Penser la justice dans le monde, une urgence Rawlsienne

3- Du non droit du droit d'ingérence humanitaire

Cette analyse de la portée de la réarticulation rawlsienne des droits de l'homme serait incomplète si on n'abordait pas ici les problèmes que suscite le droit d'ingérence humanitaire en politique internationale.

Le principe d'ingérence humanitaire s'impose en politique internationale comme une exigence morale en vue d'asseoir le respect des droits de l'homme en tout lieu. Il exprime en fait la réaction mondiale face aux crimes, massacres, génocides, tortures, à toutes les atrocités qui amoindrissent l'homme et bafoue sa dignité. En l'intégrant dans la perspective de la création de l'O.N.U, la communauté internationale a démontré que les droits de l'homme suscitaient une préoccupation internationale. A cet effet, on évitait d'utiliser le terme « ingérence ». Comme le précise le protocole additionnel à la convention de Genève de 1949, relatif à la protection des civiles pendant les conflits armés et les catastrophes naturelles (protocole 1), les offres de secours à caractère humanitaire impartial ne doivent pas être considérées comme des actes d'ingérence au sein des Etats.

Mais les malentendus inhérents au droit d'ingérence humanitaire résultent d'une tension entre ce qui devrait être fait et ce qui est fait. D'après Caroline Fleuriot, ceux qui se servent de ce droit pour justifier leur non respect des souverainetés étatiques, estiment que le devoir d'ingérence humanitaire est une exigence morale codifiée par les textes de l'O.N.U. 

Ils s'appuient généralement sur deux résolutions de l'Assemblée Générale des Nations Unies (AGNU) : celle du 8 décembre 1988 (n°43/13) relative à «l'assistance humanitaire aux victimes catastrophes naturelles et situations d'urgence du même ordre » et celle de 1990 (45/100) qui autorise l'établissement des couloirs d'urgences.^263(*)

Dans les deux résolutions, il ressort pourtant que l'Assemblée Générale de Nations Unis appelle à une collaboration entre les gouvernements en situation de détresse et les organismes ou Etats chargés d'acheminer l'aide humanitaire. Elle ne pose pas le mépris des souverainetés étatiques comme norme de coopération internationale. Mais dans les faits, ce qu'on observe généralement est que certaines organisations et Etats, évoquant des raisons humanitaires, se revendiquent d'un droit unilatéral à intervenir dans un autre Etat. Et cela est largement conforté par ce que le conseil de sécurité des Nation Unis a qualifie de « situation de menace à la paix », et par l'instauration en 2000, par Koffi Anan, d' « une exigence morale faite au conseil de sécurité d'agir au nom de la communauté internationale contre les crimes contre l'humanité ».Et même si cela fut rejeté par la sous commission des droits de l'homme de l' O.N.U en 1999, certains continuent de prendre l'exigence morale faite au conseil de sécurité d'agir contre les crimes contre l'humanité, comme un prétexte légitimant le droit d'ingérence humanitaire.

Ainsi, les incohérences issues du droit d'ingérence humanitaire partent de différentes interprétations de deux résolutions de l'assemblée Générale des Nations Unies. A cela, il faut ajouter le fait qu'il y a un vide juridique sur le sens réel du droit d'ingérence humanitaire et sur la nature des acteurs susceptibles d'y recourir. A cet effet, Caroline Fleuriot pense que le défit posé par le principe d'ingérence humanitaire au conseil de sécurité et aux organismes de sécurité régionale consiste à

  définir si les violences graves du droit mettent en danger la paix et la sécurité internationale et peuvent justifier le recours au chapitre VII pour lancer une intervention humanitaire. Il reste également à définir la vraie nature de la protection que l'O.N.U peut offrir dans ces situations aux populations.^264(*)

Sous ce rapport l'ingérence humanitaire reste dépourvue d'existence légale et demeure un concept flou. Une situation qui semble bien convenir aux grandes puissances membres du conseil de sécurité de l'O.N.U, qui dictent leurs lois dans l'usage de ce principe en politique internationale. Le droit d'ingérence humanitaire est soumis au jeu des intérêts économiques, géopolitiques et géostratégiques à défendre. Et l'action du conseil de sécurité des Nations Unies est dominée par cette logique d'intérêt à défendre. Les Etats ayant un droit de veto l'utilisent, soit pour sauvegarder leurs intérêts économiques, soit pour nuire aux autres. La politique internationale s'effectue d'après une logique d'opportunité, sacrifiant la dignité humaine sur l'autel des intérêts à défendre. Cela peut se vérifier dans le marchandage politico-économique entre la Chine et le Soudan, une fois le conseil de sécurité sur l'envoie d'une force internationale au Darfour, avec pour mission de mettre fin aux massacres des populations chrétiennes par les milices arabes progouvernementales. Le gouvernement soudanais, déterminer à continuer sa politique d'épuration ethnique, demande à la Chine d'user de son droit de veto pour que cette force onusienne ne foule pas le sol soudanais. En retour la Chine devra bénéficier d'importante largesse dans l'exploitation du pétrole soudanais. Bernard Badié qui semble s'être penché sur la logique d'opportunité en politique internationale, note également ceci :

 La diplomatie restaure inévitablement l'argument d'opportunité, pourtant inconciliable avec la défense des droits de l'homme. Le gouvernement chinois fut amnistié des massacres de Tien An Men dès que les Etats-Unis eurent besoin de l'abstention du responsable de Pekin au conseil de sécurité pour la fameuse résolution 678 put être adoptée et que l'opération « Tempête du désert» put se dérouler normalement.^265(*)

Ce marchandage diplomatique, dont parle avec beaucoup de conviction Badié, fait partie d'un phénomène plus général. Le comportement des Etats sur la scène internationale laisse voir que c'est l'idéologie commerciale qui oriente la politique internationale. Et dans ce jeu, ce sont les superpuissances qui définissent la mesure de l'universalisme des droits de l'homme. Le respect des droits de l'homme est utilisé comme une rhétorique incantatoire qu'on impose aux Etats faibles lorsqu'ils sollicitent de l'aide au niveau international, et comme instrument politique au service des superpuissances. Des lors, il n'est pas possible de voir certaines superpuissances signer des contrats commerciaux avec des Etats rendus célèbre par leur mépris des droits de l'homme. Dans ce cas le respect des droits de l'homme est souvent placé parmi les « sujets qui fâchent », comme si les droits de l'homme étaient nécessairement incompatibles avec les échanges économiques. Stanley Hoffmann observe à cet effet : 

En politique internationale le principe de l'égalité des Etats est accepté comme une norme formelle mais non comme une norme de comportement. La politique mondiale en limite étroitement les conséquences pratiques et reste dominée par le jeu de la puissance et de la richesse : ce sont les grands qui tendent a imposer ou à rédiger la loi.^266(*)

Le jeu de la puissance et de la richesse à partir duquel opère la politique internationale, fonde la coopération entre les Etats sur une injustice criarde, eu égard à l'universalité des droits de l'homme. Certains Etats se trouvent assujettis à l'impératif du respect des droits de l'homme, ayant pour conséquence la perte de leurs souverainetés. D'autres part, contre s'en servent comme instrument politique pour conforter leur leadership dans le monde. C'est cet état de chose qui a poussé certains théoriciens du droit international à voir dans l'universalité des droits de l'homme une idéologie au service des superpuissances. Kenneth Anderson, ancien militant actif des droits de l'homme affirme :

   Etant donné que ce sont les intérêts de la classe internationale qui mènent le jeu, la prétention à l'universalisme est un mensonge. L'universalisme en question n'est qu'un globalisme et c'est le capitalisme qui lui a dicté ses mots clés.^267(*)

C'est aussi dans ce sillage qu'il faut situer l'analyse de Jean-Marc Tetaz. Dans sa pertinente étude, cet auteur s'insurge aussi et à juste titre contre cette option universaliste des droits de l'homme, qui en fait n'est qu'un globalisme masqué. 

 En matière des droits de l'homme, toute position universaliste serait ainsi idéologique, au sens où elle ferait l'impasse sur les conditions de sa propre validité, où elle renoncerait à faire valoir pour soi les exigences qu'elle adresse à autrui. La thèse de l'universalité des droits de l'homme ne serait guère qu'une affirmation positionnelle simplement aveugle, ou oublieuse de sa propre particularité.^268(*)

Il semble donc qu'un examen plus judicieux du problème de la justification universelle des droits de l'homme, et de l'exigence de les respecter s'impose. Loin d'épiloguer sur ce que font les théoriciens du globalisme et du mondialisme, il apparaît important de poser le problème de la réhabilitation des droits de l'homme en termes plus claires et plus explicites. Pour Stanley Hoffmann, il faudrait essayer de répondre objectivement à un certain nombre de questions dont les solutions aideront à juguler la crise dans la quelle sont empêtrés les droits de l'homme. La plus importante de ces questions est la suivante : 

 Peut-on faire des droits de l'homme la priorité des priorités, comme si la politique étrangère n'était autre chose que la mise en oeuvre par l'Etat de ses obligations juridiques ?^269(*)

Cette question est d'autant fondamentale que dans le monde contemporain, on s'accorde difficilement sur une éthique universelle définissant les restrictions que les gouvernements devraient observer envers d'autres Etats, et envers les étrangers au-delà des frontières. Pourtant il est vital pour l'humanité de parvenir à de telles restrictions, au risque de maintenir la coopération internationale dans une situation d'instabilité où les « gros poissons mangent les petits ». A Hoffmann d'ajouter :

Pourtant, si nous n'abaissons pas cette barrière, si nous n'avançons pas peu à peu vers la reconnaissance de telles restrictions et obligations positives au-delà des frontières, le monde restera une jungle où les arrangements du droit international seront des artifices temporaires.^270(*)

Mais cette formulation de Hoffmann semble ignorer certains éléments de base pourtant indispensables à la résolution de la crise des droits de l'homme. Dans l'ensemble, le monde actuel se compose d'agoras multiculturelles et métaphysiquement disparates. Et ce « choc des civilisations » qui caractérise notre monde, avec les conflits idéologiques, les inégalités des richesses de richesses, les disparités économiques qui l'accompagnent, font qu'on se trouve avec une liste non exhaustive des droits de l'homme, qui varient d'un espace géographique à un autre. A cet effet, la quête de justification universelle des droits de l'homme nous pousse à nous interroger sur la nature de ces droits et de l'instance susceptible de veiller à leur respect. Est-ce la communauté internationale ? Que représente-t-elle ? Stéphane Chauvin considère que, eu égard au pluralisme qui caractérise notre monde, la question de la justification universelle des droits de l'homme doit se poser en ces termes :

 Peut-on produire une justification des droits de l'homme qui soit adaptée à des agoras multiculturelles et métaphysiquement disparates ?^271(*)

L'avantage d'une telle formulation réside dans le fait qu'elle intègre, au sein du grand débat sur l'universalisation juridique des droits de l'homme, l'idée d'une harmonisation des droits de l'homme par le relativisme culturel. La justification universelle des droits de l'homme est un travail qui exige une prise en compte équitable des différentes variations et interprétations de ces droits. Une telle démarche conduit nécessairement à une redéfinition des droits de l'homme, plus particulièrement à une redéfinition du rapport entre le droit et l'homme. A partir de ce travail essentiel, le consensus conduit à une conception des droits de l'homme dépouillée de tout attribut métaphysique, pour parvenir à des droits dont la jouissance permet à tous les membres de la société de participer à la coopération sociale et à l'exercice du pouvoir politique, donnant ainsi pour finalité à la société, quel que soit son régime, le bien commun de ses membres. A la quête de justification universelle des droits de l'homme, l'idée d'une harmonisation par le relativisme culturel nous conduit à une évidence :

 Nous vivons dans un monde pluriel, fait de cultures dont les arguments doivent être pris en considération d'une façon équitable, dans le grand débat sur ce que nous pouvons et ne pouvons pas faire, devons et ne devons pas faire à un être humain. Dans ce débat, il pourrait bien y avoir qu'un tout petit terrain d'entente : tout juste l'intuition fondamentale que ce qui est une souffrance et une humiliation pour vous est un souffrance et une humiliation pour moi.^272(*)

En effet, les diverses cultures, traditions religieuses, philosophiques et morales peuvent avoir des divergences sur le sens des droits de l'homme ; mais il y a un point sur lequel elles peuvent trouver un terrain d'entente : l'universalité axiologique de la vie humaine. Tout ce qui porte atteinte à la vie, en quelque lieu que ce soit, est une menace pour toute l'humanité. On peut à cet effet déterminer avec aisance le rôle de la communauté internationale dans la préservation et la promotion des droits de l'homme. Loin de se réduire uniquement à l'O.N.U, dont les lourdeurs administratives et les querelles idéologiques compromettent sérieusement les missions d'intervention pour la défense des droits de l'homme dans le monde, la communauté internationale intègre aussi les opinions politiques se présentant comme un contrepoids politique au jeu des intérêts qui caractérise l'action des superpuissances membres du conseil de sécurité. Comme le remarque Ernest Marie Mbonda, 

Elle existe comme un concept qui subsume minimalement l'ensemble de l'humanité, idéalement un certain nombre de valeurs communes, et éthiquement un principe de solidarité sans lequel la notion même de communauté n'aurait aucun sens. C'est à ce titre qu'on peut discuter de sa responsabilité dans toutes les situations qui affectent l'humanité de l'homme ou la dignité humaine.^273(*)

A cet égard, la communauté internationale se présente comme un construit. Elle n'est intelligible politiquement qu'en recevant une définition stricte, tenant de la spécificité de la fonction qu'elle accomplie ; à savoir intervenir lorsque la dignité de l'homme est bafouée en quelque lieu. Mais vue que la liste des droits de l'homme n'est pas exhaustive, sur qu'elle base la communauté internationale doit-elle fonder son action ? Dans qu'elle(s) situation(s) peut-on dire de façon consensuelle que les droits de l'homme ne sont pas respectés ?

Accordons nous donc sur le point suivant, répond Michael Walzer : les crimes de masse, le nettoyage ethnique et l'établissement de camps de travail forcé ne sont pas seulement des actes barbares et inhumains, mais des violations des droits de l'homme auxquelles une intervention militaire, si cela est possible et en dernier ressort, menée par les Etats voisins, une coalition d'Etats ou une force internationale, se doit d'y remédier. Accordons-nous également sur la nécessité d'écarter du pouvoir les auteurs de telles violations des droits et de les mener si possible devant une cour internationale (comme la cour pénale internationale).^274(*)

On peut établir un parallèle avec Rawls : les deux auteurs rattachent la justification des droits de l'homme à l'intuition fondamentale selon laquelle « ce qui est une souffrance et une humiliation pour vous est une souffrance et une humiliation pour moi ». Cependant Rawls focalise sa réflexion sur la cohabitation pacifique entre les nations. Dans ce cas, la justification des droits de l'homme n'est pas orientée vers la définition d'un ensemble de droits que chaque Etat doit garantir à ses citoyens, mais les droits que chaque Etat doit respecter pour être en bons termes avec les autres Etats. A cet effet, les droits de l'homme sont réduits à une dimension fondamentale par la mise en évidence du droit humain à la vie, à la liberté, à la propriété, à l'égalité formelle.

Cette réduction à un triple avantage. D'abord elle permet une redynamisation des droits de l'homme dans le processus de leur défense et leur respect. Ensuite, cette réduction des droits de l'homme aux droits humains fondamentaux permet de mieux apprécier la dimension strictement politique des droits de l'homme. Leur respect conditionne la légitimité politique et juridique d'un régime, et leur universalité trouve son terrain d'expression dans l'idée d'une harmonisation des droits de l'homme par le relativisme culturel.

Enfin, cette réduction permet à Rawls de définir une conception de l'organisation sociale envisageable et acceptable, à la foi dans les sociétés libérales et dans les sociétés non libérales. Rawls observe à cet effet que : 

 Les droits de l'homme constituent une catégorie spéciale des droits urgents, comme la liberté vis-à-vis de l'esclavage et du servage, la liberté de conscience (mai pas nécessairement égale pour tous) et la sécurité des groupes ethniques par rapport aux meurtres de masse et aux génocides. La violation de cette catégorie de droits est également condamnée par les peuples libéraux raisonnables et par les peuples hiérarchiques décents.^275(*)

Avec ce commentaire, Stéphane Chauvin se veut plus claire : 

Restreindre le noyau dur des droits de l'homme, c'est en fait d'un coté se donner les moyens de contredire ceux qui ne verraient dans ces droits qu'un produit de la tradition occidentale ou l'expression d'une de ces traditions métaphysiques : le libéralisme politique n'est plus universalisé et les droits de l'homme sont déduits des conditions qu'une société doit remplir pour agir sur la scène internationale comme un Etat soucieux de défendre le bien commun interne.^276(*)

CONCLUSION

L'élucidation de la crise dans la quelle se trouvent les droits de l'homme montre la situation trouble et apparemment sans issue dans laquelle se trouvent la souveraineté de l'Etat-nation. Non seulement ce dernier est victime de pressions extérieurs au nom des droits de l'homme, mais encore à l'intérieure, les revendications sociales et leurs conséquences, le jeu des intérêts économiques et les replis identitaires, les divisions entre Etats et leurs fragilités, sont autant de problèmes qui semblent concourir à interdire à l'Etat-nation une place dans le monde aujourd'hui.

Comment peut-on envisager l'avenir dans un tel monde ? L'Etat- nation est-il condamné à un dépérissement certain ? Rawls répond avec netteté à cette question primordiale et fondamentale dans la réhabilitation de l'autonomie dans la constitution des normes politiques internationales. Sa réarticulation des droits de l'homme se veut une thérapeutique : l'Etat-nation doit s'affirmer dans le monde contemporain en faisant du bien de tous ses membres l'objectif fondamentale de l'action politique. Ceci passe nécessairement par une prise en compte équitable du pluralisme idéologique qui caractérise les sociétés actuelles. C'est de la rencontre des différences que jaillissent une éthique républicaine et une éthique des relations internationales dont la base est l'idée d'une harmonisation des droits de l'homme par le relativisme culturel. Quelles conditions pouvons- nous donc tirer des questions discutées dans cette partie ?

La pensée de Rawls envisage la justice internationale à travers la réhabilitation de l'autonomie politique dans la constitution des normes de politique internationale, et donc par la réhabilitation du rôle de l'Etat-nation dans le monde. En effet, la vue générale de l'oeuvre de John Rawls, à travers le projet général de la catégorie d'autonomie, a permis de saisir dans qu'elle mesure le philosophe américain prend ses distances avec la théorie de l'identité post-nationale et les philosophies de la mort de l'Etat. Rawls essaie de traduire politiquement la question de la justice internationale et de donner sens à son destin dans un contexte de pluralisme idéologique et de « choc des civilisations ».

Ainsi, suivant la marche de l'histoire en train de se faire, Rawls exprime une analyse profonde de la complexité des sociétés contemporaines, et parvient aisément à rendre compte du statut de l'Etat-nation dans un monde post-westphalien. Il essaie de définir la politique internationale par un multilatéralisme fondé sur l'idée d'une harmonisation des droits de l'homme à travers le relativisme culturel. Toute fois si l'explication de ce contenu est riche en elle-même, la recherche d'une signification plus profonde du destin de l'autonomie comme catégorie politique s'impose pour comprendre à la fois sa valeur et sa portée.

* ²⁶³ Caroline Fleuriot, « Droit d'ingérence, ou en est-on ? », in Le Monde diplomatique, n°654, Septembre 2008, p. 32.

* ²⁶⁴ Idem.

* ²⁶⁵ Bernard Badié, La Fin des territoires, essai sur les désordres internationaux et sur l'utilité sociale du respect, Paris, Fayard, 1995, p.264.

* ²⁶⁶ Stanley Hoffmann, Une Morale pour les monstres froids. Pour une éthique des relations internationales, p. 14.

* ²⁶⁷ Cité par Michael Ignatief, « Droits de l'homme, la crise du cinquantenaire », in Esprit, Paris, Seuil, 1999, p. 12.

* ²⁶⁸ Jean-Marc Tetaz, « Identité culturelle et réflexion critique. L'universalité des droits de l'homme au prise avec l'affirmation culturelle », in Etudes théologiques et religieuses, Paris, Labord et Fides, 1999, p. 124.

* ²⁶⁹ Stanley Hoffmann, Une Morale pour les monstres froids, p. 119.

* ²⁷⁰ Ibid., p. 9.

* ²⁷¹ Stéphane Chauvin « Libéralisme politique et universalisme juridique : droit des gens et droits de l'homme selon Rawls » in Revue de métaphysique et de morale, Paris, PUF, 1998, p. 184.

* ²⁷² Michael Ignatief, « Droit de l'homme, la crise de la cinquantaine », op. cit., p. 23.

* ²⁷³ Ernest Marie Mbonda, « Guerres modernes » africaines et la responsabilité de la communauté internationale, Yaoundé, Presse de l'U.C.A.C, 2007, p. 20.

* ²⁷⁴ Michael Walzer, « Au-delà de l'intervention humanitaire : les droits de l'homme dans la société globale », in Esprit, Paris, Seuil, 2004, p. 68.

* ²⁷⁵ John Rawls, Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison publique, p. 98.

* ²⁷⁶ Stéphane Chauvin, « Libéralisme politique et universalisme juridique. Droit des gens et droits de l'homme selon John Rawls » p. 184.