Memoire Online - Essai sur la question de responsabilité humaine, de Jean-Paul Sartre.


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		ivm... _{r ..}z_.. MÉMOIRE EN VUE DE L'OBTENTION DU DIPLÔME DE MAÎTRISE ES-LETTRES ET SCIENCES OPTION : PHILOSOPHIE Présenté · ar :
		HOBIARIJAONA Jean Mosesy Sous la direction de :
		Madame RAHARINIAINA Marie Frédeline Maître de conférences à l'Université de Toamasina
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MEMOIRE EN VUE DE L'OBTENTION DU DIPLÔME DE MAÎTRISE ES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES
OPTION : PHILOSOPHIE

Rapporteur : Dr. RAHARINIAINA Marie Frédeline
Examinateur : Dr. Emmanuel DOLIFERA

REMERCIEMENTS

D'abord, je voudrais surtout remercier Dieu pour tout car toute volonté et tout effort seraient vains sans Lui. Et pour cela, je Lui adresse ma reconnaissance et ma finitude.

Au terme de ce travail de recherche, je voudrais exprimer mes grands remerciements à l'Université de Toamasina, au Département de Philosophie, à tous les Responsables et Enseignants,pour m'avoir permis de continuer mes études. Je remercie également ma grande famille, de tout coeur, pour leur soutien, pour leur contribution, et pour leur collaboration durant ce parcours.

Néanmoins, permettez-moi de prononcer ma plus grande gratitude et ma grande considération à mon encadreur, le Docteur RAHARINIAINA Marie Frédeline, qui,en tant qu'Enseignant, m'a beaucoup soutenu et amplement dirigé en tant qu'étudiant ; et tout aussi en tant qu'encadreur, m'a beaucoup marqué par son éminence humaine ;sa disponibilité, son attention, et ses conseils malgré les charges et occupations dont elle est responsable,et son dévouement m'ont été d'une valeur très inestimable. Merci à vous pour votre gratuité.

A toutes les personnes : parents, parrains, amis qui, de près ou de loin ont contribué à l'élaboration de ce travail, sincèrement merci.

TABLE DES SIGLES ET DES ABREVIATIONS

Abréviations	Lire
C°	degré Celsius.
Cf	Confer (reportez-vous à)
D^°	Dito (ce qui a été dit)
Et al.	Et alii (et les autres auteurs)
Etc.	et cætera (et le reste)
Ibid.	Ibidem(dans le même ouvrage)
Id.	Idem (chez le même auteur)
Infra	Ci-dessous (renvoi à une section ultérieure du Mémoire)
Loc.cit	loco citato(cité de la même page que la note qui précède immédiatement)
L Q	Lege quæso (lisez, je vous prie)
Op.cit.	Opus citatum (oeuvre déjà cité)
C.R.D	Critique de la raison dialectique
E&N	L'Être et le Néant
M.A.P/P.A.M	« Madagascar Action Plan » / Projet d'Action pour Madagascar
P.U.F	Presses Universitaires de France
Th.	Thèse (Mémoire)
Trad.	Traduction

SOMMAIRE

INTRODUCTION GENERALE.

Introduction partielle

Conclusion partielle

Partie II. PARTIR DE LA « RESPONSABILITE » EXISTENTIALISTE.

Introduction partielle

Conclusion partielle

Partie III. LA QUESTION DE RESPONSABILITE EN TERME PRAGMATIQUE.

Introduction partielle

Conclusion partielle

CONCLUSION GENERALE.

INTRODUCTION GENERALE

Chaque chose en ce monde a son histoire, son début et sa fin. Certaines choses changent, d'autres demeurent, d'autres disparaissent. Néanmoins, l'histoire qui n'a pas son présent est une histoire morte : et c'est dans cette perspective que l'on va parler de la Responsabilité. Mais encore, nous devons prendre en compte l'auteur qui spécifie nos propos.

L'existentialiste et écrivain français, Jean-Paul Sartre, est l'un des philosophes qui traite objectivement de la « vie » humaine ; d'où, certes, le fameux L'Existentialisme est un humanisme. Ainsi, le travail qu'on va entreprendre, intitulé Essai sur la Question de Responsabilité humaine, serait une occasion de nous rapprocher de notre existentialiste, mais surtout une grande opportunité pour tenter de glisser une esquisse à la morale universelle face aux problèmes de la réalité du monde que l'on aperçoit tous les jours sans les comprendre. On aspire donc à des études de faits, et non plus à des études comparatives qui se réfèrent à des idées préposées et prédéterminées par définition ou par conception : on tend ainsi vers un doute cartésien.

Ce thème sur laResponsabilité a été notamment choisi aussi humblement, pour servir à nos proches et adverses semblables.D'abord pour le « malagasy » sans la moindre exception, puisque les difficultés du quotidien et les problèmes de «situation» sont avant tout, absolument et simplement « humains », et naissent le plus souvent de la défaillance sociale ou individuelle, au niveau d'une responsabilité ou d'une correspondance. Il s'agit alors d'un genre conscientisatif et sensibilisateur, dans l'intention du choix ; pour l'être humain, dans l'avenir et pour un avenir. Et dans cette voie, on suppose des questions défmitives telles que : « D'où viennent les conflits : pourquoi existent-ils ? », « Comment les atténuer, faute de ne pas pouvoir y remédier et pourquoi les atténuer ? », « Comment est tout cela et pourquoi en

configurer une existence⁾ ? ». La problématique est alors de contexte temporellement historique, spatialement élargie, et concerne la paix et la justice interhumaines ou naturelles.

Quoique la responsabilité, soit définie en terme juridique comme remboursement ou dédommagement dû à autrui,elle est définie généralement comme obligation, de répondre de ses actions, de celles d'un autre ou d'une chose confiée... En ce sens, cette responsabilité implique une liberté. Sartre la conçoitégalement à côté d'une liberté mais sa conception semble, par contre, être plus large dans cet initial d'« onto-phénoménologique »². Et cette responsabilité qui demeure spécifiquement humaine n'est encore qu'un supplice que nous allons essayer de résoudre et d'exposer pas à pas. Aucune notion ne peut en effet être formalisée³, surtout dans le terme d'un tel existentialisme⁴.

Ainsi, cette étude sera répartie en trois grandes parties.La première partie sera constituée des références historiques et chronologiques de l'existentialisme sartrien par rapport à la question de responsabilité. La seconde sera consacrée à éclairer avec anticipation, quelques notions expressives de cette responsabilité sartrienne. Et dans la troisième partie, nous essayerons de proposer quelques résolutions pratiques à l'ensemble des faits problématiques. De cette manière, l'on part d'une présentation générale et historique de la Responsabilité, pour exprimer que la question n'est pas une création, mais un fait bel et bien vécu. Ensuite, nous exposerons l'homme, le conflit et la responsabilité comme choses naturellement inhérentes à notre « vie » et dont la dénaturation conduirait aux troubles humain, social, et interpersonnel. Puis, nous essayerons de dépister les contentions générales de l'existence pratique concernant Madagascar d'abord, mais qui se généralisent également au niveau international avec le phénomène fonctionnel de la Mondialisation. L'hypothèse est alors que le manque de responsabilité est l'origine de bien de maux (violences, pauvretés, injustice, ignorance, etc.) qui caractérisent l'égoïsme, et dont la justice et la paix en seraient les résolutions. En effet, c'est cet égoïsme qui se développe en favoritisme pour aboutir aux mauvaises gestions, à la haine, à l'indifférence... ; et de même, ce sont ces vices qui font les

¹ « Existence » entend, existence sociale, individuelle, personnelle ; en politique, à la société, dans l'économie, avec une stabilité. C'est un champ ontologique de l'homme pragmatique.

« Existence » entend que l'homme existe, mais en quelle consistance, et à quelle existence ?

² C'est-à-dire « HUMAIN » et « UNIVERSEL », comportant seuls l'être et le monde humains en tant que tels. ^a Ce n'est pas que la vérité n'existe pas, mais en ce monde « Les formules » de la vie se réduit effectivement de « à un moment » à « souvent ou le plus souvent » - ce passant par « quelquefois, quelques fois, de temps en temps, rarement, régulièrement,... ». Or la vérité, c'est tout simplement la vérité.

malheurs et les pauvretés du monde. Aussi, puisqu'il s'agit d'étude analytique : cette hypothèse se verrait à la fin constituant, à titre de partie additive, un appendice synthétique.

Ainsi une constatationtransitoire mais singulière serait distinctement de note à l'origine de cette réflexion : notre Madagascar ne semble plus être désormais qu'une dense multitude d'inhumains : un groupe d'individus réduits en « bêtes » acharnées, sans conscience ni savoir de ce qu'ils sont, prétendant être des humains. Et de même, l'on tient à faire observer qu'au cours de cette étude existentielle, les principaux mots-clés à retenir sont alors : « ontologie », « liberté », « conscience », « altérité », « humanité », et naturellement «responsabilité », qui ordonnent tous 1'existenceexistentielle^l de Jean-Paul Sartre.

PARTIE I:

Introduction partielle.

Il faut bien mettre l'accent sur le fait que beaucoup plus que l'auteur, le thème nous importe non pas seulement pour achever de feuilleter des pages mais comme fond, matière, et maintes réflexions. D'où nous essayons ici d'illustrer quelques pensées sur la responsabilité même, à titre d'exemples encore. On connaît les citations telles que : « Connais-toi, toi-même.»¹ ; « la responsabilité demande du courage parce qu'elle nous place à la pointe extrême de la décision agissante. »²; « le commerce est une profession qui roule toute entière sur l'argent, qui ne rêve qu'à lui, qui n'a d'autre élément ni d'autre fin, qui n'a point de terme où puisse s'arrêter la cupidité » et « quoi de plus odieux, surtout, que le trafic de l'argent, qui consiste à donner pour avoir plus, et par là détourne la monnaie de sa destination primitive ? »³ ; et tant d'autres que citeront Karl Marx, Karl Polanyi, Max Weber, etc.

À vrai dire, le concept de responsabilité n'est pas nouveau du tout. Historiquement parlant, la chronologie exacte manquera si l'on ne peut se référer aux légendes des premiers hommes dont la plus connue du genre est surement celle de la Genèse. L'histoire de la responsabilité commence donc toujours avec celle de l'homme quoique les hypothèses et postulats se discriminent toujours. Aussi, le panorama de ce concept est aussi large que l'étendue spatio-temporelle de l'Univers. Du plus nord au plus sud, du plus sud au plus nord, de l'est à l'ouest, de l'ouest à l'est, toute personne humaine dans sa grande annexion a connu une forme de responsabilité quelconque.

Cette situation implique alors en effet que le concept n'est pas qu'un concept mais une réalité surtout, mais que son idée ait duré d'une date génériquement humaine propose également que cette réalité connait des discontinuités. Et ainsi, nous allons entamer sur les idées pré-sartriennes et quelques une de ses influences au vu de la dite question. De même que, les accords et désaccords entre l'impératif kantien et la nécessité sartrienne, et en fin partielle, quelques spécificités de l'existentialisme sartrien qui le distingue considérablement de toutes les autres philosophies de l'« angoisse humaine » ou de l'existence.

¹ MOUNIER, Emmanuel (1949), LE PERSONNALISME, In UQAC, Université de Québec à Chicoutimi, [PDF] http://classioues.uoac.ca, p.12.

²Jean-Michel REYNAUD (2009), «Approche philosophique et sociale de la notion de Responsabilité », In Comité Médicis, 2 mars 2009, http://icosi.org/1MG/pdf, p.6.

I.I. PANORAMIQUE DE LA RESPONSABILITÉ EN QUESTION, AU TRAVERS D'AUTRES PENSEURS.

Nous l'avons déjà dit, la notion de Responsabilité est tout aussi vieille que l'être humain semble l'être. Ainsi, les pré-sartriens ci-présentes ne sont que des traces plus évidentes de la pensée de la responsabilité, et les post-sartriens prouvent que la question est inachevée. Ce qui laisse apparaître que la responsabilité est peut-être une chose inhérente à toute situation, en tous cas qui se succèdent simultanément ou continuellement.

I.I.1. Les pré-sartriens

A l'exemple de l'antiquité, nous connaissons trop bien Platon (vers 410 avant Jésus-Christ). Chez Platon comme chez Épicure, en nous référant nous-mêmes à Socrate, la conception de la liberté est quelque part moralement analogique avec les désirs, aux modérations de la fortune personnelle par rapport à celle de « l'ordre social ». Le concept de la « Cité juste » qui incite « les vertus cardinales » et les trois classes, forme chez Platon, ce qu'Épicure élabore dans son physique et sa morale : la responsabilité humaine.

D'ailleurs, ce n'est de nul hasard si c'est aux essentialistes qui ne peuvent ne pas platoniser que Sartre adresse ses reproches :« Il ne faudrait pas croire, toutefois, à un platonisme de M. Giraudoux. Ses formes ne sont pas au ciel intelligible, mais parmi nous (...) »¹ ; car le Platonisme est déjà un semblable de résumé, à toute une série d'intervalles, sur la notion de responsabilité et d'humanisme. Nous savons bien à quel point le platonisme, issu de Socrate et allant au néoplatonisme et aux platonisants, est visible dans toutes Réflexions ; mais d'un autre côté du tableau chronologique, en passant par les âges du Christ, de nouvelles tournures vont faire apparition, desquelles on finira par lotir un Jean Paul Sartre, n'étant pas immédiat dans le temps.

En effet depuis le fameux « Connais-toi, toi-même »², jusqu'à son origine latine dont se sert toute conception contemporaine, le mot « Responsabilité » demeure une expression d'engagement personnel.

Socrate apparaît comme le philosophe de la responsabilité individuelle, en ce sens que se connaître soi-même est au préalable une inévitable tâche à laquelle l'homme doit se conformer avec engagement ; mais plus encore, si le fait de connaître implique une idée de

¹ SARTRE, Jean-Paul, Situations I, Éditions Gallimard, Coll. Blanche, Paris, 1947, p. 85. ²Cf. http://fr.wikipedia.org/wiki/Gnothi seauton/connais toi-toi-même.

reconnaissance consciencieuse, le « soi » implique « une réflexion » que l'on entend sous le nom de « méditation ». Cette responsabilité envers soi-même, qui consiste à connaître sa nature et sa limite, va fmir dans ce que remarque Platon à l'impossibilité d'être absolument « autre » ou individu^s.

Dans La République, Platon développe assez clairement cette responsabilité qui consiste à reconnaître, c'est-à-dire connaître à nouveau, après réflexion : saisir par l'esprit, par la pensée, en reliant entre elles des perceptions qui la concernent ; distinguer, identifier, connaître par la mémoire, le jugement ou l'action. En effet, Platon élabore une cité juste qu'Aristote, son disciple, reprendra à sa facture. Cette Cité platonicienne est faite de vertu et de responsabilité, un véritable modèle pour les aspirations politiques depuis plusieurs siècles. Les femmes y ont leur place, bien spécifique et nécessairement indispensable ; les hommes forts y ont leur place, bien spécifique et absolument inévitable ; les laboureurs, les intellectuels et les sages y ont également leur place. Chaque place, étant une classe inflexible, est assujettie aux autres et exige un engagement, une responsabilité envers la Cité. Ainsi chaque individu devrait reconnaître sa place et s'y reconnaître ; et chaque classe devrait, à son tour, reconnaître la Cité avec toute son intégrité.

Néanmoins, plus remarquable que les précédents, Aristote a maintenu une certaine continuité philosophique de cette responsabilité et va en effet à énoncer le célèbre «l'homme est un animal politique »², expression un peu critique du « connais-toi, toi-même »³, jusqu'à distinguer le chrématistique⁴ de l' « économique » qui désignent deux valeurs (celle de l'usage et celle de l'échange), et donc deux responsabilités, dans la seule tâche d'acquérir les biens (artificiels et naturel) dont nécessitent la Cité^s. Ce qui n'est qu'illustration de ce que la responsabilité sera une éthique, montrant par là même que l'homme est un animal politique et civique.

¹ RENAUD, François, « L'analogie platonicienne individu-État dans le De re publica de Cicéron : méthode antilogique et fondement de la justice », [PDF] , pp.6-10. http://sramata.univ-parisl.fr/Plato/article100.html.

² ARISTOTE, La Politique (B-1), TraductionJean-François Thurot/Texte entier, in Wikisource, [PDF], p. 21. (référence du 11 septembre 2015, 13 :39 :34).

^a Pour lui, « il suffit de s'étonner pour commencer à philosopher », et ce « en nous interrogeant sur nous-mimes et sur le monde au lieu d'y vivre dans l'indifférence, comme si tout allait de soi ».

⁴ Aristote, La Politique, I, VI, VII ; Id., Éthique à Nicomaque; Thomas d'Aquin, Somme théologique, éditions du Cerf ; cités dans http://fr.wikipedia.ors/Chrématistique.

⁵ C'est-à-dire, « chrématistikos» comme économie politique ou art d'acquérir, et « Oikosnomos », comme science de la maison ou art d'utiliser, voir Aristote, Politeia,1256a3-5, 1256b27-38,1257b19-25 ; trad. La

Politique, Romeuf, 1956 (numerotation « Bekker » :page-colonne-ligne) ; cité dans
http://www.chrématistique.fr/CH REMATISTI QUE.

Bon nombre de philosophies ont appris de ces principes de responsabilité avant Sartre, comme Blaise Pascal, Kant, Kierkegaard, Max Weber, et tant d'autres économistes, historiens, sociologues, philosophes ou autres penseurs.

Dans la Phénoménologie, à l'instar de Husserl, le phénomène que l'on peut traduire vaguement chez Sartre par « situation », est toujours un objet pour une conscience et toujours relatif à un sujet. Mais que sera cette conscience chez Sartre ? En liaison directe avec cette phénoménologie husserlienne, les thèmes lévinassiens de l'Il y a^l ; de la Jouissance² ; du Visage³ ; et de la Responsabilité⁴ ne laisseraient pas Sartre désinvesti. Néanmoins, les questionnements ne s'achèvent pas encore avec Sartre. D'autres pensées ou réflexions suivront avec des post-sartriens.

I.I.Z. Les post-sartriens

Parmi Merleau-Ponty (1908-1961) et Simone de Beauvoir (1908-1986), Emmanuel Levinas (1905-1995) sera l'un des plus connus parmi les penseurs influencés par Jean Paul Sartre dans ce cadre de la Responsabilité même. En effet, Sartre et Levinas auraient eu une seule expression de la responsabilité humaine hormis une question de foi qui englobe à chacun leur attachement : « la responsabilité est toujours responsabilité envers autrui » selon le dernier.

Quant à Hannah Arendt (1907-1975)⁵, elle sera comme Sartre, influencée par Heidegger et Jaspers. A partir de l'eudaimôn⁶, l'eudaîmonia est le bien être du daîmon qui

¹ II s'agit d'un impersonnalisme, un anonymat de la situation, des phénomènes qui apparaissent comme « pure évènement », voulu, fait, sans regret, mais en dehors du non-sens,...

² II s'agit d'un personnalisme existentiel qui crée la relation avec le monde, et est l'origine du monde ou le moyen (qui est plutôt qu'un moyen, un état) par lequel une personne pérennise son tranquille existence.

a II s'agit de l'existence d'un autrui que le moi ne connait pas, que je voudrais tuer mais que je ne pourrais pas du fait qu'il est moi et qu'il est en détresse dans sa seule présence.

a II s'agit de la réponse machinale aux visages, une responsabilité pour autrui et non devant autrui.

^s Hannah Arendt est connue généralement par son premier grand ouvrage, Les origines du totalitarisme, édité en 1951 sous le nom « The origins of Totalitarism ». Journaliste qui devient philosophe, élève de Martin Heidegger à Marbourg, de Husserl à Fribourg, et fidèle amie de Karl Jaspers, elle est classiciste et s'intéresse particulièrement aux propos éthiques et politiques.

6 « Eudaimôn » est un mot grec qui signifie « heureux» ou « désir, volonté », ou « plaisir » qui se dit plutôt souvent « eudaîmonia ». Hannah Arendt cite : « 11 [l'eudaimônia] exprime une idée de bénédiction, mais sans nuances religieuses, et signifie littéralement quelque chose comme le bien-être du daimôn[esprit, génie] qui accompagne chacun des hommes durant sa vie, qui est son identité distincte, mais qui n'apparaît, qui n'est visible qu'aux autres (...) Différente, par conséquent du bonheur..., l'eudaimônia comme la vie elle-même est un état durable, qui ne change pas et ne peut effectuer un changement (...). Cette identité inchangeable de la personne,...comme telle on ne peut la connaitre...que lorsqu'elle a pris fin. En d'autres termes l'essence humaine -- non la nature humaine en général (qui n'existe pas) [...], mais l'essence de qui est quelqu'un - ne commence à exister que lorsque la vie s'en va, ne laissant derrière elle qu'une histoire. Par conséquent, quiconque vise

accompagne l'hekastos de chacun des hommes durant sa vie et qui est son identité distincte, n'apparaissant qu'aux autres. Elle explique dans son ouvrage politique⁾ l'eu dzèn (le « vivre bien » grec où l'action fut profondément individualiste) que c'est une révélation de soi, mais que c'est toujours « aux dépens d'autres facteurs »²... L'action est donc le cheirotechnoi³ ou l'artisan du construit qui sera le produit du faire, subséquent à l'architecture : « La polis n'était pas Athènes, mais les Athéniens »⁴. Mais la « praxis » encore mène à nouveau à l'imprévisible, à la fragilité. Hannah préfère ainsi au vue des rapports humains⁵, le «poièsis » (le « faire »), à l'action proprement dite (la « praxis ») ; parce que l'action ne peut rien produire que de l'éloignement⁶ son sens authentique [...]. Et effectivement, reprise d'Aristote en passant par Kant pour être convertie à un collectivisme, la responsabilité est catégoriquement pour cet auteur une coresponsabilité : moi seul peut être le coupable, mais jamais le responsable. Mon père m'éduque : je suis libre ; je tue, je vole ; je suis coupable, j'ai fait l'acte, alors j'ai effectué un choix, mais le responsable est d'abord mon père. Pour Hannah Arendt, les évènements n'ont pas d'origine, c'est l'évènement même qui défmit son origine et ainsi, il n'y a de responsabilité que s'il y a conflit' ; il n'y a de responsabilité que s'il y a morale ; et il n'y a jamais de responsabilité que lorsqu'il n'y a que le bien et l'individualité. Or, « l'homme est un animal politique » comme l'a dit Aristote.

D'ailleurs, la responsabilité va de part en part aujourd'hui. Ainsi, Jean Michel REYNAUD citera :

La philosophie va nous aider à éclairer le concept. C'est avec un philosophe allemand contemporain, décédé il y a une quinzaine d'années, Hans Jonas, que nous pouvons aborder ce principe responsabilité comme il a intitulé un des ses ouvrages, paru en 1979, traduit en 1990. Son approche de la notion de responsabilité est en fait, plus un principe de justice naturelle qu'une conséquence de la réparation d'un tort fait à autrui. La responsabilité, telle qu'étudiée et définie

consciemment à être « essentiel », à laisser une histoire et une identité qui lui procureront « une gloire immortelle », doit non seulement risquer sa vie mais, mais comme Achille, choisir expressément une vie brève... (Sophocle, OEdipe roi, 1186...)».

¹ ARENDT, Hannah, Condition de l'homme moderne, Pocket, Agora, France, 1997, p. 251.

^a Le mot cheirotechnoi est composé de deux mots dont « kheiros » (main) et « tekhnê » (métier, procédé), et Arendt, s'en sert pour expliquer l'artisan aristotélicien dans la cité grecque antique.

⁴lbid., p.254. (Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque (Livre III, IV, V, VI), pp.58-61, 82-86, 105-126, 129-145).

⁵ II s'agit d'une reprise du « syzèn », c'est-à-dire le « vivre ensemble ».

⁶ Le mot « hekastos » qui désigne vaguement « chacun » est dérivé du mot « hekas » même qui signifie littéralement « loin ». C'est-à-dire que chacun n'est chacun que si chacun est loin de chaque autre chacun ; et le mot adverbial « hekastos » exprime ce phénomène du « chacun ».

par Hans Jonas, doit interdire à l'homme d'entreprendre toute action qui pourrait mettre en danger autant l'existence des générations futures que la qualité de l'existence sur terre dans le futur (...). Hans Jonas, un philosophe très étudié en Allemagne, a inspiré fortement ce que nous appelons aujourd'hui le principe de précaution. Une éthique de la responsabilité en quelque sorte... Cette responsabilité, Jonas la sent, la ressent : « c'est du monde de la vie, là où elle est menacée, que surgit un appel muet et qu'on préserve son intégrité.'

Cet appel muet, il le définit empiriquement en quelque sorte, à travers ce qui sert à sa découverte. Il parle alors de l'heuristique de la peur, ce qui veut dire que la peur sert à la découverte, mais qu'elle devient un principe cognitif, une éthique de l'urgence pour temps de crise ; une peur positive qui aiguille la responsabilité et qui est donc fondamentalement une sollicitude de l'altérité.

Hans Jonas définit alors, dans son Principe de Responsabilité, ce qu'il nomme

l'impératif catégorique de responsabilité qui est un impératif moral inconditionnel

«Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre ; Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie ; Ne compromet pas les conditions de la survie indéfinie de l'humanité sur terre ; Inclus dans ton choix actuel l'intégrité future de l'homme comme objet secondaire de ton vouloir ... »²

Ces quelques auteurs³ ne suffisent pas pour exprimer l'ampleur de la Responsabilité. Ces illustrations nous montrent quand même que ce n'est encore ni le « corps » ni « l'âme » qui est le plus important. À ce stade, ce ne l'est plus : ce sera plutôt l'expérience ou l'action et la pensée, et les paroles que l'on oeuvre et entretienne, ce que l'on fait de notre libre existence. C'est le fondement de toute valeur connaissable ou non du corps et de l'âme.

I.I.3. Kant et l'Impératif catégorique

L'impératif catégoriquede Kant est un concept de la philosophie morale, énoncé pour la première fois en 1785 dans lesFondements de la métaphysique des mceurs.Il sera ensuite

a C'est-à-dire : Renan, M. Pagès, Simone de Beauvoir, H. Baruk, J-L Curtis, Charles-Gides, Louis Madelin, J. D'Ormesson, J. Rostand, etc.

repris dans d'autres ouvrages d'éthique de l'auteur^s. L'impératif est généralement connu comme un recueil de maximes² :

«Agis seulement d'après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. »

« Agis de façon telle que tu traites l'humanité, aussi bien dans ta personne que dans toute autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen. »

« L'idée de la volonté de tout être raisonnable conçue comme volonté instituant une législation universelle. »

« Agis selon les maximes d'un membre qui légifère universellement en vue d'un règne des fms simplement possible. »

Bien que ces quatre énoncés soient différents, et tirés de différents ouvrages, ils sont tous des formulations du même et unique impératif catégorique, qui exprime une responsabilité³.

Cependant, si cette responsabilité kantienne est une responsabilité inconditionnelle ; cet impératif s'améliore à la limite de la liberté qui sera l'Existence même chez Jean Paul Sartre. Pour ce dernier, la Responsabilité est une condition tout à fait humaine, et strictement humaine et est conditionnée par la mesure de la liberté, puisque l'homme est liberté⁴. D'où l'infusion d'un Impératif catégorique à un Impératif libertal⁵ qu'on appelle, ici, « Responsabilité » ou grande responsabilité (universelle). Ce qui ne sont pourtant philosophiquement pas les mêmes, dressant ainsi donc une altérité eidétique, entre nos deux penseurs. Et ce, dans la même voie même de cette question qui sert de noyau-thème pour l'Existentialisme, et que Kant exprime dans sa formule la liberté veut elle-même la liberté des autres.Si l'on fait donc une simple comparaison parallèle de l'impératif humain de la

^2L on distingue 4 formulations : la première centrée sur l'idée de législation universelle, la seconde sur l'idée d'humanité, une troisième sur l'autonomie, et la dernière sur le règne des fins. Voir Stanford Encyclopedia of Philosophy [en ligne], http://plato.stanford.edu. (Consulté le 10/08/2015 à 15 :09 :04).

^a Remarquons l'accent sur « l'idée, la volonté, agir, fins » et « universel ».

⁵Libertal est un adjectif qualifiant Impératif, à ne pas confondre avec « libertaire » ou « libéral » : libertal et libertaire sont en effet, onomastiquement antologiques ou antonymes. Si un libertaire n'admet aucune limite de la liberté, un libertal ne reconnait à son tour que la limite de celle-ci. Et bien évidemment, la question est sur la liberté, et non sur le libre : d'où la distinction de « libertal », d'avec « libéral ». Cependant, le libertaire et le libertal sont tous deux, à leurs manières et à une certaine divergence de degré, individualistes (Cf. Individualisme : les libertaires, les syndicalistes,...). Mais ceci n'est qu'une remarque passive et non capitale.

responsabilité, l'on peut énumérer quatre points de comparaison possible. On peut d'abord remarquer que Kant expose à titre laïque si Sartre cependant se réalise athée. Ensuite sur l'homme
· le premier voit l'homme avec une nature rationnelle qui vise son être ; mais pour le second, l'homme a une existence humaine qui vise son « essence ». Puis sur la question de responsabilité : pour Kant, elle consiste à transposer son acte (maxime) dans les mal-agir des autres, à universaliser son acte ou sa raison ; alors que pour Sartre, elle consistera à accepter et admettre que l'existence est humaine (et non pas personnelle) et donc à humaniser l'existence. Et enfin, la fm visée est la liberté, mais cette liberté se diffère encore du premier au second. Chez Kant, le pouvoir prime et l'acte se distinguent largement de l'intention, soulignant ainsi qu'un acte contraint n'est pas un choix libre (et c'est universel) ; or, pour Sartre, c'est le vouloir qui prime et la liberté ne distingue alors ni l'acte de l'intention, ni l'intention de l'acte, et soutenant par là que le choix est une situation sans excuse pour toute existence humaine.

En d'autres conclusions, Kant dirait : « "Je dois donc je peux ", et c'est impératif : je suis un moyen, l'extérieur est la fin. » ; et Sartre dirait surement aussi : « "Je peux ou je veux donc je dois", et ceci est sans excuse : je suis liberté, l'humain est la fin ». Simplement, si Emmanuel Kant perçoit l'homme avec sa nature morale, Jean Paul Sartre le perçoit avec son existence mais les deux s'accordent pour admettre que l'homme est doué d'intelligence. Cependant, au profit de la « responsabilité » : Emmanuel Kant voit le sujet à son tour, à travers une certaine idée de droit, à laquelle chaque acte représente d'ailleurs l'individu personnel qui contribue et constitue une seule catégorie que Kant lui-même énonce comme une idée d'Univers presque utopique. Ce qui ne fit de Sartre, même pas le moins, à l'écart de la métaphysique quand il parle d'homme et d'humain pour ensuite, à son tour, englober le monde par les actes des hommes qui, eux, se traitent souvent chez Sartre en terme de subjectivité. Ainsi, Kant prend le problème de responsabilité à une échelle « naturelle » alors que Sartre trouve que la nature est trop abstraite pour appréhender la question : il faudrait d'autres motifs pour arriver à bout de la responsabilité, montrera Sartre. Pour l'existentialiste, c'est autrement que la Responsabilité se montrera Impérative'.

I.II. EXISTENCE ET EXISTENTIALISME DE JEAN-PAUL SARTRE

Liberté, conscience, existence, c'est en ces termes que Jean-Paul Sartre étudie l'homme Ce qui laisse comprendre que ces mots n'ont aucune valeur insistante lorsqu'il

¹ Le droit ne sera qu'une situation comme d'autres, permettant inexistence et excuse : aux abords de la liberté s'améliorera cette situation.

s'agit de les traiter un à un tel qu'on vient de le faire avec le mot responsabilité. Cela nous conduit à exposer sur les sens de ces quelques mots pour mieux appréhender leur essence. Puisque chaque courant littéraire ou philosophique ou poétique présente chacun un point de vue, selon lequel un concept est semblablement ou contradictoirement repris et réexposé. Ce qui entraînerait une véritable confusion. Ainsi va-t-on disposer, à chaque niveau, de deux grandes approches : celle de la généralité⁾ et celle du sujet approprié^e, afin de distinguer une toute autre précision des quiddités des idées présentées, mais aussi pour mieux appréhender le fond et la matière de ces idées même.Sachant que Sartre fut influencé par la Phénoménologie husserlienne, nous allons voir que dans ce chapitre se révèle une continuité référentielle de la pensée sartrienne avec les idées et concepts husserliens. S'il y a d'abord un rapport immédiat qui est une conscience perceptive, cette conscience implique le primat du moi-homme bien perçu plutôt que du « soi », le percipiens³. Ensuite, viendra une intention comme conscience positionnelle : il faut vouloir avoir conscience d'être conscient de l'homme pour avoir effectivement conscience d'exister « homme ». Cela implique l'interaction nécessaire avec l'homme qui n'est pas soi-même, en tant que réalité corrélative. D'où, ce, est une confirmation du « cogito » cartésien.

I.II.1. La conscience sartrienne

Le mot conscience s'attribue deux mots combinés : « cum » qui signifie « avec »et « scientia » qui signifie « science »ou savoir. Le mot conscience apparaît à la fm du XII^esiècle : du latin« conscientia », il signifiait connaissance et exprimait généralement la « Faculté qu'a l'homme de connaître sa propre réalité et de la juger »⁴ mais aussila connaissance de cette connaissance-là. On pourrait citer Gustave Le Clézio qui dit : « C'est elle (la conscience) qui éduque, qui affine, qui sensibilise »⁵.

D'abord, la conscience trouve généralement deux sens selon ce qu'elle est psychologique ou morale⁶. La conscience est en psychologie principalement didactique, une « connaissance immédiate et réflexive que certains organismes vivants, et, spécialement, l'homme, ont quant à leur propre activité psychique » ; sinon, la conscience est une certaine

³ C'est-à-dire : celui qui, ontologiquement, perçoit un « percipi » (perçu) par le « percipere » (percevoir)

facultaire. Il s'agit d'un être transphénoménal (« percipi-percipiens ») qui sera l'être du sujet. Voir « être et

conscience », In SARTRE, Jean-Paul, L'Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, pp.16-24.

présence mentale dans son sens absolu^lou bien aussi, mentalement être avant ce qui est là ou non, et mentalement sentir qu'on sent quelque chose ou rien. Enfin, la conscience est la «faculté d'avoir une connaissance intuitive de soi,...»². C'est la partie de la vie, de l'activité psychique dont le sujet a une connaissance intuitive : un sentiment inconscient qui arrive à la conscience, qui pénètre dans le champ de la conscience ; conscience des sensations internes,et externes. Mais principalement dans la psychologie courante, la conscience est une « connaissance immédiate, intuitive, plus ou moins vague »³ : on parle ainsi d'Intuitionetde Perception.Néanmoins, la philosophie pédagogique définit la conscience comme « Acte ou état dans lequel le sujet se connaît en tant que tel et se distingue de l'objet qu'il connaît »². L'on parle donc de conscience du soi, ou bien du moi.

Puis, par métonymie, par-delà les singularités de la philosophie et de la psychologie, la conscience est « le siège des phénomènes psychiques conscients et notamment des convictions, des croyances (avec un impact moral) »² : une conscience qui cornait liberté et devoir ; ou encore, une «personne ». La conscience, dite, morale est en effet « une connaissance intuitive par l'être humain de ce qui est bien et mal, et qui le pousse à porter des jugements de valeur morale sur ses propres actes; [et aussi la] personnalité humaine sur le plan de cette connaissance morale »² : c'est un cas⁴, un aveu⁵, une pénitence⁶, un dictamen⁷, un examen⁸, etc. Ainsi, la conscience est simplement le sens moral d'une personne : une honnêteté, une probité, un courage, un scrupule,... La conscience est le premium sens de la personne. Et ceci montre surtout que la conscience n'est aucunement un mot propre à aucun domaine préétabli. D'où l'on ne juge pas un inconscient, en vue du droit de la personne.

¹ C'est-à-dire « La conscience de soi, de son existence », « Avoir conscience, jouir de sa conscience »... « Avoir conscience, c'est sentir qu'on sent », citerait un certain Edmond Goblot, voir « Conscience », Le Grand Robert.

³lbid. ; et DORON, Roland et PAROT, Françoise, Dictionnaire de psychologie, P.U.F, 1991, 3^e éditions, « Quadrige/puf », 2011, pp.147-150.

^a Vers 1220, quas; latin casus « chute », puis « circonstance, hasard », de cadere « tomber » : Ce qui arrive ou est supposé arriver -- XIV^e - (Accident, aventure, circonstance, conjoncture, événement, éventualité, fait, occasion, occurrence, situation).

^s En histoire : Déclaration écrite constatant l'engagement du vassal envers son seigneur, à raison du fief qu'il en a reçu (Hommage). Et en littérature : l'aveu est l'action de déclarer qu'on agrée, qu'on autorise.

⁶ Vers 1050; latin poenitentia « repentir, regret », de poenitere « se repentir » : profond regret, remords d'avoir offensé Dieu, accompagné de l'intention de réparer ses fautes et de ne plus y retomber...

Vers 1282; du latin scolastique dictamen, de dictare « suggérer » : Ce qui est dicté par la raison.

⁸ En 1339 ; du latin examen, au propre « aiguille de balance », de exigere, au sens de « peser » : c'est l'action, le fait de considérer, d'observer avec attention.

On peut en constater que sur la liberté et la conscience : soit l'une précède l'autre, soit l'autre suit l'une ; soit l'une prescrit l'autre, soit l'autre conditionne l'une. Ni l'une ni l'autre ne peut se proscrire sans écarter l'autre également et immédiatement.

Mais particulièrement, selon l'existentialisme sartrien, « le percipiens, est le connu à la connaissance, et à l'être connaissant en tant qu'il "est"¹, non en tant qu'il est connu... »² La conscience désigne alors l'être connaissant, connu à la connaissance en tant qu'il se révèle connaissant. C'est ce qui caractérise donc la conscience entreprise par Sartre, de Husserl : «La conscience n'est pas un mode de connaissance particulier, (...) c'est la dimension transphénoménale de l'être du sujet »³. D'où «toute conscience,...est conscience de quelque chose »², au-delà de la conscience de soi^e, en dehors.

La conscience est sanscontenu, elle est elle-même, elle confirme le cogito ; elle est en rapport avec le monde comme conscience positionnelle⁴, donc autotranscendante et autotranscendante dans la saisie de l'objet, d'où elle est « intention »⁵. Ainsi, « toute conscience n'est pas connaissance, mais toute conscience connaissante ne peut être connaissance que de son objet »⁶. Ma conscience se connaissant elle-même, se libère ainsi pour ne pas être conscience de l'objet sans en être consciente. Il faut avoir « conscience d'avoir conscience » de quelque chose pour en avoir effectivement conscience⁶. La dualité sujet-objet se réduit ainsi à la connaissance seulement.

La réflexion ou conscience positionnelle sera-t-elle donc le reflet du moi qui existe pour moi et non d'un moi idéal (quelque chose qui n'est pas moi) ? Cela signifierait qu'elle est rapport immédiat et non cognitif de soi à soi : elle sera donc perception objective.

La conscience est donc finalement rapport immédiat' et non cognitif de soi à soi : c'est la positionnalité du monde. Voilà pourquoi, le concept de l' alter ego² se repose fortement sur la condition de la conscience, puisque pour Sartre en effet, « la vérité réside dans la consistance positionnelle »⁵. Et cette consistance n'est pas qu'un mot tout aussi

¹ C'est-à-dire qu'il existe et apparait avec connaissance et ainsi se révèle.

² SARTRE, Jean-Paul, L'Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, pp.17-18.

^a L'autre moi, ou la responsabilité ; Cf. « La subjectivité : l'Universalisme ».

⁶ C'est-à-dire : dans une situation ou une position à laquelle une chose se trouve, une consistance s'approprie ;

et seule cette consistance peut déterminer ce que cette chose est en vérité. Encore ce terme de « l'existence

C'est-à-dire qu'il n'y a pas de soi, il y a seulement moi-homme : ni jugement, ni honte, ni vouloir,... ; aucune

profane que littéraire : elle est de la linguistique onto-phénoménologique sartrien, et a, à elle sa consistance également. La consistance de l'homme est en effet le véritable contenu de cet « humanisme » que Sartre entretient à travers son existentialisme. Cette ontologie phénoménologique est donc approprié au « être en tant qu'être » : d'où le terme de « pour soi », exprimant l'être conscient, en tant que conscient de sa conscience. Pourrait-on en dire que la conscience est ainsi donc, consistance de l'homme, son ensemble : l'homme, de toute son existence, ne peut ne pas être conscient quel qu'en soit l'être et le néant'. La conscience est ainsi donc faculté d'admettre et d'accepter sa position, et ce, après auto-constatation.

Mais encore, la conscience est un juge personnel², un principe de conviction et un type général des logiques. Elle a d'abord l'aspect d'un réceptacle nouménal auquel tout phénomène se fracasse sans que ce réceptacle les reçoive pour se rendre mémoire ou récipient³, mais il les reçoit quand même. C'est ensuite que, d'une part, la conscience se fera personne de sa personne, pour ainsi joindre le « cogito » cartésien. Autant Sartre traite de l'examen de conscience comme une conscience inspectant, non le bien ou le mal, mais elle-même selon un principe de sa conscience de ce qui est bien et de ce qui est mal, et alors il cite Husserl⁴ pour exposer que la conscience n'est réductible à aucun psychologisme.⁵ D'autre part, la conscience est à la fois spontanéité immédiate et réfléchie, selon sa position : dès lors qu'elle s'engage, elle devient donc responsabilité et engage alors elle-même mais aussi les autres consciences.

C'est alors qu'une personne acquiert le perçu et s'acquitte de sa perception qui est elle-même. Il s'agit plus exactement de ce fait de « se sentir essentiel par rapport au monde »⁶, de se sentir consistant à, conscience de. Sartre écrit dans les Situations : « Seules les choses sont : elles n'ont que des dehors. Les consciences ne sont pas : elles se font. »⁷En un mot, la conscience est fond du monde : elle est surtout jouissance, une condition à la liberté, un état de tout être libre, une faculté à être libre.

¹ Si l'être est la généralisation du néant : le néant est pour les choses, le « rien » ; et pour l'être humain, le « personne ». Voir, SARTRE, Op.cit., p. 51.

² De tous les termes prononçables, disons que la personne est l'être auquel est reconnue la capacité d'être sujet: la raison individuelle y est en cause, les sensations, et l'ipséité.

³ (...) « La conscience est absolu », d'un apport phénoménologique, donc « elle est vide, sans contenu ».

a « On ne peut pas dissoudre les choses dans la conscience. » In SARTRE, Jean-Paul, Situations II, Gallimard,

⁵Situations II, 1948, p. 141, p. 166, p. 306. (Cf. Age de raison, I, 2).

I.II.2. La liberté sartrienne

Généralement les mots ne doivent changer, pour moins ou plus, de sens strict : peu importe le domaine, le temps, le lieu ou l'aspect de la situation, la similitude demeure. C'est dans cet état de princeps que nous exposerons cette fois-ci.

Le Grand Robert^s définit assez largement le mot liberté comme aisance et élégance : du latin « libertas », le mot désigne vers 11901e « liureteit » ou le libre arbitre, qui ne sera cependant attesté qu'en 1324 ; en 1266,libertés signifient « franchises accordées à une ville ». Ainsi, la liberté fut l'expression d'un état d'indépendance et d'autonomie par rapport aux causes extérieures, ou encore absence, suppression ou affaiblissement d'une contrainte.

D'abord à partir de 1324, la liberté est au sens étroit « état, situation de la personne qui n'est pas sous la dépendance absolue de quelqu'un »² ; puis« situation de celui qui n'est pas retenu captif »³, « caractère indéterminé de la volonté humaine (...) Fondement du devoir, de la responsabilité, de la morale ». Au sens large, la liberté signifie « état de ce qui ne subit pas de contrainte »⁴ (libertinage) ; c'est synonyme de « rare » ; ou bien « possibilité, pouvoir d'une personne, d'agir sans contrainte »;« droit (au sens large), permission »⁵ ; « familiarité inconvenante »; sinon « absence de contrainte dans la pensée, dans l'allure et le comportement,... », d'où l'expression « liberté d'esprit », c'est-à-dire la disponibilité, le droit, la faculté de juger, de décider par soi-même, oule libre examen... Puis en 1835, l'on parle de la franchise, de hardiesse comme « liberté de langage », à l'origine de la formule expression libre ; et enfm, la liberté est synonyme de « laisser aller », de « licence », de « émancipation », et de « sans-gêne ». Ceci, sans aborder encore ce qu'il en est de la liberté politique. C'est-à-dire, une liberté comme pouvoir d'agir, limite et limité des règles sociales définies : « ...propriété de soi; ...la liberté naturelle, la liberté civile, la liberté politique; c'est-à-dire la liberté de l'homme, celle du citoyen et celle d'un peuple... »⁵. Simplement, est liberté ce qui s'oppose à « contrainte, défense, gêne, obligation, obstacle, confusion, dépendance, dictature, domination, oppression, servitude, tyrannie, formalité, réglementation, déterminisme, fatalité, passion. »⁵

⁵ C'est-à-dire, d'une part, répondre librement, avec assurance et sans inouïe.

Il est donc effective si certains disent avoir vu le mot qui a le plus de sens en ce monde lorsqu'ils discutent de la liberté. Pour certains, une chose sans limite et absolue se contredit de la liberté. Pour d'autres, la liberté pratique n'existe point puisque, la liberté ne peut l'être pour eux que lorsqu'elle est « liberté »et donc, antonyme de « limite », « contingence », « relativité ». Ainsi, si la liberté sera pour les uns un état de conscience ; pour les autres, aujourd'hui surtout, être libre serait un état d'inadvertance, voire même une inattention qui est un précepte conférant le bonheur et l'exultation. Parlons ainsi de la conscience ad hoc, pour voir quel constat aurions-nous de cela.

Après la conscience positionnelle et une conscience perceptive, vient la conscience comme liberté. Cette conscience objective et cette conscience du dehors s'appliquent à l'affirmation : « En me choisissant, je choisis l'homme »¹. À noter que le « je » est impersonnel, la conscience objective de l'homme exprime l'homme à ma conscience, qui implique également une liberté, une « propriété » dansl'extérieur, qui est un autre « moi ». Cette conscience me pousse et me permet avec celles autres de reconnaître une responsabilité, une correspondance. C'est un phénomène qui apparaît, car la Conscience n'est ni « thétique » c'est-à-dire qui pose un contenu de pensée comme thèse, ni « savoir » : c'est une réflexion spontanée de consciences, un cogito préréflexif, contingence de la réflexion. Ainsi, sans cette intention opératoire, toute activité et affectivité sera inconscientes, si bien qu'il faudra ensuite vouloir volontairement exister responsable pour qu'il y ait existence ou conscience de responsabilité. C'est là qu'intervient la liberté : ce phénomène est naturel ou identitaire. En un mot, la liberté, sous cet angle, est toujours individuelle, et donc éventuelle.

Ce matin à 8 heure et quart, comme je sortais de l'hôtel Printania pour me rendre à la
bibliothèque, j'ai voulu et je n'ai pas pu ramasser un papier qui traînait par terre. C'est

tout... Oui, mais, pour dire toute la vérité, j'en ai été profondément impressionné : j'ai pensé que je n'étais plus libre.²

Je n'ai pas pu ! Une métaphrase bien courante, libre, existentielle. Ce n'est effectivement rien, or c'est tout. Il reprend ensuite : « Je ne suis plus libre, je ne peux plus faire ce que je veux. Les objets[...] ils sont utiles, rien de plus[...]et moi, ils me touchent, c'est insupportable[...]une sorte de nausée... ». Mais voir l'expression finale sur la

'SARTRE, Jean Paul, L'Existentialisme est un humanisme, collection pensées, les éditions Nagel, Paris, 1946, p.13.

damnation de la liberté, tout ceci n'est qu'un des chemins vers la liberté comme il avait été édité et que l'on va voir plus tard : « toute existence consciente existe comme consciente d'exister », expression existentielle, déjà, de la liberté. La liberté est donc en quelque sorte, une maîtrise de soi, ensuite et de près, une responsabilité humaine.

En d'autres cas, un athée^s se trouve libre étant lui-même rien d'autre que lui, avec indépendance et non sans dépendance² : il en faut un état, dont celui d'un athée qui dixit « Si Dieu n'existait pas, alors tout serait permis et le monde sombrera dans le chaos³», qui dixit que «Dieu n'existe pas »⁵, et qui dixit pourtant que le mondeest là. Un monde « incohérent »,qui n'adhère donc pas ensemble, mais qui est « ordinaire », qui est conforme à un certain ordre. Cela n'est que pour dire l'omis : l'homme et le monde, à la fois incitant à se poser la question comme un être libre, et affirmant une certitude que l'homme est une existence dans le monde, strictement humaine, et indépendante des mondes.

Pour une liberté plus pragmatique, ceux qui s'élèvent au-dessus des autres ont, déjà, dépassé « la statue de la Liberté »⁴. La liberté est en fait le caractère commun des hommes, chaque homme étant personne ; c'est à dire : « un néant d'êtres humains »⁵, puis la fm ou « l'unité synthétique des moyens »⁶ de l'être humain. Ainsi, la liberté est à la fois le principe et le but des activités humaines : « elle est pure jouissance d'elle-même »⁷, comme fin et moyen. À ce titre, voici ce que Sartre dit : « (...) il est (..) faux que l'on doive juger les moyens sur la fin et la fin sur les moyens(..)Il y a (..) des moyens qui risquent de détruire la fin qu'ils se proposent de réaliser(...) »³. Liberté est alors une question de sens, de jouissance,... une certaine autonomie de la pensée qui s'applique comme condition d'agir en toute situation et en tout état quels qu'ils soient. Mais à vrai dire, « la personne n'est rien d'autre que sa liberté »⁸ : elle est entendement, conscience de liberté.

Ainsi donc, la liberté politique n'est qu'une mystification, autant que la liberté de penser : la liberté est la fin de l'exploitation de l'homme par l'homme, une égalité humaine.

¹ II est à souligner que l'athéisme sartrien n'est qu'idéologique, et ne s'applique pour lui-même que dans le cadre de l'existentialisme, et ainsi donc pour souligner le trait de « l'existence humaine ».

z « Épictète, dans les chaînes ne se révolte pas, c'est qu'il se sent libre, c'est qu'il jouit de sa liberté. Dès lors, un état en vaut un autre (...) » - Situations III, pp. 196-197.

a SARTRE, L'Existentialisme, Op.cit., p.5. [« Rien ne sera changé si Dieu n'existe pas »].

6 SARTRE, Situations II, Op.cit., p. 308. SARTRE, Situations III, Op.cit., pp. 196-197. 8 SARTRE, Situations II, Op.cit., p. 26.

En effet, quelle liberté aurait la pensée d'un esclave s'il arrive jusqu'à rêver de sa liberté ? Pourtant, Épictète était bel et bien libre sous ses chaînes ! Et quelle idée de se présenter égal à autrui en fonction de sa liberté, puisque chacun est chacun et que chacun est «personne» ? Ainsi, Sartre même écrit : « (...) la Resistance fut une démocratie véritable : pour le soldat comme pour le chef, même danger, même responsabilité, même absolue liberté dans la discipline »^l. S'il y a un quelque rien^t entre l'acte et les motifs de cet acte, c'est ceci la liberté : cette faculté commune et universelle d'affirmer ou de nier, conférant la psychologie cartésienne au « choix ».³ La liberté est la simple humanité de chaque être humain : une sensation du rien sauf la conscience d'exister.⁴ Et par le mot « avenir », la liberté (accompagnée d'actes) prend une dimension dans le temps : l'avenir est la dimension des actes et de la liberté^s, d'où c'est un but. La liberté en soi ne suffit ainsi donc jamais pas en principe.

De façon plus concise, l'existentialisme étant un mode de pensée sans contenu prédéterminé, la liberté est un état de conscience, une conscience d'être conscient de sa liberté. Elle n'est pas pouvoir, elle est vouloir et faculté de jouir de ce vouloir selon sa position. Qui voudrait être libre est donc libre, sauf que vouloir cette liberté exige une grande responsabilité pour qu'elle soit une véritable jouissance. Autrement, ce serait une semblable d'illusion, à chaque fois : un risque voué à échouer.

I.II.3. L'existence sartrienne

Nous savons bien que l'Existentialisme a été fondé par Kierkegaard à partir de ce qui est reniement de toute philosophie, en partant de la subjectivité, et jusqu'aux traits fondamentaux de l'homme pour contrer les « spéculations »⁶ chrétiennes de son époque, qui n'est plus d'ailleurs trop différentes de celles de nos jours. Le centre du tout est répétitivement « l'angoisse », expression de l'existence humaine qui, elleà son tour, est le fond de l'Existentialisme. Ce courant n'est aucunement nouveau à nos sens. En effet, dans les

²L.Q. « Origine de la négation », In SARTRE, L'Être et le Néant, Op.cit., pp. 69-71.

6 Ce qui se réduit à « l'apologie » et à « la théologie », rationalisation pure et simple de la foi.

⁷Cf. Les doctrines existentialistes (Jolivet, Fontelelle) ; Introductions aux Existentialismes (Mounier, Denoel) ;

Existentialisme et Pensée chrétienne (TROISFONTAINES, Vrin) ; Leçon sur l'Existentialisme (Verneaux, Téqui) ;

Esquisse pour une histoire de l'existentialisme (Whal) ; L'existentialisme (Foulquie, P.U.F) ; ...

distinctions entre existentialistes, le noyau philosophique reste : « l'homme » et « le monde », c'est-à-dire, la vie. C'est le cas de l'existentialisme sartrien.

Connaissant Sartre...nous n'allons plus réciter ce que l'on connaît déjà sur l'athéisme de son existentialisme. Toutefois, comme nous l'avons vu précédemment en effet, tout est conscience : la conscience immédiate du plaisirest l'être du plaisir, celle de l'intentionl'être de l'intention, celle de la douleur celui de la douleur... Il s'agit d'une condition d'existence, d'une mesure, et d'une ex-pression (phénomène) de l'existence ; l'existence qui est à elle-même une condition d'être, le sens originel qui permet de réaliser le reste. Mais réaliser l'homme est une tâche qui doit passer par la Responsabilité et la conscience-existence, desquelles on pourrait enfin connaitre un existant-homme La Responsabilité constitue le mode d'existence de l'existence, alors que cette existence nécessite également chez le type humain la liberté.

A rappeler qu'il ne s'agit point ici d'une représentation, au primat de la connaissance, mais d'un évènement concret, plein, et absolu, au déracinement du « sujet-objet » : « Il y a un être indivisible, indissoluble...un être qui est existence ⁱde part en part... »²disait Sartre, (une) conscience-soi (dont)...le « comment »³doit être connu à partir de son être⁴. Ou autrement, un être dont l'existence précède l'essence : formulation de L'Existentialisme est un humanisme, à la fois celle de la liberté et celle de la Responsabilité humaine. Effectivement il n'y a aucune loi objective pour la Responsabilité : c'est un acte libre et conscient, consistant à exister et à être également. Elle ne se motive que d'elle, de son comment et de son être qui est sa propre façon d'apparaître, dépassant l'état de l'être-là.

Dans l'Être et le Néant, Sartre explique le Phénomène comme « Le relatif absolu » qui suppose quelqu'un à qui apparaitre, sans supposer un être véritable absolu comme l'« Erscheinung »⁵ kantienne. C'est de là que se tire l'Existence : ce qui existe, existe...ce qui ne l'est pas, ne l'est pas, absolument, véritablement, comme cela se dévoile. Le Phénomène est ainsi absolument indicatif de lui-même, et tout de sa manifestation est alors acte.⁶

^a Il s'agit de l'« essentia », ou la réalité totale de l'être comportant le paraitre qui vise l'essence ou la fin de l'être. On peut parler aussi de façon ou révélation d'être. [Cf. SARTRE, E&N, Op.cit., pp.11-12 (être et paraître)] ^a Il s'agit de l'« existentia », ou la réalité de l'existence (l'être là qui se réalise).

⁵1bid., p. 11, §1; p. 12, §1, §2. [« Erscheinung » signifie littéralement « apparence », et Sartre explique contre la distinction « phénomène-noumène » kantienne, que le noumène est accessible s'il est 1à.]

6 « Il n'y a ni puissance, ni « exis », ni vertu » : tout de moi est moi.

Dès le Phénomène, alors, s'enfume le dualisme de l'extérieur-intérieur, pour faire place au monisme de l'existant : « les apparitions se valent toutes à d'autres apparitions et aucune d'elle n'est privilégiée »^l. C'est ici que l'Existentialisme prend déjà son origine, pour affirmer plus tard dans son humanisme le « Pour-autrui » vis-à-vis de la connaissance, comptant le Pour-soi et l'En-soi émanant du cogito préréflexif et de l'être du percipere³. Ceci pour traiter enfm l'homme comme existant : du Phénomène se déversant dans l'Humanisme se perçoit l'Altérité qui implique une existence humaine du nom de Responsabilité.

D'autre part, dans un cadre phénoménologique, le « comment » est tout aussi significatif que la question subjective. Effectivement prendre pour seule et unique norme la vérité, c'est tout à fait fatal mais absolument la seule façon (et non moyen) de savoir et de comprendre que ni le phénomène, ni le noumène n'existent qu'en terme méthodique ; car le noumène est « les choses pensées », par défmition même des termes. Nos Ancêtres ont certes eu tort de prendre le temps pour responsable des décompositions de la matière. Néanmoins, le temps est conséquentiel de toute détérioration matérielle, malgré toute attente absolument physique, réactive ou chimique, ou technique... Cette conséquentialité n'est ni responsabilité, ni correspondance du temps à la détérioration qui est autre phénomène par rapport à celui de la décomposition malgré correspondance phénoménale entre les deux.

Enfin, bref, l'on ne rejette pas ici toute forme positiviste de vérité, et l'on ne replonge pas non plus la vérité dans sa source lointaine... On essaye d'entendre la vérité comme une vérité simple, claire, objective, et surtout humaine : comme fini et comme infmi, non qualitativement, ni quantitativement, ni temporellement, mais comme possibilité existentielle et contingente. Cela nous permettra donc de mieux comprendre tout le contenu de ce discours sur « la Responsabilité ». En effet, il s'agit d'une philosophie existentielle qui se rattache aux phénomènes, à la Réalité, plutôt qu'aux positivismes et empirismes scientifiques qui risquent de faire accidentellement intrusion. C'est-à-dire que l'existence de l'objet se suffit à « être là » tant hors de l'existence subjectif que dans son existence objective. Néanmoins, et surtout, l'objet qui est là ne peut agir sur un sujet, ni sur aucun objet d'ailleurs, à l'instar d'un phénomène réactif dont tout esprit raisonnable ne peut absolument nier. Il nécessite une conscience pour trouver une existence dans le sujet conscient, il demande une intention qui lui est accordée bien particulièrement que distinctement.

Cela permet déjà en effet de constater que « en dehors » de l'« être là » subsiste une existence : une chose qui consiste, de son intérieur à son extérieur, un « transphénomène ». Ce qui fait que l'objet existe en étant là, n'étant autre que sa situation d'être là par nature. Mais à tout être ayant un aspect subjectif, capable de « sentiment »^l, le Da sein ne peut définir son existence, au risque de réduire cet être à une existence objective.

L'existence humaine consiste ainsi à sa nature subjective qui comporte un « agir », une « appréhension », une « intention », et une « conscience ». Ainsi, Exister c'est Être, et ce à trois étendues : celle de lasituation, celle de la conscience, et celle du choix. Cependant, entre « être » et « exister », il y a nuance entre « essence » et « existence ». Si l'essence est un état d'être, en rapport et non en opposé à l'état de néantise, c'est que « être » a une certaine façon et une certaine manière conditionnelles. Mais tant aussi certain que l'essence « existe », l'existence est le fait d'être : mais au-delà du fait d'être là et de tout autre Da sein, l'existence est conditionnée par la consistance et conditionne donc l'essence.

Ce phénomène est certes tout à fait technique en ce qui concerne nos outils et notre « mode de vie » ; mais lorsqu'il s'agit de l'homme, l'épicentre du monde, l'essence est toujours façon d'être précédée du fait d'être, alors que l'homme réalise nécessairement son essence : c'est lui-même qui réalise son « comment », ses « pourquoi », son « agir », par ses propres choix que lui seul réalise également.

En d'autres tenues, l'homme naît, il est là² ; et par ce fait d'être là, il est dans le monde parmi l'homme et les hommes Mais pour être lui-même lui³, il faut le devenir ou le redevenir ; et il ne peut par conséquent ne pas choisir ce qu'il veut « être » et non ce que le monde puisse faire de lui ce qu'il « serait ». Ainsi naît cette volonté post-positionnelle ou post-passionnelle que l'on désigne prématurément pour « liberté ». Puisque en effet, c'est la liberté qui rend le choix possible, et c'est le choix qui détermine l'essence humaine, c'est-à-dire son être de chaque temps et son être futur ou éternel, dans l'absolu de l'inconnu ou le projet d'avenir que nul ne peut ne pas choisir de faire. C'est cela la position de l'homme dans le monde, et sa situation dans l'existence également. Le choix est alors un engagement tout aussi volontaire que nécessaire auquel tout existant ne peut échapper, et auquel tout suicidaire tente de se délester. Cette « nature » ou univers s'appelle plus clairement « responsabilité », la

¹ On utilise ici le terme cartésien (« sentire » ou sentir, et « mens » ou esprit)

z « Là » implique une « casualité de l'être », l'être n'est donc pas « là » absolu à l'être : il est être « là », si et seulement si il est là ; donc, un être là, là seulement et nulle part ailleurs que là.

a C'est-à-dire « pour être, être », ce qui est après « devenir lui-même » ou bien « exister ».

valeur du labeur et le bonheur du plus droit en tout cas. Néanmoins, ce concept se diversifie d'un penseur à un autre, tellement que « on ne finirait pas, si l'on voulait [en] faire un grand nombre de livres [...] »^l. Alors, l'on va, pour remédier à cela, se demander et se définir sur le concept sartrien de la responsabilité.

Conclusion partielle

En fin, on a toujours tendance à reconnaitre la philosophie dans une formulation bien connue : « recherche dela vérité ». Pourtant : « la », mais laquelle ?Beaucoup de penseurs ont déjà manifesté quelque forme de responsabilité d'antan. Beaucoup d'auteurs congénères entreprennent encore quelques comparables réflexions sur la question, et ces réflexions méritent amplement d'être reprises et développées.

Mais pour cette fois, l'investigation portera plutôt sur une résolution plus pragmatique qui ne contredit pas la vérité mais qui cherche plus ardemment à refonder une source de résolution, qui requerra les données préexistantes. Les donnés dont, celles que notre auteur se soutint et celles dont lui-même a laissé. Ces donnés, des plus contingentes aux plus fondamentales, ont été la consistance particulière de cette partie-là : on a vu des pré-sartriens, des post-sartriens, l'impératif kantien, et les spécificités sartriennes. Si la conscience tout comme la liberté est effectivement d'une nature nécessaire chez l'homme, et que ces « être » nécessitent toutefois une intention phénoménologique et métaphysique, la responsabilité est alors de façon dispersée cet acte de répondre.

Mais le tout, même l'aspect kantien,dut être au terme de cette partie transposé dans l'unité sartrienne de « liberté, conscience, existence » : dans un existentialisme athée. Et puisque dispersée signifie à la fois générale et particulière, nous commencerons pour cela à approfondir la question vers la propre conception sartrienne ; car les trois « être » de l'homme, suscités, expliquent l'existentialisme sartrien en décompte de l'existentialisme en général. Nous avons donc explicité la responsabilité générale en tant que telle, malgré la transposition sartrienne qui bondit ainsi sur l'ensemble d'un regard traditionnel à l'égard de l'existentialisme.

PARTIE II:

Introduction partielle)

Après ce petit voyage temporalo-conceptuel et avant tout, l'homme est un règne et non une espèce régnée sous un autre règne : telle est la valeur équitable de la subjectivité. La différence de la subjectivité existentielle de la subjectivité cartésienne est en ce que « je m'atteins moi-même en face de l'autre, et l'autre est aussi certain pour moi que moi-même », et il conditionne donc mon existence. D'où l'homme comme existant manifeste son essence aussi bien que son existence chez Sartre, dans le cadre phénoménologique, et il n'est ainsi que la série bien liée de ces manifestations.

Voilà pourquoi l'on assimile le nominalisme de Poincaré à la phénoménologie husserlienne ou heideggérienne, en réduisant l'existant à ses manifestations. Mais dans le cas de l'existentialisme, non pas l'homme mais l'existant (ou l'humain), se convertit dans la dialectique du « fmi et infini », où l'homme lui-même ne saurait encore ou plus « être » réduit à une série finie de manifestations. Ainsi l'homme peut être projeté en dehors de la subjectivité et de l'intuitivité qui l'affectent : il est ce qu'il se projette d'être. Cet homme va vers la liberté par sa perception dont :la réalité d'un objet est que cet objet « est là », mais que cet objet n'est pas moi. Finalement donc, l'homme est incomplet et interactif : un transphénoménal inépuisable qui a un phénomène d'être²... un projet perpétuel : un être qui se réalise pour exister, conditionné par le besoin d'un être sur lequel fondement il puisse se dévoiler. Autrement, c'est « ...un être qui échappe à la connaissance et qui la fonde »³. Et ce ne sera finalement que les subjectivités et la responsabilité qui l'expliciteront.

Bref « subjectivité veut dire d'une part choix du sujet individuel par lui-même, et d'autre, l'impossibilité pour l'homme de dépasser la subjectivité humaine »⁴. En cela, il y aura trois subjectivités de relation dont une individuelle, à savoir altérité, une humaine dont l'intersubjectivité, et une Humaine ou ontologico-universelle, c'est-à-dire le monde ou l'univers. Ces subjectivités détermineront un statut selon lequel la liberté est la responsabilité elle-même. Soulignant qu'on part de la liberté existentialiste, cette liberté dont fonde l'angoisse du délaissement ne s'apparente en tant que telle que chez Sartre. Livré à la subjectivité, nous allons donc exposer sur la liberté et la responsabilité dans cette partie.

² Immédiat par connaissance et distinct par qualité : un « objet-essence ». ^a SARTRE, E&N, Op.cit., p. 24.

II.I. SUBJECTIVITÉ ET ALTÉRITÉ : LES TROIS RÉALITÉS DE LA SUBJECTIVITÉ.

La Nausée, c'est l'Existence qui se révèle ! Ainsi pourrait-on résumer ce petit roman de Situations. L'on perd un être cher et on tombe dans ce présent qui fuit toujours un passé, n'ayant nulle essence autre que ce passé qui se veut futur à chaque instant, la nausée atteignant tout : ainsi tous nos sensations se métamorphosent.Or l'homme est le monde, lorsque l'homme ne signifie pas la subjectivité individuelle maiscelle humaine.Dans ce roman, Sartre semble nous apprendre que la peul^-1 naît des surprises² ; et que le changement qui est élémentaire et basique du rapport avec le monde (objet, autrui,... conscience) concerne les objets. Il s'y questionne sur ce qu'il y a « à craindre d'un monde régulier »³, et y annonce à la foisque la vie est incohérente⁴. On peut dire de cela que la certitude et l'évidence sont de l'ordre de l'ordinaire ; que la sensation est là où on ne peut plus douter, où l'on segêne un peu avant de s'épanouir.Elle est la capitale de l'altérité puisqu'en effet l'homme « apparait » et « perçoit » simultanément. Il est à la fois « conscience » et « passivité » qui existe au-delà de la passivité... ; mais surtout c'est un êtreabsolument libre dont l'existence précède l'essence. Et donc c'est un être passif dont l'être de sa passivité est relatif à un autre et non à un néant, et qui assure son être en se refermant sur l'ego selon son indépendance propre. Mais pour Sartre lui-même, l'homme n'est pas la fin : l'humanisme l'est ; l'homme qui existe ou qui suit des buts transcendants, lui (il) est.

II.I.1.L'altérité ou le conflit avec autrui

Si peur, trouble, obligation,... sont «conflits» et que la peur naît de ce qui va naître : qui, quoi,... ; autrui, «elle »⁵, autre que moi, qui est une liberté à ma portée, moi qui suis liberté, me condamne : elle me condamne à la souffrance dès son absence. « Elle » qui est un besoin⁶, me condamne à lui répondre, etm'y oblige. En effet, répondre est dépendre : dès qu'on me considère, c'est-à-dire dès qu'on m'objective, je ne suis plus libre. « Elle » me devient désir, ensuite ennui, puis enfer... un indispensable'. En effet, la civilisation bourgeoise

2 « Coïncidences qu'on ne s'explique pas ». ^a SARTRE, La Nausée, Op.cit., p. 15, §3. ⁴1bid., p. 17.

⁵ Il s'agit de « la patronne », dans La Nausée, que l'on prend ici, à titres exemplaire et référentielle, pour désigner « l'autre ».

n'est pas le seul facteur qui laisse le conflit apparaitre en soi et hors de soi : le romantisme, tout comme l'anticapitalisme, ont eu à leur façon quelque chose à avoir avec l'altérité, paraît-il. Néanmoins, ni l'un ni l'autre ne fait l'objet exact de cet être de relation qui nie toute relation.

Par ailleurs, le thème éthique du « regard »¹ phénoménologique exprime pleinement l'altérité : il ne peut y avoir qu'un sujet à la fois, soit ce sera moi, soit ce sera autrui. Celui qui perçoit et se perçoit sera la conscience qui existe consciente lors d'une rencontre, celui perçu est un objet vers quoi la conscience s'applique. En même temps, Sartre rapplique : « L'enfer, c'est les autres »².Cela pour expliquer que l'existence d'autrui m'empêche de faire et de ne pas faire ce que je veux ou ce que je ne veux pas faire ; alors que je ne peux et ne pourrais jamais me débarrasser définitivement de l'autre qui est là et est dans ma conscience comme un effet retenu, qui, dans sa propre contingence, me regarde et me gêne....qui pense ce que je pense, se dit ce que je me dis, veut ce que je veux,.... L'autre m'est incompréhensible, toujours ; et l'autre est là, toujours aussi. Bref, l'altérité est ce fait d'être autre, d'être un individu personnel, isolé, à part, et différent de tous les autres : la béatitude dans l'absolu de l'en-soi, une joie que seule la solitude naturelle concrétiserait ; puisque être absolument autre implique que les autres sont absolument autres et n'existent pour moi que comme le bon me semble, ou bien que moi suis absolument autre et n'existe pour autrui que dans son « néant ». Plus simplement, la différence entre moi et autrui n'empêche pas que moi et autrui soit les mêmes ; mais je ne peux pas être autrui non plus en tant que autrui est autre que moi. C'est pour cette raison que ma liberté n'est pas celle d'autrui, et que la liberté d'autrui n'est pas ma liberté ; bien que ... moi et autrui sommes tous deux libertés. Et c'est pour cette autre raison que le « moi » et l'autre ne peut être qu'altercation, puisque la liberté de l'un empêche souvent celle de l'autre... soit par l'égoïsme,soit par la honte, le besoin, ou bien la dépendance tout simplement. « Comment vais-je m'habiller ? », « Combien pourrais-je avoir ? », « Que dois-je faire ? », etc. Chaque « autre » suscite le doute et l'angoisse perpétuellement, alors que chaque « moi » se veut, sans réflexion, purement etabsolumentindividu. Là est le problème de la liberté absolue que se fait raison l'individualisme moderne, expliquée dans l'Être et le Néant, puisque la liberté est de nature nécessaire chez l'homme ;puisque l'Ego n'est ni formellement ni matériellement dans la

conscience mais dehors, dans le monde, un être du monde, tout comme l'Ego d'autrui, tel que Sartre le dit dans La Transcendance de l'Ego.

En effet, c'est à ce stade négatif de l'intersubjectivité que s'établit l'autodestruction de l'humanité et la fragilité de la raison que Les limites de l'humain^lénonce. C'est de cet effet de destruction que s'établirent, à l'origine, les subjectivités sociales, féodales, étatiques, etc. pour une subjectivité positive. Mais c'est de cet effet également que se construisent aujourd'hui, contre les systèmes juridiques et formalistes, les pensées de l'intersubjectivité pour suggérer des relations positives : des pensées qui supposent la nécessité de la raison, non comme un primordial, mais comme une des conditions du primordial. Et « positive » signifie ici, non pas exacte par convention ou posé par imposition, mais exacte par nature ou posé par l'univers : on peut en déduire une subordination de la Raison à la consistance exacte de l'Existence. Cette intersubjectivité est alors au mieux le champ de la rationalité de l'existence, et au pire le champ de la querelle irrationnelle de l'inexistence. Mais puisqu'on ne peut constater plus qu'une relation conflictuelle (de l'individu à l'État, des personnes aux Nations)², l'on évoque plus ici l'intersubjectivité négative (négation du sujet par le sujet, dans tous les sens), l'on rédige plus sur la conscience (le véritable raison) plutôt que sur la raison. Et c'est cette négativité subjective que l'on traite ici comme « altérité », à l'opposé de l'altruisme cependant bien. Différente de l'égoïsme qui priorise l'égo sans réduire l'alter, à ne pas confondre à une aliénation qui vient de l'extérieure, et qui est le fait d'être autre de façon hostilement antinomique, cette altérité est le caractère strictement individuel de l'homme, détaché non seulement du monde, mais de la raison également, de lui-même. Cet autrui qui est absolument autrui n'est plus rien d'autre qu'un autrui sans qualification, sans situation, sans caractère, sans consistance, et sans existence. Et il n'a donc ni construction, ni développement autre que lui. Ce qui est impossible bien évidemment. Il suffit d'une conscience pour le comprendre.

Ainsi, Sartre cite dans sa perception du réel : « Lorsqu'on a déchiffré les significations des choses (...) il demeure un résidu inassimilable, qui est l'altérité, l'irrationalité, l'opacité du réel et (...) c'est ce résidu qui fmalement étouffe, écrase. »³. Et dans son « enfer », on ignore si Sartre emploie le terme de l'adjectif latin « infernus » (d'en bas, d'une région inférieure), ou bien des substantifs du latin classique « inferna »(demeures des dieux), ou du latin

¹ Ouvrage collectif, LES LIMITES DE L'HUMAIN, Édition électronique réalisée à partir du tome XXXIX (2003) des Textes des conférences et des débats organisés par les Rencontres Internationales de Genève. Éditions L'Age d'Homme, Lausanne, 2004, 236 pages.

ecclésiastique « infernus » (enfer). Mais n'importe lequel des termes implique ce que communément l'on appelle « étrange » : ce qui alarme nos peurs, nos troubles, quelque obligation, quelque lutte, quelque conflit.I1 convient alors de nommer cette situation « altérité » plutôt que « intersubjectivité », puisque la valeur (bien, mal, positive, négative, etc.) ne se trouve que dans la consistance ou l'être, et n'est donc valable que de cas en cas. En outre, l'intersubjectivité a un sens plus significatif séparément de ses valeurs qui ne définissent pas absolument ce qu'elle est. C'est justement ce sens que nous allons maintenant entreprendre d'expliquer : qu'est ce que l'intersubjectivité ?

II.I.2. L'intersubjectivité ou la relation avec autrui.

Sensation, passion, amour et toute relation positive sont également intersubjectives. Sartre écrit «Quand cet homme^s est seul, il s'endort. ». C'est qu'en effet l'éveil naît de la sensation d'être seul, et la solitudenous porte dans l'inconscience où l'on s'endort : « eux [les clients du Malby] aussi, pour exister, il faut qu'ils se mettent à plusieurs »².

La solitude est une souffrance, la compagnie est un besoin.Une compagnie mutuelle, admise, respective, et disons «naturelle »³, est une liberté. Une liberté qui va nous condamner à l'être et à être libre. Puis-je m'expliquer absolument tout seul ? Non, et Voltaire aura raison lorsqu'il dit qu'un homme vivant absolument seul ne réussira qu'à devenir une bête⁴. D'ailleurs, quelle importance attache-t-on à penser, chacun, les mêmes choses ? L'intersubjectivité, n'est-ce pas la sérénité du rapport intersubjectif, du bonheur des coexistences et interdépendances subjectives ? Que sentons-nous au sentiment que la personne qu'on voit vit seul ? Qu'est-ce qui nous fait peur : « son air misérable », ou bien le sentiment qu'on a à l'égard de ses pensées ?⁵

« Comment le mode de vie des uns ruine celui des autres, pistes pour une consommation responsable » : ainsi le Worldwatch Institute présente un document sur le Statut du Monde en 2004 dont les rédacteurs intitulent La consommation assassine⁶. Le mode de vie des uns ruine celle des autres : c'est de cette interdépendance que l'on parle, mais sur un aspect plus ontologique. Effectivement, le mot « intersubjectivité » est composé de deux

a C'est-à-dire, « sans prix additionnel » ou simplement « consentie ».

a VOLTAIRE, OEuvres philosophiques (extraits), Nouveaux Classiques Larousse, éd. ROGER PETIT, p.74.

mots : inter et subjectivité. Cette composition est traditionnellement de Husserl (traduit de l'allemand «Intersubjektivitiit »), et entend une « Situation de communication entre deux sujets »^l. Une subjectivité révélée à elle-même et à autrui, dirait surement Merleau-Ponty. Plus clairement, c'est le phénomène de rapprochement entre deux ou plusieurs sujets, et voire entre toute subjectivité librement relié par une objectivité ou un objet auxquels les sujets concernés s'unifient par une cause commune. Voici ce que cite Simone de Beauvoir : « On a dit avec raison que la littérature était le lieu de l'intersubjectivité. Seule dans ma chambre avec un livre je me sens proche non seulement de son auteur mais à travers le temps et l'espace de l'ensemble de ses lecteurs. »²

Si bien alors que l'intersubjectivité correspond à une communication, il ne s'agit pas non plus d'une relation universelle a priori. Cette relation se limite dans l'expérience ou dans le vécu. Et par « vécu », on ne prend pas encore en compte la télécommunication, puisque cette communication comporte une relation assez critique en cela que la relation est fondée sur la distance, ce qui n'aurait convenu que pour la nécessité d'une altérité sophistique. Et pourtant, l'intersubjectivité est désormais de plus en plus faussée, et il s'en suivra que l'homme le sera également pour déduire aussi simplement que la totalité du monde subira simultanément ce sors de fausseté. Mais cette fausseté ne touche pas seulement le monde et tous ses systèmes, elle affecte par cette intersubjectivité elle-même tout avenir : de mari à femme, de parents à enfants, d'éducateurs à éduqués, de collègues à collègues, etc.

Lorsqu'on parle alors de subjectivité comme possibilité d'entente, c'est de l'effectivité de l'intersubjectivité que la semence germe et non pas du sujet isolé. Le sujet n'est alors qu'un grain sans vie sans cette relation. Beaucoup digèrent mal l'existentialisme sartrien pour quelques raisons graciables mais révisables tout de même : certains ont mal compris, d'autres mal entendus, outre mal interprétés, et outre autres mal acceptés. C'est dans le cadre de notre thème que nous pouvons supposer un Sartre égo-socialiste : c'est-à-dire, à la fois personnaliste et individualiste. Rien n'est absolument personnel et rien n'est absolument individuel, et dès lors que l'individu règne sur la personne ou vis vers cela, alors il ne peut y avoir qu'une liberté de morts et de dévastations. C'est cette expérience qui a fait d'un jeune libertin un homme engagé après avoir compris que la ruine subjective ne peut ne pas être massive. Les facteurs peuvent être différents mais les résultats seront semblables pour chacun des sujets de relation viciée. D'où le grand problème de la mondialisation est actuellement un refrain de

désespoir : établir une intersubjectivité « universelle » entre télécommuniés qui restent réciproquement des inconnus. Deux défis inaccessibles mais devenus nécessaires, épuisant efforts, richesses, volontés, espoirs, et humanités.

Finalement, l'on ne se connaît ni dans un miroir, ni nulle part ailleurs que lorsqu'onse réjouit de caprices inopportuns d'enfantillages ; ce, tant que autrui, un « autre soi » n'existe. Autrui est alors un besoin, une liberté, un avantage que jedois faire exister afin depouvoir exister : « Ces émotions inoffensives [écrit Sartre], je ne les ai jamais refusées (..) pour les ressentir il suffit d'être un tout petit peu seul, bien résolu, en cas d'alerte, à me réfugier au milieu d 'eux[les gens...] »^l. Il nous faut toujours de ce fait des identités, et des autres à qui s'identifier par conséquent. Néanmoins, une chose doit correspondre à ce qui lui convient. Il est évident que l'homme est universel en quelque principe réaliste, mais l'intersubjectivité ne concerne que des sujets. Il s'agit d'une étape primordiale et inaliénable pour enseigner et vivre un accord quelconque afin de tendre vers une paix qui assure toute liberté que l'on reconnait comme prospérité, repos, entente, amour, fraternité, justice, civisme, etc.

Il me faut reconnaitre autrui comme un « moi » et non comme moi, ce qui serait un égoïsme excessive. Moi comme Autrui, sommes égalitairement libertés ; c'est-à-dire, des besoins qui se nient. Tous deux ont une faim : s'ils se reconnaissent en tant que tel, ils pourront s'échanger de faim en partageant un petit repas ou en s'unifiant pour nier ou résoudre ce besoin. Par contre, l'intersubjectivité n'est pas tout aussi pratique dès son origine. La véritable importance dans la limite de l'intersubjectivité n'est effectivement rien d'autre que la nécessité d'un commencement. Le commencement est toujours plus simple, plus exacte, plus réelle et plus lucide ; le commencement considère toujours une fin ; et ce commencement est alors la possibilité de toute relation saine, correspondante à la fin considérée. Intersubjectivité signifie alors communication : c'est se munir semblablement.

D'autres parts, du simple individualisme à la société, le nombre de sujets varie considérablement ; cette variation doit être perpétuellement prise en cause pour établir une relation. Et de même, l'humanisme comporte des conditions additives et soustractives pour poursuivre la fin humaine que s'occupe l'intersubjectivité. Cette différence sera l'objet de l'universalité qui se glisse entre l'expérience de l'être-pour-autrui et le principe du pour-tous.

II.I.3. L'humanisme ou l'universalité de l'homme'.

Si nous supposons un « autre » comme un point de départ : il arrive, il est là, mon besoin devient alors jouissance, je suis à nouveau libre, « j'existe, moi ; j'existe, homme ». Mais tant que le monde change, et il changera, lui, l'« autre » aussi peut changer ; et alors, la compagnie qui est liberté ne se résume pas à un sujet seulement. Le monde doit être mon compagnon. Ce monde qu'on appelle l'homme...c'est ma liberté dans cette vie incohérente, c'est moi. Sans oublier que l'homme est liberté.

« Maintenant, je ne pense plus pour personne... »² ; les « gens » libres « ne se troublent pas » et je ne connais plus que moi à présent, moi qui implique, « l'autre », autrui, l'homme, l'existence et le monde,..., une responsabilité, une contraste correspondance. La responsabilité qui n'est ni d'un raison, ni d'une raison à moi, mais d'une obligation existentielle bien raisonnable dans ce monde incohérent où tout le monde existe condamné dans sa situation. D'autre part, le terme « moi-homme » est lié très étroitement à un autre non-relatif « exister-pour-autrui » qui sont tous deux caractéristiques de l'identité humaine parée à toute situation contingente ou ordinaire.³

Sinon, « rien ne peut être bon pour nous sans l'être-pour-tous »⁴ ; autant que l'homme, chez Kant, est un concept universel dont chaque homme en est un exemple particulier. Cependant, ici, cet universalisme n'est pas inné du droit mais plutôt de l'existence qui s'affluera donc avec le droit naturel humain. C'est-à-dire que l'homme est l'homme et que chacun est homme, mais l'existence individuelle est une existence et non pas une nature déterminée pour tous : chacun part de son existence et de sa propre conscience, c'est universel ; mais chacun se projette catégoriquement pour construire son essence selon son choix.⁵ D'où, il y a donc surtout « un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept (...) »⁶ ; et l'habille ne fera ainsi donc pas le moine, malgré une égalité apparente qui constitue l'universalisme humain. D'un côté l'existentialisme (...) conçoit et perçoit l'univers à partir de la réalité humaine. Ce qui fait à peu près que l'homme soit l'univers : tributairement, l'homme est l'homme, parce que l'univers est l'ensemble des « res » existants,

^a Sartre parle plus clairement de l' « être-pour-tous », un « être » comme seul possibilité d'une bonne chose de

la vie, puisqu'il s'agit d'une existence « sociale ». Voir SARTRE, L'Existentialisme, Op.cit., p.26.

« unusversum »¹. Ainsi, la valeur n'est ni dans le droit encore, ni en Dieu, mais dans l'existence, dans la façon et le comment d'être... parmi les hommes « Cela signifie que l'homme existe d'abord (...) et il se définit après »². Il n'est pas dans le «un », il se verse dedans ou dehors ou à côté... L'homme est ainsi lui-même, mais il n'est rien de plus définissable que ce qu'il se fait par sa subjectivité, et non donc pas ce qu'il voudra, mais ce qu'il aura projeté d'être. En d'autre terme, l'humanisme n'est autre que l'humanité comme égalité d'existence et de liberté entre tous les hommes Les échanges ne se limite ainsi donc plus au sujet, le tout de l'intersubjectivité se développe de façon libre, effective, et sans altération. Le courageux engage le monde dans le courage, le propre engage le monde dans la propreté, la corruption engage la corruption, le choix engage dans la responsabilité, et l'univers engage dans l'unité. Toute formulation et toute sentence s'applique alors non à un homme, mais à l'homme à ce stade : ainsi, la sentence qui s'applique au voleur doit être une sentence à laquelle le voleur lui-même s'engage ; et lorsque l'homme s'engage ou ne s'engage pas, alors celui qui ne s'engage pas ou s'engage n'est plus dans cette unité, il devient altérité, un être-en-soi. Mais il faut que cette unité soit libre : il s'agit d'un pont flottant ou d'une résolution entre l'individuation et l'indifférenciation de l'action et de la pensée originelle de ces actions, fondé sur la dignité et la nature libre de l'homme Si le bouddhisme a ces préceptes pacifistes, le christianisme sa communion, ... il s'agit désormais d'un comment pratique ?

Dans le temps, l'éducation enseigne que lorsque les « gens » appelaient, les enfants devaient répondre tout de suite, quoique cet appel est l'assurance d'une attente, d'un engagement (désiré ou non : des tâches, des cadeaux, des reproches, etc.). Il fallait répondre en toute circonstance, et c'est un principe de vie, un phénomène égalitaire régit par le concept général de réciprocité, par la philosophie de l'unité. Une réponse inconvenante serait alors tout simplement une insolence : c'est-à-dire un non respect ou une anomalie étrange qui agite, plutôt qu'une réponse qui allie. Une réponse est réponse quand elle est modérée. Ces temps de paix, symbole de la consistance subjective, sont presque révolus, oubliés dans les traditions anciennes ; mais le monde appelle encore incessamment. C'est cet état d'unité qui caractérise l'homme au-delà des discours ontologiques des sciences : telle est l'universalité humaine.

Pourtant, à un objet extérieur qui apparait, on constate phénoménologiquement une interaction du sujet avec l'objet. L'objet peut atteindre chaque sujet d'une façon à une autre

¹ Mots latins. Tourné (versus) ou allant de manière à former un ensemble, un tout (unus). ²lbid., pp. 22-23. [« L'homme est responsable de ce qu'il est »]

selon le sujet. Que ce soit par une haine, une indifférence, une fascination,... pour les uns ; que ce soit, par le plaisir, l'excitation, la douleur, la souffrance,... pour les autres ; cette connexion se limite-t-elle à une simple phénoménologie ? « Un jour parfait pour faire un retour sur soi »^l, dit Sartre. On peut se demander si les sentiments viennent de l'extérieur ou de l'intérieur. Lorsque la nausée est comprise en effet, comme une des chemins vers la liberté, pour en faire un quatrième livre, cela a fortement ses raisons. « Il faut prendre le dessus[sinon on souffrira], en avare »². Si la vérité se trouve inévitablement dans « la fermeté et la consistance », et qu'il s'ensuit après que l'homme qui m'intéresse pourra bien plus m'ennuyer³ : certes, c'est parce que je ne me sens plus libre du tout à force de m'intéresser⁴. Cela signifie que l'intérêt est ce phénomène qui fait que le rapport sujet à sujet devienne un rapport subjectif d'objets et d'intérêts. Mais la rencontre intersubjective, aussi ennuyeuse qu'elle puisse être, conduit vers une réciprocité qui appelle nécessairement à une responsabilité quelconque : négative ou positive, violente ou pacifique, effective ou factice, etc. Ces responsabilités considèrent toutes, sans exception, la possibilité d'une liberté, d'une aise, ou à tout le moins d'un sursit, d'un répit. Reste à savoir, laquelle est succès, et laquelle est échec au vu de cet objectif naturel et irréfléchi. Tout cela est strictement ontologique, de l'en-soi humain, au pour-tous. Mais comme la vérité est dans la consistance, seul le succès compte pour une ontologie de la liberté : les échecs ne seront pas des réponses comme il convient, mais autres choses. C'est tout brièvement le problème vécu de nos jours : l'on pense répondre, mais on n'y est aucunement. Rien ne correspond à rien, et l'homme devient alors un inconnu pour l'homme puisque le tout repose sur cet être que l'homme ou la liberté universelle est⁵.

Et on en vient à la question : Qu'est-ce donc la liberté humaine, en réalité ? Puisque tout homme est liberté, et que tout homme est unique par distinction (en tant que être-pour-soi) et par humanisme (en tant que sujet-total : être-pour-soi et être-pour-autrui dans le monde), malgré son universalité. Ce, pour dire que chacun paraît avoir sa liberté, pour laisser concevoir une nième de libertés antagonistes contre l'unité humanitaire. La liberté est l'universalité (hormis l'égalité apparente), et l'universalité implique une unité ; or, la liberté

^a A quoi consiste en effet que s'intéresser, mis à part s'ennuyer ? L'ennui est la ferme consistance de l'intérêt : c'est la vérité, et c'est sa vérité.

^s Que ce « soit » signifie que ce est statique, qualificativement stable, fini, certain, etc. : ce qui « est » ne change pas, ce qui « est » n'agit pas, « ça » reste ce qu'il « est ». Et l'homme qui « est» avant l'achèvement de son existence est qualifié d'inauthentique ou de réifié par l'Existentialisme.

est individuellement personnelle : il manque donc une correspondance entre l'« individu » et la «personne ». La question est : De quelle côté est la liberté ?

II.II. LIBERTÉ COMME RESPONSABILITÉ OU L'ANGOISSE EXISTENTIALISTE.

Soulignons d'abord que la liberté est cette liberté que chacun apprécie, chérit, et nécessite tant ; celle dont l'absence empêche d'être et empêche d'agir. Être libre, c'est donc cette situation d'autonomie : avoir sa propre occupation, choisir sa propre dépendance, et tant d'autre situations qui purifie l'être en sorte qu'il puisse, veuille, change, devienne, sans se faire autre que lui-même. Ou encore, que la liberté, c'est la subjectivité. Toutefois, ce n'est pas aussi simple lorsque le mort ne peut plus être plus libre que mort : autant dire ouvertement la réalité. Il n'est d'aucun fable et n'est d'aucun plaisir de concevoir que l'angoisse, c'est l'existence ; il est facile de se fermer dans la quiétude lorsqu'on ne prend aucune conscience du monde ; mais il est plus facile de s'aliéner ou de se faire aliéner lorsqu'on demeure dans l'inconscience de la mauvaise foi. Comment est-ce qu'on peut croire effectivement que les cantiques de louange à elles seules, ou bien la corruption de l'offrande, ainsi que la relique d'objets bénis^l par l'homme, puisse nous offrir la béatitude ? Ou comment peut-on croire que le pouvoir, le savoir, ou tout autre "avoir" puisse nous garder de quelle que insécurité que ce soit ? Cependant, il ne suffit pas de citer les maux du monde pour se résoudre car l'homme n'est condamné qu'à sa liberté. Il faut surtout comprendre ce que cela puisse ou veuille valoir : de quelle liberté le sujet² dispose-t-il ?

II.II.1. La liberté

Si par étymologie, liberté, du latin « libertas » ou « liureteit », signifie « libre arbitre »³ ; ce l'est pour Sartre l'égalité des hommes⁴ : c'est la transcendance de l'homme, le projet qu'il se choisit de se réaliser, sa conscience ou sa mauvaise foi», son engagement, son avenir^s, l'intention kantienne, lacondamnation de l'humain dans le monde où il se choisit son essence et sa détermination comme indéterminisme circonstanciel.⁶ Voici ce que Sartre écrit :

Si rien ne me contraint à sauver ma vie, rien ne m'empêche de me précipiter dans
l'abîme (...) Cette liberté, qui se découvre à nous dans l'angoisse, peut se

¹ C'est-à-dire : « Dites "bien" », de « bene » ou bien et « dicere » ou dire.

² Si nous voulons, le sujet est l'absolution ou le vide de l'homme (l'll y a de Levinas, en quelque sorte), et aussi

sa contingence ; l'individu est son contenu quantitatif (donné dénombrable) ; et la personne est le donné

^a SARTRE, « l'esprit démocratique », In Situations 1, Op.cit., p. 319.

caractériser par l'existence de ce rien qui s'insinue entre les motifs et l'acte (...) Et si l'on demande quel est ce rien qui fonde la liberté, nous répondrons qu'on ne peut le décrire, puisqu'il n'est pas (...)¹

Soulignons pourtant que la liberté n'est rien d'autre que la personne : une prolongation de l'intérieur vers l'extérieur par l'acte certes, mais une extériorisation de soi qui n'a ni forme préétablie, ni détermination. Par exemple :

Si Épictète, dans les chaînes ne se révolte pas, c'est qu'il se sent libre, c'est qu'il jouit de sa liberté. Dès lors, un état en vaut un autre (...) Dans le fond, cette liberté se réduit à une affirmation plus ou moins claire de l'autonomie de la pensée (...)²

Mais, si « la personne n'est rien d'autre que sa liberté »³, cette liberté est donc elle-même aliénante ; et en même temps, si elle naquit du délaissement total, c'est-à-dire de l'Inexistence de Dieu ou la Liberté, alors elle implique la responsabilité et non l'indispensabilité⁴. Elle est elle-même une responsabilité, dans son reconduction logique.Et puisque chaque situation particulière doit être une possibilité de liberté, il s'agit alors d'une liberté abstraite pour une liberté concrète. La liberté des autres doit ainsi donc, pour une effectivité, assurer ma liberté. La liberté collective et universelle existera, à condition qu'elles soient pour la liberté individuelle. Et la liberté individuelle n'est possible qu'à partir du moment où elle est pour la liberté d'autrui. Cette liberté se construit perpétuellement, malgré sa nature existentielle, selon les situations et les circonstances successives. Il le faut tant que l'existence n'est pas une absolue gratuité sans raison et sans signification, où l'on doit juste choisir, si seulementil en vaut la peine, ou se perdre dans le néant, si nous le pourrons évidemment.

L'on pourrait ainsi parler de liberté civique qui suppose la faculté d'un citoyen à faire ce qui n'est pas contradictoire à la loi et qui ne nuit pas à autrui, d'une liberté naturelle qui suppose que la liberté est inhérente à la nature humaine, d'une liberté positive ou conventionnelle, etc. Toutefois, cette pluralité de la liberté est de la catégorie de l'inhibition de cette liberté en cela que la liberté devient un concept forgé et posé (diversement). Certaines libertés se conforment à la conviction du plus grand nombre, mais cette conformité est pour la plupart du temps sous quelque influence extérieure. Ainsi, la liberté des uns condamne la

liberté des autres au nom de quelque hiérarchie descendante et ou montante ; et la liberté devient alors pure condamnation sans possibilité de choix. En cela, Sartre écrit :

Si l'on tient la liberté pour le principe et le but de toute activité humaine, il est également faux que l'on doive juger les moyens sur la fin et la fin sur les moyens. Mais plutôt la fin est l'unité synthétique des moyens employés. Il y a donc des moyens qui risquent de détruire la fm qu'ils se proposent de réaliser (...)¹

Mais il remarque également dans la Situation III que la liberté n'est pas une chose intérieure qui se cache et qui se garde de toute situation au lieu d'exprimer une autonomie de la pensée. Toute discipline, tout dogme, toute formalité vis-à-vis la liberté ne peuvent être qu'abstraction de la liberté en effet à la moindre dissuasion d'inégalité. Certes, l'égalité n'est pas fatalement justice ; mais l'inégalité devient injustice du moment où cette inégalité blesse, contrarie, ou fasse négativement réagir les uns et non les autres. En fait, la liberté est de la conscience et c'est par cette conscience que cette condamnation pourrait libérer l'homme
· la conscience d'exister dans le monde, la conscience du monde, la conscience de la condamnation pour agir à cette situation. Mais pour ce faire, l'homme doit d'abord se connaitre en tant que « sujet ».

La fin n'est pas ainsi donc l'homme mais l'humanisme : c'est-à-dire, l'humain qui poursuit des buts transcendants, l'humain qui existe. Kant le dit plus clairement certes quand il dit que la liberté veut elle-même la liberté des autres. L'homme est liberté, mais le « Je » doit se transcender jusque dans le néant pour être une liberté véritable ou libre. C'est de cela que l'on finit par déduire que la responsabilité est le noyau-thème de cet existentialisme dont on étudie et explicite par cette notion elle-même. La liberté est donc par extension la responsabilité.

II.II.2. Le prolongement ou « responsabilité »

De ses origines latines [respondere, «répondre », qui signifie « se porter garant »], le mot responsabilité a gardé une notion d'engagement personnel, puisque c'est la capacité de prendre une décision sans en référer préalablement à une autorité supérieure. Qu'elle soit civile, pénale, collective,gouvernementale, partielle, totale ou atténuée, la notion de responsabilité porte en elle-même aussi celle de liberté, de libre

choix,lorsque l'on agit. Rappelons-nous qu'en Droit pénal une personne irresponsable ne peut être jugée.¹

Cette façon continuelle de défmir la responsabilité comme relationnelle à autrui se retrouve également chez René Simon dans son Éthique de la responsabilité paru en 1993. Ce professeur de théologie morale à l'Institut Catholique de Paris estime que l'éthique ne commence que par la relation à autrui, une éthique de la responsabilité comme celle de Jonas, tu peux donc tu dois, différente de celle traditionnelle du devoir de Kant, tu dois donc tu peux.²

Dans le cadre de la liberté, la responsabilité sartrienne se spécifie et se conditionne par ses propres spécificités³. Dans cette philosophie, la « condamnation »⁴ vient de l'être-de-conscience qui dissout « l'inconscient » et ne l'admet que dans l'être-de-mauvaise-foi où la conscience se choisit comme inconsciente : cette conscience et nécessaire liberté est l'impératif de la responsabilité. Mais si la liberté est ontologiquement infmie, elle est existentiellement totale : d'où la détermination « totale » de l'impératif existentiel. Si dans le concept de libertés fondamentales, « l'idée même de fondamentalité revient à prioriser et hiérarchiser les droits ou les libertés en fonction de leur essentialité. »⁵, c'est que la responsabilité est en fonction de la liberté, non pas à titre d'hiérarchie puisque la liberté n'est pas juridique, mais à titre d'essentialité puisque tout est fondamental au sujet-total. Il ne s'agit pas seulement ou encore d'une responsabilité morale, il s'agit de la Responsabilité tout court.

Il est évident que dans le terme de « la consistance », l'idée émue concerte un aspect universel qui s'applique particulièrement. Cependant, la Responsabilité humaine, toutefois d'autant universelle ou humaine qu'elle est dite, est également et plus clairement individuelle : la responsabilité est en fonction de la liberté, et la liberté est un état individuel (subjectif et objectif à la fois) : l'agir est partout, en tout temps, et en tout lieu, en toute circonstance,...à condition que j'y suis libre, si donc j'y existe consistant. Puisque en effet, la

^a Par comparaison aléatoire, on peut décrire cette spécificité en cinq termes. De la catégorie impérative, le principe est « je peux donc je dois », plutôt que « je dois donc je peux ». De la catégorie essentielle, le principe est l'existence, plutôt que ladétermination circonstancielle ou sociale. Du champ attentif d'application, l'agir va de l'homme à l'homme et à l'Homme, plutôt que de l'homme à Dieu ou de l'homme à l'Homme anthropomorphique. Du champ temporel d'application, l'acte implique « conscience et agir », plutôt que « conséquence et action » (sanction, plus, que responsabilité). Et enfin donc, les éléments définitifs sont « la conscience, la volonté et la liberté », plutôt que « le contrat, les lois, la société, etc. ».

a GUNE$, Cevriye Demir, « Sur la nature nécessaire de la liberté chez Jean-Paul Sartre », In Département de Philosophie, Faculté des Lettres, Université Gazi, Turquie, http://revistadefilosofia.org [16/01/2015/08 :34 :03]. ^s http://fr.wikipedia.org/wiki/Libertés fondamentales.

subjectivité sera correctementla personnalité qui met en évidence l'Existence sociale, si par contre l'individualité est exactement une subjectivité qui tente à se solidifier pour se construire une réalité singulièrement spécifique (à sa propre existence). Il y a donc divergence et conflit de liberté et de responsabilité, naturellement subjectifs, de l'homme individuel dans la société. La liberté est une quête de l'existence perpétuelle ou de l'essence dans le monde¹. Qui se veut réel doit être libre. Et cela, malgré les circonstances et les dimensions qui se présentent à l'homme

De ce fait, la Responsabilité consiste à répondre ou à correspondre aux situations confrontées afin d'en construire et d'y construire une existence. A l'instar, se connaitre soi-même correspond à connaitre l'homme ; mais et surtout, connaitre l'homme est reconnaitre autrui comme soi, sauf que autrui n'est pas moi et n'est pas non plus un être de situation « en soi » dont on peut en fixer un statut déterminé. Autrui est « un être-pour-soi » qui se développe de situations en situations, tout autant libre que moi. En réserve, quelle responsabilité peut-on ainsi, par exemple, évoquer vis-à-vis l'irréversible disproportionnalitaire Mondialisation ?Puisque ce phénomène joint bien beaucoup d'altérité. La liberté comme responsabilité implique tout simplement la liberté individuelle qui ne survivra que dans la subjectivité, ou dans la limite de l'existence : le temps, le lieu, et toute autre possibilité de l'existence, incluant néanmoins la totalité catégorique du règne humain.

Bref, comme la relation « cause à effet », tout acte et non acte a une conséquence pour tout homme si les substances n'ont qu'une nature, une causalité, au lieu d'un choix à faire valoir. Certaines personnes même regrettent sans en prendre conscience et tombent souvent dans une nausée, dans le malaise² qui leur est profondément non-sens : ce qui est actuellement fréquent. Ce sentiment non assumé est un état d'aliénation, mais il ne l'est pas pour autant : si un individu se veut être libre, il doit s'assumer en tant que tel -- conscient et responsable dans le monde - et par la même occasion, le responsable ne peut dépendre de ce qui est autre que lui pour son choix, sa conscience, et ses situations... Car il doit se construire en tant qu'individu et se projeter tant que l'aliénation ne l'atteigne définitivement pour l'objectiver au même titre que les ustensiles. Et aussi puisque l'Existence est un monde où Dieu ne peut choisir pour le salut d'aucun quelconque, et que la liberté, statuant

2 « (...) ce malaise, ce porte-à-faux que donnent par exemple les farces-attrapes, quand la cuillère fond brusquement dans la tasse à thé, quand le sucre (...) remonte à la surface et flotte ». Voir, SARTRE, Situations II, Op.cit., p. 216.

l'individualité du sujet, n'est pas d'une dialectique extérieur-intérieur, mais plutôt intérieur-extérieur, condamnant l'homme à être libre, à choisir, à se projeter, et donc à rencontrer et à lâcher'. La Responsabilité tombe ainsi donc entre un absolu altruisme et une conversationnalité que l'on s'accoutume d'inspecter sous l'aspect du langage², pour enfin passer de la « querelle subjective » afm d'aboutir à la liberté d'enfin s'exprimer : une liberté d'exister dans une existence perpétuellement dialectique et souvent critique. Si la Liberté est donc l'essence de l'homme³, la responsabilité est sa « consistance » humaine puisque « La violence, sous quelque forme qu'elle se manifeste, est un échec. (Situationsll) »⁴. Une liberté sans responsabilité n'est donc qu'indispensabilité pure ou aliénation : elle doit concerner le moi, l'autre, et voire même avec la situation mondialitaires, le monde entier. D'où elle devient alors responsabilité ou correspondance. Mais qu'est-ce que donc cette Responsabilité ?

¹ C'est-à-dire que l'homme gagne et libère (laisser ou positivement abandonner) son existence dialectiquement, et que ce périodique constitue, assure et continue son développement et ses mouvements vers son essence.

2 « Fonction d'expression de la pensée et de communication... », voirLe Grand Robert; et « "Le désir s'exprime par la caresse comme la pensée par le langage." - De Jean-Paul Sartre / L'Être et le Néant. », In http://eve ne.lefisaro.fr/citation/desi r-exprime-ca resse-pensee-la ngage-1103. ph p ^a Ici, on entend essence comme « nature qui tend vers la fin ».

II.III. LA RESPONSABILITÉ

Le monde est désormais engagé dans une nostalgie de ce que la simplicité et le labeur donnait comme liberté. Puisque les inventions ne furent pas libératrices, et que la liberté fut créatrice : maintenant, au vu d'un individualisme de liberté, tout le monde crie « liberté ! » partout sans se faire entendre. Puisqu'il n'y a plus personne pour entendre. Les cris ne deviennent alors que violences et désordres : il n'y a plus ni communication ni entendement. Et l'on parle ainsi de « Politiques antidiscriminatoires »^l, de responsabilité citoyenne, économique, culturelle, écologique, gouvernementale, et tant d'autres responsabilités exactes. L'on parle d'organisations gouvernementales ou non, qui se divergent séparément et distinctement. Et de maints phénomènes marquant la panique et la crainte de l'existence contemporaine, ce n'est pas dans cette divergence éparpillée que l'on va traiter la question. En effet, l'on aspire ici à une responsabilité totale qui porte l'aspect de la liberté humaine, celle subjective qui engage l'individu et toutes ses réalités :« en me choisissant [disait Sartre], je choisis l'homme »²

II.III.1. « Le délaissement total » et la Responsabilité.

La responsabilité est définie comme « la situation de celui qui peut être appelé à répondre de ses actes ou d'un fait »³. Cependant, outre le homme-moi, Sartre, à travers Antoine Roquetin, dit dans La Nausée⁴ : « C'est le reflet de mon visage (...) je n'y comprends rien, à ce visage. Ceux des autres ont un sens. Pas le mien (...) ». Certes, nous le savons : nos visages ne nous donnent aucune impression que dans un esprit d'égoïsme qui confirme et se conforme à ce qu'on qualifie d'enfantillage. Seul un autre visage saura me dire la vie et la mort, le beau et le moche,... surtout dans nos solitudes. Le nôtre est aussi vain que nos efforts, tant qu'un autre ne se présente. « La nausée n'est pas en moi : je la ressens là-bas sur le mur, sur les bretelles, partout autour de moi (...). C'est moi qui suis en elle ».

Tout cela explique d'abord que l'on ne se suffit jamais, il nous faut une réponse mais pour cela, il faut également une question à celui qui va répondre. La relation humaine est faite de phénomènes perpétuels : l'on ne peut percevoir sans être perçu ou aperçu. C'est ce qui nous ramène en premier lieu à s'intéresser aux situations d'autrui ; mais fmalement, que l'on

² SARTRE, L'EXISTENTIALISME EST UN HUMANISME, [PDF], p.3. In http://www.cmontmorencv.gc.ca. ^a DUROZOI G. et ROUSSEL A., Dictionnaire de philosophie. ^a SARTRE, La Nausée, Op.cit., p.32, §3 -- p. 37, §2.

s'y intéresse ou non, la mort d'autrui peut ne pas être la nôtre mais sa souffrance, son exposition, son problème ne peuvent ne pas les être pour notre propre mort.

La responsabilité est (originellement) onto-phénoménologique⁾ : l'homme est ce qu'il est, il existe tel qu'il existe, il n'a aucun sens, mais il est libre, il est condamné à être libre. Mais si le délaissement existentiel est l'engagement, le délaissement total est cette situation de l'homme délaissé par Dieu et qui s'assume totalement lui-même pour devenir l'être de son choix. Mais alors, il doit assumer sa liberté après en avoir pris conscience s'il veut se réaliser et donner sens à son existence : une responsabilité totale, et non infmie, de son existence. En effet :

Dostoïevski avait écrit : "Si Dieu n'existait pas, tout serait permis." C'est là le point de départ de l'existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n'existe pas, et par conséquent l'homme est délaissé, parce qu'il ne trouve ni en lui ni hors de lui une possibilité de s'accrocher. [Car Dieu n'existe pas, et l'homme est là : et c'est cela le délaissement, dit total.]

Il ne trouve d'abord pas d'excuses. Si, en effet, l'existence précède l'essence, on ne pourra jamais expliquer par référence à une nature humaine donnée et figée ; autrement dit, il n'y a pas de déterminisme, l'homme est libre, l'homme est liberté.

Si, d'autre part, Dieu n'existe pas, nous ne trouvons pas en face de nous des valeurs ou des ordres qui légitimeront notre conduite. Ainsi, nous n'avons ni derrière nous ni devant nous, dans le domaine lumineux des valeurs, des justifications ou des excuses. Nous sommes seuls, sans excuses.

"C'est ce que j'exprimerai en disant que l'homme est condamné à être libre. Condamné, parce qu'il ne s'est pas créé lui-même, et par ailleurs cependant libre,

'Cf. DASSONNEVILLE, Gautier, « Une autre histoire de la contingence : Parcours aux limites de l'ontologie phénoménologique, à partir de D. Giovannangeli, Finitude et représentation (2002). » In Université de Liège -- Université de Lille 3,Bulletin d'analyse phénoménologique, X11, 2014, pp. 62-73. [Disponible sur http :// popups.ulg.ac.be/1782-2041 (Référence du 07/11/2014, 11 :01 :00)] :

« La tâche de l'ontologie reviendrait à penser l'opposition de l'infini et du fini (...) dès La passion de l'origine (D. Giovannangeli, Paris, Galilée, 1995, p. 10.). Avec et chez Sartre, il signale comment la phénoménologie, livrant le monde comme phénomène, enveloppe une ontologie d'une part, et gagne l'objectivité de tous les phénomènes par un recours à l'infini d'autre part (...). Le rapport de l'homme à Dieu continue de jouer un rôle fondamental dans l'ontologie sartrienne, ce qui reviendrait à dire en termes heideggériens que la pensée sartrienne resterait une onto-théologie (...). L'athéisme sartrien reprend à son compte la seconde preuve cartésienne de l'existence divine tout en comprenant que « l'être vers lequel se dépasse la réalité-humaine est "au coeur d'elle-même" » (...) la lecture derridienne poussant d'une certaine manière Sartre vers la position de Levinas, lecture à laquelle la distinction des deux versions de « l'infini dans le fini » résiste. [...] dans les Carnets de la drôle de guerre (Sartre, dans Les Mots et autres écrits autobiographiques, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de La Pléiade », 2010, p. 490-492.) quant à l'interprétation aronienne de la phénoménologie comme « athéisme méthodologique », dont une des applications (...) serait d'assurer la critique radicale de tout effort pour saisir l'événement historique comme il fut (...). À titre d'exemple, Sartre se demande si la conversation tenue entre deux personnes existe en soi ou n'existe que pour l'une et pour l'autre, indépendamment. (...) la facticité (...) l'idée de Dieu (...) le sens phénoménologique du regard dans la constitution de l'objectivité de la réalité-humaine. (...) Finalement, la version sartrienne d'un athéisme phénoménologique est inhérente à une recherche qui met toutes ses forces dans le sauvetage de la chose en soi, de laquelle la conscience tiendra sa sauvegarde.»

parce qu'une fois jeté dans le monde, il est responsable de tout ce qu'il fait. [...] L'existentialisme [...] pense donc que l'homme, sans aucun appui et sans aucun secours, est condamné à chaque instant à inventer l'homme. Ponge a dit, dans un très bel article : "L'homme est l'avenir de l'homme." C'est parfaitement exact". (Jean-Paul SARTRE)¹

D'autre part, s'étendant au sens juridique ou pénal et moral, cette responsabilité implique un principe de liberté. L'autonomie de la volonté telle que Kant la conçoit donna une nouvelle ampleur à la notion : dès lors que la loi formulée par un sujet est aussi celle de l'humanité, alors la responsabilité est donc humaine (universelle), et tout le monde répond alors de l'acte de chacun tout comme chacun répond de l'acte de tout le monde. Les obligations de Pacte² entre États et communautés illustrent cet aspect juridique de la responsabilité, et laisse entrevoir une dialectique de la liberté contrefaite. Si bien que la Responsabilité appelle divers établissements et divergences³ tels que la responsabilité morale, l'éthique, la responsabilité pour autrui, la responsabilité juridique, l'hétéronomie, la société, l'éthique discussionelle (Habermas), ... ; elle demeure cet « acte de répondre ».

La question est d'abord celle de la conscience comme pensée au service de l'action. Cette conscience qui est en tout et partout contingence de l'homme par sa dialectique : la double existence de l'homme selon Hegel, sa petitesse et sa grandeur chez Pascal, l'indispensable cogito cartésien,... ; c'est ce champ où toute relativité se dissout pour un absolu existentiel. Mais lorsque Marx cite dans Critique de l'économie politique (1859) que ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, mais que c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ; ce fait n'est point négligeable si bien que cette conscience-dans-le-monde serait celle qui répond au monde ensuite pour devenir action⁴. Sans conscience du danger, par exemple, on ne peut évidemment pas agir, que ce soit pour se sauver ou pour résoudre le cas. Et de même, sans conscience l'acte n'est possible puisque c'est cette conscience qui précède toute activité volontaire et réfléchie que l'on appelle action plutôt que réaction (qui est substantive) ou autoconservation (qui est instinctive -- animale -pour se construire un nid, un barrage d'eau, ou tout autre ouvrage traditionnel, primitif,...), ou autre.

¹ Cf. http://www.devoir-de-philosophie.com/ C'est quoi le délaissement d'après Sartre ?, In Yahoo Question Réponses/ commentaires/meilleur réponse/clovix (il y a 3 ans). [15/06/2015/12 :18.]

²Cf. NATIONS UNIES/ HRI, « Instruments internationaux relatifs aux droits de l'homme », In HRI/ Distr. GÉNÉRALE, Vol. I, rév. 9, 27 mai 2008, [PDF], p. 57.

³Cf. « Autonomie de la volonté », « liberté » ; Jonas Hans ; E. Levinas ; et cætera.

⁴Cf. Oscar Brenifier, La Conscience, l'Inconscient et le Sujet, p.62 : « La connaissance ou "pure représentation" n'est qu'une des formes possibles de ma conscience "de" cet arbre ; je puis aussi l'aimer, le haïr, et ce dépassement de la conscience par elle-même, qu'on nomme "intentionnalité", se retrouve dans la crainte, la haine et l'amour. (SARTRE, Situations 1, 1947) »

En effet, l'action est l'aspect subjectif de l'acte, sa réalité en soi, ce qui précède le fait: désir, volonté, intentions,... ; et l'acte vient ensuite comme l'ensemble des actions. Mais si un individu entreprend une action, l'on parle d'un projet, d'une projection de travail, d'ouvrage, ou d'un acte comme réalisation d'une idée. Or, un projet est nécessairement personnel : soit il s'identifie à un individu ou à un groupe, soit il devient contrainte pour un individu ou pour un groupe. Cette personnalité du projet concerne d'abord la conscience de soi, puis implique aussi le monde ou le groupe de choses totalisées dans la fin.

La conscience, tout comme l'action ne peuvent donc ne concerner qu'elles seules, et en même temps ne peuvent concerner qu'elles-mêmes : c'est cette unité naturelle des contraires qui exigent la responsabilité. En d'autres termes, un bon archer [dit-on] ne cherche pas la raison hors de lui s'il manque sa cible, que lorsqu'il se serait assuré que cette cause n'était pasni de lui, ni en lui. Puisque en effet, ni Dieu, ni autrui ne peut être le « psuchê » qui dirige mes actes si je veux me construire tel un humain. Et que par ailleurs, tout acte a pour fm son acteur : toute chose réalisé ne réalise qu'elle-même, et ne se réalise que par son idée. Mais la possibilité de cela est une autre question.

II.III.2. « Existence » ou possibilité de la responsabilité.

Comment peut-on dire qu'une responsabilité existe? N'est-ce pas en phénomène, c'est-à-dire selon un aspect, un effet que l'on perçoit « là-bas ».Puisque la responsabilité n'est pas en situation mais en conscience-libre, et que la situation qui est une occasion perpétuelle et sérielle de l'existence n'est certes qu'excuse : Il faut prendre le dessus, sinon on souffrira, en avare^s. Formulation assez responsable. Sur quoi prendre le dessus ? Sartre étudiant Monsieur Rollebon pense que la vérité se trouve dans « la fermeté et la consistance ». Et il s'ensuit que l'homme qui m'intéresse pourrait bien plus m'ennuyer. Certes, parce que je ne me sens plus libre du tout à force de m'intéresser... Cette liberté que chacun aime, chérit, et nécessite tant, dont l'absence empêche d'être et empêche d'agir. Finalement, ma responsabilité est mon compte, mais est aussi par cette conscience-libre, au compte des autres hommes². La Responsabilité n'est-ce donc pas une « obligation » plutôt qu'une personne ?

A un objet qui apparaît, en bon existentialiste on constate une interaction perçoit-percevoir-perçu. L'objet peut atteindre chacun d'une façon ou d'une autre selon l'affectivité. Par une haine, une indifférence, une fascination...pour les uns, et par le plaisir, l'excitation, la

douleur...pour les autres. Mais une telle connexion se limite-t-elle à une simple existence physique ou matérielle ?a Un jour parfait pour faire un retour sur soi.. »¹ disait Sartre,...pour se concevoir. C'est à partir de cette capacité de prendre conscience de sa conscience, ce qui semble rare de nos jours, que la Responsabilité prend forme pour exister et apparaître via nos actes. Soulignons encore que l'homme n'est rien d'autre que l'ensemble de ses actes. Et la Responsabilité est un acte gratuit comme chez Gide, non pas comme caprice, mais situé par des situations précises et exigeantes. « (...) pour l'existentialiste, il n'y a pas d'amour autre que celui qui se construit ; (...) le génie de Proust c'est la totalité des oeuvres de Proust ; le génie de Racine c'est la série de ses tragédies (...) »² :c'est pour dire que «un homme est une série d'entreprises »³. En effet, «Un lâche (...) est responsable de sa lâcheté (...) Le lâche est défini à partir de l'acte qu'il a fait : il est coupable d'être lâche »⁴. Tous, on est coupable de tant de chose ou d'inaction si l'on se mettait à se définir : tous. Une vie, désoeuvrée ou active, engage toujours la Responsabilité.

La responsabilité n'existe ainsi donc que dans l'acte : soit un acte positif lorsque c'est humain, sommaire, organisé et entrepris ; soit négatif lorsque c'est humain, fantastique, passif, profondément héréditaire et social. Alors la responsabilité est une réalité et non pas une pensée. Mais celle individuelle ne suffit pas pour définir une responsabilité aussi grande que la responsabilité humaine. D'où, elle se définit à partir de la subjectivité humaine : elle engage les gens, les lâches, les hommes,... ; non selon leur naissance mais plutôt dans l'ensemble de leurs actes et décisions. Et de même, non seulement pour ces personnes mais surtout pour l'humanité entière, comptant les possibilités ontologiques ou existentielles. Il n'y a plus d'espoir que dans « l'action » : c'est-à-dire que la responsabilité n'existe que dans l'acte humain, non dans l'attente, dans l'espoir ou le désespoir,...puisqu'il n'y a donc pas d'espoir sans responsabilité.

Avec un simple constat, nous pourrions surement dire alors avec le désespoir du monde, exprimé par la passion festive et sexuelle, que cette responsabilité manque d'existence. Notons d'abord que Mounier avait écrit pour Sartre et quelques autres athées L'espoir des désespérés. Cette note est pour susciter l'amer espoir que portent les ouvrages sartriens : un espoir qu'il trouve lui-même impensable si bien qu'il le pense constamment. C'est à cet objet que Sartre consacre la plus grande part de son travail à élaborer la

responsabilité comme fondement de l'humanisme. Et ce n'est en fait qu'une réalité oubliée, détruite de la modernité qui prend son aise en brisant toute antériorité pour construire une rupture globale entre tout et tous. Le passé rompu du futur, ni l'un ni l'autre ne répond plus à rien puisque le présent ne répond qu'à l'absence : un vide qui tend vers l'avenir et qui se repose sur le passé. C'est-à-dire, une liberté totale, un pour-soi (un rien, le « je », contingence et transcendance) qui comble son en-soi (son être, son « moi », plénitude sans faille et choséité).

L'absurde, l'injuste, la nausée, la mort, le trop, la futilité, l'invention, l'exigence, l'ignorance, l'incompréhensible, l'inconsistance, la fatalité, l'enfer,... sont les réalités humaines du monde qui poussent chacun à chercher ou abandonner espoir. Mais si ses chaos s'installent, c'est qu'alors rien ne correspond à rien et personne ne répond à rien. Puisque toute chose est conséquente de quelque chose. Et lorsque l'origine est rien, alors la conséquence sera également néant et absurde. Un mort enfante un mort, un malaise enfante un malaise, et l'irresponsabilité enfante l'inconsistance. Car en effet,

"Au moment de la mort nous sommes, c'est-à-dire nous sommes sans défense devant les jugements d'autrui; on peut décider en vérité de ce que nous sommes" ; et "nous n'avons plus aucune chance" d'échapper à cet enfer, à ce jugement emprisonnant et définitif Dans Saint Genet, comédien et martyr, Sartre, convaincu de l'importance de la rencontre d'autrui et de l'amour pour se construire soi-même, parle même de "salut par l'amour" en affirmant alors "l'amour désire la réciprocité", "le véritable amour est salut et sauvegarde de tout l'homme" (...) S'il est vrai que l'homme est « de trop » sur cette terre, cela ne l'empêche pas de donner, et non pas de trouver tout fait, un sens à sa vie. Il lui appartient de le forger et non pas de le recevoir comme si cela allait de soi, et comme si ma place ici-bas allait de soi. Telle est la pensée de Sartre.'

On peut soustraire de cela que la responsabilité naît par la conversationnalité du « je » et du « moi » avec autrui, humble, enquête d'un « amour véritable » qui jusque là se rogne de plus en plus. Que la responsabilité n'existe, alors, est un fait et non pas tout à fait une vérité. La Responsabilité ne consiste pas fermement à ne pas exister : elle n'est pas intrinsèquement malgré elle un néant inopérant. Bref, cela suppose que les fins ne sont pas à négliger. Il faut les connaître et les réfléchir.

¹ SARTRE, E&N, Op.cit., p. 159 ; et SARTRE, Saint Genet, comédien et martyr, pp. 112, 486, 491 ; cité dans Laurent Gagnebin, « Sartre et l'espoir» (extrait), In Persée, http://www.persee.fr/doc/chris 0753-2776 2...

II.III.3. Finalité de la Responsabilité.

Perçu par la conscience, la responsabilité elle-même est sa propre limite, elle est antérieur à sa propre existence. Ce n'est donc ni un devoir, ni une « genèse », mais un acte à la place de la conscience qui ne peut être qu'un effet. Il n'y a pas de conscience sans responsabilité, et il n'y a pas de responsabilité sans une conscience.

La Responsabilité est un acte, fruit d'un effet, et produisant un effet ; toujours en vue d'une réalisation nécessaire à l'existence réelle d'exister-conscient. Sans oublier que la conscience est par cause, mais existe par soi. D'où, être responsable est toujours responsable envers autrui, alors que « la conscience est cause de sa propre manière d'être »^l. Puisqu'il n'y a que les existences, la responsabilité est un « absolu » de l'expérience concrète, c'est l'ensemble du « vivre » et des « vécus » qui en sont à la mesure, comptant de référence principal la « Situation ». C'est la seule mesure de la conscience existentielle, « un vide total, absolu » qui a besoin d'une activité pour afin apparaître. Finalement, c'est une subjectivité ontologique : un effet vers un autre, une conscience vers une autre, un homme vers un autre,... antérieur ou postérieur à son existence et durant même son existence. Ce n'est donc pas seulement une valeur morale, mais aussi et surtout un évènement réel souvent oublié.

Enfin, la responsabilité n'est pas en situation, mais en conscience-libre. C'est-à-dire qu'elle se fonde sur une liberté de conscience, avant toute chose : il faut être conscient de moi, d'autrui et de l'existence phénoménologique de chacun ; et surtout faut-il être conscient d'être conscient et exister pour prendre conscience du « nous ». En effet, lorsque Sartre cite « Le pour-soi^e est l'absence de l'en-soi³ », c'est en cela que le « nous pour moi » est la capitale fm de la responsabilité sartrienne si bien que le « pour-autrui » est l'acte ou le choix cheminant vers cette fin. C'est-à-dire que si je me dois d'exister, je ne pourrais jamais me suffire, et donc il me faut me référer à un « moi-homme »⁴ où je pourrais m'épanouir sur le visage d'autrui⁵ auquel je reconnais que j'existe. C'est-à-dire que parmi les hommes, je suis un homme qui est « plongé » dans un « enfer » que je ne demande pas ; dans mes sentiments, dans mes passions,... je m'abandonne à ma personne et à mes jouissances.Mais si « le monde » qui

m'entoure et dans lequel je suis situé est vide de ressources, vide de bonheur, vide d'hommes, vide de sourire,..., vide de sens, alors comment un homme sans existence saura-t-il se réjouir de quoi que ce soit puisque tout ne serait plus donc qu'une illusion ? La responsabilité, ainsi, s'impose au pour-soi : je dois répondre au moi et aussi à l'autre, et ma position dans le monde en est « le commandant investi de l'imperium »¹ ou bien « l'empereur ». La contingence transcendantale est alors effectivement l'absence de la plénitude sans faille.

Ainsi, la « situation »² n'est qu'ex-cuse pour ceux qui en abusent en attribuant leurs malheurs à leur situation, puisque ce n'est qu'une occasionperpétuelle³, dans le cours et dans les instants de l'existence humaine. Par la responsabilité, l'homme est maître de son existence, cause de ce qu'il estet de ce qu'il n'est pas, et ce nécessairement.⁴Sartre dessine l'existence comme une infmie série de situations, mais chaque situation étant un objet de conscience : l'homme est situé devant une situation, il en prend une conscience, il effectue un choix ; mais seul un homme responsable, un être humain, assume ses choix lorsqu'il « ne peut ne pas choisir ». C'est cela tout ce dont à quoi « consiste » l'homme qui est alors un « être-pour-tous »^set qui agit pour faire⁶.

En d'autres termes, on peut parler de la conscience comme « praxis »⁷. Brièvement, cette contradiction est de cet aspect que la joie se trouve dans le plaisir faute de trouver le bonheur trop loin de sa porté : le bonheur est effectivement une grande joie, mais le plaisir et le bonheur sont néanmoins contradictoires ; ce, à l'instar du monde actuel, tellement en joie, négligeant l'insécurité naturelle du monde, dans la foi de l'insécurité du monde naturel. En effet, le problème sartrien concerne les consciences particulières à partir du monde et non la conscience absolue purifié du « je », qui selon lui, n'est que condition première et source absolue d'existence, et qui, ne peut fonder ni politique, ni morale.⁸ C'est de cela que naît la

² Comme l'un des dix catégories aristotéliciennes, la situation se réfère à la position d'un corps dans un lieu. Mais dans l'existentialisme, elle est l'ensemble des rapports que l'homme (un pour-soi) conscient de son existence, entretien à un moment donné avec les réalités (objets, êtres) qui l'entourent, relativement à son projet (...).

^a Chaque instant qui se perpétue sans référence temporel devient occasion du moment où il reçoit un contenu. Perpétuer ce contenu revient alors à perpétuer l'occasion : c'est alors la pure objectivité d'existence.

« Praxis », In Wikipedia Encyclopedia 2009, Homonymie, Concept philosophique grec.

⁸Cf. « Jean-Paul Sartre », In Auteur, http://www.puf.com ; et « Sartre, La Transcendance de l'Ego », In Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, tome 2, 4^e éd., Paris, P.U.F, coll. « Quadrige/Dicos poche », 2014.

«praxis », à l'opposé de l'hexis (pratique rigidifiée), comme champ de l'activité pratique.^l L'aboutissement en est que, de la délinquance au crime et toute forme d'insécurité, la solitude est la seule coupable, mais les responsabilités ne retombent alors que sur nous et de façon totale. De l'origine à la fin, la responsabilité concerne la conscience humaine.

En outre, cette praxis de la responsabilité vise certaines choses qui lui sont essentielles : une morale de l'engagement, l'espoir de vivre, une construction bien fondée, la réalisation humaine de l'homme, un chemin vers une fin valeureuse, et tout ce qui est fondement du bon homme malgré ses imperfectibles défauts. Cet état seul peut offrir la possibilité d'un « eu dzèn », d'un vivre ensemble pacifique, matériellement riche ou pauvre, riche de valeur, de culture, de vie,...riche d'existence. C'est ce « vivre bien » que Hannah Arendt entreprend dans sa pensée. Elle distingue, d'une certaine manière le faire de la praxis² pour penser un peu plus d'individualité dans la vie sociopolitique³. La praxis peut toujours revenir à une fragilité selon elle pour une simple raison que construire ne suffit pas, mais qu'il faut se construire surtout. Les deux points de vue se divergent alors, focalisé sur le model grec. Sartre reproche à cette idéale grecque l'anti-praxis de la prédétermination de l'ordre. Un ordre préétabli prédétermine l'action, empêche d'agir librement, et fait ainsi de l'individu un acteur sans ouvrage : Sartre appelle ceci action ou « pratico-inerte », plutôt que « praxis » ou agir. L'agir sartrien est libre, tout comme le faire arendtien. L'ampleur de ces différences n'est pas ici notre intérêt, puisque c'est cette liberté qui est d'abord ici notre visé, lorsqu'on parle de responsabilité. La liberté est l'être de tout acte humain, importe peu sa nomination.

Cette responsabilité n'a donc pas de quantité, c'est qualitatif ou réflexif, poïétique dirait Arendt, conscient ou subjectif dirait Sartre : elle est plein de « quel ». La seule norme initiale est que je pense donc je suis, c'est absolue, puis accompagné de quelques probabilités. Alors pour sa « fin », il faut exposer ce qui est au moins, au début et à la fin. Et si une fin séquence les séries de valeurs, et que l'action doit se servir du faire pour produire ce qui serait le construit (afin qu'elle ne produise pas plus que ce qu'elle est de loin), il faut donc en saisir la Responsabilité sans intermédiaire. Cette responsabilité ne considère, pour ainsi dire, aucune fm descriptible ; c'est chaque fin visée qui considère une responsabilité correspondante mais à priori l'acte considéré.

'SARTRE, Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, précédé de Questions de méthode, Tome I - Théorie des ensembles pratiques, Bibliothèque des Idées, nrf, Éditions Gallimard, 1960, p. 179.

³Cf. JESUHA, Thomas, L'agir et le faire chez Hannah Arendt, http://www.academia.edu(En ligne). Consulté le 10/08/2015 à 15 : 12: 08.

Conclusion partielle

Ainsi, du temps il faut quand même dire qu'il n'y a plus aucune société proprement dite : seules les supposé « amitiés »¹ semblent vouloir compter. Il faut éventuellement être assez fou pour être sage et assez sage pour être fou, désormais. Certes l'effort est ce qui compte pour la collectivité afin de pouvoir s'y intégrer. Mais l'effort ne suffit pas toujours au même stade que l'effort est toujours ce qui compte : c'est là l'une des plus originales des origines du « camp » social. Et lorsque l'effort ne suffit pas, cela ne peut cependant pas justifier les ruptures sociales. En effet l'effort ne suffit pas puisqu'il faut des fruits, des produits : des résultats palpables, que l'on peut comprendre, à travers lesquels on comprend l'effort. Qu'est-ce que cela implique donc ?

Par la simple réalité de mon existence et de mes ouvrages, à bien comprendre, l'effort est perçu; et s'il ne l'est pas, la subjectivité l'est. « Moi et mes actes» n'est autre que l'apparence active à travers laquelle l'on perçoit l'effort, l'on l'accepte, à travers lesquels il ne peut être nié. Ainsi la considération doit s'établir à partir de l'existence, car la condamnation de la liberté compte l'homme qui s'assume absolument à travers la subjectivité. C'est-à-dire que le pour-soi n'existe que par tous et pour tous.Tel est l'origine et la « nature » d'une responsabilité «humaine ». Tout est alors considérable, tout est à considérer, et tout est valorisablement² à tenir compte : condamnation ! C'est dans ce sens que l'effort pourrait produire quelque conséquence : la fm visée est donc l'Homme ou la liberté. La liberté est effectivement condamnation, mais le véritable sens de cette condamnation se trouve dans la situation où se trouve tout homme, encore une fois, sans exception : dans le monde et loin de Dieu. Heureusement, l'homme est condamné à une existence plus significative et plus digne que celle des objets qui n'ont ni volonté ni choix : tout leur sont imposé. Néanmoins, cette existence dite humaine que l'on baptise ici « liberté », n'est pas aussi déterminée heureuse ou malheureuse que celle des objets qui sont déterminée par l'homme et le hasard. Telle a été,d'une part, la problématique et l'hypothèse que l'on se voulait résoudre.Il reste maintenant à développer la question de cette retombée théorique pour qu'elle puisse servir à résoudre les problèmes de façons pratiques.

¹ II s'agit de l'effet que nous rapporte la nécessité catégorique d'inter-exister (fait onto-phénoménologique de coexister). La conscience même de ce besoin qui est nous même, ne vise pas autrui plus que l'ego.

² Ou « naturellement », dans le sens où la valeur est humainement naturelle lorsque nature signifie identité.

PARTIE III;

Introduction partielle

La Responsabilité est une chose de l'existence, elle apparaît d'une situation à une autre de différentes façons. D'où la question ne cesse de tourmenter la raison humaine et de bouleverser l'existence entière. Telle est la raison pour laquelle, on essaie ici d'établir quelques problématiques principales qui doivent permettre de réfléchir sur toutes les situations actuelles ou à venir^e. Ce n'est point la promesse d'une Responsabilité positive qui s'applique à tout et à tous, il s'agit tout simplement d'une ouverture latérale visant la dimension de « ce qui existe », c'est-à-dire, de « ce qui est perceptible par la conscience ».

Dans cette partie, nous allons nous concentrer beaucoup plus sur le cas de Madagascar, jusqu'au niveau international,en ce qui concerne la question. Le Monde aujourd'hui est plus incohérent que jamais ; voire même : paradoxal, et est par conséquent au bord du Néant². Le « bien » devient « mal », le « mal » devient « bien »...et tout est totalisé sans totalisateur comme une totalisation sans «tout ». D'où vient donc ce non-sens sinon de l'irresponsabilité qui ne peut qu'être strictement humaine ? Pourquoi, l'homme est-il, donc, inconscient, alors que la possibilité ne pouvait aucunement affirmer cette situation ? Il doit y avoir donc une Totalisation particularisant, qui ne totalise pas, abusant de la Dialectique,³ pour construire, authentifier et consacrer cette objectivité du sujet. Ce phénomène aboutit à un danger certain et sans égal, commun au Monde entier, comportant donc la société et le quotidien malagasy.

¹ En effet, l'homme ne peut « se projeter» que vers l'avenir, ne peut «se réaliser » que dans cet avenir, et ne peut « se projeter» que du et dans le présent. Ce qu'il se réalise aujourd'hui nécessite une trop grande responsabilité de lui-même et du monde pour demeurer demain. D'où, l'homme se projette dans le présent et se réalise dans le futur parce qu'il se projette, perpétuellement et existentiellement (et donc, nécessairement, puisque la liberté que sa conscience d'exister est l'y oblige) du présent vers un avenir.

² Le « Rien », la « Personne », c'est ce qui n'est pas, n'est plus, ou n'existe... Voir SARTRE, E&N, Op.cit., p. 51. ^a Il y a ici la dialectique « intériorité-extériorité » comme dialectique subjective, celle « Passé-Présent-Avenir » comme dialectique socio-historique universelle, la Dialectique étant « Totalisation », « Médiation », « Réalisme », et « Unité » [Livre 1-11]. Voir « Dialectique dogmatique et dialectique critique », In SARTRE, C R.D, Op.cit., pp. 115-162.

III.I. DISCOURS ÉCONOMIQUES

Dans « Le Livre » dont le fou et le sage se servent, force est de reconnaître qu'on est le plus souvent simplement et seulement diverti par le fabuleux ; mais la rareté n'est autre que ce qui a poussé le fils de « La terre » et de « La vie », Caïn, à s'approprier violemment la dignité de son propre frère, l'agençant ensuite dans une rareté plus profonde encore^s. En effet, la rareté est le terme de notre problématique, au long de cette partie : la rareté matérielle ou la pauvreté, la mauvaise foi ou la rareté de la conscience, la solitude ou la rareté humaine. Ainsi, en ce qui, d'abord, nous concerne ici, il y a « rareté primitive » comme crise sociale qui tend vers la survie par la solidarité, c'est mieux de le ménager ; et ensuite il y a « rareté organisé » comme crise sociale pour la mort, l'arnaque systémique (disons cela) à l'influence psychologique du « il n'y en a pas assez pour tout lemonde ». En d'autres termes, depuis la génération d'une « Civilisation », ce fut la rareté et la socialité qui conditionnent l'Économie et ses dits « choix », et conséquemment la vie humaine : les hommes doivent s'abattre par quelques conflits politiques, sociales ou démographiques, etc. C'est que la violence appelle à la violence, et l'égoïsme appelle à l'égoïsme... Tout cela implique un retroengagement !

En effet², autrui est l'aliénation première et fondamentale dès l'apparition de la rareté :

L'économie étudie les choix à faire entre des ressources rares (...) toutefois, ce ne sera qu'au moment où le joug de la rareté se fera sentir d'une façon plus directe et plus cruelle qu'apparaîtra vraiment la problématique propre à la science économique (...) Malthus avait depuis longtemps dramatisé cette situation en soutenant que les ressources croissent fatalement moins vite que les besoins... [Ce] qui a valu à la science économique son titre de science lugubre[...] dès la discussion des conditionnements de la liberté. Pour que se développe la science économique (on l'a vu), la liberté se doit d'être neutralisée ; or elle le sera au premier chef par la liberté des autres.³

Aussi, la science économique ou l'économie politique sont, tout actuellement que depuis environ un demi-siècle, des générateurs de « contre-homme »⁴, entretenues par l'autorité de l'individualisme et du capitalisme. La rareté, c'est juste nos manques ; et que le

^a LAGUEUX, Maurice (1972), « Sartre et la "praxis" économique », [PDF], pp.9-10. Disponible sur :

travail ou l'activité (de l'agir au faire) soit une lutte, cela n'implique ni le vivre-en-soi^r ni la réification industrielle² comme victoire sur larareté ; puisque rappelons encore que la seule véritable rareté est celle de l'humain. Pour approcher ce terme, nous devons passer par l'aspect de la rareté et de la socialité actuelle en partant de constats plus pragmatiques que théoriques, dont maintenant, quelques constats illustratifs sur la question économique.

III.I.1. Le moyen et la valeur : « Monnaie » et « Finance »

Sartre cite dans Les Mains sales l'expression «tous les moyens sont bons quand ils sont efficaces ». Toutefois, il démontre dans les Cahiers pour une morale que cela ne tient pas fort en ce sens que la violence est loin d'être un moyen. C'est plutôt le moyen qui peut être violent. Toujours, est-il pour Sartre que les fins ne justifient pas les moyens.

En cela, après la rareté matérielle et l'économie, vint le Capitalisme³ : l'authenticité de l'Économie contemporaine, sa validité commerciale ; fondement et nature socio-politique de l'Économie extensive et développementaire du « projet d'être », contractés et composés comme norme du présent. Ce système, comme tout système qui se quémande survie par tous les moyens délibérément de l'artifice humain, propose et expose le salaire comme rapport social fondamental. Qu'y en a-t-il donc vraiment ?

Le mot salaire vient du latin salarium, dérivé de sal, le sel ; ressource indispensable pour conserver la viande. Il désignait initialement la ration de sel fournie aux soldats romains, puis désigna l'indemnité en argent versée pour acheter le sel et autres vivres⁴ : autant dire que c'est le prix d'un « être » à coût trop inestimablement modique^s. Et le « rapport social fondamental » est une justice vestimentaire subsistante « sociale », « purement sociale » et « absolument sociale » de l'accusé « homme », au profit de la proposée « sécurité ». Il y a donc propriété et patrimoine privée (familiale, à l'instar), propreté du Capital à son propriétaire, pouvoir de production au propriétaire du capital et devoir de production au

¹ C'est-à-dire, exister et survivre désoeuvré et sans activité, en étant juste donc un « être-en-soi » (la manière d'être de ce qui est ce qu'il est) sans être ou manière autre que le vivre. Ce qui est absurde de toute évidence.

² Est réification toute privation de conscience et de liberté. Et l'actuel structure industriel en est une, dans la mesure où nous n'engendrons plus nous-mêmes les formes de la rareté comme le milieu de notre vie, sur la base d'une contingence originelle. Voir SARTRE, C R.D, Op.cit., pp. 201-202.

⁴Cf. https://fr.wikipedia.ors/w/index.php?title=Salaire&oldid=115608351 [10/08/2015/15 :12 :14] ^s Une bourse de sel contre un risque dans le pire des cas, contre une vie dans le meilleur des cas...sous l'inestimable honneur morale de la guérilla et du patriotisme ?

salarié, instrumentalité appropriée du salarié comme propriété contracté, contraintes posées émanant des opinions publiques qui en subiront l'effet, pollutions, etc.¹ Bref : auto-esclavage!

Mais si la Finance (ou les finances)² est donc finance (ressource pécuniaire) au profit du Capital, c'est-à-dire du bien en possession, et qu'aux fonctions des comptabilités s'ajoute comme outil essentiel la Monnaie ; et que la Monnaie soit par définition l'outil d'échange par consistance³ ; etc. Alors de quel échange parle-t-on exactement, ou bien de quel Finance, parce que le fmancement ne serait donc qu'une réquisition de bien réel au prix d'un symbole numérique valu, et la finance par conséquent ne serait qu'une indignation du groupe social par quelques indignes « filous » ? Et sinon, l'Économie est-elle une affaire à fm d'épargne privée, accumulation par dépossession ou désapprovisionnement et par exploitation ; ou bien une science à fin des répartitions équitables des biens ou des ressources ?

Évidemment, si Finance comme Économie est du domaine de la propriété, la Monnaie et l'Échange du domaine de la Communauté, et que la relation « Finance-Monnaie » est une relation « Privé-Commun », cela doit affirmer un état « propriété privée des moyens de production - biens réels en propriétés communes ». Ce qui n'existe certainement hormis quelque théorie. Cette contradiction Monnaie-Finance n'est qu'un cas parmi d'autres qui expriment toutes des discordances et donc des violences. Et le phénomène est contraste, atteignant énormément de régions et divers domaines : la non-rentabilité de l'Éducation qui se généralise dans la plupart des sociétés actuelles, par exemple. Les conséquences en sont, d'effet, évidentes tandis qu'on accorde naïvement cette responsabilité aux systèmes, malgré tout. L'Économie est l'exploitation et l'acquisition des raretés, proposées ou supposées utiles et moyennant, à faire circuler, pour certains, à « épargner », pour d'autres, mais à posséder, pour la conscience publique. Ce parcours moyen-fin est en un mot un trouble social : d'abord, une crise d'échange ou interhumaine, mais qui va devenir également une crise de ressources lorsque le capitalisme établira son règne avec l'application scientifique moderne (publicités, reconditionnement des besoins, industrialisation de la praxis, etc.). Aucune valeur n'est estimée.

² C'est-à-dire, l'ensemble des recettes et des dépenses comme activité sur les moyens de paiement.

^a CAPUL, Jean-Yves et al.,Sciences économiques et sociales -- Première, Hatier, France, 1994,pp. 48-53. [Cf. JESSUA, Claude, Histoire de la théorie économique, P.U.F, France, 1991, p.33, pp.36-37, p.56, pp.81-84, pp.111-115, p.140, p.200, p.213, pp.216-217, pp.222-223, p.242-243, pp.433-438, p.446, pp.453-454, pp.459-464, pp.469-480, pp.504-511, pp.529-533.]

À souligner que l'Économie doit être une science du « bien-paraître visant le bien-être », et non un dieu tout puissant créateur de « contre-homme »¹ : le bien paraître étant culture de bien-être est bien une condition inaliénable de l'être, même si « être bien » ne dépend pas de la matière mais de la conscience de quelque chose (bien) qu'est tout simplement quelque chose que la conscience appréhende. Or, le phénomène inégalitaire du capitalisme est vu comme un phénomène naturel bien que ce soit contre-nature : ce système qui putréfie tout une géopolitique fonde la société pour un mal social qu'il fera naître et perpétrer en affectant lui-même tous les valeurs et systèmes préalables. Face à cela, une responsabilité requiert toutes les autres : celle de la « réciprocité »². La praxis est en effet ce mouvement par lequel l'homme travaille à vaincre l'inertie des choses par son propre inertie, moyennant de l'instrumentalité et de la fin visée de l'homme lui-même. Toutefois si l'homme agit de sorte que son action fasse de lui son propre instrument et sa propre fin pour cette action qu'il se donne pour praxis, alors il ne peut valoir et vouloir que lui, mais il ne saura pas se suffire. Et ce « si » est alors une condition de l'égalité sociale vis-à-vis une conduite élémentaire appelé « éthique », au vu du besoin : elle seule peut valider les moyens comptés. Étant également le milieu de ce mouvement, effectivement, aucun individu ne peut donc l'être à part absolu : c'est la « négation de la négation »³, la non-action de la réaction⁴ : puisqu'en matière de réaction, le sujet et le milieu du mouvement sont les mêmes choses ; cette négation est donc partialité du tout et multiplicité en soi, s'unifiant contre sa multiplicité en soi, s'unifiant contre sa multiplicité, sans capacité de se supprimer d'aucune part. En un mot, c'est « l'existence ». L'égalité, c'est l'existence. Puisque la praxis use du moyen et de la fin, l'unité seule est donc capable de combattre la rareté, mais l'on a plutôt opté pour la science : bien ensemble, mais sans unité, sans réciprocité. Sûrement, cela ne sera pas sans conséquence.

¹ C'est tout simplement l'homme qui voit autrui comme un moyen ou un homme inhumain [C.R.D, p. 244]

²Cf. La correspondance dialectique du corps vivant comme totalité transcendante de la fonction (action de l'être qui se fait être, totalisant son instrumentalité et sa propre fin) qui fonctionne pour elle-même avec des conduites élémentaires, pour à la fin aboutir à la praxis par le besoin (premier rapport totalisant de l'homme dialectique). Voir SARTRE, C.R.D, Op.cit., pp.166-167.

^a La rareté est une menace physique de l'existence dialectique de tout homme). Voir SARTRE, C.R.D, Op.cit., pp.168-172.

^a La réaction est un simple changement d'état, se différant de ce qui se détermine par un mouvement « en fonction de l'avenir », se distinguant de ce qui est intègre par distinction d'une totalisation particularisant son affirmation logique négative. Un besoin qui particularise la manque ne peut se nier et devient donc, non pas une non-existence mais plutôt une mort assez certaine : une faim qui ne se sent pas ne pourrait être assouvi,....

III.I.2. La Science et ses échecs : « Écologie » et « Commerce »

On a vu précédemment que la « rareté » est le motif primitif du trouble social existentiel, si l'homme et le monde en est le motif actualiste : la divergence ontologique comme conflit intersubjectif engendre le travail à la place de l'activité, le travail forge l'individu, l'individu génère une société ou une institution qui implique par la suite la contradiction « individu-société ». C'est dans ce terme de contradiction capitaliste⁾ que nous avons vu les trois points illustratifs capitaux que nous allons résumer ici : partant du besoin comme « rareté », où l'homme connait l'échange comme une « réciprocité positive » contre la rareté ou comme « solidarité » ; l'on parlera ensuite de la problématique de l'économie et de l'écologie quand une éventuelle « querelle subjective »advienne. Du besoin naturel à la subjectivité asocial alors, l'échange exprimait une abondance psychologique de ressource pour contrer la « rareté primitive » ; mais cette psychologie égoïste aura ensuite l'idée de la monnaie, aboutit à la science financière, à l'exploitation et bientôt au « contre-homme » naissants. Puis de la famille à l'industrialisation qui suivra, l'homme connaitra bientôt une crise mentale d'abord, puis écologique, des ressources. L'intelligence collective croît ainsi pour la survie, crée les sciences positives et les commerces modernes qui dessineront la « réification » humaine : il s'agit d'une « réciprocité négative » où l'homme s'affirme négativement par « l'enfer, c'est les autres ». Et désormais, cette mode de survie devient la normalité de l'aliénation : ce qui est une perte d'avance ou l'échec perpétuel de l'échange moderne se basant alors plus sur l'intérêt comme besoin que sur le besoin lui-même.

« L'argent n'a pas d'idée. », cite Sartre dans Nekrassov². Ces enchainements phénoménologiques partent du problème de besoin, un besoin naturel, et aboutit à un besoin mystifié. Sartre a beaucoup combattu pour faire surgir cette réalité cachée, au point qu'il n'a plus conçu la résolution avec convenance. En effet, comme Hegel le dit dans sesLeçons sur la philosophie de l'Histoire :

Ilrésulte des actions des hommes en général encore autre chose que ce qu'ils projettent ; ils réalisent leurs intérêts, mais il se produit avec cela quelqu'autre chose qui y est caché à l'intérieur dont leur conscience ne se rendait pas compte et qui n'était pas dans leur vue.³

'Cf. « De la praxis individuelle au pratico-inerte », In SARTRE, C R.D, Op.cit., pp.165-377.

^a HEGEL, Leçons sur la philosophie de l'Histoire, Bibliothèques des textes Philosophiques, VRIN, 1979, pp. 33-34.

Cela pour dire que comprendre le phénomène ne suffit pas pour y remédier. Or que le travail élaboré sur le problème est déjà colossale, ce qui nous tient ici est de comprendre que la démystification est un travail tout à fait conséquent : « ce qu'il faut démystifier c'est toute forme de transcendance qu'on voudrait opposer de l'extérieur à la conscience »^l. Beaucoup ont déjà pensé, réfléchi, et reformé l'Économie. Mais ce mouvement factoriel ne s'est pas fait sans conséquence:

Aujourd'hui d'ailleurs, alors que les premières manifestations de « l'ère de l'opulence » commencent à réduire l'empire universel de la rareté, c'est la menace d'une catastrophe écologique au niveau de la planète qui force les premiers théoriciens d'une économie renouvelée à proclamer qu'il s'agit désormais d'aménager les ressources limitées de notre terre conçue comme un univers clos (...) comme une sorte de huis-clos absolu où rivalisent des individus dangereusement nombreux.²

C'est qu'à force de suivre des routines de recherche, on a fini par se fermer dans la totalité de « l'argent ». Force est de reconnaître l'appétit universel des hommes pour mettre une confiance dans la Science. Nous pouvons bien aujourd'hui constater à quel point la Science a été efficace dans ce qui a été au début des reboisements, des exploitations, et tant d'autres techniques de production. On a produit, on a créé des lois pour nos commerces et pour nos finances et budget, on s'est réunis et on s'est rassemblés (non dans une unité mais plutôt dans une concurrence³), etc. On a mondialisé le monde effectivement, mais ne nous rendons toujours pas compte, faute de mauvaise foi, que la Science est tellement fratricide au fur et à mesure qu'elle prouve son efficacité dans ce domaine du « développement » tel qu'on le nomme

Malgré l'émerveillement qu'est l'effet de la Science... le monde est toujours un paradis des enfers : un échec déjà, mais que l'on ne prend pas en compte au nom de l'espoir. Par ses discours et par ses démonstrations, la Science a épaté le monde, franchit sa problématique de résoudre la rareté, et débouche ensuite à sa création. Elle a puisé dans les ressources de la Nature, à tel point qu'aujourd'hui ces ressources sont menacées

³Cf. « Le Travail », In PROUDHON Pierre-Joseph, Justice et liberté, III, PUF, I^fe édition, 1962, p.137-190. Textes choisis par Jacques Muglioni, document numérisé par Jean-Marie Tremblay, 17 octobre 2008, UQAC, Université

d'épuisement, et elle promet de nouvelles ressources qu'elle pourrait créer à partir des résidus naturels. Littéralement, rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme ; au risque que cette transformation soit celle de l'opulence à la rareté, un mouvement « de la prise de conscience à la dissolution absolue de l'être ». Jusque là, cette évolution technologique est un concept de « eudémonisme matériel » à cinq étapes, voué à l'échec. Or que Science positive et Économie politique sont déjà inséparables% la Science se proclame par cinq « être » à elle : la facilitation (de la vie), la libération de l'homme de son instrumentalité (de l'activité et du labour), la divination de l'homme (l'indépendance et le voeu d'une liberté de plus en plus infinie), le perfectionnement de l'existence, et la construction d'un « paradis » assez durable pour cesser toute activité affective (fatigue, douleur, souffrance, carence, ...,amour, etc.). Tout cela parait comme un pseudo-humanisme. Ce phénomène est d'un côté tenu par la Mondialisation, un tout autre phénomène qui se certifie « irréversible » jusqu'ici. Et cette Science se fait alors de plus en plus technologie et technique, assurant sa propre efficacité et sa propre survie, au détriment de celles de l'humanité ; et l'Économie capitaliste se fortifie alors en s'appuyant comme un abstrait sur les produits scientifiques qui chosifient et aliènent autant ses acteurs que ses victimes. Tout le monde participe à ce processus, cela est le pire de tout : les gens réclament plus de produits pour combattre leur solitude, solitude née de la méfiance de sonprochain qu'ils conçoivent comme leur « enfer », générant ainsi plus de solitude et plus de rareté qui profite le capitaliste et amplifie l'édifice de l'inégalité dont ils

¹ II s'agit de questions de financements budgétaires et productions, reliés par les travaux de recherches.

souffrent, inégalité qui fertilise la malaise au détriment des ressources% de la solitude générale au cloisonnement de classes sociales².

C'est un trouble social, en un mot : d'abord, une crise d'échangeou interhumaine (économie naturelle), remplacé par une résolution plus systématique (Monnaie-Finance-) qui créera une crise de ressources, nous conduisant aussi systématiquement qu'auparavant à la résolution technologique. Cette dernière est bien exactement une crise socio-anthropologique qui affecte l'humanité entière, de l'individu, à l'État, jusqu'au monde entier : la technologie unifie le monde mais sépare les hommes et construit par là un véritable danger mondial : le chaos de la mauvaise foi. La technologie nous déleste de toute réalité matérielle (et naturelle même) pour faire de nous des matières propres régies par ses lois³. Voilà d'où les rencontres abstraites (le fait de côtoyer des milliers de personnes sans en rencontrer une seule, ni par un toucher sensitif, ni par un regard subjectif), et les relations abstraites (l'objectophilie de tout genre, les phénomènes sexuels⁴ ; les psycho-matérialismes⁵ ; le néo-banditisme de débauches libertinages et surhédonique ; et même les satanistes fondent des groupes). La rareté est de fait un manque de présence : la conscience manque et doit primordialement « manquer » pour produire ces phénomènes, rien que parce que la solitude s'étale et grandit sous l'effet de la technologie. Sans se faire percevoir en effet, elle ne nous délecte pas que de la difficulté matérielle du monde, elle nous boussole vers une totale irresponsabilité, dans la faveur de

'Les antagonistes de l'Écologie (économie de l'habitat ou adaptation de l'homme à son environnement, totalisant son ensemble naturel ou l'écosystème au sens très large) sont « un » et nombreux : l'homme (Cf. Bionomie, Éthologie, Agrobiologie, Phytoécologie,... et toute autre forme d'Écologisme) : le fond n'est autre que l'homme moderne, enfant du « Développement » (dénaturalisation comme automation) ; ensuite les projecteurs sont principalement les « Science, Technique et Technologie » ; puis le nombre se multiplie quant aux Acteurs dont l'État et le Gouvernement, quelques Organisations (opérateurs commerciales et industrielles) et quelques particuliers économiques; et en fin les exécuteurs (principaux ou participatifs) agglomèrent les sciences et techniques évolutives, les industries, les commerces politiques et finances publiques, ... les sociétés partielles ou globales, dont les seuls bénéficiaires sont les Acteurs et les collectivités générales, avec un « bénéfice » strictement économique.

[ Cf. https://fr.wikisource.org/wiki/Id%C3%A9e_ g%C3%A9n%C3%A9rale _de_la_R%C3%A9volution_au_dix-neuvi%C3%A8me_si%C3%A8cle/Texte_entier (Idée générale de la révolution au dix neuvième siècle : révolution

industrielle et machinisme de P-J Proudhon) ; http://www.ugac.uquebec.ca/ zone30/

Classiques_des_sciences_sociales/letravail.html (« Le travail », Op.cit.) ; http://www.encvclopedie-
anarchiste.ors/articles/m/machinisme ; INDUSTRIALISATION, DIVISION DU TRAVAIL ET COMPETENCES OUVRIERES. LE DEBAT DU PREMIER XIX E SIECLE ENTRE ECONOMISTES, TECHNOLOGUES ET PENSEURS SOCIAUX., Ergologia, n° 4, Novembre 2010, pp. 25-53 ; etc. ]

2 « Une structure ternaire, où jouent trois facteurs : les consciences exploitées, les conditions d'exploitation, et,

unissant le tout, la conscience exploitante », D^°inE&N
L.Q http://www.marxau2l.fr/index.php?option=com content&view=article&id=136:1-simont-letre-de-classe-d ans-1 u vre-d e-sartre& ça tid=34: sartre& I temid=54.

^a Ce sont des logiques pragmatiques, mais à la fois abstraites et dérisoires.

^a Nous pouvons citer : le concept du bénéfice mutuel, la pédophilie, le néo-sexisme, et tant d'autres. ^s Nous pouvons citer : l'esthétisme moderne, le nudisme, l'amplification de la toxicomanie, etc.

l' « anonymat ». Il nous faut donc une institution sociale à tout prix pour soigner cette carence car elle est devenue la rareté après la rareté. Cette institution aura pour objectif de résoudre la rareté matérielle et la rareté sociale à la fois : une refondation du « Nous » (l'humanisme, la fin universelle de la liberté sartrienne). La plupart du temps, on appelle cette institution « République », mais nous allons traiter d'abord en termes de « État » en ce qui nous concerne dans le discours subséquent : un État, face à la société actuelle, à la pollution, et d'autres problèmes dont Sartre articule ou non dans la Critique de la raison dialectique^s. Puisqu'en vérité, « Ecologie », « Développement », « Science », « Commerce », ne sont que des mots : il n'y a réellement que l'homme en tout cela. Qu'il n'y ait que l'homme en réalité sans que l'homme n'y soit, cela laisse amplement à réfléchir.

III.II. DISCOURS POLITIQUES

« Le jardinier peut décider de ce qui convient aux carottes, mais nul ne peut choisir le bien des autres à leur place. »¹La question principale est donc la liberté, contre l'anonymat social et l'impersonnalité humaine. La problématique prépondérante de l'État est en effet la pluralité intérieure de ce statut. Effectivement :

C'est parce qu'il y a les autres et que je ne suis qu'un parmi les autres que ma décision à peine prise ne m'appartient plus et peut même (...) se retourner contre moi. A tout le moins, parce qu'il y a les autres, ma décision ne saurait s'inscrire dans les choses qu'à condition de s'ajuster à ce qui ressort de leurs multiples décisions²

Le statut actuel est que la société est un ordre ordonnant le désordre, où l'on parle beaucoup de communauté. Mais sait-on au moins qu'est-ce ? Dès que la valeur d'une chose lui est extérieure, comme l'homme aux dépens de son avoir pour sa valeur, alors cette chose est immédiatement aliénée : sa valeur devient alors la nature de son existence, de sa pauvreté, et de sa souffrance si elle est capable de la ressentir. Par homogénéité, ce phénomène d'extériorité est à l'origine de toute insécurité : l'avoir, le besoin, et l'inégalité sont les fondements de toute instabilité, vu la situation capitaliste de la société actuelle. Tout homme ayant droit à la vie peut ignorer la juridiction du Capital et la légalité de la propriété qui lui sont des choses privées ; puisque tout homme aliéné ne peut que chercher à se libérer, et tout homme n'ayant ce droit, n'est inéluctablement plus qu'un objet, définitivement et nécessairement esclave.

Mais dans le cas où cette quête de liberté dont la Politique doit s'occuper ne se fait qu'individuellement, au détriment de l'autre, alors aucun homme ne saura ce qu'est la paix de la liberté. CommeAbraham Lincoln le dit : « Le meilleur moyen de détruire un ennemi est d'en faire un ami.»³et aussi « Tant que tous les hommes ne seront pas libres, nous serons tous des esclaves »⁴. On peut en déduire, pour le statut actuel de la vie en société, que le schisme social est de toute évidence un problème, avec cette extériorité moniste et multiplistequi

représentent outre le phénomène du contre-homme un néo-esclavagisme outre la schistosité d'un pour-soi manquant. D'où la nécessité d'une « vie en groupe » comme possibilité du « vivre ensemble », au-delà de la coexistence (une existence côte à côte, simple série numérale quantitative, faute de totalisation). Si coexister ne suffit pour faire un « ensemble », unique solution aux contradictions, et que la politique effectue une fin sociale (un ensemble de fins personnelles) ; alors proposons de réfléchir sur la citoyenneté, l'État, et le « Politique » qui comporte un semblable d'ensemble.

III.II.i. Le c.w,ycm.

A l'origine, la citoyenneté est le fait pour une personne (..) ou pour un groupe, d'être reconnu comme membre d'un État, nourrissant un projet commun^s. Cette citoyenneté comporte« des droits civils et politiques »^s, ainsi que « des devoirs civiques »^s qui défmissent l'impassibilité du citoyen qui est, lui, l'essence ou la fin de l'État.

Néanmoins, constatons que la citoyenneté consiste désormais à s'aliéner de l'ordre préétabli par une conscience, donc prédominante : c'est la crise de la tradition. D'où la répression des libres penseurs et la censure des critiques qui s'adressent au gouvernement malgré une disparition alternative ou presque périodique du féodalisme et de l'impérialisme, tel que L. Hendrikus Rodrelio l'évoque dans son Mémoire sur le Groupe comme un renouveau social. Le citoyen a toujours des devoirs, mais n'a pas de conscience ou n'est pas conscient ; et même s'il en aura, il n'a pas à choisir son chemin car il est un « être-de-classe »² et son destin est donc déjà prêt : telle et telle fonction sera pour tel ou tel citoyen, que cela lui convienne ou non, puisque cela convient au dictateur³. Le citoyen ne prend pas conscience que toute création, à la charge de son devoir, est création de merveilleuses raretés : infrastructure, technologie, ustensiles, etc. On lui fait croire qu'il développe son monde, mais il est « réifié » ou chosifié en fait : un acteur sans ouvrage en plein inaction malgré ses mouvements, contrôlés, dictés et manipulés de l'extérieur.

Et comment, si l'on y réfléchit encore, un objet peut-il être responsable de lui-même ou « nourrir un projet » auquel il doit s'activer ? Puisqu'il n'a aucune notion de lui-même et

² On peut y constater un cas de « mauvaise foi », puisque l'inconscience n'est pas humaine, et que le cas de l'inconscient n'est alors chez l'homme que le choix de perdre tout de son existence (conscience, liberté, etc.). ³Cf. « L'existence préétablie et l'homme comme en soi pur », In SARTRE, C R.D, Op.cit., p.341.

du monde subjectif, ni de l'autre, ni de sa capacité de toucher son extérieur qu'il ignore encore ? Il devient alors l'instrument de son propre nihilisme
· un auto-anéantissement.

Le citoyen doit être en effet celui qui est prêt à tuer pour sa nation, mais qui n'en assume ensuite la conséquence avec ses propres lois (l'emprisonnement, une condamnation à mort, etc. qu'il a lui-même participé à élaborer) n'est pas un citoyen, car la sentence entend un jugement, et un jugement exige une conscience, or que cette conscience doit être « approuvée » par sa propre conscience : c'est en ce sens seulement que son acte peut être libre, essentiel, vivant, (...) able à construire.

Dans un tel cas, celui de Madagascar, institutionnellement république, constitutionnellement démocratique, et existentiellement anarchique, est que, un ensemble de citoyen se veut libre mais ne veut rien de ce qui en est tâche ou responsabilité : ce lorsque le « adidy »¹ prime sur le « andraikitra »². Il s'agit d'un peuple réifié par ses propres histoires, et non par nul autre excuse extérieur qu'il se prévale : le citoyen ne se construit pas, mais se veut être construit (sous maintes prétextes : colonisation, pauvreté, difficulté, mondialisation, et même son voisin lui est d'un bon usage pour se résigner de sa malheureuse situation). Mais qui va y remédier, à cette situation de, disons, « officiellement tout et existentiellement rien » ?

L'État n'est qu'un système, un de gouvernance, une gestion plutôt qu'une production : l'architecture plutôt que l'artisan dirait surement Arendt³. Néanmoins, l'État n'est pas aussi innocent qu'une pierre tombale. Un peuple dépersonnalisé et déshumanisé, constituant un État, c'est un État ou un ensemble d'artisans pétrifiés, constituant un architecture qui ne saurait aboutir à aucun construit. L'État doit donc avoir une responsabilité malgré son inertie de système, puisque le peuple lui accorde son être par la « représentation ». Ce qui n'est pourtant pas le cas. Même l'ombre d'une représentation n'existe même pas.

C'est-à-dire que dans ce cadre de « démocratie », le peuple n'est souverain que pour transférer sa souveraineté et sa liberté à un tiers représentatif: à ce moment, il existe, il a la grande décision le concernant,...mais à ce moment seulement. D'où le mouvement populaire des partis, puisque le parti est un centre d'intérêt pour le citoyen dépossédé et sans statuts de puissance, vu qu'il doit survivre autant en terme de liberté qu'en terme matériel. Il y a donc

³L.Q ARENDT, Condition, Op.cit., pp. 41-46, pp. 59-109, pp.138-156, pp.190-206.

adhésion citoyenne à une « rarito-interesto-divisio-partitiocratie »¹, et par là, des politiciens a-statués et non des citoyens à proprement dire également.

A cet effet, « concourir à la formation de citoyens est une des missions fondamentales du système éducatif »², au moins ; inculquer des principes d'agir, au mieux ; et faire de l'éducation une culture de conscience, au plus...doivent être les conditions pour l'effectivité de la citoyenneté, efficience qui fonde celle de l'État. Puisque « l'on ne naît pas citoyen mais qu'on le devient [et que,] la citoyenneté est alors la capacité construite [...] à oser intervenir dans la cité »³ sur les dimensions sociales, éthiques et politiques⁴ : politesse, violence, drogue, société, police, culture et différence, racisme, sport, intégration, exclusion, danger, liberté, droit, travail, sexes, famille, mariage, parenté, autorité, identité, légalité, légitimité, souveraineté, société civile, ingérence, etc., ne sont que des ouvertures de réflexion pour l'engagement citoyen et autonome dans l'échange et la réciprocité collective. C'est nécessaire si le citoyen doit être souverain afin d'assurer une liberté totale et fini, expression de l'État.

III.II.2.

À vrai dire le seul choix initial est véritablement « choix », ceux qui s'en suivent ne seront que conséquentialité sans correspondance, hormis celle de l'objectivité humaine qui fait de l'homme un objet parmi tant d'autres, subissant une logique du « cause à effet » : le sujet ainsi pris ne peut donc plus agir avec volonté et autonomie, mais peut néanmoins réagir conséquemment avec quelque violence et quelque brutalité, s'il peut tout également accéder aux folies suicidaires et à un procès du désespoir^s. Et le sujet ne désigne pas ici le strict individu, mais plutôt la personne de l'État. Il faut considérer cela.

En cela, « Le grade confère autorité et non supériorité »⁴. Effectivement, tant que tout homme n'est pas encore libre, le reste demeure esclave : « en me choisissant [dit Sartre], je choisis l'homme ». La liberté doit donc, en tant qu'objet politique, « reconnaitre » l'homme comme liberté, même s'il est danger pour chaque liberté : cela engage une liberté individuelle, plutôt que institutionnelle. Mais pour l'établir comme ordre et paix social, le « pouvoir » est

¹ Ce n'est pas que l'État qui fait que l'État soit une institution qui se base et s'érige sur la rareté, l'intérêt, la division, et le parti comme souverainetés politiques, mais c'est surtout l'adhésion de ses sujets à ces faits. La « rarito-interesto-divisio-partitiocratie » signifie en fait, suivant son propre phénomène, « puissance ou souveraineté de la rareté, de l'intérêt, de la division, et du parti ».

² Marie-Hélène BAYLAC et al.,E.C.J.S 2"d De la vie en société à la citoyenneté, Bordas/HER, 1999, p.04.

^s C'est-à-dire, devenir un absolu-néant, ou bien également « un rien » qui est « quelque chose sans rien ».

Citons, par exemple leskamikazes, les suicidaires du plaisir et de l'abandon,... jusqu'à l'autodestruction.

un critère ; alors que ce pouvoir, une fois institutionnalisé, risque de devenir une aliénation nouvelle faute de correspondance, nous conduisant à la seule totalisation comme ultime issu, sauf que cela ne va pas sans concertation. Comment faire de la Cité son être, et faire de son choix la Cité : devenir un homme identitaire qui se gouverne, se conduit et se construit librement ? Où en sommes-nous lorsqu'on se reflète sur notre État ?

On pourrait constater que le système ne donne pas la liberté de choisir, il nous fait choisir parmi les choix socialement déterminés : un chanteur-né ne peut pas librement chanter, dans un État non-chanteur. Ce contrat étatique de liberté devient alors un enchantement de ses contractés-signataires pour profiter les contractants-héritiers. L'inégalité contractée devient alors inégalité abusée, et seul le système créera ainsi donc sa propre essence et ses propre avenirs : une pensée pour les milliers, puis une autre, puis une autre encore...qui n'agit que pour elles d'abord, totalisant le monde comme un total de rien numérique (comptable).

Si l'État se doit d'être historique, l'histoire étant une solide unité étendue dans le passé se projetant dans l'avenir, possible mais intelligible ; elle ne doit pas être collectivité (« collecta », recueil ou amas) mais unité ou communauté ¹ (a cum » et « munis » : « défense ou fortification ensemble », identité ou similitude libre). C'est-à-dire que si l'institution est celle des faillites, une législation de crise : alors à quoi peut-il servir, à quoi de bon, à quoi de constructif ? La politique ne perd-t-elle donc pas de sa consistance au vu de ses formes inégalitaires et désespérants, ses sujets chosifiés, son essence pervertie (...) ? Est-ce encore gouvernance et prudence de la Cité, de l'ensemble ? Ou n'est-ce plus que système systématisé et calcul mal intentionné de l'État ?

A ce titre, le représentant qui devient en son exercice le souverain du peuple est déjà une déviation que ce soit dans un principe démocratique ou dans le cadre parlementaire de la monarchie. On rencontre ici un immortel machiavel qui trépasse et se réincarne à chaque élection : ce qu'on appelle « violence légitime ». La réalité de l'État se fonde absolument donc sur l'irréel sans être pour autant aréelle². Mais l'espoir peut demeurer, malgré le Léviathan hobbesien, puisque c'est le peuple qui fonde originellement ces violences contre son droit à la « violence ». Certains pays ont déjà adopté la mise en place d'encadrements

² C'est-à-dire, à la fois sans réel et sans réalité : il s'agit donc d'une réalité se fondant sur l'irréel, étant réelle.

supérieurs à côté des dirigeants d'État^s. C'est l'expression d'une démocratie participative. Et tout comme le M.A.P de la République III de Madagascar, qui a mis en projet un « objectif commun » conforme à la vision nationale², qui a mis la responsabilité dans les Fonctions et Secteurs publics, la force participative dans le Secteur privé local, le contenu et le développement entre les mains des partenaires internationaux, la Patrie en gage, et la constitution contributive de leadership sous la responsabilité d'un Président de la République³, nous devons également prendre l'audace de se responsabiliser. C'est-à-dire, à quelque fois de près mais avec plus de conscience assez objective et convenablement subjective, telle que Montesquieu l'expose dans son ouvrage De l'Esprit des Lois (IV, XI) sur la liberté politique et l'abus de pouvoir comme « expérience éternelle », appelant à la Responsabilité correspondante au pouvoir déterminé⁴

Ainsi, admettons l'État comme un « Groupe large »⁵ : une masse de citoyen, d'abord, en quelque sorte. C'est la seule issue pour un État d'abord modéré, d'être assumé. Notons que tout examen, jusqu'ici, est fondée sur le plan pratique et non sur quoi que ce soit d'autre libre ou absolu. Sartre n'appréciait pas l'État, selon quelques points constitutifs de ce dernier qui le dévièrent. Il s'agit de la collectivité de la population (un rassemblement numérique, purement objectif et instrumental, une atomisation humaine subsistante, une bande d'aliénés irresponsables, une grande impuissance sous le monisme législatif du pouvoir, un enfer d'être-de-classes bien administré⁶ et profité). Puis, il y a « l'inégalité socio-économique comme force négative du pouvoir de l'État »⁷, né de l'esprit de sécurité et de paix absolues et de la para-noïa psychologique (de l'angoisse), sous le régime de l'exploitation et de la survie. Et enfin, il y a la « Démocratie » comme profit de la classe bourgeoise : le système représentatif qui pourvoit des bourgeois au pouvoir et jamais des pauvres ; l'erreur structurel

'Cf. FERRIER, L'Encadrement supérieur et Dirigeant de l'État. In République Française - Rapport encadrement supérieur VDEF, juillet 2014, [PDF], 117 pages.

² RÉPUBLIQUE III DE MADAGASCAR,Pian d'Action pour Madagascar 2007-2012, p.5.

^a Jean-Pierre LAUBY etal., E.C.J.S ^fere, Le cahier du lycée-citoyen, Magnard, Paris, 2001, p.16.

⁵ II s'agit d'un État réformé, libre, et pratique où le citoyen est le souverain et le responsable de tout et de tous. Voir infra, Annexe #2, « Les suggestions sartriennes » ; D^° in SARTRE, C R.D, Op.cit., p.720.

⁷ II s'agit d'une expression tirée du Mémoire présenté par Hendrikus Rodrelio (p.74) que l'on emprunte ici. On peut néanmoins expliciter le terme par quelques phénomènes dont l'inégalité politique par la juridiction, l'Institution d'intérêts, l'aliénation du peuple par l'autorité, la dictature, l'individualisme différenciative, l'égoïsme, le capitalisme sécuritaire d'apparence et exclusive de fait, la continuité bourgeoise de l'État et la continuité ouvrière du peuple,... enfin bref : c'est l'inertie totale.

et culturel sur « le choix » et « la volonté » ; etc!. Encore une fois, la logique échoue et les problèmes s'accumulent malgré les possibilités de résolution (toutes aussi logiques).

Bref il faut, tant bien que mal pour la prérogative des travaux et des objectifs supposés, admettre que « Les défauts de la démocratie exigent plus de démocratie et non pas moins »². Reste à savoir, à quel politique cela se peut donc faire ou envisager ?

III.II.3. ..e (log.,,) politique

En l'occurrence, au vu des faits, l'on pourrait supposer et citer trois classes de la République : celle ouvrière, celle moyenne, et celle des dirigeants (bourgeoise) ; puis, deux autres de la Démocratie : celle des provinciaux ou marginaux (« côtiers »), et celle des capitalistes.Ce sont de grandes et immortelles structures formelles et actuelles d'inégalité socio-politique. Mais si nous sommes à cet actuel stade de notre réalité politique, c'est qu'il y a fausse démocratie, soit grâce à l'ignorance, soit grâce à la peur, ou à d'autres motifs.

Le Groupe sartrien comme « suggestion », son exploration par le Communisme et le Socialisme sont des remèdes, à quelques failles synostensibles³ à la Démocratie : il nous faut donc une synthèse pour un avancé de mieux. Cette synthèse sera par-delà conditionnée par des analyses pragmatiques auxquelles des thèses doivent être insérées pour que toute proposition puisse reposer sur d'autres. Cela afin de déboucher sur une structure libre, mais muni de principe, proche d'un système sans en être un.

A défaut de sagesse, ce qui est le cas, l'État est la forme contractualisé d'une paix conventionnelle⁴ : son but devait être une atténuation des conflits « naturels ». D'où la vigueur de ce concept de « démocratie », comme il a été à l'origine l'instance de cette paix. Cette démocratie a évolué, s'est développé, et est devenue une démocratie représentative : un risque dangereux. On verra chez Sartre la qualification « fausse » de cette démocratie, puisque les gouvernants deviennent des représentants de l'État : il y a donc contradiction absolue entre

² BEVORT, Antoine, « ANCIENNETÉ ET UNIVERSALITÉ DE LA DÉMOCRATIE PARTICIPATIVE », Économie & Humanisme, no 382, octobre, 2007,p.14 ; et SEN, Amartya, La démocratie des autres, Rivages poche/Petite bibliothèque, Paris, 2006, In : Astérion, 4 12006, Muriel Gilardone, « Amartya Kumar Sen, La démocratie des autres. Pourquoi la liberté n'est pas une invention de l'Occident », traduit de l'américain par Monique Bégot, Paris, Payot et Rivages (Manuels Payot), 19 avril 2006, 85 pages [En ligne], http://asterion.revues.org/616. (Consulté le 11 septembre 2015).

^a Cet adjectif est formé des éléments grecs « sun » (avec ou même) et « osteon » (os), et le mot signifie « qui peut être soudé, relié, ou ossifié » si bien que l'on ne parle de synostose que pour expliquer quelque anomalie. ^a En effet, dès que l'État ne parvient pas à assurer la sécurité du peuple, il y a immédiatement anarchie ; dès que l'État se dissout, il y a nécessairement barbarie animalière.

définition et fait. Le peuple gouvernant n'est plus qu'une masse de gouvernés^l. Cet aspect étatique est déterminé par l'organisation politique, ainsi que juridique de la Nation positive. S'il y a donc souverain des souverains ou souverain des soumis, alors il y a effectivement «tikos »² du «polis »³ représenté par le Dirigeant ou les dirigeants selon la forme adoptée pour l'État, ou plutôt selon les constitutions juridiques qui constituent les lois et devoirs fondamentaux de ses sujets, ainsi que les quatre éléments constitutifs, le statuant⁴.

A cet effet politique, le fond du problème est que les représentants deviennent leur contraire (des souverains) et vis vers cela même à un retournement de la souveraineté. Le politique à adopter se déverse donc dans l'amélioration de l'État en Groupe et dans l'optimisation du Groupe en État, pour une démocratie beaucoup plus effective : l'État ne doit pas puiser sa force dans la peur populaire au vu de la violence légitime, ni de sa silence que l'État lui-même lui cultive ; mais doit se construire sur la force d'un peuple uni et conscient, loin de l'ignorance^s. Aussi vrai que la classe des dirigeants craigne l'insurrection des pauvres, et que la classe ouvrière craigne la loi et l'institution qu'impose la classe bourgeoise, la rareté est un danger commun malgré l'inconscience⁶. Tout cela est possible en faveur de la Représentation, à la fatigue des électeurs (due à la lourdeur de la survie), et via la médiation et l'amadouement des «propagandistes» dans toute forme de télécommunication (une relation dans l'isolement, une communication dans l'omission, un échange de privation, aboutissant à la douleur outre l'existence d'une communication qui n'existe pas outre réception et émission abstraite de relation, outre une réception involontaire et une obstruction d'omettre). De ce phénomène naît la diminution générale des participations citoyennes (à l'instar des élections, des règlements d'impôts, et d'autres devoirs divers) au « marre » des mythes et aux marais d'attentes qui fmissent dans le regret et la colère, mères de soulèvements souvent violents. Sartre appelât même les élections, « des pièges à cons »⁷, au vue de cette inconscience commune, démocratiquement manoeuvrée.

¹ La démocratie par définition veut que le peuple se gouverne par lui-même et pour lui-même. Or le fait démontre par la démocratie représentative, telle qu'on la suppose, que le peuple est unilatéralement gouverné. C'est dans ce sens où le gouvernant devient gouverné, que la contradiction est évidente. Il s'agit donc de la fragilité du contrat entre le peuple et les représentants élus, le contrat étant du genre hobbesien que l'on retrouve différemment chez Rousseau, chez Locke et d'autres formes de contractualisme politique.

SARTRE, Jean-Paul, Situation X, « Élection, piège à cons », Gallimard, Paris, 1997.

Ce reproche n'en est pourtant pas un, il se réalise par une proposition. Quand l'État démocrate autorise la malveillance ou l'exerce même, le Groupe large se propose comme extension du Groupe organisé, agissant dans l'État comme conversion des relations citoyennes : la naissance d'une relation ternaire ayant Moi, Autrui, et le Tiers comme éléments communiant. C'est une relation qui se base sur une conscience à la fois existentielle et commune ; une reconnaissance égalitaire entre sujets d'objectifs différents, synodant pourtant, vers une communauté. Il s'agit d'une solidarité subjective à grande échelle avec dissolution de l'altérité et de la classe^r, de l'inégalité, et de la souveraineté des dirigeants. Mais pour cela, il faut un projet et un objectif communs, totalisant les individus et leur praxis sans majorité ou minorité nommés : « manque » et « rareté » comme objectifs négatifs (à nier), et « mobiles » comme motif de communion (solidarité). En tant que le problème est humain, le gouvernement doit-être un sous-groupe, mais l'on ne parle d'abord ici que de l'État, où il ne peut y avoir encore en ce qui nous concerne que l'instance pratique, la «décentralisation », plus à titre technique, pour la praxis, qu'à charge politique, pour le pouvoir. Cette praxis doit concerner la totalité du peuple ainsi que son objectif, mais ses meneurs ne peuvent être que « quasi-souverain », puisque la souveraineté est au peuple égalitaire, à qui le problème se réfère et la solution se doit par responsabilité et par correspondance conséquentielle sans représentation : une démocratie participative authentique et authentifiée, avec des objectifs précis, munie de volonté régulière à les travailler. À bas les idéologies politiques et partitives, place aux consciences réciproques, aux attentions, et à la liberté véritable qui se projette vers l'essence ou l'avenir choisis, à la souveraineté². Le pouvoir et la souveraineté consiste ainsi donc à l'humanité, dans un cadre politique que social, et non pas à fonder l'inégalité ou l'inhumanité : à considérer un objectif commun, plutôt qu'une volonté générale qui ne tienne, considérant la responsabilité comme existence ou auto-négation (quête de soi). Néanmoins, l'aboutissement du tout se résume dans l'adhésion de l'individu à sa société avant tout.

'Cf. SARTRE, C.R.D, Op.cit., p.720. ²Cf. SARTRE, C.R.D, Op.cit., p.739.

III.III. DISCOURS SOCIAUX

Disons que l'homme moderne est « dupe »^l, dupé par la société et le système, des dupeurs bien oeuvrés de l'homme qui est celui qui se dupe. Puisque le mal n'est pas temporellement « moderne » comme l'on a le plus souvent tendance à le croire ; tel, quel'enfer c'est les autres. Tout ce qui est divergences d'extériorité n'existe que dans l'oubli de l'intériorité, n'étant réelles que pour manoeuvrer une déchéance de l'homme en monisme matériel d'extériorité. En effet, il y a paradoxe sur « barbarie » entre la société primitive, traditionnelle et féodale, et la société civilisé, démocratique et monarchique. L'on pourrait dire que la moitié du monde est au courant de ce qui apparait dans le monde, la moitié de la plus grande minorité est consciente de ce qui s'y passe réellement outre l'apparence. Et l'autre moitié se contente de ne rien savoir du monde en n'y existant plus qu'objectivement.Elle bouillit à cent degrés Celsius ou à quatre-vingt degrés Fahrenheit, comme l'eau ; se dissout à une certaine température ou au contact de quelque substance spécifique ou non [...]. Cette moitié se contente d'être là et se choisit, non pas comme totalité, mais réciproquement sans se connaitre : elle n'a ni responsabilité, ni correspondance subjective ; elle est systématiquement correspondante, et est par conséquent un groupe conséquentiel, impliquant un monde inhumain, sans liberté et sans conscience.

En effet, l'homme a une fin sociale : « masculin » et « féminin » sont de la catégorie des genres, de simples aliénables statuts sociaux scientifiquement controuvés, à côté d'un male et d'une femelle, biens distinctes, soit une autre espèce étant une autre. Évoquant par là l'autorité de l'identité et de la personnalité : « qu'est-ce que l'homme ? » et « qui est-il ? » se posent : le règne, la classe, la catégorie, l'espèce, la famille, le sexe, etc. ou autre chose, intelligence, conscience, etc. ? La pédophilie, l'homosexualité, la xénophilie ou la xénogamie²,... ? L'une tout autant que l'autre sont simplement des «bêtises », se référant à

un autre « bête », résolvant le préposé « consentement » et instaurant une bête
humaine. L'ego ne l'est non plus que pour désigner un conflit, dès la Genèse, jusqu'à « l'infini ». De l'affectivité vers l'admiration, l'intérêt, l'érôs,... : aucun des « affectés » ne peut se revendiquer plus homme que d'autres, en son espèce, outre ceux qui « aiment » sans

¹ LAFLAMME, Simon (1983), « Sartre et la sociologie : la notion de totalisation », In Philosophiques, vol. 10, n° 1, DOI : 10.7202/203212ar, [PDF], pp.53-73. http :// id.erudit.org/iderudit/203212ar. [Références du 15 juin 2015, 12 :49:18].

² II s'agit des relations « sexuels » différées : avec soit un animal (sauvage ou domestique), soit avec autre objet (maison, voiture, etc.). Cf. mots grecs : « gamos », mariage ; « philos », ami(e) ; « xenos », étranger ou étrange.

affection ; une communauté qui se déverse, n'étant qu'une institution humaine qu'aurait établie une raison limitée, laisse tout être en diversion, même dans la famille [...] Qui y est l'homme

C'est à ces questions que répondent les crises anthropologiques exposées par Sartre dans la Critique de la raison dialectique : une crise comme phénomène originel (de l'homme) et non naturelle d'origine (de l'inhumain), un rapport « homme-monde » plutôt que « Dieu-diable », une méchanceté originelle de l'homme Cette crise est le fondement du pour-autrui, une conséquence de l'Autre (être, peur, ego), l'historicité même de l'homme et de la société.

III.III.1. ..eligion et Cultu.

Nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes. Dostoïevski avait écrit : "Si Dieu n'existait pas, tout serait permis". [...] C'est là le point de départ de l'existentialisme. En effet, tout est permis si Dieu n'existe pas, et par conséquent l'homme est délaissé, parce qu'il ne trouve ni en lui, ni hors de lui une possibilité de s'accrocher.⁾

Pour Sartre, la culture est le sacré qui cultive.² La Religion serait ainsi donc pour lui une maquette de culture périmée : « un désordre qui devint mon ordre particulier », dit-i1.³ Nous n'allons pas examiner l'état d'âme de Sartre, néanmoins. Il explicite la culture comme un produit de l'homme, comme son projet de lui et sa personne qu'il se rencontre, l'existence qui précède l'essence. En effet, l'athéisme sartrien n'est qu'une réduction phénoménologique de l'homme transcendantal : d'où c'est un existentialisme qui est un humanisme⁴, consistant donc à conduire l'homme à se connaître plutôt que de s'aventurer dans un vide transcendantal qu'est « le paradis » et « l'enfer » dont il ignore la réalité.

D'abord, prévenons que la responsabilité est une chose, avant tout, « religieuse » dans le sens libre et propre de ce mot : une chose qui relie, une relique, un relief, et par conséquent, « une différence », une distinction, une diversification. En cela, les us et rites est aliénation dès lors qu'ils deviennent coutumiers⁵, et est culture au moment où ils deviennent

² SARTRE, Jean-Paul, Les Mots, ÉPINAC, ÉDITION LIBRE ET UNIVERSELLE (Initiative Claude GOHIN), 2014, p.43.

^a Cf. Infra, Annexe #1, « l'existence existentielle de Jean-Paul SARTRE ».

expérimentaux ou subjectifs. D'où l'accès « athéiste » de l'existentialisme, face aux mouvements rituels tendant à réduire « l'image de Dieu » en image de pierre qui ne pourrait avoir aucune chance de croire. Cette relation est donc, d'abord, celle des hommes entre eux.

À l'instar de l'ignorance de l'autre sexe, face à la violence sexuelle, à l'homosexualité (...) vu que d'un terme religieux, l'ignorance exprime une faute commise par manque de connaissance ou par négligence : connaitre « une ou mille » femme ne peut suffire, connaître « mille ou un » homme n'en est pas un moyen de résolution. Et même, connaitre « mille en un » et « une en mille » en serait un bon moyen, mais nécessitant encore un autre moyen plus moyennant dont la faculté d'existence. Il s'agit des trois souches existentielles : la subjectivité, la responsabilité, et la liberté ; et surtout d'une question de façon. On souligne l'importance de la relation interhumaine basée sur la reconnaissance libre. Cette religion du sexe qu'on observe est donc tout simplement fausse quant à ces violences qui se font actuellement convictions et rites sociaux : elle n'a ni culture, ni raison, ni science. En effet, beaucoup d'Organisations ont projeté et financé des mouvements formalistes pour faire valoir l'égalité entre « êtres humains » ; mais au regret des masculino-sexués, ces mouvements poussaient les femmes vers une différence plus ardue encore ; et aux étonnements des femmes, des hommes se sont efféminés pour appréhender cette « égalité de sexe », et tant d'autre phénomènes encore qui paraissent inexplicables lorsque personne ne veut en être un responsable. Il est là défaut de correspondance certes, entre « émetteur » et « interlocuteur », et nécessite ainsi donc une responsabilité conversationnelle et communicationnelle. N'est-ce pas cela le civisme et la culture propre à l'homme (à l'exception d'autres cultures animalières) ? De plus, il y a très grande confusion à traiter une égalité de sexe en une égalité de droit, d'où cette conséquentialité tout à fait irrégulière, puisque en réalité, le droit est un aspect de ce qui est trop corruptible dans la conscience humaine, et ce, au point de prendre la liberté pour chose vide et absolue, au détriment de l'existence. On pourrait énumérer bon nombre d'autres « ignorance », mais la plupart n'en serait que mauvaise foi plutôt qu'ignorance franche à dire.

L'homme se refuse toujours de son en-soi en effet, de son passé, de son inertie, lorsqu'il prend conscience d'une existence potentielle ; et il devient par là son futur, son avenir, son pour-soi. Mais lorsque l'homme se choisit sans prendre conscience de son alter ego, il ne choisit que sa crise sociale (anthropologique, surtout) car tout homme devient alors

un désordre, un malaise, une nausée, un « être-manquant »¹: c'est typique de l'indifférence. D'où le pour-soi fondement de la crise, fonde ensuite le pour-autrui pour une plénitude d'être, pour exister, pour s'acquérir l'être humain. Il s'agit d'un effet de la condamnation à être libre. L'avenir est donc le projet : un acte humain qui se perpétue de soi à soi, de soi à autrui, de génération en génération,... de conscience à conscience. Cette relation consiste donc à se dépasser pour exister : devenir ce qu'il est, un ego conscient (de l'alter et du monde), admettant l'inaliénabilité de sa réalité avec sa sociabilité, incluant tout être dans son être et expliquant son être à tout être. Cela vise l'instauration et la maintenance d'une sérénité qui tend toujours à correspondre à l'incohérence et à une incertaine stabilité conséquente du monde. Mais telle est la consistance religieuse et culturelle : perpétuer l'existence consciente.

Finalement, l'homme n'est que son action, comme Sartre le dit dans L'Être et le Néant; son action définit sa situation ; mais sa situation n'est pas lui, c'est son monde, et alors ce qu'il se construit...quelle qu'en soit sa prétention consciencieuse. Le tout repose ainsi sur la conscience : un dépassement de la passivité pure. Accepter son passé, agir son présent, et espérer, sont bien les dimensions dialectiques de l'existence humaine valable. C'est ici qu'on peut constater dans ce cadre de l'existence « culture et religion », « droit et moral », et éducation. Ainsi que la conscience est un dépassement de l'ego absolu en soi, ce dépassement opère par l'être-dans-le-monde en vu d'une existence du pour-soi : il en faudrait donc une « norme » ou un ensemble de règles qui le dirige. Cette question de norme, ici social, partagera le rapport entre le droit et la morale. Est-ce contradiction, différence, complémentarité, tributarité, (...) ?

III.III.2. Droit et Moral

Le Droit est " l'ensemble des règles qui régissent la conduite de l'homme en société, les rapports sociaux"²[...] ; "l'ensemble des règles imposées aux membres

¹ Si l'homme est d'abord une nature destinée et prédéterminé en soi, et que sa conscience est la possibilité de ne pas être son en-soi, c'est qu'il est à l'envers et non à la négation du déterminisme, libre. Cette conscience comme potentialité de dépassement que le pour-soi est, comme subjectivité implique quatre mouvements ontologiques. D'abord le regard de l'autrui-objet que j'ai et le regard de l'autrui-sujet que je subis (Sartre, l'Être et le Néant, op.cit., p.314) ; puis la « honte » comme perte de subjectivité et dévoilement de soi (Ibid. p.319) ; ensuite la Tension ou la « querelle subjective » comme opposition pour-soi-pour-soi ou contradiction ontologique de l'homme social ; et enfin la subjectivation-objectivation cyclo-existentiel comme courage intersubjectif pour la liberté, une fierté de s'assumer ou la responsabilité, sinon une lutte des consciences dans le cas échéant. Ce parcours, de la contradiction (l'enfer) à la coexistence existentielle par correspondance, est ce que Sartre appelle « Résignation » dans la Critique de la raison dialectique ou bien « Raison » d'une autre part (Sartre, l'Âge de raison, p. 115). Ainsi, un pour-soi sans alter est un contre-homme, un contre-pour-soi.

² LITTRÉ, Émile, Dictionnaire de la langue française, 1863 [en ligne]. http://littre.reverso.net[Consulté le 11 septembre 2015 à 14 :25 :05].

d'une société pour que leurs rapports sociaux échappent à l'arbitraire et à la violence des individus et soient conformes à l'éthique dominante"' [...]²

Cependant, Sartre comme Habermas connaissent l'Impératif kantien au vu de cette question. Ce dernier conçoit la morale comme principe et le droit comme application : ainsi la dialectique individu-collectivité fondée sur la raison et l'histoire serait le fondement d'une justice véritable, sociale ou « universelle au vu de la catégorie généralisée », une nonne universelle.³ Néanmoins, chez Sartre, le droit c'est l'existence⁴, une chose prescriptible et non, une conscience, un monde subjectif où chaque sujet étant socio-ontologiquement égaux doit s'engager selon son existence pour son essence^s. La norme qui pourrait assurer la culture et les relations qu'on peut juger « humaines » ne se trouve donc pas dans des systèmes mais plutôt en l'homme relié lui-même à son histoire, à son existence. C'est cette norme qui peut résoudre les conflits et les catastrophes aujourd'hui vécus et amplifiés.

En effet, on connaît la position du Droit objectif^s, combinant faits et lois et ne favorisant plus que la souche économique. Ce droit oppose tout de la morale au tout de la justice, prétextant d'une sanction positive que la morale, la société, et la politique n'interviennent pas. Différant le « bien et mal » du « permis et défendus », l'on interrompt la socialité du sujet et la rationalité sociale. Sur ces quelques passages, nous entendons simplement soulever une réflexion actualisée et notamment malagasy de cette question encore presque inopérante :

L'étude du droit pose des questions récurrentes, quant à l'égalité, la justice, la sûreté [...] Selon Aristote, la règle de droit "est meilleure que celle de n'importe quel individu" [...] Anatole France écrit quant à lui, en 1894: "La loi, dans un grand souci d'égalité, interdit aux riches comme aux pauvres de coucher sous les ponts, de mendier dans les rues et de voler du pain." [...]

Néanmoins, d'un point de vue éthique, le droit juridique en tant que tel essuya des critiques d'activiste célèbre, tel le Mahatma Gandhi, qui n'hésita pas à déclarer :

¹ « Droit », In Dictionnaire de l'économie et des sciences sociales, Nathan, Paris, 1993.

³Cf. HABERMAS, Jürgen, Morale et Communication : Conscience morale et activité communicationnelle,

Cf. SEEL, Gerhard, « La morale de Sartre. Une reconstruction » [En ligne]. In Le Portique, 15 juin 2008.

⁵ « L'homme universel ne saurait penser autre chose que les valeurs universelles, il est affirmation pure et abstraite des droits imprescriptibles de l'homme ». Voir SARTRE, Situations II, Op.cit., p. 126.

⁶ Le droit objectif est l'ensemble des règles au vu de son objet qui est d'organiser une vie sociale. Il s'agit du droit systématique dont la philosophie change d'un pays historique à un autre: civil, public, privé, subjectif, etc.

"Quenous devions obéir à toutes les lois, qu'elles soient bonnes ou mauvaises, est une invention récente. (...) Pour des êtres humains qui veulent mener une belle vie morale, une loi doit être avant tout une loi juste. La politique moderne a fait de la loi un fétiche simplement parce que c'est la loi." [..1¹

On est donc en plein concept de Totalisation² comme Questions de méthode, concept sur lequel Sartre base et fonde sa sociologie, usant de la raison dialectique (...) comme Simon Laflamme l'écritdans Philosophiques.

Comme Sartre l'a lui-même souligné, il convient de distinguer trois phases dans le développement de sa philosophie morale. La première est théorique, c'est celle de L'Être et le Néant et des Cahiers pour une morale. La seconde correspond à la Critique de la raison dialectique et à Détermination et liberté. Quant à la dernière, dont les grandes lignes sont parues dans les conversations avec Michel Sicard et Benny Levy, elle fut initiée en 1975 sous le titre de travail "Pouvoir et liberté" [..1³.

Cette morale, qui en est trois selon lui, essaie de concevoir un humanisme authentique qui unifie le propre du néant humain et sa disposition existentielle d'universalité. Ce que Sartre appellera « Morale » ou morale idéaliste comporte L'Être et le Néant, L'existentialisme est un humanisme et les Cahiers pour une morale. Ce qu'il appellera « réalisme » pour une Détermination et Liberté comporte les conférences qu'il avait préparées, réunies sous le titre de Recherches pour une morale, et la Critique de la raison dialectique. Et le Pouvoir et liberté, comportant les entretiens avec Benny Lévy et l'entretien avec Michel Sicard qui restent des sujets de débats, précédant sa mort pour certains, et faisant de Sartre un croyant pour d'autres, affirme le réalisme de l'espoir. Ce qu'il faut retenir c'est que cette morale part de la question d'intériorité, va vers l'extériorité, et aboutit dans l'historicité. Ces trois parcours sont cachetés par la question de validité qui préoccupe également Jürgen Habermas⁴, en ce qui concerne les nonnes collectives et la liberté individuelle pour une paixperpétuelle.

¹ Aristote, La politique, Livre 3, Ch. XVI n.b. ; ANATOLE, France, Le lys rouge (1894) ; et Ganesh Tendulkar, Mohandas Karamchand Gandhi, pp.24, 66; cités dans http://fr.iurispedia.org/Droit

² CABESTAN, Philippe, Dictionnaire Sartre, Ellipses, Paris, 2009 [en ligne]. http://www.editions-ellipses.fr ; et LAFLAMME, Simon, Op.cit., p.53.

^a Chez Habermas (l'éthique de la discussion, universalisme déontologique ou cognitivisme, la pragmatique-transcendantale du langage, philosophie morale, etc.) : il s'agitd'une coexistence pacifique entre différences, fondée sur l'égalité, la reconnaissance, et la dialectique, toutes sociales, économiques, politiques, et pratiques.

En attendant ce que rendront ces réflexions, il faut quand même agir pour les construire : d'où l'on aboutit ici à l'hypothèse de l'éducation pour une existence digne d'exister.

III.III.3. Education et Existence

Au prix du droit versus moral, l'on manque d'humain : sur le contingent décimal numérique qu'on peut trouver comme intellect (il s'agit de cette connaissance synthétique) et ou technicien (il s'agit de cette connaissance pratique), la majorité est constituée soit d'inhumains, soit de surhommes ou de trop humains. Bref, défaut caractéristique du temps et légitimité universelle de l'espoir, « C'est [exactement] pour les enfants qu'il faut faire de la politique »^l.

Pierre Larrouturou raconte effectivement dans Urgence sociale, (certes pour la France, mais qui pour nous n'est pas que pour la France), que nous sommes comme une grenouille que l'on plonge dans une marmite d'eau froide pour ensuite l'ébouillanter². L'on nage majestueusement dans l'environnement sombre et frais du « Développement », encore serein à la monté modérée de température, et faibles de réactions au moment de cette volonté : alors l'on meurt petit à petit. Il n'y a pas que Madagascar et France qui subissent de grandes difficultés à l'effet d'une Mondialisation qui fait des États-Unis, contre toute foi, l'État le plus endetté du monde. Et en effet, la réification du monde dans l'argent, le sexe, le Droit, la technologie, l'insécurité, la Politique,... n'est pas une chose soudaine en réalité ; puisque la liberté est certes une puissance, mais d'abord et avant tout, à l'insu du général, elle est responsabilité.

Puisque seuls ceux ables à répondre avec conséquence, et à agir convenablement, connaissent la liberté : l'on propose spécifiquement l'éducation. Cette « activité » vise chez Kant à discipliner, à cultiver, à la prudence et à la civilisation, et à moraliser l'homme ; chez Rousseau, à conduire l'homme dehors ou à le transposer au-delà de sa situation antérieur ; ... L'on parle ainsi donc de l'éducation³ comme humanisation. On tend ici, dans la valeur plus que dans la connaissance ; autrement dit, la conscience et la liberté dont parle

¹ LARROUTUROU, Pierre, Urgence sociale, Éditions Ramsay, Paris, 2006, p. 11.

³Cf. La philosophie de l'éducation, PUF, « Que sais-je? », 2001 et connexes chez Olivier Reboul ; Critique de la raison pratique (1788) et Propos de Pédagogie -- Tome III, Gallimard, Pléiade, 1803 chez E. Kant ; Émile, ou De l'éducation, Garnier, Flammarion, 1966 chez J.J. ROUSSEAU (Livre I, V) ; Catéchisme positiviste (1852) chez A. Comte ; L'Homme, Gallimard, Idées, 1940 chez J. Rostand ; ... qui font des réflexions sur l'éducation.

l'existentialisme' est le visé principal de cette éducation-ci, et la connaissance doit être laissée à l'enseignement ou à l'éducation systématique² qui professe les signes positifs pour la raison empirique. La religion y a la plus grande part de responsabilité, ce qui n'est plus vraiment le cas, fondant ainsi l'athéisme sartrien pour recréer la valeur du travail et de l'engagementpersonnel.

En effet, la conscience en soi comme « instinct divin »³, héritage socratique et platonicien, rejoint la conscience existentielle comme « transphénomène »⁴, héritage et patrimoine phénoménologique, dans le Cogito cartésien : la conscience est alors certitude et universalité de l'homme, condition (telle qu'on l'a vu) ou norme d'une paix sociale. Cependant, cette conscience reste à désirer, faute d'éducation qui n'aide pas le monde, de façon effective, à seréaliser avec autonomie. L'on ne parle pas de façonner ou de modeler la conscience, comme la science positive et l'éducation systématique l'ont fait tel que le voudrait un machiavel, mais plutôt de la développer afin qu'elle puisse se reconnaître comme « être », avec ses responsabilités et ses correspondances, ainsi que la conséquentialité de ses réalités (action et inaction). L'éducation doit donc consister à conduire l'homme dans cet état de culte ou de saint rapport bel et bien sain, que le nommé « Développement » a consumé depuis des millénaires déjà.

Cela pour dire que le progrès technique n'a pas seulement englouti la culture humaine, c'est-à-dire la capacité humaine à transcender toute nature (même la sienne) par sa conscience (voir, autodépassement ou conscience transphénoménale) et non celle qui fait l'objet de l'éthologie comme culture animale ou arts naturels et traditionnels. On parle alors de « hommage » : homme ou conscience qui se déclare conscience ou homme de quelque chose ; l'on parle de conscience d'existence et de science d'exister. C'est cette capacité commune qui réalise la Culture ou la morale sociale, condition minimale de la réalité existentielle, susceptible de fonder la société. Dans un ensemble, on parle alors de la raison pratique ou de l'agir que Sartre appelle « praxis ». Le progrès amplifie également bon nombre

¹ L'on parle de la liberté dans la conscience « pour autrui », comme humanité de l'homme : une conscience transcendantale singulière dans le monde, plutôt que celle absolue en soi.

² DIEMER, Arnaud,« L'éducation systématique, une réponse aux défis posés par le développement durable »,Colloque 521 - Rapport aux savoirs, éducation relative à l'environnement et au développement durable, 80e du Congrès de l'Acfas, 9-11 mai 2012, Montréal, Canada, Université Blaise Pascal, TRIANGLE, Lyon, CERDI, Clermont-Ferrand. http://www.oeconomia.net.

^a BRUNOLD CH. et JACOB J., De Montaigne à Louis de Broglie, (c) Librairie Classique Eugène Belin, Paris, 1965, pp. 73-75.

⁴lbid., p.127. Il s'agit d'un terme tout aussi sartrien que phénoménologique. [Cf. BERGER, Gaston ; Traité pratique d'analyse du caractère, Coll. Caractères, 15^e éd., P.U.F, 2010.]

de crises (économique, politique, etc.) qui conduisent l'homme à ressembler plus à sa créature (la machine et l'abstrait), ainsi disait Voltaire, qu'à l'image de son Créateur. L'on oeuvre donc sur cela une réflexion : «À chaque régime (...) correspond un système éducatif qui reprend les grands axes du projet (...) de société et de fait d'éducation. »¹ Partir de l'individu et aboutir pacifiquement à la Nation : telle est l'aspiration de cette éducation. C'est-à-dire qu'il faut pour une existence digne et prospère, que la pensée, libre, soit pratique, et que l'agir, libre, soit consciente. Or toute liberté est responsabilité.

¹ PANASSIER, Catherine et PUGIN, Valérie, « ÉDUCATION ET DÉMOCRATIE », SGEMGUE, [PDF]. http://www.millenaire.org./.../Microsoft Word - CatP synt Educ et DUmo 4 mai (2).doc. (Références du 15/05/2015, 21 :19 :28)]

Conclusion partielle

Brièvement, en l'absence de ma conscience qui est moi, un objet qui est là n'existe pas. La phénoménologie expose que l'objet existe seulement, une fois saisie par l'intention. Mais tout comme « l'autre », cet objet est là, hormis ma conscience ou avec mon indifférence. Aristote parle ainsi de l'indifférence dans le monde, répondant d'une part à notre problématique : c'est la source de tout conflit, de toute erreur, de toute perte. Cette indifférence résume ainsi ce qu'on appréhende dans le sujet, au terme pragmatique de la situation actuelle du monde.

Néanmoins, les hypothèses précédentes doivent être prises en compte et en mémoire, puisqu'il faut pour philosopher admettre à la fois les faits et les idées. En cela, le monde ne peut être réduit aux écrits et aux systèmes, et ces éléments même ne peuvent être permutés à ce que nous nous sommes maintenus à exposer. C'est pour cette raison qu'on a choisit d'exposer nos situations en trois grands points de discours : sur notre situation économique, celle politique, et celle sociale qui se rapproche le plus de la fin communément considérable. Les première et deuxième parties préposées et soutenues sauront donc préciser et non réduire notre situation actuelle dont comporte cette partie elle-même, exposant l'homme, le monde, et les relations : les possibilités, les dangers et saluts, ou tout simplement la logique pratique.

Enfin, la paix semble désormais lointaine alors que la subjectivité et la liberté subsistent. Cela signifie que la réciprocité, et les relations ne correspondent plus à ce qu'elles sont telles qu'elles furent dans la nature pacifiste de l'homme qui n'existe qu'envers un « autre ». Et qu'aujourd'hui telles qu'elles sont, elles sont aliénées, et demandent une prise de conscience positive, libre, et constructive en tout domaine et en toute circonstance existentielle. Effectivement, l'hypothèse initiale est désormais confirmée.

CONCLUSION GENERALE

En quelques petits mots, admettons que la Responsabilité, c'est le fait de répondre à l'homme et à sa situation. Elle peut s'effectuer par une prise en soin de quelque chose ou de quelqu'un ; par une conversation, par une tâche ou maintes expressions d'un devoir amical. Mais cette responsabilité nécessite toujours une conscience, une existence et une liberté. En rejoignant l'Impératif kantien, tout en s'y opposant, la responsabilité sartrienne est Responsabilité : dans le sens d'une situation plutôt que d'un acte ; une chose onto-phénoménologique plutôt que législative ; un outil de construction plutôt qu'une mesure de remboursement. Il s'agit en un mot, d'une responsabilité humaine, universelle, mais libre et qui consiste à la survie de l'Homme et à la réalisation de l'essence projetée : c'est-à-dire, la vie éternelle pour les chrétiens, la mémoire du monde pour quelquespoliticiens, écrivains,... la gloire et la célébrité pour quelquesautres, etc.

Néanmoins, entreprendre cette responsabilité ne sera pas aussi naturel que l'existence de la responsabilité elle-même. La subjectivité est en effet, un passage difficile. La subjectivité primitive étant révolue, l'altérité comme individualité négative se trouve en premier plan. Comment en effet répondre sans détruire lorsque l'existence se base sur le conflit et le trouble ? Ensuite, lorsque la mort menace chacun, l'intersubjectivité qui réadmet fmalement autrui, atténue le conflit par des conventions égoïste encore. Dans ces deux premiers cas, l'Homme n'est alors qu'un ensemble de séries d'individus ; mais dans le cas second, la série peut aboutir à une existence familiale qui rend possible la réalité des relations intersubjectives. La société en demeure un danger pour l'individu et l'individu l'est de même pour la société puisque chacun persiste dans ses propres intérêts, se moyennant d'autrui plus que de lui-même. Seul dans le cadre de l'humanisme, où tout homme est égal à tout autre homme, que cette responsabilité prend effet véritablement et totalement. Considérer la liberté d'autrui tel que l'on estime la sienne permet toute responsabilité interpersonnelle^s, mais cette

considération ne peut se faire sans conscience. Cette conscience est alors en même temps l'assurance d'une relation saine entre les individus du monde, et également l'assurance d'une autre responsabilité qui concerne les choses. Grâce à la conscience, peu de chose pourrait ne pas correspondre dans l'acte, et cet acte devient alors agir au moment où il produit convenablement les conséquences et fins dont il s'était attribué à atteindre.

Chez Sartre, l'homme est ce qu'il se fait en ce sens que « Dieu n'existe pas » et que l'homme est là, sans nul autre espoir que lui-même pour survivre. Cependant, survivre ne peut suffire puisque l'homme est liberté et que son existence n'est pas celle d'un être qui se résume à une objectivité sans conscience. En cela, la responsabilité ne se défmit pas de façon absolue, elle peut servir pour nousà des réalisations anti-corruptives,à un développement humain, à la ré-humanisation de l'homme, et à tendre vers l'Existence, telle que l'histoire également l'a quelque fois vécu. C'est la responsabilité qui nous permet ainsi de répondre du monde, de correspondre à l'existence^s, d'effectuer des actes libérateurs, et de reconnaître Dieu sans aliénation afin de choisir d'être notre propre « enfer » ou d'être notre « salut ». C'est général.

Par contre, selon Sartre, parler c'est agir. Puisque "toute chose qu'on nomme n'est déjà plus tout à fait la même..."². Et l'homme non plus n'est plus innocent dès lors qu'il se rencontre, il n'est plus tout à fait le même. Vu la situation actuelle, l'on peut reconnaître cette réalité. La dernière partie de notre étude a exposé spécialement cette situation d'irresponsabilité générale, au frais de nombreux dangers menaçant l'humanité entière. De l'économie à la politique, l'échange fut une réciprocité pacifiste et solidaire jusqu'à ce que l'intelligence conçoive un système(égoïste) pour générer une réciprocité négative où tout devient soit un moyen, soit un suspect. Cette altération naquit en effet, d'une aliénation individuelle par la rareté, justement comme cette rareté présentement omni-perçue sous quelque forme et divers contenus. La paix originelle cède ainsi aux paniques existentielles, qui vont faire appel à la Politique sans prévoir l'accaparement de celle-ci par le Capitalisme qui n'est né que de la méchanceté des hommes égoïstes et de la rareté organisée, maintenue, et entretenue. Mais la Politique y peut-elle quelque chose si l'homme ne s'était pas suffi et exploita la nature, la détruit, et exploite à présent l'homme, afin « survivre » ?

²http:// evene. lefigaro. fr/ citation/ parler -agir- toute- chose- nomme- déià -tout- fait- meme- perdu- innocen-6494 . ph p

De la Politique au stade social, l'homme en tant que tel est d'abord, infmité de liberté, puis il rencontre le monde, la rareté, ensuite l'exploitation de cette rareté, ce qui le conduit à son « enfer », et enfm, contracte une coexistence qu'il croit humain. Mais cette historicité ne présente aucune socialité, ni avant, ni après, au-delà de la rencontre du monde qui implique « l'échange positive »^l. Elle montre un homme inessentiel, sans destin, sans destination, et sans fin : et donc, un homme qui n'a pas existé malgré le fait d'avoir été, et d'être là, présent dans l'histoire. Or, la société est également un besoin qui implique la praxis. Reste à savoir comment ce besoin peut-il se nier. Le statut du Social renvoie en fait aux suggestions sartriennes². En synthèse à notre étude sus-présentée, Sartre à cet effet propose le Groupe³ comme une réforme sociale. Ainsi, par le biais des chapitres Religion, Culture, Éducation...qui ne sont que des contributions, nous pouvons centrer la société existentielle sur l'éducation. Ce dernier mot est certainement la possibilité de négation pour ce besoin: il s'agit d'une admission, tout simplement.

En effet, nous pouvons explorer des idées telles que la « Main invisible »⁴ d'Adam Smith réformé par Keynes⁵ et les comparer au « Libre praxis » de Sartre : un homme de plus qui s'enrichit n'est qu'un enrichissement de l'État, et un homme libre de plus ne fait qu'essentialiser son institution ou sa société à la limite des structures du Groupe sartrien. Mais il convient de remarquer simplement que les problèmes humains proviennent des conflits interhumains mêmes. Ainsi, de façon générale, il faudrait désormais établir plus de démocratie, moins de position systématique pour l'éducation, moins de « progrès » pour le dit « Développement ». Cela pourrait accorder du temps afin de réfléchir pour une reconstruction.

D'où viennent les problèmes et innombrables conflits sociaux et humains? Comment les soigner convenablement et que en bénéficier? Déduisons que les problèmes du monde sont de la méchanceté égoïste, intelligente, et paranoïaque de l'homme « civilisé »(ou développé, plutôt). Cette méchanceté n'est alors qu'ignorance ou indifférence et irresponsabilité: bref, une

³Cf. Infra, Annexe #2 : « Sur le Groupe comme réalisation de la Responsabilité ».

⁴Cf. SMITH, Adam, RECHERCHES SUR LA NATURE ET LES CAUSES DE LA RICHESSE DES NATIONS. Édition électronique réalisée par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cegep de Chicoutimi, à partir du livre d'Adam Smith (1776). Traduction française de Germain Garnier, 1881, à partir de l'édition revue par Adolphe Blanqui en 1843. [Disponible sur : http://bibliotheque.ugac.uquebec.ca]

⁵11 s'agit du Keynesianisme [Cf. KEYNES, John M., Théorie générale de l'emploi, de l'intérêt et de la monnaie, pp. 359-364. Édition numérique réalisée à partir du livre de John Maynard Keynes (1936). Traduit de l'Anglais

stupidité intelligente. Il n'y a que la responsabilité, par conséquent, pour y remédier. Mais nous savons ce que cela est. Ce que l'on en bénéficiera serait au moins un répit, et au plus un avenir: et ce, sur le plan de l'existence toute entière (politique, économie, société, morale, bien-être, et tout de ce qu'est une vie simple, paisible, et suffisante). Or, ceci n'est pas tout simple.Le tout renvoie alors à explorer les philosophies de l'éducation et pédagogismes dont représentent Alain, Arendt, et Reboul contre Condorcet, Durkheim,.... Il s'agit d'une éducation dont l'enseigne serait Idée et Liberté ou métaphysique et humanité, une éducation proprement « elle-même ». L'on parle donc de l'Éducation. Nous savons certes qu'accuser n'est rien de plus que s'excuser, et qui cherche d'excuses ne peut être qu'indigne, voire vicieux. Mais faute d'une mauvaise foi, l'on s'accuse et s'excuse infmiment pour laisserThomas De Koninck constater ce qui est à ses yeux une nouvelle ignorance dans son ouvrage qu'il a précisément intitulé La nouvelle ignorance et le problème de la culture.

Dans l'ordre d'une existence souhaitable en effet, l'ordre logique impose la paix d'abord, puis la stabilité : l'économie, l'infrastructure, le travail,... sont nécessairement postérieur à la paix. Et puisque la responsabilité est la liberté, alors l'éducation qui est à la fois responsabilité et responsabilisation, est en ces sens, la Responsabilité elle-même. La liberté est donc significativement la possibilité du « tout » sans omettre rien de nécessaire. Cela signifie que l'éducation se spécifie alors du contrat social : le contrat est propre du système, et risque par cela même d'altérer et d'aliéner riches et pauvres ; il est fragile et sacrificateur. Or, l'éducation en tant que telle contribue par contre au développement de la conscience, elle est propre de la liberté et de la responsabilité, et c'est l'éducation qui rend alors possible la construction. C'est la seule solution absolument optimiste face aux incontournables phénomènes socio-anthropologiques qui ne présentent qu'une menace. Combattre la rareté matérielle n'est que l'affirmer : quitter l'être-exploité signifie accéder à l'être-exploitant et l'abolition de l'exploitation risque la mort de tous. Modifier ou garder la Politique, c'est la renforcer (...) Or, construire la société, c'est construire et se construire. C'est à cela que l'éducation est primordiale : à la paix dans la multitude, à la liberté,...à la construction, pour soi-même et pour l'avenir du règne (humain) auquel on se rapporte. Cela nécessite que l'éducation soit celle de la conscience^s, surclassée à l'enseignement et à la formation.Alors bref, la Question est une science des bonnes conditions.

SOURCES ET RÉFÉRENCES

A - BIBLIOGRAPHIE

3. SARTRE, Jean-

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5. SARTRE, Jean-

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13. SARTRE, Jean-

Paul, LaNausée, Éditions Gallimard, 1938, 242 pages.

Paul, L'Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, 675 pages.

Paul, La mort dans l'âme, Éditions Gallimard, 1944, 298 pages.

Paul, L'Age de raison, Éditions Gallimard, 1945 ; 319 pages.

Paul, Le Sursis, Éditions Gallimard, 1945, 363 pages.

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Paul, Situations III, Gallimard, Paris, 1947, 308 pages.

Paul, Un théâtre de situation, Éditions Gallimard, 1973.

Paul, La Nausée, Gallimard, 1974, 256 pages.

Paul, Situation X, « Élection, piège à cons », Gallimard, Paris, 1997.

61. Stanford Encyclopedia of Philosophy [en ligne], http://plato.stanford.edu. (Consulté le 10/08/2015, 15:09:04).

Rencontres Internationales de Genève. Éditions L'Age d'Homme, Lausanne, 2004, 236 pages. [Disponible sur : http://www.rencontres-int-geneve.ch]

B - WEBOGRAPHIE :

ANNEXE 11

Dans ces pages qui nous servent à la fois d'abrégé et d'annexe, nous essayerons de réaliser un partage et une invitation à discourir sur le grand thème de la Responsabilité. Cela à travers un petit raccourci du monde Sartre et de quelques temps environnants, toujours relatif au concept de la responsabilité.

Jean-Paul-Charles-Aymard-Léon-Eugène Sartre, né à Paris de France le 21 juin 1905, est à la fois un philosophe et aussi l'une des personnalités majeures de la vie intellectuelle française de la seconde moitié du XXe siècle et surtout une référence capitale de l'Existentialisme athée.

Né à Paris, enfant bourgeois issu d'une famille intellectuelle, il est reçu en 1924 à l'École Normale Supérieure après de brillantes études et y préparera son agrégation de philosophie. C'est à cette époque qu'il rencontre l'écrivain Simone de Beauvoir, qui devient sa compagne et collaboratrice. Ayant reçu influence de bon nombre de penseurs tels que Descartes, Rousseau, Kant, Hegel, Fourier, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Husserl, Jaspers, Heidegger, De Beauvoir, Merleau-Ponty, Jean-Paul Sartre publie son premier roman, la Nausée, en 1938, puis en 1939 un recueil de nouvelles, le Mur, qui le rendirent célèbre.

Mobilisé en 1939, Jean-Paul Sartre est d'abord fait prisonnier par les Allemands, et entre dans la «Résistance ». Après un essai philosophique majeur, intitulé l'Être et le Néant²(1943), il écrit deux pièces, les Mouches (1943) et Huis clos (1944), qui lui permettent de mettre en scène ses idées, notamment sur la liberté individuelle, et de les faire comprendre au grand public. A sa libération, Jean-Paul Sartre est un intellectuel engagé. Il prend peu à peu ses distances avec les idées du Parti communiste auxquelles il adhérait pendant la guerre, et se prononce en faveur de l'indépendance de l'Algérie. En 1964, il se voit décerner le prix Nobel de littérature pour son récit autobiographique les Mots. Mais il le refuse, estimant que « aucun homme ne mérite d'être consacré de son vivant ».

² Précédé de l'étude de l'imagination, l'ouvrage qui est le premier grand ouvrage de Sartre parle de la conscience comme fondement du néant et de la conscience comme être-pour-autrui et liberté. Dans l'Être et le Néant, Sartre définit le « pour-soi » humain comme néantisation de l'« en-soi » réifié ; il n'est donc pas un être, mais projet d'être, toujours en élan vers ce qu'il n'est pas. Il est néant, et ce néant néantisant le donné -- chose ou motif -- coïncide avec sa liberté. Celle-ci est tellement absolue qu'elle provoque d'abord l'angoisse, non le désir, et l'humain cherche plutôt à se « faire chose » pour s'y dérober. Sartre prend à parti tous les types de déterminismes, comme des exemples, dans le domaine théorique, de la « mauvaise foi ».

Jean-Paul Sartre a consacré le temps de son vivant sur l'existence de l'homme qu'il juge ne pas être définissable par essence. Pour lui effectivement c'est en avançant dans la vie, en existant, que l'homme pourra comprendre qui il est et construire son identité. C'est ce que Sartre résume dans la célèbre formule : «L'existence précède l'essence ».

« Si l'Existentialisme est un humanisme est l'un des ouvrages les plus célèbres de Sartre, c'est sans doute parce que ce petit livre est d'un accès facile. L'importance de l'action et de la « subjectivité humaine» est mise en avant face aux philosophies essentialistes auxquelles Sartre reproche leur trop grande abstraction. »¹.

Cependant, la raison pour laquelle, nous avons choisi de traiter notre question à travers Jean Paul Sartre n'est pas en fonction de sa biographie, il faut le souligner. Nous fournissons ces informations pour références scientifiques et idéologiques afin de mieux comprendre les positions philosophiques de notre auteur : connaitre l'idée et l'histoire d'un homme permet de mieux comprendre ce qu'il est et ce qu'il n'est pas Enfin, ce qui nous intéresse n'est pas l'auteur, comme une célébrité à chérir, mais plutôt son objectivité philosophique dans ses ouvrages. Est-il encore nécessaire de rappeler que nous aspirons à chercher et à faire valoir ce qui peut être considéré, admis, et proposé comme « vrai », « beau » et « bien » ?

Nous profitons ainsi de ce moment pour exposer que notre position vis-à-vis Jean Paul Sartre est notre position même envers nos hypothèses sur la question de Responsabilité : une inférence tout à fait objective, en vue des objectifs requis par l'étude et fournis par les recherches et les hypothèses de développement qu'on explique tout au long de ce travail.

H. Histoire, oeuvres et idées de l'homme Sartre2

Certes, Sartre est principalement connu dans l'Existentialisme mais il n'en demeure pas moins de ses idées et de sa pensée qui se résume par une citation clé : « l'existence précède l'essence », c'est tout Sartre originel. Il reconnait le Marxisme comme un antitotalitarisme qu'il soutient également au vue de la liberté humaine.

Les succès de Jean Paul est celui d'un écrivain plus qu'un philosophe occidental. Il a effectivement laissé beaucoup d'ouvrages de différentes catégories après sa mort³ :

Dans la rue des Blancs-Manteaux avec la musique de Joseph Kosma dont l'interprétation la plus célèbre est celle de Juliette Gréco.

Comme le dit Gérard Noiriel³, « Sartre est le seul intellectuel français qui ait été reconnu à la fois comme philosophe, comme écrivain et comme acteur majeur de la vie politique française ». Aussi, sont ici fournis ces donnés pour de futurs nécessités possibles.

La satisfaction dans ce que l'on qualifie de « maigre repas symbolique », tel que la morale épicurienne le prescrit (un morceau de pain et un verre d'eau fraiche) est l'aspect du bonheur, non pas encore le bonheur dans sa plénitude ; puisque le bonheur est métaphysique, et le physique n'est que malheur en dehors de l'instant. Le bonheur en effet, c'est l'absolution de l'homme dans son essence humaine... : devenir soi-même n'est qu'un aspect, être soi-même est le véritable bonheur ; puisque l'heur n'est en effet ni «bon» ni «mal» qu'en soi, et le soi n'est lui-même soi que dans ce qui est absolu.

Sartre n'était que trop fier de son jeune âge intellectuel pour admettre l'idiotie du bonheur à la crainte des opinions. En effet, l'on confond l'idiot⁴ avec le stupide^s. Cette incurable erreur poussa alors l'Espérant dans le goût du plaisir après avoir réfléchi à l'amour et au bonheur.

En effet, l'on peut connaître trois Sartre pour avoir une « existence existentielle » qui unifie ces trois personnes pour un seul. Celui de 1905 à 1945 est un Sartre avant-guerre : un Sartre libre, tellement libre⁶. Il s'agit de celui qui est l'individu conscient de l'enfer, plus que tout autre objet conscientiel. Ensuite vient celui de 1945 à 1980 qui est un Sartre après-guerre : un Sartre libre,

² Sartre a cependant, parait-il, exigé que son nom ne figure pas au générique du film.

³Dire la vérité au pouvoir. Les intellectuels en question, Agone, collection « Éléments », 2010, p. 101 [en ligne [archive]].

⁴ C'est-à-dire « naïf », ou celui qui agit contradictoirement aux règles et lois de la logique comprise.

⁶ C'est-à-dire « inintelligent », ou celui qui a peu d'intelligence et de sensibilité, ou atteint d'inertie mentale.

⁶ Un pour-soi pur sans alter-ego, une conscience comme potentialité [L'Être et le Néant, Phénoménologie de la conscience].

tellement responsable'. Il s'agit de celui qui est un individu conscient du monde (de l'autre ou d'Autrui), plus que tout autre objet conscientiel. Et enfin, celui qui est mourant : un Sartre libre, tellement espérant. Il s'agit de l'individu conscient de Dieu. Et en ces trois Sartre, il n'y a pas de contradiction : il n'y a qu'une évolution existentielle à trois ports dont peu de ses proches purent admettre ou accepter.Celui de la réalité qui dit avec arrogance que Dieu n'existe pas (n'est pas là) et que le « moi » (l'Ego) précède ; celui de la vérité qui reconnait après les horreurs de la liberté (durant la guerre) que le Moi c'est le monde (ou l'Homme) et que le monde c'est l'existence (début de l'altruisme et de la morale sartrienne dans les cahiers pour une morale) ; et celui de l'Existence qui confesse une espérance en Dieu avant que son être-là ne s'achève...est le même Sartre.Il s'agit d'un parcours, pour une existence assez « essentielle » dans l'Être néant (qui n'est pas là). Voire, dans Situations I (Gallimard), intitulé Critiques littéraires (Poche), dans « la liberté cartésienne », écartée de l'édition de 2010 (Arlette Elkaim-Sartre, Gallimard) : Sartre soutient contre Descartes que la liberté cartésienne est négative puisque l'homme n'est libre que pour le mal, pour se tromper : il soutient avec lui que « Dieu est le seul être à être véritablement libre »² ; et conclut que cette liberté divine et infinie est positive pour être humaine. La liberté n'est donc pas humaine sans être divine. Cela confirme plus un humanisme qu'un athéisme ; voire même que c'est une « onto-théologie ».

En cela, force est de reconnaître dans cette expérience une particularité plus particularisante, une originalité au-delà de la spécificité philosophique et intellectuelle. C'est cette particularité qui a fait la véritable propriété de la philosophie sartrienne, bien au-delà de toute caractéristique ordinaire de l'existence individuelle.

Par ailleurs, si Platon a parlé d'un monde idéal et d'un monde sensible, Thomas d'Aquin et Saint Augustin postulent que Dieu n'est pas sensible mais idéal et spirituel, Descartes prouve ontologiquement que Dieu existe ; Sartre, lui, constate que l'homme vise trop haut en ne regardant que dans l'abstrait, et que par conséquent celui-ci devrait exister. Chacun de ses penseurs a sa « raison », et ce d'étape à étape, de situations en situations. Mais si Sartre est l'un des derniers voyants par désignation, il se veut l'homme égo-socialiste : comment l'homme ontologique répondrait-il à son être, avec une socialité qui vise son « ego » ? Il est là une question à laquelle chacun devrait individuellement répondre.

L'on peut constater avec Sartre, pour sa religiosité et son athéisme, que l'homme gaspille son temps à se construire sur des symboles développés, des symboles qui n'ont aucun sens (physique) véritable, aucune signification (métaphysique) préalable,... le sens étant un sens et non un égoïste malin plaisir intuitif Celui qui dit que Si Dieu n'existait pas, le monde sombrera dans le chaos, et qui postule que Dieu n'existe pas, mais confirme à la suite l'existence du monde qui est là : ce ne peut pas être un athée, c'est un errant philosophe existentiel qui cherche l'existence dans ce qui est dépourvu d'existence en étant ce qui existe. Il s'agit d'un Diogène renaissant, à la recherche d'un homme, muni d'une torche à la lumière du jour, conscient d'un monde sombre, terne et sans homme, conscient pourtant d'être un homme.

¹ Un ego pour-autrui et pour-soi (un être-pour-tous), conscient de l'alter-ego, se choisissant comme « être ».

Bref, Sartre n'est pas un «religieux»', c'est un croyant qui sût si tôt s'égarer dans son courant mais qui sût tantôt revenir à l'« espoir »², en passant par des vérités pratiques, acquisitives de la « connaissance de cause » : c'est une image de « l'homme », malgré et conséquence du tout.

¹ Sartre dit dans les Cahiers pour une morale (Gallimard, Paris, 1983) que la Religion est la résignation à perdre sa liberté, face aux héros et au tout-puissant, au vue des idéologies du destin et de la morale, faisant de la foi une mauvaise foi (pp.154-155).

² Cf. Sartre, Benny Lévy, L'espoir maintenant, Les entretiens de 1980, Philosophie, avril 1991, Nouvelle édition 2007.

Vu les faits historiques, vu les faits actuels, vu les théories philosophiques déjà connues, notre essai n'aboutit donc jusqu'ici qu'à des critiques affirmations. Que la responsabilité ne soit pas un mot nouveau, cela signifie que son problème ne l'est pas non plus.

En fait, le problème concerne approximativement tous les problèmes lorsqu'il s'agit de celui de la Responsabilité : cette responsabilité-là semble bien pouvoir résoudre pratiquement tous les problèmes qui se présentent à l'homme.Et de même, que l'homme fut pacifique envers tout et tous dans son alentour signifie qu'il était donc libre : cela implique que le changement dont le monde connaît ne correspond pas à cette harmonie originelle et que ce n'est donc que littéralement corruptiondu monde vers sa grande destruction. L'homme est corrompu, son environnement l'est également : c'est un constat critique. Mais lorsque ce constat se fonde sur une hypothèse antérieure dont l'ignorancehumaine puisse s'agir pendant un fond, la question ne peut se dissoudre sur ce simple constat analytique.

I.1. Sur l'altérité comme responsabilité.

De son époque, Sartre a voulu dépasser la démocratie moderne parce qu'il l'a vécu ; mais nous ne pouvons encore la dépasser, puisqu'elle n'est pas encore effectivement influente malgré nos cinquante années d'installation. Néanmoins, nous nous référons à cette suggestion, en vue de la socialité tout à fait actuelle dont Sartre se souciait déjà de son temps, un cas à nous et non pas à Sartre ; d'où l'effet du mot « suggestion» ci-proposé, puisqu'on sait que la démocratie s'excède et s'abrège du peuple à l'État ou vis-vers-cela.

D'abord dans l'Être et le Néant, Sartre explique que l'homme individuel, conçu comme un être absolument libre, ne peut réussir à être libre puisque le pour-soi nécessite toujours son honneur que lui-même ne pourrait aucunement s'attribuer. Ensuite il continue dans ses Cahiers qu'être libre, c'est être libre avec la communauté, puisque la finitude comme infinité demande une morale. C'est-à-dire que l'individu qui est fini est ontologiquement infini en fait : c'est un « être ». Et il finit dans la Critique de la raison dialectique par rencontrer une contradiction belliqueuse entre l'individu et la société, renforcée par les lois et les formes systématiques de « communauté ».

En cela, l'homme est d'abord et non a priori un pour-soi : une liberté infinie qui se suffit à son être et qui est donc fini. Sartre expose ce phénomène dans l'Être et le Néant, laissant apparaître une autoliberté infinie comme contingence totale. Mais aussi, la conscience humaine perçoit inévitablement l'honneur qui conduit au devoir pour aboutir à la morale. Cela signifie que la finitude de l'homme constitue son existence, mais que l'existence est par conséquent le monde, une possibilité de l'honneur. C'est à ce moment que naît la quête d'une liberté essentielle, une liberté au dépend du monde, une liberté morale. Ainsi, l'Être et le Néant expose l'homme en trois termes principaux : la liberté, la contingence, et la responsabilité (ou la correspondance). Son existence est dans le monde, mais son essence est totale et infinie : c'est la naissance de la responsabilité comme existence, comme réalisation, comme une morale existentielle. Il s'agit alors d'un appel au Pour-soi pour l'accomplissement de son être (sans conditionnement systématique du bien et du mal), ou encore alors

un écartement de la mauvaise foi' ou du masochisme : l'on parle souvent d'un salut individuel ou d'un projet existentiel que le monde se chargera de déséquilibrer et d'inhiber même.

En effet, les Cahiers nous laisse comprendre que la responsabilité est le projet existentiel : à la fois une passion humaine, une impossibilité du monde, le salut individuel, un salut impossible dans le monde. Pourtant, le projet existentiel est un salut universel, et donc une possibilité du salut individuel dans le monde : une altérité sans aliénation qui abolit la dialectique maso-sadisme ou sadomasochisme². La responsabilité a donc pour ainsi dire une historicité sociale et positive. De la conquête de liberté naîtra la querelle de la subjectivité qui contraindra la liberté existante à reconnaître autrui pour demeurer. Ce phénomène concerne la réalisation du pour-soi qui n'est qu'un être manquant se complétant de son extérieur. On parle donc de la responsabilisation du monde contre la fragilité de l'autre et même monde. Cela signifie une conscientisation générale contre l'inertie de l'homme dans un monde inerte. Il s'agit de la quête de la liberté, une personnalisation qu'il ne faut pas confondre avec la personnification, ni encore avec le personnalisme. Cette liberté est alors une seconde mais la primordiale liberté bénéfique : c'est-à-dire une liberté comme égalité existentielle, entre humains. Le projet existentiel doit être alors pour sa réussite, un projet comme structure originel de l'amour authentique³. En d'autres termes, cette liberté est une conversion de l'individu (l'être) au social (à l'humain ou à l'Être) : c'est l'impératif On peut ainsi constater la «reconnaissance» comme une révélation de l'Être, une plénitude engagée, une paix, une joie,...le salut dans l'être-là tout simplement, la possibilité de l'impossible dans le monde.

En effet, au terme de la joie, du bonheur, de la sécurité, de la paix,..., il ne s'agit plus que d'une reconstruction pour Sartre. Mais pour nous donc, il n'est encore que d'une construction contre la pauvreté, l'insécurité, ou tout autre objectif préalable qui contribue désormais à la survie de l'espèce humaine toute entière.

I.2. Sur le Groupe comme réalisation de la Responsabilité. 1.2.1. Le Groupe et la société actuelle :

La société actuelle est fondée sur l'aliénation et le capitalisme social (tout est privé, même la République) : toute praxis est inerte. Ceci n'est qu'un simple fait du vécu, beaucoup plus que ce que Sartre écrit dans son marxisme anthropologique.

Le Groupe est une société de liberté, de respect, et de dignité ontologique. Au-delà de la théorie, le Groupe est une déduction historique de la dialectique sociale et humaine : il s'agit une communauté qui se fonde sur l'unité, un ensemble, au-delà du commun des besoin et des praxis individuelles, dans une intégration interne⁴ ou dans une « communauté » qui fait du nombre une force, et non une menace sociale : même projet, des fins communes, même conquête, même praxis,...de la liberté de tous (et de la communauté à l'humanité). Le Groupe est alors l'émancipation de la « sérialité » sociale.

La multiplicité dans l'unité, et l'unité dans la multiplicité,...telle est la liberté^s : une objectivité de la praxis individuelle dans la praxis commune, nécessitant une structure unitaire et égalitaire, visant

donc une action individuellement libre « commune à d'autres » et à tous. Mais pour qu'il y ait, objectivité ; il faut qu'il y ait eu objet.

En un mot, l'objet du Groupe est la « réforme ». Cette réforme consiste d'abord à l'éradication des maux sociaux (la sérialité et la réification humaines sur leur relation et sur leur nature même...) ; ensuite à la « metanoïa » ou à la conversion totale (il s'agit d'un retour à la nature originel, à la praxis libre). Cela afm que tout individu, sans altérer son prochain, soit titulaire de ses actions selon ses propres fins dans une action d'un « Groupe-en-fusion »^l, vers un objectif commun qui sera le construit (ensemble). Mais la résolution n'est pas systématique² ; si bien qu'elle attaque le système capitaliste, après avoir expérimenté la socio-économique marxienne, comme apogée de la réforme et ultime condition de sa restauration vers une réciprocité « positive ». La liberté réduite à une liberté économique n'est pas un phénomène nouveau effectivement, c'est la prise de conscience qui semble être nouvelle bien que partielle encore, enfuie sous la mauvaise foi (fausse conscience, fausse religion, fausse culte, fausse identité, faux projets, fausses résignations, faux espoirs, etc.). Le véritable but est donc une socialisation de la société : la restauration de la solidarité au coeur de la société, seul pouvoir contre la solitude, contre l'avarice, et contre l'égoïsme comme inhumanités communautaires, la possibilité du vivre ensemble ou de la communauté sans sélection de sacrifices humaines. La société choisit en effet ses morts et ses patrons, la communauté ne pourrait le faire sans se choisir elle-même immédiatement sa mort aussi. Il s'agit d'un vivre ensemble pour une organisation naturelle, sans prostitution³, et qui consiste à une réintériorisation de l'homme. Et donc, qui consiste à la réintégration de celui qui se maîtrise (de l'extérieur à l'intérieur, et inversement) par ses ouvrages intellectuels et technologiques, au rang du « non-machine » ou de l'être originel⁴ ; une éradication du pratico-inerte.

Le pratico-inerte n'est en fait qu'une praxis qui se produit elle-même, privant tout homme de sa liberté, de son projet, et de sa fin en les déterminant des modes de production et de salaires, et produisant ainsi la sérialité de l'homme. C'est-à-dire, cette identité pratico-inerte des gens, rassemblé par leur ouvrage, sans conscience d'auteur mais exécuteurs et acteurs quand même de son inertie, tel un soldat condamné, par l'inertie des choses qui n'ont ni conscience ni volonté (spectacle, internet, les rues, et tous les cas où les gens se rassemble mais ne se rencontrent même plus, aliénés par la rareté qui les rassemble intensément). Cette praxis est donc un rassemblement sans unité des hommes, orchestré par la rareté et orchestrant la solitude de ces hommes (dans une simple multiplicité arithmétique) comme unité extérieur de infini « autre à autres », à fmalité d'exigence (ou de « contre-homme »), et comme unité violente et passive. Ce phénomène est alors à l'origine de la pauvreté, faute de manque productrice en ce que la production est une exploitation naturelle. Il est à l'origine de phénomènes sociopolitiques négatifs tels que l'insécurité, l'homosexualité et genres, l'anarchie⁵,...en cela que cette unité est par nature une claustrophobie (une angoisse au vu de sa situation et de sa position qui comporte certaines fermetés et certaines conditions). A l'origine également de l'aliénation de soi pour l'autre ou bien du non existence dans l'existence...en cela que cette solitude affecte la

¹ II s'agit d'un groupement d'individu soulevé par un danger qui leur est commun et qui les réunit activement.

² Lénine comme Staline, Communisme et Socialisme ont déjà essayé, avec une victoire totale mais éphémère, d'appliquer ce concept. Ils n'ont accéder qu'au part systématique en oubliant les valeurs du metanoïa.

³ Sexué ou asexuée, il s'agit d'une « praxis » sans fin pour soi mais perpétuellement pour autrui, et est donc un acte sans projet, une action aliénante et fragilisante, une « anti-praxis », une « action sans auteur », une « praxis fantôme ».

⁴ Cf. C.R.D, Sur le besoin, l'activité, et la déviation matérielle et totale de la praxis par « l'exigence » de la technologie, pp.243-253.

⁵ A vrai dire, dès que l'État ne parvient pas à assurer la liberté de son peuple, une anarchie négative advient dans la Communauté ; mais dès que l'État ne serait plus là, c'est la Communauté qui se dissout dans l'anarchie naturelle et absolue. C'est-à-dire que dans les deux cas, l'anarchie est l'assurance d'un désastre.

rubrique santé et développement avant tout autre organisme. Et à l'origine de bon nombre de maux destructeurs, fmalement.

Bref, la sérialité est une série d'individus mystifiés par la rareté organisée et la solitude : un groupe d'hommes sans conscience de sa réalité, une masse sur lequel le patron s'appuie pour atteindre sa fm selon son projet d'être, un « ensemble de matériel inerte ».

A la différence de diverses philosophies de conversion sociale, Sartre a misé sur la protection de la paix : ces enjeux de troubles sont les moteurs du Groupe existentiel, ils sont les « bios » même de ceci.

Ce groupe est une étape métamorphique de la collectivité qui naquit de la contingence de la sérialité ou des critères unitaires de rassemblement : il s'agit certes d'un scandale inattendu, éveillant ainsi une réaction (une conscience) commune et totalitaire, conduisant la série vers une action commune (un signe de mécontentement, généralement). Cette « action » est donc une possibilité de la praxis commune, un regroupement naturel et non pas intellectuel ou systématique ou sériel. Ce phénomène est le fruit du danger commun, un évènement mobilisateur du Groupe en formation, une profonde pauvreté, une catastrophe naturelle, une crise matérielle quelconque, ou autres dangers de mort menaçant les individus communément ou « organiquement ».

Ce ne sera pas économe et tempérant mais les plaintes vont quand même disparaitre et la démolition se développera, voire même qu'elle s'intensifie instantanément sans connaître une formation ; et anéantira alors toute forme de menace sans procession, tendant vers un construit qui se fonde sur l'annihilation des dangers communs. Puisque « le Groupe se constitue à partir d'un besoin ou d'un danger commun et se définit par l'objectif qui détermine sa praxis commune »^l. Ce qui est le cas abordant de Madagascar : « entre colère et espoir »², comme Aubussargues intitule ses Chroniques de catastrophes annoncées (2007-2009) du 15 août 2009. Mais cela comme on vient de le dire, ne peut aller de soi. Puisque rien que dans les cas de grèves ou de révolutions, la réaction de l'« unité d'impuissance » devenu « force massive, en pesanteur du nombre » est une « contre-violence » sur la «praxis extérieur» qui va également contrer par violence malgré tout retournement, et toute impossibilité de vaincre sauf sureffectif démographique de la faction militaire. Madagascar a vécu ce phénomène plus d'une fois, mais si le regroupement s'achève toujours inachevé jusque là, si le Groupe ne se fonde pas et ne se dissout pas, c'est que la responsabilité correspondante n'a pas été assumé. Il faut alors pour cela une conscience bien consciente pour son aboutissement : une conscience générale qui totalise les consciences. Mais quels genres d'étapes faut-il pour assumer le Groupe, afin de maintenir la formation pour enfm avancer ?

Tout d'abord, la restructuration est mise en avant : un renouveau du principe d'unité sans structure de souveraineté doit être établi. A cette restructuration s'ajoute un concept : le « Tiers », un processus de mis en place des principes (une contre-sérialité, une narco-rareté, un humanisme, etc.), sans rubrique (que ce soit politique, économique, religieux, etc.). Il s'agit d'une manifestation de la praxis libre de l'individu dans la praxis commune d'où elle naquit, de la recherche et de la mise en place de l'unité des individus membres du Groupe par des abolitions de l'altérité qui se fonde sur un

² Aubussargues, ENTRE COLERE ET ESPOIRS : Chroniques de catastrophes annoncées (2007-2009).

lien contre-individualité, une relation interhumaine. On peut aussi parler de la relation trois, trois étant l'ombre du Groupe, son objectif : un Tiers contre-tiers comme possibilité du Non-Être-Autre', «la propriété du Groupe et de chacun» étant l'objectif commun, ou déterminée par une extériorité totalisante qui comprend ma fin avec celle du Groupe et nos praxis. En un mot, le Tiers est une souveraineté de la liberté de tous et en uns, étant le régulateur entre le commun et l'individuel en organisant la Praxis.

Mais cependant, le tiers ne peut se faire être sans risque, d'où la fonction du « serment » : une balise contre le retour à la sérialité, un contre-Apocalypse. L'Apocalypse sartrien est, notons, le retour à la sérialité dès lors l'absence de pressions matérielles ou dès lors une manque d'objectifs. Le serment est alors une fidélité aux membres, puisque la trahison est un danger, et aussi une conscience de la passivité qu'il faudrait également inspecter. C'est alors un dévoilement libre des conduites futures, suivies des objectifs comme quoi, chaque liberté passe devant tous pour jurer sa fidélité au Groupe et à l'unité : c'est un contrat social qui ne prive pas les membres de leur liberté pour renvoyer celle-ci à un Autre. C'est un engagement concret, un engagement absolu (libre mais entier), la liberté se faisant «praxis commune pour fonder la permanence du Groupe en produisant par elle-même et dans la réciprocité méditée par sa propre inertie », un engagement fraternel, une communion « messianique », une création de l'homme par l'homme.²

Le fait est que ce serment est une double violence : d'abord la fraternité, et ensuite la « Terreur ». Ce sont deux violences contradictoires de valeur. La première comme fait de jurer l'avenir sur une même cause, et l'autre comme contre-violence adressée au non conscient³entraînent le droit de tous, en étant chacun membre du Groupe, sur chaque particulier comme un membre de la communauté constituant le Groupe, et rapporte par là un droit fraternel sur la praxis commune.

Ainsi, la transgression du serment donné est sous une sentence prononcée et consentie par chacun des membres, et exercée par le Groupe auquel on a juré fidélité par une appartenance libre, et soumis notre propre liquidation (une exclusion libre qui assure le retour, soit à la solitude, soit à la sérialité, etc.). Il s'agit alors d'une évolution nouvelle après la fragilité et la fraternité du Groupe. Il y a d'abord ainsi, donc, un groupe en fusion, puis un Groupe assermenté ou intériorisé qui doit être organisé pour s'assurer de son évolution.

Le Groupe doit accéder à la distribution des tâches platonicienne, sauf que cette distribution-ci sera cette fois libre, réelle, et existentielle,⁴aboutissant à des sous-groupe de praxis commune, menés vers le but par des meneurs par aptitude et non pas par supériorité qui représentent les Tiers. Chacun mène librement l'ensemble de ses activités de construction, tout en réalisant l'objectif commun dans sa propre réalisation (dans sa propre liberté, par sa propre capacité particulière, avec son propre être de conquérir son essence,...), afm de faire exister le Groupe au-delà de la permanence qui dépassa la fusion. Bref, afin de perpétuer l'action, l'existence, et la praxis (l'ensemble des activités propres à son ouvrier, et qui tend ou renvoie vers l'essence de son auteur). Cela demande évidemment une continuité d'objectif, animateur et moteur du Groupe ; puis d'un tiers régulateur, d'un organisme, d'une organisation continuelle... : ou en un mot une dialectique « un-multiple », et donc une dialectique assermentée, admise et correctement respectée.

² Cf. Hendrikus Rodrelio LAIALO, Th : Le Groupe : pour un renouveau social, d'après Jean-Paul Sartre, pp.54-56.

Par là même, le pouvoir et l'autorité du Groupe sont au service du Groupe et non pas des chefs ou des patrons. Ils sont au même rang que chaque « individu-commun » : responsables et égalitaires', et non pas particulièrement plus souverains que le Groupe-même. Seule en fonction de la praxis commune et l'objectif commun, l'hiérarchie ou la bureaucratie font effet, sous la souveraineté des membres du Groupe que «l'idéalisme épistémologique a nommée l'accord des esprits entre eux »². Cette situation fait du Chef un extérieur objecteur-objectant-réifiable du Groupe, de la relation une réciprocité positive, et de la conscience une unité : c'est l'organisation d'une société existentielle.

Enfin, l'inhumanité de l'homme naît toujours de la solitude existentielle : de l'être-là tout court, puisque la rareté n'est plus que « organisée » lorsqu'elle est ontologiquement organisatrice par contre. La rareté primitive ou originelle organise en effet une solidarité des hommes dans la Nature, face au danger du besoin qui ne laisse aucune abondance au vu de la dialectique passé-futur.

D'où l'on reproche à la Science son avancé socio-technologique, produisant des « être-là » qui formeront la sérialité des hommes. A l'exemple de l'internet, facebook fut en l'an 2000 le troisième pays du monde, au taux de meurtres le plus faible, parlant 75 langues, estimant sans les détails 1.547.202.240 activités effectuées par jour. Ce grand épuisement ne cesse de croître et internet est désormais un nouveau monde d'insécurité pour le monde entier : tous n'y est personne, et tout acte y est imprévisible, etc. D'où l'on reproche à l'Économie son développement, conduisant à la rareté. A l'exemple de la Monnaie qui sert d'outil ; un outil par lequel « un individu » pourrait s'approprier la matérialité entière du monde et devenir par là un Dieu de la Nature et de l'homme par conséquent. D'où l'on reproche au Système son instauration, déterminant ainsi une souveraineté barbare au-dessus des souverains. A l'exemple des systèmes raciaux et coloniaux qui déterminent le commandement d'un étranger sur une population déterminée inférieure ou faible, et sur leurs « propriétés » ou biens, malgré leur supériorité en dignité et en mérite et leur force.

Et tant d'autres barbaries ignorante, maligne et inhumaine foulent encore le monde. Des barbaries dont les évolutions de la morale sartrienne prennent en cible, une morale qui aboutit au projet du Groupe, structuré par la liberté, le serment, et la praxis pour une égalité interhumaine. Un Groupe qui assure l'unité, la liberté, et l'humanité du tous-en-un fraternel que la Terreur d'être refoulé garde ; et qui dépasse alors toute forme de carence démocratique qui caractérise les relations actuelles.

² Hendrikus Rodrelio LAIALO, Th : Le Groupe : pour un renouveau social, d'après Jean-Paul Sartre, p.59 ; Cf. C.R.D, p.623.

Après les quelques réflexions qu'on a réalisé, nous proposons ici des sujets de réflexions additives. C'est-à-dire que nos idées précédentes ont certainement besoin d'autres points de vue pour compléter ou suppléer nos acquis sartriens. Telle est la raison d'être de ce prolongement seconde, en renfort à la dialectique existentielle (Passé-Présent-Futur et Intérieur-Extérieur),puisque seule la Dialectique permet l'existence d'une praxis humaine, et que l'histoire est l'ensemble dialectique des praxis comme totalité à considérer. Totalité signifie en effet l'ensemble du tout, totalisé par un totalisateur : et ici, c'est l'humanité pratique qui est la totalité dont on cherche à totaliser. Voilà pourquoi, se résigner au monde Sartre sans contribution ne peut donc suffire pour avancer les problèmes humains et les résolutions possibles. Certaines idées ont été sautées par Sartre lui-même, d'autres ont besoin d'être approfondies, certaines autres ont besoin d'être simplifiées, etc.

Ces quelques idées ont été tirées du livre Lettres et maximes d'Épicure' pour renforcer quelques thèses soutenus dans les rédactions et qui exposent des faits, mais qui vont se renforcer ici encore par des principes.

Sur l'altruisme, on peut soutenir : à travers la maxime VII, la valeur de l'action et la grandeur du travail ; à travers la maxime XIV, l'altruisme et la responsabilité par la résignation pour éviter de se moyenner des autres hommes ; à travers la maxime XVI, l'altruisme et le matérialisme comme sagesse essentielle à la raison déstitutive de la fortune ; et à travers la maxime XVII, l'altruisme et la justice au prix de la tranquillité.

Sur le bonheur, on peut soutenir : à travers une part de la maxime I, que le bonheur n'existe pas là ; à travers une part de la maxime IV, que la joie et la douleur coexistent autant que la paix et le tourment ; à travers une part de la maxime V, la prudence, l'honnêteté, et la justice comme conditions de paix ; et à travers la maxime XII, l'immortalité et la intemporalité du bonheur.

Sur le jugement, on peut soutenir : à travers la maxime XXVII, que le corps et l'être ne se destitue pas pour se conserver ; à travers la maxime XXIV, que la morale est l'assurance de bons jugements ; et à travers une part de la maxime XXVIII, que la conduite autant que les discours sont naturellement soi-même et doivent donc correspondre à la seule fin naturelle.

Sur la nécessité, on peut soutenir : à travers la maxime XXXI, que la valeur de la nécessité est le bénéfice et non le dommage ; à travers la maxime XXXII, que l'amitié est la suprême nécessité ; et la réciprocité comme naturalité à travers la maxime XXXIV.

Sur le droit, on peut soutenir : à travers la maxime XXXV, la convention de ne pas se nuire comme humanité et fondement du droit ; et à travers la maxime XXXVI, que le droit est l'aliénation de l'individu par les traités.

Sur la justice, on peut soutenir : à travers la maxime XL, que la justice est le fondement de la société qui est la réciprocité ; et à travers la maxime XLI, la corruptibilité de la loi sociale.

¹ Épicure, Lettres et maximes, traduction d'Octave Hamelin et Jean Salem, Éditions Nathan pour les lettres, Librio/Flammarion, 2000.

Et enfm, sur la sécurité, on peut soutenir à travers la maxime XLIV que l'austérité et la fermeté amicale est la seule contingence de sécurité dans le monde. Il s'agit d'une réciprocité construit sur la confiance et sur un stoïcisme.

Le tout peut se résumer dans ce que l'homme est un animal politique et ou social, par nature. Et cette nature assure ainsi donc sa seule sécurité dans l'existence de l'autre sur qui il peut s'appuyer en étant réciproquement un appui pour autrui. Alors le Groupe sartrien ne pourrait aboutir tant qu'on n'admette pas la conviction de Victor Hugo en ce que le racisme est comme la peste : elle doit disparaître, et être guérie comme le cancer'. Et les mortifications qui nous appauvrissent multiplement persisteront donc subséquemment, puisque l'individualisme tout comme le racisme ne sont qu'altérité du périlleux et perfide égoïsme. Mais cela ne va pas de soi, tout du moins pour le cas présent : l'humain est intimement lié à l'éducation, et ce, n'est donc pas pour le moment seulement mais tout à fait totale.

Lorsque Merleau-Ponty comme Simon Pierre-Henri admettent que l'humanisme traditionnel a besoin de renouveau, ils se conversent ensemble sur l'existence d'une nature que l'un appelle « lumière naturelle », ce qui est de l'autre « nature rationnelle » chez l'homme. En fait, ce qui est couramment épelé comme raison n'est autre que la magnificence de ce qu'ils admirèrent secrètement en l'homme : la conscience, « chance permanente de l'esprit ».²

D'autre part, Boutroux appelle aussi la conscience réfléchie, la solution de l'antagonisme entre la loi (conscience sociale) et la conscience (loi personnelle). La confrontation est en effet matérielle, et nécessite donc une solution plus concrète que la conscience en soi qui se diverse d'individus à autres, et la loi sociale qui s'exige socialement. On appelle souvent à ce stade à ce que l'on appelle « la Responsabilité », cette réaction morale, situationnelle, et pleinement humaine. Ainsi comme Leibniz le dit : « l'être parfait est celui qui contient le maximum de réalité »³ . Cette conscience-ci est toute autre de la conscience en soi, même qu'inséparable, aboutissant ainsi à une conscience que l'on appelle « individuelle ».⁴

Néanmoins la conscience a toujours besoin d'aiguisement, bien avant que la science ne prétende faciliter la vie. Il est vrai que le monde semble transcender la conscience au lieu que ce soit le contraire, mais tel que la conscience est la seule mesure du possible, elle également la seule possibilité que l'homme puisse survivre pour vivre contre toute erreur commise ou éventuelle, ou contre la suicide massive et générale. Et également, cette conscience a besoin de l'éducation, bien au-delà de tous les systèmes positifs et des enseignements et formations. L'éducation doit en effet viser avant tout la conscience, la capacité d'affirmer, de nier, de sentir, de supporter ... raisonnablement et convenablement.

Faut-il s'en souvenir, s'en acquérir, et s'en trouver : en ce qui est vrai demeure le faux et en ce qui est faux demeure la vrai, mais le vrai est vrai et le faux et le faux si bien que le faux est vrai et le vrai est faux quelque part en son existence. D'où la nécessité de la conscience, et par conséquent, de la liberté (au-delà des lois et des opinions qui ont leur existence). On peut dire que le Héro est

² Cf. P.H. Simon, « L'Homme en procès », inDe Montaigne à Broglie, pp. 487-488.

⁴ Cf. E. Boutroux, Revue de métaphysique et de Morale, 1906 ; Cf. Stéphane Mallarmé, « Le Tombeau d'Edgar Poe... », in De Montaigne à Broglie, pp. 420-424.

nécessairement faible face aux « faibles » et fort face aux « forts », et il n'est fort que pour détruire le « mal » mais ne peut cependant trop construire le « bien ». Il est faible par son « âme », devant les plus démunis ; et « fort » par sa volonté, face aux prétendus plus forts... Seul le lâche en serait donc le plus malheureux, ne pouvant devenir ni plus faible, ni plus fort, puisque le fort et le faible n'existe dans cette réalité à trouver, à acquérir, et à ne jamais oublier. Cela prouve que le monde est toujours contradictoire, et que seule la conscience éduquée et elle-même bien consciente y remédiera.

De cela, l'on cite, pour une praxis religieuse, Luther et Godet. Luther pense que l'on ne doit pas considérer la personne selon l'acte, mais plutôt l'acte selon la personne, puisque c'est aussi de la personnalité que l'acte reçoit sa souveraineté...¹. Cette perspective laisse entrevoir un constructivisme unitaire. D'autre part, voici les mots de Godet : « Pourquoi le travail d'éducation dut devenir en même temps un oeuvre de "rédemption" ; et pourquoi cette rédemption dut nécessairement être accompagnée d'une oeuvre de "révélation"... ? ». Et il ajoute : « Si l'homme, comme être libre, devait concourir activement à sa propre délivrance...par lui-même il n'eût pu le découvrir... »². Cela est pour dire que l'éducation consiste à relier, telle que l'étymologie suppose de recueillir, de rassembler ou de ramasser. Ou autrement cela signifie que la religion, c'est l'éducation ; et que l'éducation qui cherche la vie et la construction concerne la personne et non pas les choses. Ce qui n'est qu'une vérité profusément oubliée, si bien qu'elle est le remède à nos actuelles carences existentielles. L'analyse synthétique ci-après reflétera cette réalité.

Le Groupe comme résolution économique, sociale et politique tel qu'on le sait déjà, n'est pas sans faille. C'est dans ce sens qu'on essaye ici de soulever les idées lumineuses et les failles du Groupe pour en fin suggérer quelques mesures supplémentaires.

Tout d'abord, le Groupe peut bien évidemment réaliser le vivre ensemble, contre les mal-fonctionnements répétitifs de l'État. Il faut en effet souligner que le Groupe n'est pas un État mais une communauté : il n'est constitué que deux éléments constitutionnels (le sous-groupe comme régulation ou gouvernement, et les membres comme population). Les lois se réduisent au serment, la politique se fonde sur l'égalité de liberté comme absolution hiérarchique. Et l'obéissance se doit alors au danger et aux objectifs, et à aucun « autre ».

Le Groupe entraîne aussi l'engagement social dans la vie politique. Cela se fait par le sous-groupe, pour et par le peuple réel et donc contre l'action de l'État pour l'État représentatif lui-même. Cet aspect peut aussi assurer une effectivité économique pour l'ensemble de la société. Chacun contribue à la réduction de la pauvreté et de l'insécurité, par la praxis commune. Et conséquemment, il entraîne une effectivité relationnelle au sein de la communauté : une solidarité concrète, contre toute abstraction dans l'État de droit.

L'on peut ainsi donc interpréter le Groupe comme l'efficacité de la démocratie et de la souveraineté qui se concrétisent, dirigées par la passivité individuelle vers une activité générale assermentée (ou responsabilisée). Ainsi, les Tiers auront pour devoir ultime dans les sous-groupes,

¹ Dr. Martin Luther, Ny katekisma na foto-pianarana lehibe, IV, traduit de l'allemand classique par le professeur J. Borgenvik et Mr RAZANADRAINIBE à partir du grandcatéchisme édité par Weimarana (WA), livre 30, I, Wittenberg, 1529, et du « Die Bekkentnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche », Gottingen, 1952.

² Fréderic Godet (1812-1900), La Bible annotée, Introduction et présentation, La Bible.

l'entretien et l'orientation conscientiels déontologiques et éthiques. Un atout fort est alors l'admission de classes dominantes comme opposants, redirigeant les gouvernants vers leurs objectifs en cas de déviation, en tant qu'ils sont au service de la Souveraineté et non de leur intérêt personnel. Cette classe atténuerait alors le pouvoir et l'autorité des Tiers, et rappellerait également à la souveraineté son objectif.

Un autre plus grand avantage serait également qu'il y aura une correspondance des politiques entreprises aux besoins du peuple et à ses attentes : c'est-à-dire, entre les affaires publiques et celles particulières. Il s'agit alors de contraintes d'attention policière pour tous les adhérents du Groupe : une responsabilité totale et totalisante de toute totalité à totaliser. Cependant, quelques points restent soit vague, soit incomplet, soit inachevé : c'est dans ce sens qu'on parle de "faille" dans l'impossibilité de réaliser un Groupe fonctionnel et durable.

Tout d'abord au premier plan, l'on peut constater un oubli ontologique de la part de Sartre, faute de concentration sur les réflexions sociales et sur l'aliénation. C'est-à-dire que, Sartre plaçait l'état individuel dans l'avant-groupe et chronologiquement dans le milieu naturel au stade de l'homme primitif Cela laisse une grande réflexion à entreprendre pour trouver comment comprendre l'individu et sa liberté dans le Groupe.

D'autre part, pour Sartre il s'agit d'un fondement sur la liberté du Groupe qui a déjà surpassé le statut d'aliéné, et non sur un ensemble encore sériel et réifié : il risque alors que vice de cercle y ait dans ce cas. Puisqu'un Groupe de sériels réifiés ne peut aboutir qu'à un chaos de mauvaise foi. Et un monde temps, on peut remarquer une attaque vive mais peu approfondie, sur l'inaliénable capitalisme, au vu de la rareté qui ne peut-être que modérée et modifiée jusque-là. Ce problème revient à la question posée par l'individu : l'égoïsme capitalistique tente tout individu de «bon sens », à la manière d'une nature humaine, à se démunir de toutes vertus dignitaires et humaines qui conditionnent pourtant la paix. Et en cela, il y a dans le cadre du Groupe un grand oubli sur la source formatrice de l'éthique et des vertus qui fondent l'humanité sociale : c'est-à-dire, la morale religieuse. Et par morale, l'on ne parle pas des vices que l'on reproche à un Dieu jugé par les actes terrestres et inhumains, mais plutôt des qualités exemplaires telles que l'inclusion, l'amour, le respect, etc. L'on peut trouver et étudier ces qualités ontologiques dans d'autres ouvrages sartriens ou ailleurs, l'effort à investir serait de les transposer dans le Groupe à la limite de la possibilité.

Et enfin donc, le Groupe comporte une sorte d'atypicité systématique qui risque de permettre une ambigiiité structurelle sur la loi et l'institution fondatrices: anarchie ou institution, droit positif ou légitimité, etc. ? C'est-à-dire qu'il peut y avoir une asymétrie partielle lors de la transposition du Groupe dans l'État : les limites de l'institutionnalité du Groupe par rapport à la carence institutionnelle de l'État restent donc à reconsidérer bien profondément et à redécouvrir. Il en faut une grande prudence, puisqu'on ne peut pas dissoudre l'État tant que le Groupe n'est pas encore édifié et pratique. Et c'est au vu de ces quelques difficultés parties que l'on propose de réfléchir sur d'autres idées sommaires.

Nous savons maintenant que le Groupe n'est pas impossible, mais pour qu'il ait plus de possibilité de se réaliser, certaines positions sont à mettre en oeuvre. En premier lieu, tout « summum

bonum », tout « eu dzèn », ou tout autre « vivre bien » quelconque doit admettre le système capitaliste comme un obstacle de réalisation', soit pour plus tôt, soit pour plus tard.

Axel Honneth et sa philosophie de la reconnaissance peut contribuer à l'amélioration de ce Groupe d'égalité. D'un autre côté, dans le marxisme de Luckas, le travail est le propre de l'homme et est téléologiquement² subjectif : c'est le sujet qui impose la fin de son travail. Par contre, le capitalisme est pour lui l'opium de la conscience en étant un rapport social sans dignité humaine. Notons juste que le Groupe est le résultat d'un marxisme anthropologique et philosophique, lorsque le marxisme est un humanisme économique. Cela signifie que la réification, pour l'un comme pour l'autre, est franchissable, à condition de se connaître et de connaître, puisque la réification n'est pas un être des ouvriers mais un état passif³. Dans ce sens, le concept de « conscience de classe » est un reversement du capitalisme par toute une classe, consciente de l'abus qu'elle subit, par la conscience de soi-même d'abord, et par la lutte des classes à la fin. Cette conscience tendant vers le « vivre bien » spécifie Luckas du Groupe : elle est volontairement prise et non pas occasionnée dans une situation. Cela ne signifie pas que la conscience est calculée, cela signifie qu'elle est conscience et maîtrise : elle connaît les limites lorsqu'elle décide d'agir et elle sait lorsqu'elle doit agir.

En même temps, outre la marchandisation industrielle de l'homme, qui appelle aux violences de la révolution, d'autres phénomènes socio-économiques rapportent l'homme à l'ignorance des autres, du monde, et de lui-même. C'est cela la réification honnethienne : une non-reconnaissance humaine, de soi à autrui et vis vers cela. Et la solution serait, pour lui, la reconnaissance pour une ré-existence subjective : il s'agit d'une «bonté naturelle» comme «dé-réification» et anamnèse. C'est-à-dire, un appel volontaire du Passé ou de l'origine : une renaissance du bonheur, sans «terreur de serment » et sans violence « légitime » ou institutionnelle. Il s'agit d'une philosophie fondée sur le respect, et peut donc amplifier le Groupe à cet effet que « la bonté » naît de cette capacité édifiant à recevoir la souffrance des autres.

Se reconnaître alors n'est que se justifier et socialement prospérer : autonomie, liberté, existence, identité,... sont tributaires à cette situation. L'on tend dans ce sens à une refondation culturelle d'un épicurisme-stoïcien comme contraintes d'attention policière, concevant la « rareté de distinction comme source de reconnaissance mutuelle »⁴, fondé (dans le cas présent) sur la résignation.

¹ Cf. Gyorgy Luckas et Axel Honneth et leur philosophie par rapport à celle sartrienne.

² La téléologie est l'étude de la finalité, la science des fins de l'homme (théorie de la justice, du bonheur...).et par extension, c'est la doctrine qui selon Lalande André « considère le monde comme un système de rapports entre moyens et fins ». Certains parlent de physico-théologie.

³ C'est-à-dire, soit dans le passé, soit dans le futur, mais peu dans le présent. ^a Maurice Lagueux, "Sartre et la «praxis» économique." (1972), p.17.

L'on reproche souvent, malgré tout, à ces passages de conviction d'être négatifs et funèbres : et dans ce sens, cet existentialisme anéantit la plupart des gens. C'est pour cette raison que l'on postule ce petit résumé de l'espoir pour la non-inexistence : l'espoir que l'existence puisse être pour tous ; l'espoir que chacun prenne conscience de sa situation ; l'espoir que, tous étant unis, l'Homme puisse se réaliser et jouir de son existence sans s'annihiler par ses actions. Puisque le choix ne peut ne pas subsister : l'être ou l'« en-soi » désignant les choses dans leur spécificité, évoque les hommes là où le néant ou le « pour-soi », c'est-à-dire le choix désigne celui qui l'effectue. Tel est le seul espoir' dont l'homme dispose : mais cet espoir implique trop de choses pour être formulé par citation et énumération. D'où L'Être et le Néant entreprend une philosophie historique des réalités, de l'ontologie au phénomène. Cela vexe bon nombres de personnes, mais il faut en admettre certaines choses, et en réfléchir quelques autres pour construire une pensée libre et objective.

En effet, le bonheur et la paix ne sont pas spatio-temporels bien que peuvent exister, partiellement, dans ce monde. Il n'y a en effet que la joie dans l'existence : un petit aperçu momentané du bonheur ou bien une extension souvent abusive du plaisir. Ce désespoir est l'origine de l'espoir que Sartre finit par admettre définitivement après ses différentes années d'existence existentialiste. Rien n'est absolument sain, mais pour espérer, l'âge de la raison est dans l'effet plus que l'âge du recueil sans mémoire. Le « maintenant » de l'espoir est en effet sous la Responsabilité du préparatoire, car exister n'est autre que devenir soi-même, par soi-même et pour soi-même. Et ce, à la limite d'une totalité existentielle du dépassement de l'extérieur qui est propre à chacun mais commun à tous : «l'être qui est heureux et immortel n'a lui-même, ni ne cause à qui que ce soit, aucune peine...de sorte que celui qui n'est ni prudent, ni honnête, ni juste ne peut manquer d'être malheureux »².

La première issue est donc « autrui » ; mais pour cela, un autre aboutissement s'impose immédiatement : encore une fois, l'éducation ce point sur lequel la conscience, et donc tout, se construit. La culture d'altruisme est donc la refondation de l'homme conscient de sa conscience, et par conséquent conscient du monde, de l'existence, et de la vie. L'enseignement ou l'information et formation ne serait que trop indispensable ensuite pour acquérir l'habileté matérielle et à reconnaitre une conséquentialité ou une correspondance afin de ne bousculer aucune responsabilité. Puisque d'une erreur nait le malheur du monde, selon toute histoire vécue, même celle postérieure. Cette voix mène ainsi de l'inexistence à sa négation. Que Dieu existe ou non, autrui est là, et l'existence ne se repose par sur le professionnalisme et sur la matière seulement. C'est le lieu de retour à la conscience absolu où Dieu rejoint l'ontologie, après avoir assumé ce qui n'est pas Dieu mais l'homme. L'espoir ne se réalise que de cette manière : s'assumer en tant qu'être-là, sans pour autant renoncer aux autres parts de son être absolu ; et admettre sans abus les réalités métaphysiques. N'est-ce pas l'espoir qui fait vivre ?

Avant de conclure, soulignons que l'esprit avec lequel ce travail a été initié concerne une première production, comportant diverses réflexions, un sujet qui ne s'épuise pas intrinsèquement, des vérifications inspectrices. Cette partie-ci réalise finalement cet esprit. L'initial d'un essai comporte effectivement la considération d'une recherche continue, éprouvée, et libre dans l'ordre du jugement.

Cette partie mémorielle constitue donc un appel à ouverture vers un approfondissement, plutôt qu'une réflexion achevée. Elle demande à être l'objet d'un tout autre sujet objectif qui se recueille tributairement de la question de la Responsabilité. Néanmoins, si la Réflexion est physiquement le changement directif d'une onde provoqué par la présence d'un obstacle, cette rédaction dernière ouvre notre essai vers une Réflexion.

Ces quelques appendices sont donc de nouvelles voies de résolutions qui sortent de la tentative de projet précédente. Et également, ils doivent assurer la réalisation de cette tentative. Cela oblige donc à reconnaître et à considérer que cette section est tout aussi insuffisante qu'importante par rapport aux rédactions qui constituaient le corps de ce Mémoire. Ses données nécessitent par conséquent à être creusées.

Table des matières

II.I. SUBJECTIVITÉ ET ALTÉRITÉ : LES TROIS RÉALITÉS DE LA SUBJECTIVITÉ. 28