donc une nature divine »7. Il est aussi, comme le bouddhisme, l'une des grandes religions de l'Orient et englobe tous les systèmes orthodoxes, c'est-à-dire les systèmes qui restent fidèles à la tradition védique et upanishadique.

    L'évolution des âmes à travers les réincarnations successives est gouvernée par la loi des causes et des effets : le Karma. Ainsi, la nature doit être respectée parce qu'elle incarne dans ses composantes les manifestations de la divinité et des esprits à différents stades d'évolution spirituelle.

    6 Ibid.

    7 G.-G. ARSENE, Op.Cit., p. 6.

    Il faut noter que les hindous ont toujours été proches de la nature, vénérant rivières, montagnes et forêts et considérant la terre comme une déesse mère. D'après la philosophie hindoue, l'univers et tout ce qu'il contient est conscient. En brillant, le soleil, la lune et les étoiles nous transmettent leur conscience et des êtres invisibles remplissent l'espace entre eux et nous. Tous ces êtres existent sous la forme de l' « Homme Cosmique ». La cosmologie védique divise « l'espace dans l'univers en quatorze couches constituées par des systèmes planétaires : depuis les planètes Patala qui constituent la plante des pieds jusqu'aux planètes paradisiaques qui s'appellent Satyaloka et qui constituent les têtes au nombre de mille »8 . Un ancien hymne védique, le Pourousha-soukta, décrit la forme de cet « Homme Cosmique » et nous raconte que tout ce qui existe dans le monde fait partie de cette forme universelle. On dit aussi que les océans constituent la taille de Vishnou, alors que les collines et montagnes sont ses os ; les nuages sont ses cheveux, l'air sa respiration, les rivières ses veines et les arbres les poils de son corps. Le soleil et la lune sont ses yeux et le passage du jour à la nuit se fait quand il bat ses paupières.

    L'Iça Oupanishad maintient que Dieu réside en tout ce qui existe ; c'est ainsi que la création entière est sacrée. Ce sens du sacré est la base de la relation que l'hindouisme a avec la Nature. Planter des arbres, creuser des puits et construire des réservoirs d'eau, particulièrement sur les lieux de pèlerinages, sont traditionnellement considérés comme des actes méritoires.

    Dans l'ancienne tradition hindoue, la beauté de la Nature toute entière est appelée vana vaïbhav 9, mot Sanskrit qui veut dire, littéralement, «splendeur des forêts ». Cette valorisation traditionnelle des arbres implique une relation écologique subtile et étroite entre les communautés humaines d'autrefois et l'ensemble de la faune et de la flore. A la base de cette relation se trouve la croyance que plantes et animaux ont le droit de vivre et que la société humaine qui dépend d'eux pour sa survie et sa prospérité doit donc les protéger. En outre, la forêt est un lieu où règnent la paix et l'harmonie nécessaires aux aspirations

    8 E. TAYLOR, L 'indouisme, in http// wikipédia.org

    9 Ibid.

    spirituelles de l'homme. C'est presque à une relation de partenariat que l'hindouisme invite l'homme.

    1.1.3. Le mazdéisme

    Cette grande religion s'était développée sur le territoire d'Iran. Cette religion est née de la réforme proposée par Zoroastre. « Le Mazdéisme est un dualisme qui distingue d'une part Ahura-Mazda, un dieu qui est responsable de tout ce qui est bon dans l'univers et d'autres part un dieu mauvais qui est responsable du mal dans l'univers : Angra Mainyu »10. Le Zend avesta, commentaires de l'avesta qui est le livre sacré, proclame l'amour pour la bonne nature créée par le dieu Ahura- mazda. Le mazdéisme enseigne qu'« il existe une nature mauvaise, nuisible, représentée principalement par les animaux prédateurs. Ainsi, combattre cette dernière et multiplier les troupeaux, détruire les forêts est alors justifié »11. Cette attitude explique la diabolisation de la nature sauvage par certains peuples en considérant la nature sauvage comme siège du mal.

    1.1.4. Le sinisme, le taoïsme, le confucianisme

    En Chine, il s'y était développé trois grandes religions et philosophies qui sont le sinisme, le taoïsme et le confucianisme.

    Le sinisme est la religion que la Chine avait dans la haute antiquité. Elle fut la base même de toutes les autres formes de pensée et de religion qui se sont développées ultérieurement en Chine. Elle était une religion naturelle, c'est-à-dire que la nature y jouait un très grand rôle, celui d'intermédiaire entre les dieux et les hommes. Cette religion prêchait l'existence d'un ordre naturel et d' « une harmonie dans la nature qu'il ne faut pas déranger au risque du pire » 12 . Tous les adeptes de cette religion croyaient qu'au fond du désordre qui apparaît dans la nature, existe des liens entre les éléments dans la nature au point que la

    10 P. KOBA, Op.cit., p.63.

    11 G.-G. ARSENE, Op.cit., p.9.

    12 P. KOBA, Op.Cit., p.54.

    perturbation d'un élément peut provoquer le déséquilibre de tout le système. Bref, c'est la complexité des liens entre les éléments de la nature qui laissent transparaître du désordre dans la nature.

    Le taoïsme, religion dominante en Chine à côté du confucianisme, a été fondée par Lao-Tseu. Elle prône l'existence du Tao tout puissant, universel, au- delà du pouvoir de compréhension de l'homme.

    Dans le taoïsme, l'homme ne doit pas manifester la prétention à la domination de la nature, mais au contraire doit s'insérer dans l'ordre universel et chercher l'équilibre dans la nature.

    Le confucianisme considère, de son côté, l'homme comme produit de la nature. La philosophie confucéenne est « une collection de conseils pragmatiques à caractère conservatoire, élaborés en tenant compte de la triade ciel-nature-hommes »13. Confucius avait le souci d'organiser le monde des hommes de façon qu'il s'harmonise avec le cosmos. Dominée tantôt par le taoïsme, tantôt par le confucianisme, la civilisation traditionnelle chinoise a réalisé un certain succès dans le maintien d'un cadre naturel moins dégradé. Bref, l'éthique confucéenne dans sa forme la plus complète s'appuie sur un contexte cosmologique de l'ensemble de la triade ciel, terre et homme. En fait, la morale véhiculée par ces trois religions traduit un rapport qui permet le respect de la nature.

    1.1.5. L'animisme

    Dans son ouvrage majeur La civilisation primitive, Taylor définit l'animisme comme « la croyance en des entités spirituelles supérieures, autonomes, immortelles et dotées d'une grande puissance. Celles-ci sont rattachées à chaque enveloppe corporelle et ont le pouvoir de mener une vie propre »14. Pour Taylor, les raisons qui mènent les hommes à cette croyance sont tirées de diverses expériences, comme le rêve et la transe. Les peuples dits primitifs, à travers le

    13 G.-G. ARSENE, Op.cit, p.8.

    14 E. TAYLOR, L'animisme, in http\\ wikipedia /animisme.

    rêve et la transe, sont confrontés à des images ou visions qui leur prouvent que, à la faveur de certains événements, leurs âmes peuvent quitter leurs corps et voyager selon leur gré. De même, « au moment de la mort, l'âme quitterait définitivement le corps mais continuerait à vivre ailleurs. La preuve de ce phénomène se trouve dans le fait que les personnes mortes peuvent continuer d'apparaître en rêve aux vivants »15 . Selon les descriptions de TAYLOR, l'âme est assimilée, par les peuplades qu'il avait observées, à une sorte de fantôme, prenant l'apparence de vapeur ou d'ombres. On lui attribue la possibilité de migrer d'une personne à une autre, mais aussi d'un être mort vers un vivant. Par extension, il est entendu que le principe de l'âme n'est pas seulement propre à l'humain, mais se retrouve dans toutes les composantes de la nature, les végétaux, les animaux et même les objets inanimés. Une âme peut, par conséquent, migrer et se transmettre indifféremment vers chacune de ces entités quel que soit son type. Dans l'animisme « il n'y a pas de différence entre l'âme et l'esprit »16 . Les propriétés et le comportement de l'homme sont attribués aux composantes non humaines de l'environnement. Comme toute chose a un esprit, le monde est aussi habité par les esprits des ancêtres et la vie des hommes ne doit pas être en antagonisme avec les choses de la nature. L'idée de l'harmonie avec l'environnement s'en dégage. La transgression des lois naturelles, le non respect des esprits attire le malheur. Disons avec Edward TAYLOR qu'« écologiquement et sur le plan environnemental, cette attitude est correcte, à la nuance près que ses fondements ne sont pas scientifiques »17 . L'animisme a été longuement répandu en protohistoire et préhistoire.

    1.1.6. Le judaïsme.

    Cette religion avait commencée avec la vocation d'Abraham comme nous le relate le livre de Genèse. Historiquement, c'est le premier de trois grands monothéismes que sont le Judaïsme, le Christianisme et l'Islam. Le Dieu unique conclut une alliance avec le peuple d'Israël dans laquelle Dieu leur promet une

    15 Ibid.

    16 G.-G. ARSENE, Op.cit, p. 6.

    17 Ibid., p. 6.

    terre, une grande progéniture en échange de l'obéissance à sa loi. Dieu fait connaître au peuple ses dix commandements à travers Moïse.

    Le récit de la création dans la Bible (Gn 1) présente l'homme au-dessus des animaux. Il est le couronnement de la création, mais il a le devoir de ne pas en abuser. La conception de la domination de l'homme sur la nature est commune à toutes les civilisations judéo-chrétiennes. Les textes sacrés et l'enseignement de la Torah laissent un interstice par où les valeurs de la vie traditionnelles ont laissé la place aux valeurs de la modernité, avec leur cortège de modifications négatives. « La critique du judéo-christianisme est l'un des premiers sursauts ayant conduit à l'apparition de l'éthique de l'environnement »18, nous dit G.-G. Arsene.

    1.1.7. Le Christianisme.

    C'est une religion qui est née de l'enseignement du Christ. A la différence du judaïsme qui prône la croyance en un Dieu unique, le christianisme prône la croyance en un Dieu Un et Trine. Le rapport du chrétien avec la nature est défini par ce passage du livre de la Genèse, le premier chapitre au 29 ème verset : « (...) soyez prolifiques, multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la ; soyez les maîtres des poissons des mers, des oiseaux du ciel et de toute créature sur la surface de la terre ». On voit bien que la position de l'homme pour le chrétien y ressort sans ambiguïté ; l'homme est le maître de toute la création.

    La position du maître entraîne des responsabilités. L'homme doit donc jouir du fruit de la terre mais en se comportant en sage gestionnaire de celle-ci. Selon G.- G. Arsene, « les techniques modernes de manipulation du vivant seraient, par ses implications, une preuve d'arrogance de l'homme qui veut prendre la place de son Créateur »19.

    1.1.8. L'Islam

    L'Islam est une religion qui a été fondée par Mohamed. Elle vient en troisième position après le judaïsme et le Christianisme. C'est une religion à cheval entre le judaïsme, et le Christianisme, c'est-à-dire qu'elle contient un peu du christianisme et un peu du judaïsme.

    Dans cette religion la position de l'homme est clairement soulignée : « l'homme est même au dessus des anges, il est le représentant d'Allah sur terre »20 . Dans le Coran, il est toutefois évident que Dieu est le détenteur ultime de la domination sur la création (par exemple, la sourate 2:107, 5:120), et tout retourne à Lui (sourate 24:42). Il y a dans le Coran, les enseignements et l'exemple du prophète Mahomet conservés dans une forme littéraire connue sous le nom de Hadith, beaucoup d'éléments avec lesquels on peut construire une éthique de l'environnement qui laisse une large possibilité aux solutions créatives et innovatrices dans le contexte contemporain. L'Islam enjoigne chaque fidèle et adepte à se diriger vers plus de science ainsi qu'à profiter pleinement des ressources de la terre qui sont placées au service de l'homme. Dans ce contexte, le progrès et les révolutions technologiques sont encouragés et admis si cela se fait dans le cadre d'une utilisation fonctionnelle, responsable et consciente des conséquences sur l'environnement selon les doctrines enseignées. Ainsi, ne pas jeter les détritus par terre même lorsque nous les considérons comme minimes (mégots, capuchons de bouteille, bout de papier, chewing gum...), éviter autant que possible le gaspillage, voire même surtout lors des ablutions et ne pas faire souffrir les animaux et faire preuve de bonté envers eux ainsi que planter autant que faire ce peut des arbres sont des comportements valorisés. Le coran recommande à ce propos que « si la fin du monde venait à survenir alors que l'un d'entre vous tenait dans sa main une plante, alors s'il peut la planter avant la fin du monde, qu'il le fasse ! »21.

    20 Ibid., p12.

    21 D. SWEARER, Op. Cit.

    Mahomet disait : « Chaque musulman qui plante un arbre, alors tout ce qui en sera mangé sera compté pour ce musulman comme acte de charité. Tout ce qui en sera volé sera compté pour lui comme acte de charité. Tout ce qu'un animal en mangera sera compté comme acte de charité. »22 Dans la conception islamique, l'environnement représente une entité vivante où la terre ne se réduit pas à une simple planète que les êtres foulent et dont ils disposent à leur guise. Les montagnes ne sont guère des blocs inanimés mais dotées de vie et de sensibilité. Dieu dit à ce propos : « Les sept cieux, la terre et tout ce qui s'y trouve célèbrent ses louanges ; il n'y a rien qui ne célèbre ses louanges, mais vous ne comprenez pas leurs louanges »23.

    1.2. Selon la conception moderne

    Les temps modernes en philosophie étaient marqués par une controverse entre les empiristes et les rationalistes. Les premiers disaient qu'on ne peut connaître que grâce à l'expérience sensible et les seconds soutiennaient la thèse selon laquelle seule la raison peut nous aider à accéder à la connaissance de quelque chose.

    La découverte d'Isaac Newton concernant les lois de la mécanique rationnelle qu'il expose dans sa célèbre Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, l'invitation que Descartes adressait à toute l'humanité d'être « maître et possesseur »24 de la nature, la publication du Novum organum par Bacon sont là les quelques idées et découvertes qui ont donné à la modernité son impulsion. Cependant l'on peut se poser la question de savoir quelle est l'importance de ces découvertes dans l'évolution des rapports homme-nature dans le monde occidental.

    Nous pouvons répondre à cette question en deux volets :

    22 Ibid.

    23 M. YOUNES, Les repères islamiques pour la protection de l'environnement, in « l'Islam aujourd'hui » N°20 Revue périodique de l'Organisation Islamique pour l'Éducation, les Sciences et la Culture (ISESCO), p.5.

    24 R. DESCARTES, Discours de la méthode, commentaires et notes par J.-M. BEYSSADE, coll. « Livre de poche », Ed. de Brodard et Taupin, Paris, p. 163.

    En premier lieu, les progrès de l'astronomie, progrès dû au développement des appareils d'observation, les découvertes qui vont de Copernic à Galilée, de Kepler à Newton et Laplace, « sont synonymes d'un changement majeur en ce qui concerne la position de l'homme dans le monde (le cosmos) »25 . La terre qui était jadis considérée comme le centre de l'univers ne l'est plus grâce à la découverte de Nicolas Copernic qui formule la conception héliocentrique de l'univers. Ainsi, « le paradigme ptolémaïque qui était pris pour un dogme tombe finalement en désuétude »26 . Il laisse ainsi entrevoir qu'il pourrait en être pareil pour d'autres vérités tenues jusqu'alors pour inattaquables.

    En second lieu, les rationalistes tels que Descartes et d'autres instaurèrent le primat de la raison. Descartes va plus loin jusqu'à réduire l'homme à la res cogitans, c'est-à-dire la chose pensante. L'homme se définit désormais par sa capacité de penser et le reste n'est pas important. Ainsi il invite l'homme à devenir maître et possesseur de la nature. Bacon, de son côté, est « la première figure de la philosophie postmédiévale en Grande-Bretagne. Il est apparu comme le fondateur de la science moderne, sa modernité résidant dans l'importance qu'il accorde à l'observation et à l'expérience, dans la conception inductive nouvelle, dans l'union étroite qu'il établit entre science et technique dans le but d'assurer le règne de l'homme sur la nature »27.

    Grâce à l'expérience, les empiristes se rendent compte que le monde et tout ce qu'il contient ne sont plus qu'objet d'étude dont les secrets n'attendent que d'être dévoilés. Il en découle aussi que « l'univers, le corps humain, le corps de l'animal et le reste de la nature sont des mécanismes »28 dont il faut étudier le fonctionnement, grâce à la méthode inductive, afin de les maîtriser.

    « Purser et al. montrent que ce changement dans la perception du monde non humain a commencé pendant la renaissance, au XVème siècle, lorsque les peintres italiens prennent l'habitude de représentations géométrisées, et placent

    25G.-G. ARSENE, Op.cit, p.13.

    26 Ibid., p.13.

    27 J. RUSS (dir), Dictionnaire des philosophes, 2ème édition, Ed. Armand Colin, Paris, 2002, p. 46.

    28 G.-G. ARSENE, Op.cit, p.13.

    dans leurs peintures les éléments naturels en conformité avec des règles d'une harmonie géométrique »29.

    Sur le plan économique, beaucoup d'économistes pensent que les animaux, la terre, les mers, les fleuves, les plantes cultivées sont des ressources de matières premières, uniquement, et rien de plus.

    Il nous faut aussi noter que le remplacement de l'énergie musculaire par l'énergie mécanique : résultat de la thermodynamique, le développement des techniques d'expérimentation, le développement des laboratoires, ont accru le pouvoir de manipulation des éléments de la nature à un niveau jusque là jamais vu. L'utilisation des machines et des énergies provenant de la combustion du charbon et du pétrole a permis à l'homme de braver ce qui était considéré, jadis, comme sacré dans la nature.

    1.3. Conclusion

    En conclusion, disons qu'il a été question dans ce chapitre de présenter les éléments qui nous aiderons comme repère dans la compréhension des rapports homme-nature dans leur évolution et leur état actuel. Ces éléments nous aiderons à comprendre aussi la crise environnementale qui frappe notre planète aujourd'hui.

    La plupart de religions primitives ont eu leur origine dans le contact de l'homme archaïque avec la nature, dans la disproportion entre son pouvoir et celui des éléments de la nature ; ce qui explique l'adoration de grands arbres, de grandes montagnes, de grands cours d'eau, etc. Cet homme primitif ayant découvert une réalité qui lui est transcendante, il va naître en lui un sentiment de dépendance ; ce qui explique aussi son attitude face à la nature. Les religions, les croyances archaïques qui partent de la nature sont ainsi classées sous le nom de naturisme. Ce sont des religions telles que l'animisme, le totémisme, le chamanisme, etc.

    Il est aussi important de savoir que les différences entre les religions, que ce soit le monothéiste, le polythéiste ou le panthéiste, se traduisent par leur représentation de la nature. G.-G. Arsène distingue deux grands groupes de religions :

    - d'une part les religions dites révélées qui sont le judaïsme, le christianisme et l'islam qui prêchent la domination de l'homme sur la nature et laissent la nature à la merci de celui-ci.

    - d'autre part les religions de l'Orient qui sont le Bouddhisme, l'Hindouisme, le Taoïsme, etc. qui prêchent l'harmonie dans la relation entre l'homme et la nature.

    L'avènement de la modernité en Occident vient marquer un autre tournant dans l'histoire des rapports homme-nature ; la raison seule justifie les attitudes et les actions de l'homme. Ce qui conduira à la crise de la religion.

    La pensée analytique et méthodique instaurée par Descartes, la mécanique de Newton, la vision mécaniste de l'univers sont désormais les outils qui servent à l'explication de l'univers. L'explosion de l'industrie donne naissance à une vision de la nature conçue comme simple réserve des matières premières.

    CHAPITRE II : L'HOMME FACE A LA CRISE DE L'ENVIRONNEMENT

    2.0. Introduction

    Après avoir parcouru le panorama des rapports entre l'homme et la nature tels que décrits par les morales des grandes religions du monde et, les changements qu'ont subi ces rapports avec l'avènement de la modernité, passons, à présent, en revue les différentes attitudes de l'homme face à la crise de l'environnement. Il est à noter que certains penseurs font remonter les causes de la crise environnementale actuelle à la révolution industrielle du 17ème siècle et 18ème siècle. Cependant, d'autres la situent à l'apparition de l'homo faber. Dans ce chapitre, nous analyserons trois attitudes essentielles telles que développées à travers les courants suivants de l'éthique de l'environnement : l'anthropocentrisme, le biocentrisme et l'écocentrisme ainsi que le pragmatisme environnemental.

    2.1. L'anthropocentrisme

    L'homme a un rôle central à l'intérieur de la nature parce qu'il est fondamentalement différent du reste des réalités naturelles. Il est non seulement une partie de la nature, mais aussi l'unique être capable de saisir l'intelligibilité de l'univers. C'est le principe même de l'anthropocentrisme. L'homme joue un rôle central et déterminant par rapport au reste de la nature. Ainsi, le Petit Robert, définit l'anthropocentrisme comme étant une attitude qui fait de l'homme la cause finale de toute chose.

    Cette attitude était déjà présente dans l'antiquité grecque chez les sophistes. Ils revendiquaient la liberté de penser à leur guise. C'est dans cet ordre d'idée que Protagoras, l'un de grands sophistes qui, cherchant à défendre leur cause ( la recherche d'un subjectivisme et d'un relativisme radical ) dira : « L'homme est la mesure de toute chose ». Il voulait simplement dire que la vérité dépend désormais de celui qui la conçoit. Cela implique aussi un relativisme moral. Ainsi, l'homme devient le centre de tout. L'homme est donc la référence de toute chose.

    32 H.-S. AFEISSA, Op. Cit., p.95.

    Aristote poursuivra l'idée de Protagoras. A ce propos, en parlant de la philosophie de l'homme selon Aristote, Afeissa écrit : « L'homme nous est clairement présenté comme étant la fin de la nature au sein d'un univers hiérarchisé où chaque échelon ou chaque degré apparaît comme moyen d'un degré supérieur, l'ensemble étant ordonné de manière finale à l'homme, et à l'homme seul »30 . Cette idée sera développée plus tard par saint Thomas.

    Au Moyen âge, cette pensée qui situe l'homme au centre de la nature sera perpétuée par le christianisme. En effet, le récit de la création dans le livre de la Genèse (Gn1, 26-29) est clair sur ce point. Le monde créé en sept jours le fut pour être au service de l'homme. Le récit de la création établit l'homme maître de tout ce qui existe. Dans ce récit, Dieu ordonne à l'homme de dominer sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, sur les bestiaux, sur toutes les bêtes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la terre et de parfaire l'oeuvre de la création.

    Dans le deuxième tome de sa Somme théologique, saint Thomas soutient la même position anthropocentrique à travers cette analogie : « Quand l'homme agit de lui-même pour une fin, il connaît cette fin : mais quand il est mis en action ou dirigé par autrui, comme lorsqu'il agit par ordre ou sous une impulsion étrangère, il n'est pas nécessaire qu'il connaisse la fin. C'est le cas des créatures sans raison »31 . De ce qui précède, il y a lieu de déduire qu'il n'y a pas de fin propre dans la nature. La fin de la nature est définie par rapport à la fin de l'homme.

    Lynn WHITE n'est-il pas convaincu que « le christianisme est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait connue »32 . Historien de la pensée médiévale, Lynn WHITE avait présenté en 1967 les pièces du dossier. Quelles étaient alors ses principales observations et ses conclusions ?

    White montrait que la victoire du christianisme sur le paganisme a été la plus grande révolution psychique de notre histoire culturelle. Nos façons quotidiennes d'agir envers l'environnement ont leurs racines dans la théologie judéo-chrétienne, et uniquement en elle.

    Selon White, les traits distinctifs du judéo-christianisme sont éloquents, si l'on pense à la vision grecque d'un Aristote : « la Bible pense le monde en terme de commencement ; l'homme y est à l'image de Dieu ; il reçoit de Dieu le pouvoir de nommer les animaux et les plantes ; l'homme est appelé à vivre dans la suivance (à la suite) du Christ, ce second Adam, qui transcende lui aussi la nature par sa résurrection »33. Bref, il n'y a pas de religion plus anthropocentrique que le christianisme, notamment dans sa forme occidentale. Deux traits corrélatifs en ressortent : un dualisme entre l'homme et la nature, et une volonté, de la part de Dieu, que l'homme exerce sa domination sur cette nature et l'exploite à ses propres fins. D'où un rapport de domination.

    L'anthropocentrisme sera finalement formalisé par Kant aux temps modernes. Kant appelle personne morale « l'être humain en tant qu'il est porteur de la loi morale et, par conséquent, digne de respect. Comme telle, la personne a une valeur infinie et ne peut être traitée comme moyen ou une chose, mais uniquement comme une fin en soi »34. D'où la maxime suivante : « Agit toujours en sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre, toujours en même temps comme une fin et jamais comme un moyen ». L'anthropocentrisme dans cette maxime est devenu la base de la moralité d'un agir.

    Toute action sera désormais jugée bonne ou mauvaise selon qu'elle procure un bien ou un mal à l'homme. L'homme étant le seul possesseur des valeurs morales, son action sur la nature est moralement neutre parce que la nature n'est pas porteuse de la loi morale. De ce fait, les composants non humains de la nature ne pourront se voir reconnaître de valeur que par rapport aux intérêts des êtres humains et aux buts que les humains s'assignent. Autrement dit, l'homme et l'homme seul, définit un lieu de valeur intrinsèque au sens où il vaut par lui-même, en vertu de ce qu'il est au titre de fin en soi, tandis que tout le reste de la nature ne vaut que pour autant qu'il sert comme moyen à telle ou telle fin de l'homme. C'est donc ici une valeur instrumentale. Dans sa conclusion de la Critique de la raison

    33 D. MÜLLER, Le rapport des humains aux animaux dans la perspective de l'éthique : Mise en situation sociale, in « Théologiques », vol. 10, n° 1, 2002, pp. 90-9 1.

    34 N. BARAQUIN et J. LAFFITTE, Dictionnaire des philosophes, deuxième édition, Armand Colin, Paris, 2002, p. 170.

    pratique, Kant affirme que « seul deux choses remplissent son âme d'admiration et de vénération toujours renouvelées et croissantes : le ciel étoilé au-dessus de lui et la loi morale en lui. La première symbolise à ses yeux le problème de la connaissance de l'univers physique et de la place que nous y occupons. Elle diminue l'importance de l'homme en le considérant comme une partie de l'univers physique. La seconde se réfère au moi invisible, à la personnalité humaine et rehausse de façon incommensurable sa valeur en tant qu'être intelligent et responsable »35. De plus, Kant fonde son éthique sur la volonté et la liberté. Les animaux qui en sont dépourvus, selon lui, ne sont donc que des choses et non des personnes. Ainsi les hommes peuvent les utiliser comme moyens.

    Certes, la pensée anthropocentrique nous permet de nous concevoir comme entité séparée des autres entités de la nature, mais le concept n'est pas la réalité. Le corollaire de la conception duale du monde, c'est-à-dire de sa chosification, est donc le sentiment qu'il nous appartient. Puisque le monde est nôtre, il revient à l'homme de tracer les limites de son action.

    L'étrangeté de ce processus est son auto inférence, puisque la chosification et le sentiment de possession vont jusqu'à s'appliquer à l'homme lui-même. L'être humain en arrive ainsi à se considérer comme une ressource. L'expression « ressources humaines » est tout à fait explicite et symptomatique. Or, une ressource est utilitaire, comptable et inutile après usage... Le processus anthropocentrique dénie donc l'humain en voulant magnifier l'homme.

    Signalons aussi qu'aujourd'hui est née, dans le cadre de l'anthropocentrisme, la théorie de la restauration de la nature. Selon cette théorie, l'homme en tant que maître de la nature, a l'obligation de réparer les dommages faits à la nature. C'est dans ce cadre qu'est née la théorie de reboisement, par exemple, pour lutter contre l'effet de serre, etc.

    Après ce parcours, disons que cet oubli de la nature a vicié la réflexion morale dans le passé. Il importe désormais de la réfuter en élaborant une éthique de la

    35 Kant cité par E. BOURGOIS, La bioéthique pour tous, coll. « un autre regard sur l'homme », Edition du Sarment, France, 2001, p.97.

    valeur intrinsèque des entités du monde naturel. D'où l'importance des théories telles que le biocentrisme et l'écocentrisme que nous analyserons dans le point qui suit.

    2.2. Le biocentrisme et l'écocentrisme

    2.2.1. Le biocentrisme

    Le biocentrisme peut se définir comme étant l'effort d'étendre la valeur morale à toute forme de vie. C'est ainsi que E. Bourgois peut dire qu' « il existe un lien étroit de dépendance qui relie l'homme à l'environnement qui l'entoure et, par conséquent, nous ne pouvons nier que ses intérêts soient étroitement liés à ceux du monde physique » 36 . Ainsi l'homme peut être réduit à un simple composant du monde naturel, à une autre forme de vie sans plus d`importance moral que les autres.

    Pour comprendre cette attitude, deux notions méritent d'être passées en revue. Celle du bien d'un d'être vivant et celle de la valeur intrinsèque.

    2.2.1.1. Le bien d'un être vivant.

    Qu'est-ce que le bien d'un être vivant ? « Chaque organe, chaque population d'individu, d'une même espèce, chaque communauté de vie a un bien qui lui est propre et que les actions des agents moraux peuvent intentionnellement favoriser ou compromettre »37, nous dit Paul TAYLOR. On dit d'une entité qu'elle a un bien qui lui est propre quand en l'absence d'une référence à toute autre entité, elle peut profiter d'une situation ou subir un préjudice. Ce qui est bon pour une entité est ce qui lui fait du bien au sens où cela améliore ou préserve son existence et son bien être. Ce qui est mauvais pour une entité est ce qui est nuisible à son bien, à sa vie. Ainsi nous pouvons dire que « le bien d'un organisme individuel non humain consiste dans le plein développement de ses pouvoirs biologiques »38 . Il consiste aussi dans le maintien de soi de générations en générations. L'idée d'un être possédant un

    36 Ibid., p.96.

    37 H.-S. AFEISSA, Op. Cit., p. 114.

    38 Ibid., p. 115.

    bien qui lui est propre, telle que la conçoit Paul TAYLOR, n'implique pas le fait que cet être ait des intérêts, ou qu'il prenne intérêt à ce qui affecte sa vie pour le meilleur ou pour le pire. Nous pouvons agir pour le bien d'un être ou de façon contraire à ses intérêts sans que ce dernier soit intéressé parce que nous le faisons pour lui.

    Ainsi, par exemple, les arbres sont dénués de connaissance, de désir ou de sentiment. Et pourtant, il est incontestable que les arbres peuvent tirer un bénéfice ou subir un préjudice du fait de nos actions. De ce fait, nous pouvons les aider ou les entraver dans la réalisation de leur bien.

    Par conséquent, le concept du bien propre d'un être n'est pas coextensif à la sensibilité ou la capacité à éprouver de la douleur comme le défendait William FRANKENA, pour qui la sensibilité d'une créature constitue un fondement de la considérabilité morale.

    2.2.1.2. La valeur intrinsèque

    Traditionnellement, il y avait la distinction entre les personnes et les choses. D'un coté, les sujets humains qui sont des fins en soi et doivent être traités comme tels, et de l'autre coté, la catégorie des choses, de tout ce qui peut être instrumentalisé. Cette catégorie s'étend, pour Kant, à tous les êtres naturels, c'està-dire les êtres dont l'existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté mais de la nature. Etant donné qu'ils sont des êtres dépourvus de raison, ils n'ont qu'une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses39. Ceci fait de la morale le domaine des fins et la circonscrit à l'humanité. C'est dans ce même ordre d'idées que Richard ROUTLEY construit, dans son article « is there a need for a new environnemental éthic ? », un cas fictif, celui du dernier homme à survivre sur la terre après une catastrophe mondiale. Cet homme s'emploie, avant de disparaître à détruire tout ce qui l'entoure : plantes, animaux... Comment évaluer moralement ce qu'il fait si l'on s'en tient à l'éthique dominante dans le monde occidental où il n'y a des droits et des devoirs qu'entre les hommes ? Nous pouvons

    dire donc qu'il ne fait rien de mal puisqu' il ne lèse personne. Cependant, si l'on considère qu'il y a des valeurs dans la nature, alors nous devons reconnaître que l'homme a des devoirs vis-à-vis de la nature. Ainsi son acte doit être qualifié de moralement condamnable.

    La morale kantienne présente l'élaboration la plus explicite et, peut-être la plus achevée, d'une idée à peu près incontestée selon laquelle le concept de moralité et celui d'humanité sont coextensifs, si bien que seuls les humains, et seulement les êtres humains, sont dignes de considération morale. Raison pour laquelle l'éthique de l'environnement a été élaborée autour de l'idée de la valeur intrinsèque, celle des entités naturelles. L'expression valeur intrinsèque se trouvait déjà chez Kant, pour qui a une valeur intrinsèque tout ce qui peut être traité comme une fin en soi, c'est-à-dire un être raisonnable, donc l'homme.

    De par son ambition philosophique, l'éthique environnementale pourrait être interprétée comme un défi et une menace lancée contre la philosophie morale traditionnelle. Cependant, tel n'est pas son but. La dignité morale de l'être humain n'est pas mise en cause par l'extension du domaine moral parce qu'en effet, reconnaître une valeur intrinsèque aux entités naturelles ne signifie pas que celle-ci soit retirées aux hommes. L'éthique environnementale s'attaque, plutôt, à l'appropriation technique qui veut que la nature soit considérée comme un dépotoir et un ensemble des ressources à la disposition de l'homme.

    Si l'anthropocentrisme consiste à affirmer l'instrumentalisation du monde, l'expression qui l'exprime mieux est celle des ressources naturelles. Si encore l'anthropocentrisme proclame l'homme comme étant la mesure de toute chose, l'économie est l'appareil qui lui permet de mesurer quantitativement la nature comme ressource. Ainsi, nous pouvons comprendre le refus de certaines puissances économiques de ratifier le traité sur la protection de l'environnement.

    L'idée de l'éthique environnementale est que là où il y a des moyens, il y a nécessairement des fins. Or tous les organismes vivants du plus simple ou plus complexe, qu'il s'agisse d'animaux, de végétaux, d'organisme monocellulaire,... tous déploient pour se conserver dans l'existence et se reproduire des stratégies

    adaptatives complexes qui sont autant de moyens aux services des fins. Les mutations du plasmodium constituent un exemple frappant. Il y a donc des fins dans la nature.

    Les organismes, affirme Rolston III, valorisent leurs ressources de façon instrumentale, parce qu'ils accordent à eux-mêmes, à la forme de vie qu'ils sont, une valeur intrinsèque. Il faudra alors substituer à l'opposition « personne humaine- chose », celle d'une multiplicité d'individualités téléonomiques, qui peuvent prétendre au même titre, avoir des fins en soi, et donc avoir une valeur intrinsèque. Tout individu vivant est, à égalité avec les autres, digne de considération morale. C'est ce qu'on appelle le biocentrisme. L'éthique biocentrique reconnaît un vouloir-vivre dans la nature et accorde à toutes formes de vie une dignité morale. Ce qui n'était pas le cas chez Kant. Pour Paul Taylor, l'éthique biocentrique implique une éthique du respect de la nature. Il justifie sa position de la manière suivante : si tous les vivants ont un statut égal, et qu'on ne peut pas traiter une valeur intrinsèque comme un moyen, alors chaque entité individuelle a droit à la protection parce qu'il s'agit là d'une affaire de principe. L'éthique du respect de la nature est donc une éthique déontologique qui évalue les actions selon qu'elles respectent ou non les principes moraux.

    2.2.2. L'écocentrisme

    Par opposition à l'éthique biocentrique de l'environnement, l'écocentrisme est un élargissement du domaine morale jusqu'aux éléments non vivants de la nature, c'est-à-dire un égalitarisme biosphérique (biospheric egalitarianism) selon lequel les espèces, les communautés, les écosystèmes ont une valeur intrinsèque, parce qu'ils sont une matrice des organismes. De ce fait, les communautés, les écosystèmes doivent être protégés dans leur intégrité. L'homme fait partie de la communauté biotique, les plantes et les animaux sont ses compagnons. D'où la nécessité d'un partenariat (stewardship) avec la nature. C'est ici que l'on peut comprendre pourquoi les riverains adoraient la rivière, le fleuve ou la mer ; les habitants de la forêt vénéraient la forêt, etc.

    L'écocentrisme est une éthique conséquentialiste où le critère d'appréciation d'un acte est la conséquence de cet acte sur l'écosystème, la communauté, l'espèce. Le principe fondamentale de l'éthique écocentrique, tel que l'énonçait Aldo LEOPOLD est qu' « une chose est juste lorsqu'elle tend à préserver l'intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté bioéthique et qu'elle est injuste lorsqu'elle tend à autre chose »40 . L'écocentrisme évoque l'idée de la valeur systémique étant donné que les éléments de la nature sont liés les uns aux autres dans un système.

    Dans son article intitulé la valeur de la nature, Rolston III démontre en long et en large l'existence de la valeur systémique dans la nature. Selon ce dernier, la valeur systémique est fondamentale. Ainsi dit-il, « les valeurs sont intrinsèques, instrumentales et systémiques, et les trois sont entrelacées, aucune ne pouvant se voir reconnaître une importance prioritaire par rapport aux deux autres, bien que la valeur systémique soit fondamentale »41.

    De ces deux éthiques ressort un rapport de partenariat entre l'homme et les autres composantes de la nature étant donné que l'homme n'est qu'une composante de la nature au même titre que les autres.

    2.3. Le pragmatisme environnemental

    Bryan NORTON s'est imposé depuis le début des années quatre-vingt comme un acteur incontournable de l'éthique environnementale, en donnant le coup d'envoi à ce qui est devenu depuis l'une des tendances dominantes : le pragmatisme environnemental. L'originalité du pragmatisme en éthique environnementale se laisse le plus aisément caractériser par son refus de prendre position au sujet de la querelle qui oppose les partisans d'une éthique anthropocentriste (pour laquelle l'homme est, en dernière instance, la mesure de toute chose et vaut comme unique fin en soi) à ceux de l'éthique non anthropocentriste (pour laquelle, il existe dans la nature, indépendamment de toute évaluation humaine, des fins intrinsèques).

    40 Aldo LEOPOLD cité par H.-S. AFEISSA, Op.cit., p.102.

    41 H.-S. AFEISSA, Op.cit., p. 177.

    Norton42 témoigne, à travers ses écrits, de sa volonté de contester la pertinence pratique de l'ensemble de cette problématique spéculative (l'existence ou non de valeur intrinsèque dans la nature) au nom de deux types d'arguments intimement liés l'un à l'autre, faisant valoir, d'une part, les effets désastreux des querelles intestines entre éthiciens de l'environnement qui rend leur discours politiquement inaudible et paralyse leur action concertée et, d'autre part, le caractère particulièrement stérile de ces débats dans la mesure où le concept majeur d'intérêt humain est laissé dans un état d'extrême indétermination. On en vient ainsi à ne plus savoir distinguer entre une utilité qui se satisfait dans la consommation immédiate des biens de la nature tels que les matières premières, les produits agricoles, etc. , et une utilité qui suppose la conservation de l'objet utile en tant que la conservation est une condition de la satisfaction des intérêts humains : il en va ainsi de l'ensemble des services écologiques fournis par la nature en l'absence desquels nous n'aurions très rapidement plus aucun accès au bien de consommation.

    La conviction de Norton sur ce point est que des programmes de protection de la nature sont parfaitement justifiables du point de vue d'une conception suffisamment large de la valeur instrumentale anthropocentrique. Mieux encore, il importe de reconnaître à cette approche des problèmes environnementaux une indéniable supériorité pratique pour au moins deux raisons. D'une part, l'invocation de la valeur instrumentale anthropocentrique correspond, de fait, au mode de justification le plus répandu chez les environnementalistes et constitue à ce titre un espace d'interlocution immédiatement commun au sein duquel le débat pourra s'engager. D'autre part, en réussissant à neutraliser la controverse axiologique entre valeur intrinsèque et utilité humaine, le recours à la valeur anthropocentrique au sens large permet, par là même de laisser à la subjectivité de chacun le choix en faveur de telle ou telle option philosophique, et donc de déplacer le débat sur de terrain des modalités rationnelles d'action environnementale.

    C'est en référence à ces options pragmatistes que Norton s'est efforcé d'élaborer sa propre théorie de la gestion durable des écosystèmes. Il estime, en outre, que les différences qui se manifestent entre les modèles de durabilité

    actuellement disponibles proviennent essentiellement de la façon dont on pose le problème de la détermination des obligations qui nous incombent à l'endroit de générations futures, et de la façon dont on le résout. Il distingue ainsi deux modèles de durabilité.

    Selon le premier modèle, dit de durabilité faible, c'est-à-dire ce qui doit se transmettre de génération en génération, c'est un même niveau de possibilités, un même éventail équitable d'opportunités. Etant donné, d'une part, qu'il est sans doute impossible de restreindre ou de contrôler les types d'utilisation de l'environnement et la répartition consécutive des fruits de la coopération, qui correspond à la conception que se font les personnes actuelles de ce qui est bien pour elles-mêmes, et étant donné, d'autre part, qu'une diminution du stock de ressources ou altération de la qualité de l'environnement peut résulter d'un usage tout à fait rationnel de la part des générations précédentes, il faut que chaque génération ait le devoir de s'assurer que les opportunités de vie offertes à ses descendants ne sont pas moins satisfaisantes que les siennes. Or pareille exigence implique que chaque génération reconnaisse qu'elle est moralement tenue de compenser les ressources épuisées ou l'environnement dégradé par le développement d'un potentiel de production équivalente.

    Selon le second modèle dit durabilité forte, il convient de procéder, non pas par comparaison de formes de bien-être individuel, mais par établissement d'une liste des matériaux qui devraient être épargnés au profit des générations futures .Par matériaux, il faut entendre tout aspect du monde naturel qui est physiquement descriptible en y incluant d'importants sites, des groupes de classifications biologiques, des réserves fixes de ressources et d'importants processus écologiques. C'est dans cet ordre d'idée qu'on parle des espèces animales en voie de disparition. Selon cette approche, l'hypothèse d'une fongibilité absolue des ressources est inaccessible, et il convient au contraire de spécifier, parmi les caractéristiques et les processus qui constituent l'environnement naturel, lesquels sont essentiels au bien-être futur, de telle sorte que toute détermination du lot de ce qui doit être légué, qui ne s'engagerait pas à les protéger ferait que, inévitablement, les générations futures auront été lésées.

    2.4. Conclusion

    En somme, dans le monde, l'homme joue un rôle prééminent, rôle fondé sur la diversité ontologique profonde par rapport au reste de la création. Sa spiritualité est indissociable de la matière et elle le place au plus haut niveau. Cependant, cette suprématie l'oblige à respecter la nature. Il est donc nécessaire de créer une éthique de responsabilité, comme l'a déjà fait Hans JONAS dans son ouvrage intitulé Le principe responsabilité, en la concevant non seulement comme une responsabilité individuelle, mais comme une responsabilité envers les générations futures. C'est dans cet ordre que se range la théorie de la durabilité qui est le principe même du pragmatisme environnemental.

    La véritable cause de tout problème écologique provient d'une mauvaise perception de la relation homme-nature, à cause du désir de l'homme d'être tout puissant au point de se substituer à Dieu Créateur, en perdant le sens de la limite. Ceci justifie alors l'importance d'une éthique biocentriste et écocentriste de l'environnement pour rappeler à l'homme ses limites. Cependant, l'homme doit demeurer et être considéré comme un administrateur de la nature.

    CHAPITRE III : LES CONSIDERATIONS CRITIQUES

    3.0. Introduction

    Dans les pages précédentes nous avons parcouru les différentes attitudes de l'homme face à la crise environnementale, lesquelles attitudes nous ont révélé différents rapports que l'homme entretient avec la nature.

    Au fait, l'anthologie de H.-S. AFEISSA permet de sortir des traditionnelles accusations d'écoterrorisme ou d'écofascisme et rassemble des outils conceptuels importants pour formuler les questions écologiques dans leurs implications éthiques. Cependant, au sortir du parcours proposé par cette anthologie, on peut se demander si les débats d'éthique environnementale présentés ici ne souffrent pas de leur trop grande abstraction, et sont donc séparé de la réalité pratique. On peut aussi reprocher à cette anthologie de souffrir d'une certaine contradiction.

    Nous allons ainsi dans ce chapitre indiquer d'une part les mérites de la pensée de l'auteur et, d'autre part ses limites.

    3.1. Les mérites

    La lecture de l'ouvrage de notre auteur, du début à la fin, semble nous mettre en face d'un procès contre l'anthropocentrisme. Ainsi, l'un des mérites de cet ouvrage est d'avoir établi le principe même de l'anthropocentrisme - l'homme est la fin de la nature - comme cause, si pas la seule, mais la principale cause de la crise de l'environnement qui se vit dans le monde actuel. Il a aussi le mérite d'avoir tenté de donner une solution ou de remédier à cette situation en mettant sur pied de nouveaux principes éthiques tels que :

    - l'égalitarisme biotique selon lequel tout organisme a une valeur inhérente,

    il est un centre de vie téléologique et un objet moral comme le signifie Paul TAYLOR dans son article « le respect de la nature ». Les organismes vivants, de monocellulaires à l'homme, possèdent de manière égale des fins propres.

    - L'égalitarisme biosphérique pour lequel les espèces, les communautés, les

    écosystèmes, ont une valeur intrinsèque parce qu'ils sont les matrices des organismes. Ainsi, ayant hissé la nature non humaine au niveau de l'homme, l'homme pourra changer sa vision sur la nature et sa manière d'intervenir dans la nature.

    - Le pragmatisme environnemental, finalement, étant une position

    intermédiaire entre les partisans de l'éthique anthropocentriste et ceux de l'éthique non anthropocentriste, vient donner solution un peu plus pratique que les précédentes théories en faisant intervenir les intérêts de générations futures dans la gestion actuelle de la nature.

    Il faut noter, en outre, le fait que cet ouvrage marque un nouveau tournant dans l'histoire de la philosophie. Depuis des siècles, les philosophes s'évertuaient à chercher ce qui différencie l'homme du reste de la création et les caractéristiques de l'homme qui font de lui un être supérieur au reste de la nature : l'homme agit par la raison, tandis que l'animal agit par instinct ; l'homme a une valeur intrinsèque, le reste de la nature ne sont que des choses, etc. Aujourd'hui c'est le mouvement inverse. Les philosophes cherchent ce qui peut mettre l'homme et l'animal sur un même pied d'égalité sur le plan morale en vue d'harmoniser le rapport homme- animal. Les études acharnées de la recherche d'une valeur intrinsèque dans la nature effectuées par les éthiciens anglo-américains tels que Paul TAYLOR et Rolston III en sont une preuve.

    3.2. Les limites

    Cet ouvrage d'Afeissa propose une défense de l'environnement à travers la critique d'une morale anthropocentriste. Il s'agit de défendre la nature non pas parce qu'elle est belle ou utile, mais parce que l'homme doit changer son rapport à la nature. On lui propose ainsi le biocentrisme éthique.

    Cependant, le biocentrisme présente plusieurs difficultés parce que, au fait, en remettant en cause la délimitation de la morale à la seule humanité, le biocentrisme peut être considéré comme une critique des morales humanistes, plus particulièrement de la morale kantienne. Mais il constitue en même temps une

    extension de la morale kantienne, en ce que, comme pour celle-ci, les « fins en soi » ne sont pas des propriétés objectives, mais l'universalisation d'un principe qui est, chez Kant, celui du sujet conscient, et devient, dans le biocentrisme, celui d'une quasi- intentionnalité, d'un quasi-sujet. Avec la valeur intrinsèque, « c'est bien un principe déontologique qui est découvert »43. Comme éthique déontologique, le biocentrisme s'expose aux difficultés classiques de ces éthiques. Certains éthiciens ont pu faire remarquer que si les éthiques déontologiques sont normatives, ou prescriptives et imposent contraintes et obligations. Elles le sont assez pauvrement, c'est-à-dire qu'elles ne peuvent définir qu'un petit nombre de contraintes. Rolston III remarque que les écosystèmes sont « amoraux », les règles darwiniennes de la survie ne sont pas des règles de justice. Ainsi « de notre observation de la nature, nous ne pouvons donc tirer aucune règle morale, mais seulement appeler à son respect. Les règles du respect ne peuvent être que limitées : il s'agit essentiellement de s'abstenir d'actions intentionnellement nocives »44. C'est d'autant plus insuffisant que l'extension du nombre de porteurs des valeurs a pour conséquence de multiplier les conflits ou les dilemmes.

    Comment arbitrer entre une multitude de valeurs intrinsèques qui méritent toutes, d'une manière égale, la considération morale ? D'où la tentative de hiérarchiser les valeurs intrinsèques. Renonçant à l'égalitarisme strict de Paul TAYLOR, Louis LOMBARDI propose de classer les individus biologiques suivant leurs « capacités » plus ou moins grandes. Cela consiste à ordonner les êtres vivants selon leur plus grande proximité à l'homme qui réunit le plus grand nombre de « capacités »45. C'est l'idée développée par William FRANKENA lorsqu'il prend la sensibilité pour critère de la considérabilité morale. Ce qui nous permet d'échapper à l'anthropocentrisme, mais pas à l'anthropomorphisme. Nous sommes portés à protéger les êtres vivants qui nous paraissent les plus remarquables, parce qu'ils sont plus proches de nous, ou parce que nous projetons en eux nos fantasmes ou nos désirs.

    Mais, nous ne voyons pas très bien pourquoi le fait d'être plus proche de l'homme donnerait priorité dans les opérations de conservation. La recherche de la

    43 C. LARRERE, L'éthique environnementale : axiologie ou pragmatisme ? , Université de Paris1- PanthéonSorbonne-France, inédit., sans date, p. 6.

    44 Ibid., p. 7.

    45 N. AGAR, Biocentrism and the concept of life (le biocentrisme et le concept de la vie), in « Ethics », n°108 (october 1997), p. 147.

    valeur intrinsèque part du refus de ne voir dans la nature que l'ombre portée de l'homme. Le biocentrisme affirme la volonté de protéger la nature pour elle-même. Y introduire une hiérarchie dont le principe est la proximité de l'homme est une façon de nier le biocentrisme de l'intérieur.

    Le biocentrisme semble donc déboucher sur une impasse pratique. Outre sa difficulté à formuler des règles pour trancher les conflits de valeur, Norton a pu faire remarquer que cette éthique individualiste46 convenait mal à la protection de la nature dont l'éthique environnementale est censée fournir les règles. La protection de la nature, en effet, ne prend pas seulement en charge des organismes vivants, mais aussi des éléments abiotiques ou des systèmes non organiques. Sur tout cela, la valeur intrinsèque n'a rien à dire.

    A ces critiques pratiques, on peut en ajouter une qui porte plus sur le fond. La recherche de la valeur intrinsèque s'enracine dans une critique de la raison instrumentale. L'anthropocentrisme est accusé de ne voir dans la nature qu'un ensemble de ressources, de ne valoriser la nature qu'en l'instrumentalisant. Or, à l'issue de la quête de la valeur intrinsèque, nous découvrons que la vie, de part en part, n'est qu'instrumentalisation : ne dit-on pas que vivre c'est détruire d'autre vies et que la vie ne se perpétue que si tout être vivant est, tour à tour, consommateur et consommé, et que c'est leur capacité à instrumentaliser leur monde, ou leur environnement, qui qualifie les entités vivantes comme des valeurs intrinsèques comme nous l'avons vue dans les lignes qui précèdent. Alors comment pouvons- nous voir dans l'instrumentalisation précédemment décriée, la source de la valeur de tout être vivante ? Comment pouvons-nous appeler à respecter chez n'importe quel être vivant ce que nous avons d'abord condamné chez l'homme ? Il y a là un paradoxe qui affecte profondément le biocentrisme.

    De plus, le biocentrisme, en affirmant l'égalité de tous les êtres vivants, dénie aux hommes toute dignité particulière. Cependant, il fait de l'homme le destinataire d'une injonction morale : le respect de la nature.

    46 H.-S. AFEISSA, Op. Cit., pp.263-268.

    Pour Gilbert HOTTOIS, « l'anti-anthropocentrisme, fréquent dans les éthiques du vivant, est une position formellement contradictoire: ce sont toujours des hommes qui affirment une valeur, une norme, un point de vue, prétendument non humains. Le problème procède en partie du préjugé propre à de nombreuses éthiques environnementales suivant lequel l'anthropocentrisme est toujours et inévitablement anti-écologique, instrumentaliste, exploiteur. Or, il n'y a là nulle nécessité: les hommes, individus et collectivités, ne cessent de valoriser spontanément ou délibérément des choses, des êtres, des situations comme des fins à favoriser, à protéger, à préserver. En ce qui concerne la nature et les êtres vivants, l'anthropocentrisme pris au sérieux souligne toute la responsabilité humaine: ce sont des hommes qui décident, sur base de raisons et de sentiments, de respecter, protéger, utiliser les vivants non humains »47.

    3.3. Conclusion

    Somme toute, nous dirons qu'à l'issue de cette appréciation nous nous sommes rendu compte que l'éthique de l'environnement est d'un grand apport dans l'effort d'amélioration du rapport entre l'homme et la nature. Cependant, il y a encore un long chemin à parcourir pour cette dernière. L'éthique environnementale doit redéfinir ses concepts afin d'éviter une ambiguïté dans le rapport entre l'homme et la nature qu'elle cherche à définir.

    47 G. HOTTOIS, Panorama critique des éthiques du monde vivant, in « Revista colombiana de bioética », Vol. 1, n°1, Enero-junio de 2006, p. 5.

    35
    C0NCLUSION GENERALE

    Grosso modo, il a été question, tout au long de notre travail, d'étudier le rapport entre l'homme et la nature tel qu'il ressort de l'analyse de l'ouvrage d'Afeissa intitulé Ethique de l'environnement.

    Pour y arriver nous avons structuré notre travail en trois chapitres.

    Il a été question dans le premier chapitre de présenter les éléments qui devrait nous servir de repère dans la compréhension des rapports homme-nature dans leur évolution et leur état actuel. Ces éléments nous ont aidés à comprendre aussi la crise environnementale qui frappe notre planète aujourd'hui. Il a été donc question dans ce chapitre de passer en revue certaines conceptions religieuses de la relation homme-nature et le changement de ces conceptions aux temps modernes.

    En effet, la plupart de religions primitives ont eu leur origine dans le contact de l'homme archaïque avec la nature, de la disproportion entre son pouvoir et celui des éléments de la nature ; ce qui explique l'adoration de grands arbres, de grandes montagnes, de grands cours d'eau, etc. En découvrant une réalité qui lui est transcendante, il va naître en cet homme primitif un sentiment de dépendance. Ce qui explique aussi son attitude face à la nature. Les religions, les croyances archaïques qui partent de la nature sont ainsi classées sous le nom de naturisme. C'est des religions telles que l'animisme, le totémisme, le chamanisme, etc.

    Il est aussi important de savoir que les différences entre les religions, qu'elle monothéiste, polythéiste ou panthéiste, se traduisent par leur représentation de la nature. G.- G. Arsène distingue deux grands groupes de religions :

    - d'une part les religions dites révélées qui sont le judaïsme, le christianisme et l'islam, qui prêchent la domination de l'homme sur la nature et laissent la nature à la merci de celui-ci.

    - d'autre part, les religions de l'Orient qui sont le Bouddhisme, l'Hindouisme, le Taoïsme, mazdéisme, etc. qui prêchent l'harmonie dans la relation entre l'homme et la nature.

    L'avènement de la modernité en Occident viendra marquer un autre tournant dans l'histoire des rapports homme-nature : la raison devient la seule instance à justifier les attitudes et les actions de l'homme. Ce qui conduira à la crise de la religion. La pensée analytique et méthodique instaurée par Descartes, la mécanique de Newton, la vision mécaniste de l'univers sont désormais les outils de l'explication de l'univers. L'explosion de l'industrie donnera naissance à une vision de la nature comme simple réserve des matières premières.

    En ce qui concerne le deuxième chapitre, il sied pour nous de dire que nous y avons souligné le fait que dans le monde, l'homme joue un rôle prééminent fondé sur la diversité ontologique profonde par rapport au reste de la création. Sa spiritualité est indissociable de la matière et elle le place au plus haut niveau. Cependant, cette suprématie l'oblige à respecter la nature. Il est donc nécessaire de créer une éthique de responsabilité, comme l'a déjà fait Hans JONAS dans son ouvrage intitulé Le principe responsabilité, en la concevant non seulement comme une responsabilité individuelle, mais comme une responsabilité envers les générations futures. C'est dans cet ordre d'idées que se range la théorie de la durabilité qui est le principe même du pragmatisme environnemental.

    La véritable cause de tout problème écologique provient d'une mauvaise perception de la relation homme-nature, à cause du désir de l'homme d'être tout puissant et de se substituer à Dieu créateur, en perdant le sens de la limite. Ceci justifie alors l'importance d'une éthique biocentriste et écocentriste de l'environnement pour rappeler à l'homme ses limites. Cependant, l'homme doit demeurer et être considéré comme un administrateur de la nature.

    Le troisième chapitre consacré à l'appréciation critique a consisté à relever les mérites et les limites de l'apport de l'ouvrage d'Afeissa dans la conception du rapport entre l'homme et la nature. Ayant une connaissance limitée, nous restons ouvert en prêtant le flanc aux remarques de quiconque s'avérerait mieux éclairé que nous. Ses

    contributions, en rapport avec cette investigation, seront d'une importance capitale dans l'érection de l'immense édifice philosophique.

    BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE

    Ouvrage de l'auteur

    1. Hicham-Stéphane AFEISSA, Ethique de l'environnement. Nature, valeur, respect, coll. « textes clés », Vrin, Paris, 2007.

    Autres ouvrages

    2. ARISTOTE, Ethique à Nicoma que, traduction et présentation de Richard BODEÜS, Ed. GF Flammarion, 2004.

    3. Elisabeth. BOURGOIS, La bioéthique pour tous, coll. « un autre regard sur l'homme », Edition du Sarment, France, 2001.

    4. Emile BREHIER, Histoire de la philosophie, tome II, XVII-XVIII ème siècle, Edition revue et mise à jour par Pierre-Maxime SCHUHL et André-Louis LEROY, Ed. Quadrige/ PUF, Paris, 2000.

    5. Emmanuel KANT, Fondement de la métaphysique des moeurs, IIème section, trad. en français, OEuvres philosophiques, tome II, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la pléiade, 1985.

    6. GONZAGUE TRUC, Histoire de la philosophie, Ed. Fischbacher, Paris, 1950.

    7. Henk A. M. TEN HAVE (dir.), Ethique de l'environnement et politique internationale, coll. « éthique », Ed. UNESCO, Paris, 2007.

    8. René DESCARTES, Discours de la méthode, commentaires et notes par J.- M. BEYSSADE, Ed. du Brodard et Taupin, Paris, 1973.

    9. Thomas D'AQUIN, Somme théologique, t. II, Cerf, Paris, 1993.

    Articles

    10. Catherine LARRERE, L'éthique environnementale : axiologie ou pragmatisme ? , université de Paris 1- Panthéon-Sorbonne-France, inédit, sans date.

    11. Donald SWEARER, Buddhism and ecology challenge and promise (le bouddhisme et l'écologie: un défi et la promesse, in « Earth ethics », ni, 1998 at http : //www.unites, uqam.ca/Religiologiques.

    12. Denis MÜLLER, Le rapport des humains aux animaux dans la perspective de l'éthique : Mise en situation sociale, in « Théologiques », vol. 10, n° 1, 2002, pp. 90-91.

    13. Gilbert HOTTOIS, Panorama critique des éthiques du monde vivant, in « Revista colombiana de bioética », Vol. 1, ni, En ero-junio de 2006, pp. 7- 28.

    14. Gucy-GabrielARSENE, La relation homme-nature. L'émergence de l'éthique de l'environnement, at. URL/www.agro campus-rennes.fr

    15. Mohammad YOUNES, Les repères islamiques pour la protection de l'environnement, in « l'Islam aujourd'hui » N°20 Revue périodique de l'Organisation Islamique pour l'Éducation, les Sciences et la Culture (ISESCO), pp.5-9.

    16. Nicolas AGAR, Biocentrism and the concept of life, in «Ethics», ni 08 (october 1997), pp. 147-1 68.

    Cours inédit

    17. Pascal KOBA, Notes de cours des philosophies orientales, Scolasticat Jean XXIII, inéd., Kolwezi, 1998-1999.

    Site Web

    18. Edward TAYLOR, L'Hindouïsme, in http// wikipédia.org Dictionnaires et encyclopédies

    19. Noëlla BARAQUIN et Jacqueline LAFFITTE, Dictionnaire des philosophes, deuxième édition, Armand Colin, Paris, 2002.

    20. Sylvain AUROUX (dir.), Les notions philosophiques. Dictionnaire, Tome II, Coll. « Encyclopédie philosophique universelle », PUF, Paris, 1990.

    21. Josette REY-DEBOVE (dir.), Le nouveau petit Robert, Ed. de Maury, Paris, 2005.

    41
    TABLE DES MATIERES

    EPIGRAPHE I

    DEDICACE II

    AVANT PROPOS .III

    0. INTRODUCTION GENERALE 1

    0.1. Choix et intérêt du sujet 1

    0.2. Problématique et hypothèses 2

    0.3. Sources et méthode du travail 3

    0.4. Délimitation du sujet 3

    0.5. Division du travail 3

    0.6. Notes biographiques 4

    0.7. Difficultés rencontrées 4

    CHAPITRE I : LES GENERALITES SUR LA RELATION ENTRE L'HOMME ET LA

    NATURE. 5

    1.0. Introduction. 5

    1.1. Selon les morales religieuses 6

    1.1.1. Le bouddhisme 6

    1.1.2. L'Hindouisme 7

    1.1.3. Le mazdéisme 9

    1.1.4. Le sinisme, le taoïsme, le confucianisme 9

    1.1.5. L'animisme 10

    1.1.6. Le judaïsme 11

    1.1.7. Le Christianisme. 12

    1.1.8. L'Islam 13

    1.2. Selon la conception moderne 14

    1.3. Conclusion 16

    CHAPITRE II : L'HOMME FACE A LA CRISE DE L'ENVIRONNEMENT 18

    2.0. Introduction 18

    2.1. L'anthropocentrisme 18

    2.2. Le biocentrisme et l'écocentrisme 22

    2.2.1. Le biocentrisme 22

    2.2.1.1. Le bien d'un être vivant 22

    2.2.1.2. La valeur intrinsèque 23

    2.2.2. L'écocentrisme 25

    2.3. Le pragmatisme environnemental 26

    2.4. Conclusion 29

    CHAPITRE III : LES CONSIDERATIONS CRITIQUES 30

    3.0. Introduction 30

    3.1. Les mérites 30

    3.2. Les limites 31

    3.3. Conclusion 34

    C0NCLUSION GENERALE 35

    BIBLIOGRAPHIE SELECTIVE 38

    TABLE DES MATIERES 41