Memoire Online - Les rituels funéraires chez les Dadjo vivant au Gabon

A mes oncles, tantes, cousins, bref toute la famille, qu'ils reçoivent ici mes infinies reconnaissances.

M. Jean Emile Mbot et M. Raymond Mayer pour avoir ouvert les portes du Département d'Anthropologie au Gabon ;

A tous ceux qui m'ont enseigné, de loin ou de près, pour leur assistance et leurs conseils , mes affections...

Plan de travail

Introduction

Le choc de civilisation (Cf. Samuel P. Huntington) qu'a connu le continent noir africain, notamment à travers l'introduction de l'islam, n'est pas sans interroger la conscience du chercheur en sciences humaines et sociales d'aujourd'hui, à s'interroger à la fois sur la nature des faits sociaux d'origine endogène désormais convertis à cette religion, notamment les rituels relatifs à la mort.

En effet, les travaux ethnologiques et ethnographiques de TUBIANA Marie-José et Joseph respectivement au Tchad puis Soudan, rubriqués sous les termes des Structures lexicales, Poésie et religion, Chamito-sémitiques, Langage de la révolution, Formes d'entraides, Ethnonymes, Histoire du peuplement des Dadjo ont largement inspiré cette recherche tant au plan des croyances que des rituels.

Car, «les rituels, en particulier, les rituels funéraires, constituent un champ d'étude spécifique des travaux anthropologiques africanistes classiques. Ils sont donc relativement bien documentés, et ce, pour de multiples groupes ethniques d'Afrique de l'Ouest » comme le soulignait déjà l'anthropologue française Attané Anne, dans les recherches sur Statuts des veuves et rituels de veuvage en Afrique de l'ouest : revue critique des connaissances anthropologiques et de l'Afrique l'Ouest. Cette inquiétude peut s'étendre en Afrique Centrale surtout au niveau des transformations socioculturelles qui auraient affecté lesdits rituels au regard des contextes de production actuelle.

Ce phénomène social et culturel a le mérite d'attirer des considérations plus regardantes en Ethnologie et en Anthropologie, ne serait-ce que par son aspect cérémoniel et symbolique qui connaît une allure fortement « controversée » si l'on part d'un à priori transformiste de la culture Dadjo à l'assimilation islamiste.

Jusqu'alors, si les sociétés africaines accordent une place de choix aux morts, c'est probablement que la mort ne peut laisser personne entièrement indifférente et, en plus, elle est susceptible de produire en nous une certaine émotion, surtout quand cette mort vient de frapper un proche parent, un visage familier et intime, éveillant ainsi, au plus profond de nous-même, cette angoissante perspective de notre propre disparition.

C'est pourquoi, leur codification et leur cérémoniel interpellent la recherche tant au niveau du déroulement qu'au niveau des représentations symboliques.

Plus précisément, il est question d'une considération sur les cultes adressés aux morts sous les formes -orientale et africaine-, afin de cerner non seulement les représentations qui ont permis une telle cohabitation, si cohabitation il y a, mais d'ouvrir d'éventuelles pistes de réflexion dans le champ de la recherche, notamment celles relatives aux approches anthropologique permettant de comprendre les normes et les valeurs des rites et les données qui les rendent pérennes ou «immortels» face l'invasion des cultures étrangères.

Par exemple, jusqu'alors, à la mort d'un individu, il n'est pas exclu que des funérailles naissent, se déroulent et se complexifient à mesure que l'enterrement soit effectif ou non. Bref, un univers symbolique plein de signifiants se crée et s'installe dans les gestes et les actes des acteurs non seulement pour vivifier le mort mais aussi pour rendre sa disparition inséparable des vivants. Cette caractéristique symbolise en partie la nature de la société Dadjo, notamment dans son devenir, dans un monde ambiant et enclin aux multiples changements et transformations. La société Dadjo est caractérisée par une organisation de parenté fondée sur des patrilignages localisés dont chacun constitue une communauté territoriale et occupe une unique grande maison, un ensemble rituel complexe avec culte des ancêtres, personnification d'instruments de musique flûtes et trompes, danses de (ou à) masques, interdits à la vue des femmes, ainsi que par des sociétés secrètes d'hommes et des rituels funéraires.

C'est ainsi que D. Cuche résume : «Les cultures populaires ne seraient que des dérivés de la culture dominante, qui seule pourrait être reconnue comme légitime, qui correspondrait donc à la culture centrale, la culture de référence. » in La notion de culture dans les sciences sociales, La Découverte, 2001, P.12.

La pluralité religieuse pratiquée par les sociétés africaines contemporaines fait volontairement ou non côtoyer des religions monothéistes, celles des religions du livre prophétique, et des religions autochtones.

Si nous écartons l'ouvrage général de réflexion spiritualiste de Humblet-Vieujant, titré La Rivière du Silence, Réflexions sur la Mort et la Vie, CEFA, Bruxelles, 1978, 147 p., ouvrage qui restitue le cannibalisme comme l'expression du pouvoir de celui qui mange l'autre, dans notre étude, les rituels orientaux d'origine islamique constituent une de ces préoccupations sinon des cibles opposables aux valeurs ou aux pratiques traditionnelles; au sens où leur confrontation a fait activer des modalités de sélection des éléments issus des rituels endogènes entrant dans une sorte de relation dualiste mais non antagoniste avec les rituels importés mais plutôt de coexistence en une seule et même unité.

Dans cette approche, la nature de cette unité ou représentation symbolique, fait référence plus proprement «aux ancêtres, à la religion, à la langue, à l'histoire, aux valeurs, aux coutumes, aux institutions.»^2(*) Mais il apparaît que des modifications structurelles profondes aient affectées la plupart de nos sociétés tout au plan des croyances qu'au niveau de mode de vie.. La préoccupation aux rituels apparaît si préoccupant au point qu'il importe de renouveler des recherches afin d'éclairer leur identité.

Dans notre démarche, les rituels funéraires sont repérables par la récurrence des phases fondamentalement culturelles qui sont des événements socioculturels tels que: l'annonce publique de la mort, le deuil, l'enterrement, l'annonce et le retrait de deuil, les interdits et les repas funèbres.

Ainsi, ces pratiques trouveraient-elles leur existence dans le fait que les sociétés africaines vénèrent leurs morts pour assurer leur propre pérennité. En Afrique, disaient les sages des villages, l'homme mort n'est pas parti. Il est là, parce qu'il est présent parmi les vivants par le fait qu'il inspire son souffle aux membres de la communauté à laquelle il appartient. Bref, «les morts ne sont pas morts», disait le poète africain Birago Diop.

En fait, la représentation que la société fait de ses morts, par la manifestation telle que les rituels ou le deuil par exemple, trouve son essence dans des logiques socioculturelles qui sont des systèmes des « représentations publiques qui ressemblent en contenu aux représentations mentales construites pour se représenter les propos et les pensées.»^3(*) Ces logiques s'expliquent selon les différenciations culturelles ou cultuelles, les langues, l'histoire et s'identifient à tout le processus de modélisation de la société ou de la biographie du mort hérité des divinités ou des entités «supranaturelles»( Marcel Mauss).

Mais, l'importance de ces rituels dans la société nous a été révélée très tôt dans la recherche scientifique en sciences humaines et sociales par le père de la sociologie française comme le montre ce passage ici repéré : « Il ne s'agit pas ici d'un vain paradoxe: l'accentuation du rituel souligne, à contrario, l'émergence, la vitalité des formes de sacralité.»^4(*) Cette forme de sacralité ainsi révélée connaît, dans le cas des Dadjo, une métamorphose progressive par la fusion des cultures.

A partir de ce niveau, les rituels funéraires deviennent matière à réflexion au premier dégré, car l'introduction des religions nouvelles, notamment prophétiques et islamiques, dans les sociétés négro-africaines endogènes, a pour effet immédiat, la confrontation et la reproduction avec les nouvelles valeurs rituelles : rituels endogènes et rituels islamiques. Ces rituels appelés désormais «nouveaux» dans la présente étude, mais pas fondamentalement endogènes ne ressemblent désormais ni en contenu, ni en pratique à leurs formes premières c'est à dire celles d'avant l'opération de fusion religieuse. C'est un syncrétisme exprimé sous le sceau d'une unité fonctionnelle: germes ou bribes des croyances désormais coexistentielles et évolutionnelles.

Vue la diversité culturelle, à peine il n'apparaîtrait plus saillant de considérer que les rituels funéraires d'aujourd'hui se soient considérablement appauvris et amenuisés de leur essence première par l'introduction et l'influence de ces religions venues d'ailleurs, de l'Orient, et de la forte conversion des peuples, qui ne laisse ni lieu, ni temps, ni personne disponible pour s'occuper des mort et de les vénérer dans sa forme ancestrale. Mais, en même temps, la diversité impose la quête de l'identité non traduisible en termes de : « Simplification ou disparition...pire encore, désymbolisation...»^6(*). Cette désymbolisation expliqueraient peut-être le fait que «les rituels d'hier ont fait long feu, étant devenus obsolètes, trop conventionnels, peut-être, importe-il aujourd'hui d' «originer » des pratiques neuves»^7(*) qui les rendent compatibles ou vivantes leurs formes de départ, c'est dire que la préoccupation à la mort est d'autant plus actuelle qu'elle nécessite une approche plus pratique restituée de manière plus symbolique.

En résumé, notre étude trouverait à peine refuge dans la pensée de Pierre Bourdieu lorsqu'il interprète « la culture comme un champ de lutte symbolique entre les groupes sociaux. L'enjeu de cette lutte est la domination ou le pouvoir d'instituer et d'imposer unilatéralement une hiérarchie culturelle. Dominer, c'est pouvoir classer, c'est-à-dire définir ce qui est culturellement légitime (la culture cultivée) et ce qui ne l'est pas (la culture vulgaire) ; dominer, c'est accumuler et valoriser du capital culturel ».

C'est dans ce sens que nous exécutons première partie de cette tâche de l'objet d'étude, du cadre théorique et du champ d'étude.

Nous étudierons le sens des rituels, comme le suggère Louis Vincent Thomas, en termes des « pratiques funéraires révélatrices du sens social de la mort et plus spécialement aux manipulations du cadavre à fins religieuses, magiques, économiques ou érotiques. »

Encore faudrait-il clarifier notre objet d'étude, cadre théorique et champ d'étude pour une approche plus scientifique de ce phénomène.

Première partie

I- APPROCHE THEORIQUE

I- Objet d'étude, cadre théorique et Champ d'étude

Notre étude porte sur « les rituels funéraires des Dadjo du Tchad vivant au Gabon ».

Cette recherche vise à identifier et à comprendre les rituels funéraires actuellement pratiqués par les Dadjo convertis à l'Islam. Il s'agit d'une étude qui porte sur les faits et gestes religieux adressés par les vivants à leurs morts. Ces faits et gestes, résultant d'un ensemble des savoirs et des savoir-faire funéraires transmis par la mémoire collective au fil des ans, seraient aujourd'hui enclins à de nouvelles mutations.

En effet, l'identification est ici entendue et étudiée sous deux formes de pratiques rituels funéraires actuellement en cours dans les pratiques chez les Dadjo: l'une dite «endogène», c'est-à-dire non prophétique et propre aux Dadjo endogènes, et l'autre dite «nouvelle», parce qu'elle serait issue des moeurs religieuses d'origine prophétique, notamment islamiques. Dans la croyance de ce peuple d'aujourd'hui, ces deux rituels ne font désormais qu'un; car ils sont respectivement pratiqués lors des funérailles ou à chaque cérémoniel. C'est donc un nouveau programme religieux de vivification, de vénération et d'honneur adressé aux morts.

Ces rituels donnent également à voir avec les symboliques mises en oeuvre et leurs transformations. Lorsqu'ils soulignent les rôles spécifiquement attribués aux multiples parents du défunt (frères, soeurs, enfants...); ils rendent possible d'envisager la spécificité de statut social des acteurs.

Pour mener à bien notre étude, nous remontons dans un premier temps, les contextes de production: contexte d'avant l'introduction de l'islam puis, juste après la conversion de ce peuple à cette communauté religieuse. Ensuite, nous procéderons au moyen de la confrontation à l'examen des éléments existant dans la croyance, que sont les attitudes ou les comportements vis à vis des morts, afin d'esquisser une analyse qui rende compte des spécificités et de leurs charges symboliques des rituels actuels.

Pour des raisons d'ordre ethnographique, notre recherche ne s'arrête pas au niveau de la simple identification, mais elle s'oriente vers la compréhension de la forme actuelle de ces rituels par une approche descriptive et analytique.

C'est pourquoi, au niveau descriptif, nous proposons de scinder les rituels funéraires en trois grandes parties :

Certes, la frontière entre ces trois notions est difficilement délimitable; mais il convient de les considérer en les replaçant dans leur contexte historique et de les comprendre dans leur sens premier pour éviter toute confusion d'ordre sémantique.

Du point de niveau analytique, seuls les « nouveaux rituels funéraires » semblent préoccuper notre attention en ce sens qu'ils sont la résultante des deux premiers sus mentionnés. Car, il apparaît que c'est la reproduction de deux premières formes de rituels confrontées et jumelées, qui désormais, constitue cette unité.

Le but recherché est d'éclairer et de restituer la nature des faits rituels funéraires actuels, c'est-à-dire de rechercher l'ensemble des phénomènes qui ont permis et qui permettent encore cette coexistence. Aussi, nous cherchons à relever leur spécificité, leur nature, leur forme afin de dégager les logiques culturelles qui fondent aujourd'hui une telle unité.

Vue la diversité culturelle et les phénomènes de mutations, Il n'est point exclu que les pratiques funéraires qui ont cours dans une culture d'origine donnée, soient susceptibles de se modifier ou d'être transposées à l'identique du fait de nombreuses contraintes liées au nouveau contexte de vie. Cette situation, certes bouleverse les normes habituelles et entraîne une déstructuration et une discontinuité dans le déroulement séquentiel des funérailles et oblige à des négociations et à des remaniements profonds.

Enfin, ces pratiques confrontent ou font coexister deux systèmes de références culturelles différentes par leur origine, et antagonistes par leur pratique mais singulier par leur identité.

Les principes théoriques choisis pour l'élaboration de cette étude sont le culturalisme et le dynamisme social.

En effet, le culturalisme met en évidence l'influence prépondérante de la culture sur les individus exprimée sous le sceau de la «personnalité modale». Cette notion est une «configuration psychologique particulière propre aux membres d'une société donnée et qui se manifeste par un style de vie sur lequel les individus brodent les variantes singulières» de leur culture (Abraham Kardiner en collaboration avec Ralph Linton, dans l'ouvrage intitulé l'individu dans la société, 1939).

En tant que les rituels funéraires sont un phénomène religieux, ils entrent de ce fait, dans un univers catégoriel de savoir et de savoir-faire transmis de manière générationnelle. Ce savoir modèle ou « moule » ainsi l'individu, le catégorise et le soumet aux contraintes du sacré. Cette reproduction de l'individu est la marque d'une emprunte culturelle, véhicule essentiel des traits distinctifs.

En effet, les rituels funéraires, entendus en tant qu'un ensemble de gestes et de pratiques annonçant l'agonie, la mort et l'après-mort d'un individu, ne sauraient se soustraire des pratiques culturelles. Ils entrent dans un univers de totalité culturelle, car ils moulent l'individu conformément aux pratiques qui lui sont siennes. Leur nature et leur forme dépendent du contexte de production, du statut social du défunt et des us et des coutumes de chaque société. Car, la culture justifie l'existence des rituels par le fait que de la pratique qui met exige de l'individu à franchir « plusieurs statuts au cours de sa vie et les transitions sont fréquemment marquées par des rites diversement élaborées selon les sociétés»^8(*).

Quant au dynamisme social, c'est un principe théorique qui considère que les changements sociaux sont la résultante des facteurs explicatifs de la «déstructurations et de la restructuration » de la société. En effet, le courant dynamiste trouve son fondement dans les facteurs sociaux dits internes et externes, facteurs qui bouleversent l'ordre et la cohésion préalablement établis. C'est dans cette même logique que « Les religions et les innovations religieuses sont susceptibles de révéler les transformations de l'univers social et culturel africain, et surtout de révéler les nouvelles configurations... »^9(*).(*)

Tout comme le culturalisme, le dynamisme se propose de considérer les phénomènes sociaux en situation de bouleversement, de mutation ou de transformation. Cette approche a le mérite de considérer les rituels funéraires d'origine islamique comme étant des facteurs externes aux pratiques religieuses en cours chez les Dadjo, et de ce fait, basculant en partie, l'organisation des funérailles.

Enfin, ces deux notions cernent au mieux notre approche de la question au sens où, d'une part, le dynamisme apporte une édification sur les changements socioculturels intervenus dans la croyance, et le culturalisme éclaircit sur les savoirs funéraires transmis dans les rituels d'autre part.

Les rituels funéraires que nous proposons d'étudier entrent dans le cadre de la représentation symbolique et des pratiques adressées aux morts. Ils sont des faits sociaux au sens durkheimien du terme. Leur champ d'étude est à considérer dans le contenu de l'anthropologie religieuse et la sociologie des religions.

En effet, la transmission au moyen de la parole des actes sacrés contenu dans les rituels est un phénomène social qui dépasse le caractère purement individuel. En tant qu'objet de croyance et des pratiques, les rituels représentent «toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d'exercer sur l'individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est générale dans l'étendue d'une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles»^1(*)0. Dans cette perspective, la sociologie des religions apparaît le champ le plus approprié au sens les rituels dans un univers de croyance, de mode de vie religieuse.

Cette considération fait intervenir les notions telles que la représentation, la société et la symbolique qui sont éminemment collectives et transcendent le seuil l'individuel.

Aussi, les rituels funéraires entrent dans la préoccupation de l'Anthropologie religieuse par le fait que les actes et les gestes adressés aux morts sont des symboliques émanant de la représentation culturelle. « Parmi les cérémonies religieuses de l'Afrique noire traditionnelle, les rites funéraires sont les techniques d'initiation, à la fois les plus spectaculaire et certainement les plus importants par leur fonction et leur signification culturelle ou philosophique.»^1(*)1

II- Problématique et Hypothèses

Lorsque nous observons les rituels funéraires Dadjo, nous avons l'impression que ce sont des rituels homogènes, endogènes propres à la culture de cette communauté Dadjo.

Or, si nous nous approchons de plus près des déroulements des phases rituelles, on observe deux faits rituels: l'un endogène (des Dadjo) et l'autre islamique.

Ces rituels sont apparemment de nature différente ou opposable les uns des autres, mais tous les deux, relevant du même univers: celui de la croyance et de la religion. La référence à un dieu « local ou national », « Kalge, », qui signifie « celui qui vient en aide », témoigne littéralement de la profonde spiritualité déjà présente et ancrée dans les moeurs de ces peuples Dadjo.

Les activités funéraires telles (louanges, l'enterrement et les célébrations) ne sauraient se figer à un immobilisme absolu en raison de la confrontation religieuse. Ils sont enclin à des phénomènes de mutation rendant complexe leur nature d'origine.

Plusieurs interrogations hantent notre esprit, notamment celles relatives à la mise en exercice ou la mise pratique du fait rituel: quelles sont les différentes phases de déroulements de ces rituels funéraires? Existe-t-il des frontières précises entre ces deux rituels ? Quel sens cachent véritablement les rituels ainsi conservés et pratiqués face à l'invasion des rites islamiques? Que deviennent-ils dans leur aspect pratique? Lors des funérailles, dès l'annonce du deuil jusqu'à son retrait, la cérémonie mortuaire se déroule-t-elle telle qu'elle a été transmise par le passé?

Quels sont les éléments rituels qui ont survécu au choc de civilisation? S'ils n'ont pas disparu, cohabitent-ils avec les rituels islamiques?

Enfin, les rites comme tout autre pratique traditionnelle s'identifie à un récit fondateur, son mythe d'origine. De ce point de vue, quelle est la dimension symbolique des rituels.

La naissance des nouvelles formes d'attitudes et d'agissements (entendus au sens des gestes et actes) adressées à l'égard des disparus et des espaces funèbres d'une part, l'appropriation de ces nouvelles moeurs funéraires d'autre part, ont-elles configuré ou sinon « façonné » les Dadjo dans leur manière d'être et d'agir?

En effet, le risque éventuel d'extinction des rituels funéraires Dadjo et la volonté de rapprocher leurs morts, ont-ils conduit ces convertis (les Dadjo), à activer des mécanismes de sélection des phénomènes rituels qu'ils jugent « conservables », « compatibles » ou alors tout simplement « éliminables » au regard de ces moeurs émergentes? Sont-ils (ces mécanismes) à la fois régulateurs de la croyance « nouvelle » et des comportements des individus? Les phénomènes funéraires ne prennent-ils désormais de sens qu'en termes d'identités culturelles exprimées par les moyens de cohabitation et coexistence avec d'autres rituels exogènes ou étrangers ? La naissance des religions prophétiques et les changements intervenus dans les milieux de vie religieuse ont-ils modelé ou perverti les perceptions et les savoirs empiriques sur la mort et conduit la société à solutionner par le « diagnostic » de la sélectivité des pratiques?

Il nous apparaît opportun d'identifier et d'examiner la juxtaposition ou la superposition de ces deux formes des rituels dans leur interaction afin d'éclairer sur l'ensemble des phénomènes qui ont rendu inextinguibles certains rituels au détriment d'autres.

Les pratiques religieuses des sociétés endogènes adressées aux morts lors de l'enterrement, de la manifestation du deuil et de lever de deuil, existaient-elle dans leur configuration propre avant l'avènement de l'islam?

Après avoir assisté et observé quelques rituels funéraires chez les Dadjo (Annonce du deuil, enterrement, déroulement du deuil et retrait de deuil), nous sommes inscrits pour une seule hypothèse.

En effet, la pratique funéraire Dadjo, dans leur confrontation aux nouvelles religions prophétiques et notamment islamiques, conservent leur part d'originalité ancestrale qui se traduit par le repli identitaire à la culture d'origine.

En effet, les Dadjo ont un rapport à leurs rites funéraires qui repose sur une aspiration ou un besoin de s'accrocher à ce qui leur parait plus authentique d'une part, et à conserver des pratiques rituelles venant de l'Islam d'autre part.

En d'autres termes, l'expression ou l'angoisse de la mort et des funérailles qu'elle suscite serait tellement forte que ni les rituels islamiques, ni les rituels dadjo ne pourraient rendre effectif, de manière singulière, l'immortalité de l'âme et/ou la pérennité du disparu.

C'est donc un facteur explicatif qui restitue le fait que la conversion des Dadjo aux rituels islamiques n'exclut pas les pratiques funéraires endogènes. Car, «le va et vient entre tradition et nouveauté s'explique par le fait que la référence au passé est déjà une règle fondamentale. »^1(*)2

Aussi, la croyance Dadjo dans leur mise en contact avec les modèles rituels islamiques opère-t-elle une sélectivité des pratiques funéraires qu'elle «juge», et conservables, praticables et compatibles, par leur rapprochement aux morts.

Cette étude aurait le mérite de rompre avec l'idée selon laquelle les croyances prophétiques venues d'ailleurs notamment du Moyen Orient élimineraient systématiquement celles dites endogènes ou existantes.

La mise en exercice de ces pratiques est repérée dans l'accomplissement les prières, les chants, les louanges « symboliquement » adressées aux morts et qui témoignent à la fois de l'existence et de la prédominance des rituels indigènes malgré la conversion des Dadjo aux modèles de rites de types islamiques.

III- Définition des concepts

Chez les Dadjo, la notion de rituel est entendue au sens du départ de l'individu vers d'autres horizons, chez un dieu. Le mot mort se traduit en Dadjo par adé qui signifie « habitudes ou manières de faire ».

La mort est définie comme «un processus lent et progressif dans l'image, assez répandue, selon laquelle le défunt est censé accomplir un voyage».^1(*)3Ce voyage s'explique par le passage du monde des vivants aux monde spirituel, c'est-à-dire à l'au delà.

L'idée de rituel se comprend par « un ensemble des règles et de cérémonies qui régissent la pratique d'un culte particulier ou dans une religion », Dictionnaire encyclopédique, Hachette, Paris, 1980, P.1112.

Par rituels, le dictionnaire spécialisé d'Anthropologie et d'Ethnologie nous interpelle en ces termes: «les rites sont les créations culturelles particulièrement élaborées exigeant l'articulation d'actes, des paroles et des représentations de très nombreuses personnes, au long des générations»^1(*)4.

Ces considérations ont le mérite d'édifier la nature des rituels au moyen de la perpétuation intergénérationnelle, mais apparaissent peu suffisantes pour exprimer et clarifier les logiques culturelles derrière lesquelles se fondent ces «actes» et «paroles» dans les accompagnements finaux d'un fait rituel.

L'encyclopédie virtuelle restitue les rituels funéraires en ces mots: «a ceremony marking a person's death. Funerary customs comprise the complex of beliefs and practices used by a culture to remember the dead, from the funeral itself, to various monuments, prayers, and rituals undertaken in their honor. These customs vary widely between cultures, and between religious affiliations within cultures». Cette seconde approche, en effet, met en relation les vivants et les morts par la combinaison des pratiques, des croyances variées, permettant ainsi de se souvenir des morts.

Les rituels ou Hizne en Dadjo qui se rend par « douleur ou mécontentement » sont des oeuvres culturelles aux fonctions fondamentalement singulières. Leurs pratiques a pour résultat le bien-être de l'individu tant au niveau social, culturel ou spirituel.

D'approche en approche, nous proposons de tenir les rituels pour des activités dynamiques et survivantes d'un groupe social qui consistent à pratiquer sa croyance d'origine (endogènes) malgré l'assimilation à d'autres formes ou modèles de croyances à venir ou (co)existentielles. Bref, il s'agit d'une mise « en situation » des vivants aux morts et des pratiques qui en découlent.

La nature de ces croyances est identifiée et marquée sous le sceau de «récits, des dessins, des chants et des danses, tous indubitablement et intrinsèquement liés à des lieux et des êtres.»^1(*)5

IV- Revue de la littérature écrite et présentation des informateurs

Les ouvrages ici consultés sont ceux qui étaient disponibles, c'est à dire accessibles à nous par le fait de leur présence à la Bibliothèque Universitaire, au centre Culturel Français au aux bibliothèques du Département de sociologie et d'Anthropologie (LABAN). Parmi les oeuvres consultées pour l'élaboration de cette recherche, nous nous sommes inspirés des auteurs suivants: Louis Vincent Thomas, Baudry Patrick,, Malinowski Bronislow et Joseph Tonda. Aussi, encyclopédies, dictionnaires, journaux et périodiques ont été consultés pour cerner le contour de cette étude.

L'auteur brosse les attitudes face à la mort et situe le concept de mort comme étant un concept traversant une pluralité de champs anthropologiques. Loin de brosser tous les aspects développés dans ce livre, nous nous arrêterons sur quelques points qui apparaissent, à notre avis, édifiants, notamment par le fait que l'ouvrage ait eu le mérite de situer notre préoccupation sur la mort en trois aspects notamment:

a°) Toute société se voudrait immortelle et ce qu'on appelle culture n'est rien d'autre qu'un ensemble organisé de croyances et de rites, afin de mieux lutter contre le pouvoir dissolvant de la mort individuelle et collective;

b°) La société, plus encore que l'individu, n'existe que dans et par la mort;

c°) La mort, du moins l'usage social qui en est fait, devient l'un des grands révélateurs des sociétés et des civilisations, donc le moyen de leur questionnement et de leur critique.

Cependant si le livre explique méthodiquement la forte croyance à la mort matérialisée par les rites basée sur l'organisation sociale et culturelle , il clarifie moins sur les tracers des frontières entre les rites profanes existantes et les rites prophétiques importés des sociétés moyens orientales qui fondent notre préoccupation.

2°) Joseph Tonda, «Enjeux du deuil et négociation des rapports sociaux de sexe au Congo», in Cahiers d'études africaines, N° 157, 2000.

Cet article explore le deuil au Congo (Brazzaville) et nous édifie sur les « enjeux » des rapports sociaux entretenus par les membres de la société, hommes et femmes lors de la perte d'un de leurs membres.

En effet, cet article nous situe sur la place et la tâche de la femme lors des rituels funéraires et illumine sur des symboliques qui entourent la personne dès l'annonce de deuil à son retrait. Il rapporte le fait que dans cette société Congo, les femmes sont plus enclin à l'émotion, à la solidarité et au partage. Elles sont les principales actrices et productrices des «pleurs, animent les veillées avec leur chorale, couvrent d'un mouchoir noir, blanc, ou blanc tacheté de noir, entrent en transe, etc.»

Quant aux hommes, eux, connaissent la violence morale provenant celles-ci lors du décès d'une de leurs siennes. «La primauté des enjeux symboliques et sociaux sur les enjeux économiques participe d'un travail fait d'investissements et de dépenses de tous ordres».

Cet article nous situe, par le rôle des acteurs qu'il traite, sur le rapport de genre et de sexe -hommes et femmes-, et en même temps, édifie sur les formes solidaires de la société Congo dans l'expression des pratiques mortuaires. C'est ici qu'est passé en revue la croyance, la symbolique et les représentations propres à l'historicité indigène." L'auteur revisite la notion de deuil, notion purement occidentale et la charge désormais d'une «tristesse féminine» assez prononcée avec des coupures spatio-temporelles tout à fait féminisées que masculinisées comme nous le véhicule la société occidentale.

De ce point de vue, même si cet article ne traite évidemment pas des survivances de pratiques funéraires, il illumine et oriente notre approche sur la question des rôles des acteurs dans la société Dadjo face aux nouvelles religions.

3°) Patrick Baudry, La place des morts, Enjeux et rites, A.Colin, Paris, 1996.

L'ouvrage se place dans la suite des analyses d'Ariès et Thomas qui présentent notre société comme située dans une phase critique du fait de son « déni de la mort». Les deux auteurs s'étaient attachés à montrer comment le monde moderne, du fait notamment de l'individualisme et de la technicité, tendait à masquer et à évacuer de nos vies la mort. Cette perspective a souvent été reprise dans les documents de l'Église catholique traitant de ce sujet (voir Documents Épiscopat: « Points de repère pour la pastorale des funérailles».

P. BAUDRY s'efforce de montrer que, de manière paradoxale, le regain d'intérêt autour de la mort et de ses rites n'est qu'une prolongation de ce déni. Dans le même temps, il pointe les attitudes qui, dans notre modernité, constituent une posture juste face à la mort. Le coeur de sa démonstration est, en effet, celui-ci : il y a nécessité à faire une place aux morts; « vouloir simplement se débarrasser d'eux est mortifère». Les deux premiers passages en italique de l'introduction disent exactement le projet du livre : la société (et pas seulement l'individu) est dans l'obligation, pour sa vitalité d'une construction, d'un rapport à la mort: cette construction s'édifie sur divers processus de mise en place des défunts. Il s'agit d'un enjeu de culture pour toute société.

Même si les configurations de l'espace funéraire n'a mention que d'une réflexion éclaire, l'on doit à ce livre, une étude outillée et détaillée de la «place des morts»: rapports des vivants avec les morts, les obsèques, les cérémonies des funérailles, etc. Les attitudes humaines justifiant la préoccupation aux morts se modifient et prennent des formes nouvelles plus expéditives, plus modernisées.

3°) Bronislow Malinowski, Les argonautes du pacifique occidentale, Paris, PUF, 1922.

Ouvrage écrit dans les îles trobriandaises qui traduit les moeurs des «peuples oubliés», la vie en communauté, la Kula ou système d'échange entretenus par les habitants ces îles. Aussi, il nous oriente sur les attitudes à tenir lors des enquêtes ethnographiques pratiquées dans un groupe social.

De même qu'il nous édifie sur les méthodes d'observation, celles dites «d'observation participante », qui consistent à s'«immerger» dans la réalité sociologique et culturelle du groupe afin de dégager les spécificités des croyances et les rites funéraires.

De ce fait, il entretient éminemment des relations avec notre thème d'étude dans la mesure où il nous permet de savoir les us et les coutumes, les savoirs rituels et les échanges.

Au plan méthodologique, il a été d'un apport sans précédent quant aux collectes des données, leurs traitements et leurs analyses.

C'est le premier informateur, père de trois enfants est l'homme que nous avions consulté et entretenu sur les funérailles. Avec lui, nous avions discuté sur les déroulements des funérailles. Cet entretien s'est étalé pour une durée de trois semaines portent sur les aspects de deuil: port d'habits de deuil, repas funèbres, les attitudes, etc.

Cet informateur de clan Toumné (Autriche) est issu d'un milieu défavorable. Il est un ancien forgeron et maintenant gardien de nuit. Les entretiens que nous avions eu avec lui s'étaient déroulés la nuit en raison de sa disponibilité au lieu de gardiennage. Nous avions traité les questions relatives aux interdits liés le deuil.

Né à Dar Sila (Tchad), cet informateur est sans doute l'un des plus inspiré et le plus aguerri de la tradition Dadjo, du moins pour ce qui est des Dadjo de Libreville (Gabon). Avec, les points forts tels que l'annonce et le retrait furent l'oeuvre de sa contribution.

Le rôle de la Mosquée, objet fortement islamique, était la contribution de cet homme au visage tacheté de blessures rappelant les guerres tribales et ethniques connues au Tchad durant le règne d'Hissein Habré^1(*)6. En tant qu'Imam dans une mosquée de Libreville, il nous a révélé les versets coraniques témoignant la place qu'occupe la mosquée lors des funérailles.

Les ouvrages consultés explorent la mort et les rituels dans leurs fonctions religieuses en tant que faits sociaux qui se situent dans le temps et dans l'espace. En même temps, ils replacent les relations humaines dans un univers pleins de signifiants dont il convient de les replacer dans un contexte précis, notamment celui de la rencontre des religions.

Si l'apport de Louis Vincent Thomas est édifiant par la vision holiste qu'il se veut de la mort plus que de son caractère individuel, vision qui s'expliquerait par la forte charge sociale et symbolique de l'événement, il importe de la considérer comme la marque d'une empreinte teintée des logiques et des croyances qui cohabitent désormais dans un même sphère.

Aussi, l'approche de Joseph Tonda sur le deuil nous a permis de comprendre le rôle des acteurs sociaux lors des funérailles, notamment les femmes, les hommes et même la mosquée. Cette contribution est à considérer dans son contexte de production, celui de la société Congo et à la replacer dans son contenu sociologique.

Pour Patrick Baudry, la modernité est l'un des changements expliquant le déni de la mort. Cette approche a le mérite non le refus de mourir moins encore son caractère irréversible mais contribue à comprendre les transformations que connaissent les rituels funéraires d'aujourd'hui.

L'ensemble de ces ouvrages consultés par la nature des faits funéraires qu'ils traitent, laissent partiellement place aux phénomènes de coexistence, pratiques éminemment existentielles dans la croyance actuelle. En tant que productions littéraires sur les funéraires, elles entrent dans un contexte de société et de croyance dont il apparaît inessentiel de relativiser ces approches mais de s'en servir pour explorer les rituels funéraires Dadjo sous les formes actuelles.

Vu le traitement de la question des rituels de la mort en général et le quasi absence d'ouvrages sur les Dadjo en particulier sur des aspects tels que le nécessite notre étude, aspects portant notamment sur leurs formes de survivances et de coexistences, nous nous inscrivons dans la perspective de THOMAS Louis Vincent pour étudier ce phénomène social et culturel. Car, au niveau méthodologique, la méthode de ce chercheur épouse notre adhésion par le fait qu'elle se veut rigoureusement descriptive, puis analytique.

Par cette même démarche, nous pensons l'appliquer chez les Dadjo par la description de l'annonce de deuil, la manifestation de la cérémonie mortuaire, les habits du deuil, les interdits funéraires et le lever de deuil.

Aussi, dans nos sociétés, les funérailles qui sont des occasions de sociabilité, de cohésion et la production du savoir-faire funéraire d'origine culturelle; il est nous nécessaire et même judicieux de redéployer nos réflexions sur cet aspect pour rendre compte des phénomènes qui immortalisent son existence.

Deuxième partie

II- APPROCHE METHODOLOGIQUE

I- Méthodologie de travail

«L'ethnologue n'a pas à placer ses filets au bon endroit et attendre qui viendra s'y jeter. Il doit se montrer chasseur dynamique, tâlonner sa proie, la diriger vers les rêts et la poursuivre jusqu'en ses derniers retranchements»^1(*)2.

C'est par cette méthode basée sur l'observation participante, que nous avions identifié les Dadjo vivant à Libreville, puis intégré leur vie funéraire. Nous nous sommes servis d'un guide d'entretien pour canaliser nos questions. L'objectif de cette méthode est de recuéillir seulement les informations pertinentes relatives à notre enquête mais aussi d'orienter nos informateurs à répondre efficacement aux questions qui entrent dans le cadre précis de notre recherche, à savoir les rituels funéraires.

Ensuite, dans l'élaboration du travail, nous avons présenté le peuple Dadjo dans le contexte historique, puis décrit le déroulement et le retrait de deuil.

Nous nous sommes servis de la méthode de travail de Louis Vincent Thomas selon laquelle la description précède l'analyse de contenu du corpus.

Pendant cette opération d'observation, nous avons identifié les personnes cibles, les informateurs Dadjo de Libreville, que nous avions eu à approcher et interroger sur notre thème d'étude. Nous nous rendions les matins, puis les soirs, respectivement à Akébé, puis à Apostrophe, pour prendre contact et s'informer sur des éventuels cas de mort.

Le but de ces déplacements est de tomber au « bon moment », moment où un individu décède, pour avoir opportunités d'observations et de collectes. car il nous faudrait en ce moment là aperçus du travail avant de formuler objectivement nos hypothèses. Durant cette période, nous avons pris des rendez-vous avec nos informateurs car les phases cérémoniels ne déroulent illico presto, parce que personne ne sait pas exactement quand décède un membre des Dadjo. Ces Rendez- vous s'étalent sur des jours et des mois d'attente. Aussi, l'information n'est pas « récoltable » du coup car elle se déroule sur des phases successives.

Entendu que quelques séquences observées sur les cérémoniels funéraires ne sauraient cerner l'ensemble des événements relatifs à notre étude, il nous a fallu attendre qu'un membre de la communauté Dadjo décède avant de trouver une opportunité d'enquête.

Enfin, lors de cette pré-enquête, nombreuses sont des personnes qui m'interrogeaient sur la portée d'une telle étude. Cette portée est ici connotée d'une forte charge financière; car pour certains, ils suspectaient des blancs curieux de connaître les noirs (dans leur culture); pour d'autres, moins intéressés, c'est un travail inutile qui rapporte rien quand on sait que « le vrai travail, c'est celui des bureaucrates...».

L'enquête s'est déroulée de Mars à Juin 2006. Elle a commencé et s'est achevé à Libreville, au Gabon.

Nous nous sommes munis d'un enregistreur (radio K7) pour certains entretiens que nous avons eu avec quelques informateurs, notamment ceux réalisés auprès des femmes Dadjo endeuillées. Outre le magnétophone, nous avons aussi un cahier et un crayon dans lesquels nous notions toutes les informations importantes.

Ensuite, nous nous sommes rendus dans certains quartiers de Libreville, Akébé et Apostrophe, où se trouvent la majorité des Dadjo, pour les interroger sur les pratique endogènes relatives à la mort. Nous avons évité au passage de nous entretenir avec ceux qui ne les pratiquent plus depuis l'introduction des rites islamiques et ceci malgré la rareté des manifestations des cérémonies mortuaires.

Ce qui a frappé notre attention, c'est la manière combien particulière des nos informateurs par rapport aux questions posées mais aussi la difficulté de rendre compte en français le descriptif ou certains aspects dudit rituel.

Enfin, l'immigration de ces peuples durant des trentaine à quarantaine d'années a, soit éloigné certains individus des réalités funéraires soit a permis plonger dans des profondes controverses sur certains aspects du rituels même tous étaient unanimes de leur présence.

Des camps d'oppositions se sont toute de suite construits lors des questions. Pour les plus « radicalistes », les rituels funéraires existent et leur mise en pratique est toujours d'actualité; pour les moins conservateurs, ils les classent comme des pratiques vétustes à ranger dans les tiroirs des oubliettes.

Enfin, toute l'enquête a commencé et s'est achevée dans une ambiance de sourire et d'échanges fructueux: repas, thé, historiettes, songes.

Hormis le problème lié aux moyens financiers qui est plus que d'actualité pour un étudiant réfugié, mener une telle étude nécessite la maîtrise de la langue Dadjo. Bien que locuteur circonstanciel du Dadjo, nous nous sommes ainsi butés aux problèmes de la compréhension du discours. La difficulté de restituer en français est souvent passée par une interprétation qui, reconnaissons-le, trahit malheureusement l'authenticité du discours par trois faits majeurs:

-soit que le sens y est mais approximatif de par la profondeur des sens de mots Dadjo;

-soit enfin, il s'installe une espèce de mésentente parce que mes tentations de traductions expliquaient plus qu'elle ne traduisait le contenu discursif.

Aussi, ces aspects portent sur le comportement des informateurs, qui souvent ne répondaient pas à toutes les questions. Pour quelques uns, les problèmes de rituels ne doivent pas être abordés avec légèreté. Car ce sont des choses qui nécessitent une profonde connaissance de la vie et bien plus, de la tradition. Par ailleurs, la réticence provenait du fait que pour d'autres, ces « histoires », ils ne les avaient pas vécues eux même. Ainsi, parler des problèmes que d'autres personnes ont vécu était une sorte de sorte de profanation.

Nous avons entre autre constaté que certains informateurs vivant à Libreville depuis longtemps, ignoraient totalement ou partiellement le problème de la sorcellerie dans les conflits d'héritage.

Pour beaucoup de personnes, cette recherche était financée par l'Etat, pour ce faire il fallait qu'on leur en donne car on ne fait rien pour rien. Sans quoi, ils ne libéraient pas totalement l'information.

III- Présentation des Dadjo

Ce peuple patrilinéaire et patriarcal, cultivateur de mil, de sorgho, éleveurs de moutons et sédentaire, qui connût des approximations d'approches longtemps discutées aussi bien sur son origine que son existence.

En effet, l'histoire très controversée des Dadjo du Tchad trouve sa source de départ dans la vallée du Nil ou l'ancien soudan occidental ou Darfour, actuellement appelé Soudan, jadis un pays aux paysages arides et aux peuples meurtris par la dictature des hommes. Mystères, orgueils et cultes de la personnalité et de la violence sont quelques uns des points qui pondérèrent ce peuple dont il convient de se référer à l'origine mythique pour apprécier son passé.

L'histoire des Dadjo est intimement au destin d'un chef réputé tristement puissant, qui torturait et exécutait ses sujets sans relâche et pour la moindre inadvertance. La trame de l'histoire, par peur ou par omission ne rapporte la dénomination du puissant guerrier du pays des savanes.

Et comme qui peut le plus, peut le moins, un jour, le majestueux maître se fît mettre à l'épreuve par un de ses sujets et pas n'importe lequel: une dame, une vieille femme aux âges finissant vint près de lui et lui tint un langage de bravoure. Elle le mit au défi et lui proposa de «monter une antilope, tetal, si vraiment il était fort». A peine eût-elle fini ces mots que celui-ci ordonna à ses sujets de lui capturer le maudit animal. Ceux-ci ; dans la précipitation, exécutèrent et attrapèrent cet animal aux pattes fuyant et à la peau de dain le même jour où la décision eût été prise.

Entravée au pied d' un pilori, l'antilope se reposa trois jours, histoire de s'abreuver et prendre du tonus, avant que le guide suprême n'ordonna de monter dessus et ceci au grand dam de ses sujets qui le regardèrent ébahis et dégingandés. Aussitôt à bord de sa monture, le géant animal sursauta dans le ciel puis rebondit, ensuite pris la poudre d'escampettes vers une direction alors innommable et inconnue. Ces sujets, inquiets et surpris sur son sort, le poursuivirent dans sa folle course. Dans leur lancée, ils (ses sujets) trouvèrent et collectèrent des morceaux de haillons du maître qui servaient d'indices de continuité et d'investigation.

L'animal et le prestigieux roi tombèrent finalement sous un arbre, morts de fatigue, de faim et de soif. Ils étaient presque sans âme Ils étaient comme des morts. Ils étaient réellement morts Ces sujets les trouvèrent et fixèrent domicile sur ce lieu appelé Dar silla ou terre de message ou littéralement « terre de paix ». Ils annoncèrent la triste nouvelle aux fantassins (sujets) qui venaient pour la même circonstance qui, à leur tour, s'arrêtèrent et firent établir leur structure d'habitat.

Jus qu'aujourd'hui, ils pratiquent deux festivals annuels de vénération au Kalge ou dieu en allumant des Feux, mais aussi célèbre la récolte traditionnelle en versant de l'eau et de la bierre sur les arbres et les pierres sacrés.

Depuis ce jour là, les Dadjo ont établi domicile dans les localités désormais tchadiennes de Banda, Eref, Douziat, Abreche et Dar silla, localités qui eurent leur reconnaissance historique suite aux conquêtes françaises et aux tracers des frontières lors de l'exploration d'une et de la colonisation d'autre part.

Troisième partie

III-Les types des rituels funéraires

II- Présentation des rituels funéraires «endogènes» Dadjo

Fi bakane Dadjo,kane nadumum yudor yu mut da, kan mara wala radjil,nass al yi khaburum da awal keda rudjal al chuyab.

Fi lubba bed al mardan, zol al cahyib yi mariga djama'à al dugag hatta yak chiffa al mardane.

Kan zol matt, al chaib yikalim lé rudjal, hatta awin wa atfal. Iyal dugag yukalimum fadj à tann, aw yi khabirum be istibal.khayifin le du'ufum.

Khabar hanna mott da, wakil bass yikalumum. Wakil da zol ya riff yigalib be djuwad. zol da yamchi, yakhabira jama'à bel mott. Alwakil ma'azun minnal kabiral khabila yikalima be filel aw be nahar hanna mott le nass aw nass hannal khabila. Daw kalam al kalama: « kef kum yass ! minina wahid bigui maffi » yi tardjumu be zol wahid khalla dunia. Alwakil mahazun, ma yacharab almi wala yakhoud fi

Al akhbar yi kalumu be gangissinn ma be tulumm achann yi tahrumu lil mayitt.

Al ahal yi lumu fi bed hanna

mayitt aw almayitta aw fi bedd hanna radjil aw fi bedd hanna abbahattum, fi bakann abum aw fi bakkann khawalettum kann abum matt.

Khalass, almayitt yukhuttu fi usutt hannal bedd. Zubatt yahassu lel mott.

Chez les Dadjo, lorsqu'un des siens est sur le point de mourir, selon que ce soit un homme, une femme ou un enfant, ceux qui sont prioritairement alertés sont ceux qui ont un statut social plus important, notamment les hommes les plus âgés.

Dans la pièce où se trouve le malade agonisant, un vieil homme fait sortir les personnes moins âgées avant de tenir tout propos sur le malade. En cas de décès, il ne doit l'annoncer prioritairement qu'aux hommes d'abord, puis aux femmes et les enfants les plus âgés. Les enfants les moins âgés ne s'informent que passivement, c'est-à-dire par des bouts de blagues que la nouvelle leur est véhiculée pour ne pas déstabiliser leur équilibre moral jugé faible. L'annonce du deuil est une préoccupation masculine, car l'annonceur du deuil ou « wakil » en question est lui-même un homme, de préférence un cavalier, chassant galoper à cheval et pouvant frapper sur le tambour. Car il a pour mission de faire le tour des villages environnants pour annoncer le décès. Le cavalier, mandaté par le chef de village ou le chef de clan ou les chefs de villages, doit aller, le jour ou la nuit même du décès, porter la nouvelle aux familles ou aux membres du clan ou du lignage. Voici le contenu

du message : « une personne dénommée telle est décédée.kef kum yass ! minina wahid bigui maffi » qui se traduit littéralement par :« quelqu'un d'entre vient de laisser la vie ».

L'annonceur, pour témoigner sa compassion, ne devait ni boire l'eau qui lui serait donnée ce jour, ni s'asseoir sur une jolie natte sur laquelle il était censé s'asseoir. Ses habits devaient être des haillons qu'il ne portait jadis que pour des travaux des champs ou des activités manuelles dures. Le message est livré en position accroupie mais jamais en station débout pour des raisons de la politesse aux morts, au décédé en particulier.

La famille réunit dans la case du défunt ou de la défunte, au domicile marital et si c'est un€ célibataire, la rencontre se fait chez les parents, notamment chez le père si est vivant ou chez les oncles si le géniteur est mort.

Là, le corps est posé au milieu de la cour. Quelques hommes jeunes hommes aux bras solides surveillent avec attention la dépouille mortelle.

L'annonce du deuil est une préoccupation masculine parce que ce sont les hommes qui annoncent le deuil et non les femmes jugées faibles et émotionnelles.

L'on note la position assise de l'annonceur et jamais débout, ses habits en haillons qui sont les marques du respect aux morts.

Kann al mayitt dah sininna chi ya, arba'à nass yi daffinu : khawaleya wa wakilla al khabilla. Khabura yagutt fi bedd, fi dungur hanna bedd. Maffi hizinn. Yi ghasumu ech hanna masar misil sadakha.

Lakinn kan hu zol kabir, motta y iwaddu yi dafinu ba itt minnal bedd.Al nass al yarfa'u dah, khawaleya, akhuwanna al kubbar.

Al rudjal yankutu nugurra tawila wa yi da finu fogha. Yi da khulu wa yi sudu be tine lel khabuur.

Ya goddu fi khubbur da, ahala lel mayitt. Yu khuttu be tulla, idda wa ridjlenna yi rabitun fi hattab gawi. Fi idda, talata ghazaz hanna

marise (condrong, cochatt, bilbil). Idda al zenna inda harba achann yi daffi fogha.

Bechech bass, i suddu khabbur.

Yaghoddu fi khabbur, Yi sallu« Kan salok fi Jama'a , gul fadal inti wahedak », yi tardjumu be « kan rabbak sa'allak kalima ghul lo hu inti waheddak bass fadal ».

Dah yi wasif wala Dadjo da irin yi ichu fi dar ahallum.

Si c'est le défunt est un enfant de bas âge, il serait enterré à peine avec quatre personnes, notamment ses oncles et un sage du clan. Sa tombe serait située dans la maison, à l'angle de la cour. Trois de deuil sont annoncés. Il sera distribué des boules appelées « Ambolo » ou maïs aux enfants en guise de sacrifice.

Mais s'il est adulte, il sera porté loin de son domicile marital où il sera enterré. Les personnes qui porteront le corps sont toujours ses oncles, ses frères notamment les plus âgés.

Les hommes creusent une tombe longue en hauteur, puis en largeur. Ils introduisent le corps posant dans une station débout, bras et mains liés à une échelle en bois pendante et drue. Sous ses bras, 3 bouteilles d'alcool indigène (condrong, cochatt, bilbil). La main droite tient une épée en signe de vaillance, de bravoure et de défense. Ensuite, en silence, des petites boues d'agile serviront de couvercle à la tombe.

Assis sur ou autour de la tombe, les membres du clan prient en ses termes: « Kan salok fi Jama'a , gul fadal inti wahedak », qui se reprend par «si une divinité demande avec qui tu vis sur terre, tu lui dis que tu était le dernier survivant ».

Ce message témoigne de la volonté des Dadjo de rester plus longtemps en vie ou de la volonté de ne pas quitter la terre de leurs ancêtres.

Le nombre des personnes qui enterrent varie en fonction de l'âge, du statut ou de la biographie du mort. Il est restreint ou grand selon que le défunt un bébé ou un héro. Ceci est le même pour le lieu où se feront leurs tombes.

Kann khallass dafanno, be achie, alwakil yaba alkhabilla. Rudjal ya zurrughu hurrab fokh fi sahabb, ial wa awinn yu zuurughu ghadda fokh, yistazonoh didd rabuhum achann challa naduumum.

mara Khabila, adjussai ti zayina wa ti wadiha fi bahr ya khasulu djisimha. Kann kaballo fill bedd, almarra tin khazinn fi bedd hanna radjilla

lakinn ma ti mas'si walla ti barrid wa takul akil dughakk. Khabila tib tadih bil naharr lakinn ba'add aldifa'ne hannal mott. Kann khalass daffano, alwakil, yaftah alkhabilla gidam al djaamma'à. Huy u ghull : « khabila badatt » yi tardjim be yomal hizzin tama'à.

Yi da i wa da'à deine djama'à kuluhum yi da'u'. rujal yi zurghu hurab fi fokh, atfal wa awinn yi zurghu ghada fi fokh yi wasifu za'àlum achann rabum challah nadumum. Al mara khabila, khalitta ti zayinuha

Une fois le corps enterré, le soir, le wakil ou déclare deuil: Khabila. Les hommes lancent des épées en direction du ciel, les enfants et les femmes des calebasses en l'air, exprimant leur mécontement contre la divinité qui aurait tué leur sien. La femme endeuillée, mara Khabila, est rasée par une sage, sa tante, et conduite à une rivière où elle sera lavée tout le corps. De retour à la pièce où elle vit, elle sera enfermée dans la pièce de son mari où elle ne devait pas se oindre ni se laver mais elle ne mangerait que des petites nourritures.

La manifestation du deuil se déroule le matin mais au lendemain de l'enterrement de la dépouille macabre. Une fois, le corps enterré, le wakil, déclare le deuil devant une assistance composée des hommes dans la cour de la maison. Il dit : « khabila badatt » qui se traduit par le jour du deuil est arrivé ».

Il récite une sentence, puis l'assistance reprend en choeur. Les hommes lancent des épées en l'air, les enfants et les femmes des calebasses dans le ciel, exprimant ainsi leur avoir tuer leur sien. La femme endeuillée, « mara khabila », est rasée par une sage femme, sa tante en général, dans le dortoir de son mari en son vivant. Ensuite, elle restera enfermée dans la pièce où elle ne devait ni s'oindre, ni se laver, même pour manger, elle doit suivre un régime alimentaire bien spécifique: bouillie de maïs ou de mil, sur une assiette à moitié pleine. Car, les Dadjo pensent que si elle mange à satiété, elle oubliera son mari. Raison pour laquelle elle doit suivre cette pénitence durant douze lunes.

Dans la pièce, elle dort sur une vieille natte, à même le sol, sur une position gauche mais jamais sur la droite, car les esprits gêneraient son sommeil par des cauchemars récurrents. Il lui est interdit d'avoir des rapports sexuels durant ces douze lunes.

Commentaire : Les épées et les calebasses symbolisent la tristesse. C'est une manifestation matinale, collective et répondant aux règles de la société: un régime alimentaire bien spécifique, une pénitence sexuelle de douze lunes et quelques règles drastiques : ne pas s'oindre, se laver ou manger à satiété.

khul gane hana mott zurug Khassatane hana awine. Kafom KhalaKh da yamane le ridjleine num. Inda surwal yadji fi ruKbatum. Kulu Ke nafara azaK. Azarag da yi wassif Ke nass da haznanine. Rudjal Khulganume hana zare.

Iyal da ma lamam fi labissine hana Khulgane.LaKine ga adine wasKhanine fi ymal mott.

Khulgane djudad, suKsuK wa dahab Kulu mamnu. `

Nadoum Khulgana djadid nass yuchufu be eynal Khadab.

Lubass nafar da nass yuchufu misil farha, wa da ma adil wata hana zine.

Nass al yadju yiKalwudu lehum humma Kulu Khulganum adil.

Awine, indum Khalla, laham, mile, dihine, jar hana almi, dagid. Muchattum yi fartugu. Ma yu subu dihine fi djilidum. Yi barudu bas.

choKolum talata yom bas, awine yadju be Khulgane hana badiline.

Awine yalbaso Khulgane gudam aw wasKhanine.

Awine hana mayitt yabaso Khulgane djuddad.

Les habits de deuil sont noirs notamment pour les femmes. Ils sont composés essentiellement d'une longue robe taillée jusqu'aux talons et une culotte sautant en dessous de genoux, tous deux de couleur noire. Ces couleurs témoignent la tristesse, la compassion et la douleur. Les hommes sont en haillon ou habits de travaux champêtres. Les enfants quant à eux sont littéralement laissés de côté c'est à dire qu'ils ne sont pas concernés par le port des habits de deuil quoiqu'ils soient tout sales durant le deuil.

En outre, Les habits neufs tout comme le port de perles, de l'or ou les porcelains sont défendus. Un homme portant des habits très proper serait mal vu par la communauté. Un tel port d'habit neuf est une expression de fierté vivement reprimée durant de deuil qui est cencé être le moment de compassion et de tristesse. Les visiteurs sont décemment habillés, les femmes, avec des mils, des viandes, du sel, d'huile, des jarres d'eau ou de la farine de sorgho. Les tresses doivent être défaite pour témoigner leur condoléances. Elles ne doivent pas s'oindre. Se laver est la chose seule chose qu'elles peuvent se permettre. Etant donné leur séjour de trois jours, les femmes des villages avoisinants ne doivent pas emporter avec elles des habits d'échange.

Les femmes qui viennent se consterner doivent s'habiller en haillons, des habits en général sales ou usés; seules ses coépouses du défunt portent des habits neufs, nouvellement cousus à la main et brodée à d'une aiguille artisanale ou rarement portés parce que propres. Elles déposent des cauris ou pièce d'argent en s'agenouillant devant la veuve c'est-à-dire accroupi en génuflexion. Ensuite, elles pleurent en déversant des grosses outre provoquées pour témoigner leur compassion ou leur solidarité.

Commentaire : Le deuil est caractérisé par le port des habits noirs, témoignant la douleur et la tristesse. Entouré des interdits comme le port des objets autour ou avec de cet habit particulier, ces objets quelque soit leur symbole, sont vivement réprimés car ils exprimeraient la joie qui est contraire aux moeurs du deuil chez les Dadjo. Cette interdiction est tout à la fois valable aux visiteurs qu'aux familles nucléaires du défunt.

Hizine yamurgu be fadjur ale saba. Marra al mahzuna da tamchi ti ganguiz fi habur. Tukhutta duwane wahid fi habur ti gabila ale munchakh.

Bakane yi wasif bakane hana rabuhum ga it foga wa alga sadakha dolda. Sadakha yi wasif ke marra kabalatta le gurus hana fatiha. Mihini le gidam da, marra takdar takhuda nadum alhi tudora kan akhu sakheyir le mayit maffi.Aw nadum alhi tu dora bas.

Kan wasalo bet, mara alradjila matt ti gasima laham du gak hana kanam wa ech hana khalla le ial dugak aw le nas kubar alma induhum gurus mara wahid.

Le retrait de deuil se fait le matin de bonne heure comme c'était le cas pour le début de deuil. La femme endeuillée ira à nouveau s'agenouiller sur la tombe. Elle dépose un canari sur la tombe dans une orientation jugée « nord ». Cette orientation signifie le lieu où est localisé la divinité sensée recevoir ce cadeau: symbolisant la restitution des biens matrimoniaux au mari. En d'autres termes, il annonce la fin du mariage. Elle est désormais libre de se marier à qui elle veut si le mari décédé n'a pas de frère pouvant le succédé ou selon que le destin le décide.

De retour à la maison, la veuve distribue des morceaux de viande de mouton et de la boule de mil ou de sorgho aux enfants ou des adultes plus démunis.

Commentaire : Ce retrait du deuil est matinal. Une offrande, généralement un canari et rarement des morceaux de viande aux jeunes enfants, est adressée aux morts et marquant la fin du mariage au cas le ou la décédé(e) était en situation matrimoniale mariée.

Marra al radjila matt ma tardud ma'a radjil naman arba in yôm hana hizin yi kamil gabul. Kan hibas ragadad ma'a nadum da, hakuma hana islam yuduguha arba in sot lakin ma fi widjiha. Imam aw nadum yakhadim fi djami ye bas yu dugaha.

Kan khalass da, tibarit be almi achan tumurga waskh hana djilidaha.

Kan khalass, battan tabada arba in yôm hizine min bidaî ta.

Mam nu' le marra tabki le radjila kan matt fi din hana islam achan dumu da wibadil yabga nar le mayit fi khiyama wa ta iba le mayit.

Il est interdit à la veuve d'avoir des rapports sexuels avec un homme durant les quarante jours de deuil. Si elle enfreint cette loi, elle sera frappée cent coups au dos mais pas au visage ni au sein par l'Imam de la mosquée ou un haut fonctionnaire de la mosquée. Ensuite, elle se lavera à nouveau pour purifier son corps de souillure et des impuretés. Une fois ce rituel accompli, elle se resocialise avec le deuil en recommençant les quarante jours dès leur début.

Il est interdit à la femme de pleurer la mort de son mari car les larmes versées lors des pleurs dans la vie serviront de « feu » qui attiserait le corps du mari dans l'au-delà.

Commentaire : Outre l'interdit sexuel châtié par des coups de fouet, on note aussi les interdictions des pleurs considérées comme des marées des larves susceptibles d'atteindre le mort dans la tombe,c'est-à-dire l'au delà.

II- Présentation du rituel funéraire des Dadjo islamisés

Marra al haznane tagot fi bet arba ine yom.

Adjus bas tabada le hizin.

Ma targu ma'a radjul namman arba in yôm yi kamil.

Da khal fi be da, takul waheda, ena ma yichifa radjil wahid kulu.achan ein da inda zina fogga. Lakin, takdar tichifa awin wa ial dugak.

Akhawatta bas yi sawu akil da malan lakin hi takul chi ya bas, ma katir. Ti disa luguma chi ya bas achan djû ma yi sa yi ha kadar yôm yi kamil da.

Kan arba in yôm tama da, nafsa mara tadji ti tucha khul gan hana hizin. Ti wa li nar sa khe yar fi lubba bet hana radjil al mat da, wa ti tucha farde al azarag ma'a yom al radjilla mat.

Kan khalas ti barrid fi bet be almi da tahir be fajur.
Yu waduha le akhawana le radjila achan ta'azil minnuhum wahid lakin ma yi asuruha. Ala kuli hal, akhu le radjila al sakhe'yar bas yi zawidja likin ma akhu alsakhe'yar marra wahid kan hu ga'id ma'ahum zata.

Mara dibas, hizatta bas tikhtar na'dum alhi tudorra ma' rudjal ya yi azulu laha fi gaddah.

Fi wakit da, imam khalas gata' hizin da khalas.» Khalas arba'in yôm hana hizin da tama' ala hasab Islam. Khalas baretti nnafiski. Hali'yan takdare ti zawidji zol al galibki yi dora.

Kan rudjal ma'talaboha da, aw kan rudjal ma'fim aw ma'induhum ni ye da, yi waduha fi bet hana abuha. Kan huda talaga amma aw kan gadin sawa. Kan abuha mat, yi waduha fi bakan amma kan haye.

Ambe nat usbuh wa sana, takdar takhud radjil alhi tidorra fi galiba.

La veuve est enfermée dans une pièce pour une durée de quarante jours. C'est une vieille femme qui décrète la sentence de deuil.

Il lui est interdit d'avoir des rapports sexuels durant quarante jours.

A l'intérieur de la pièce, elle mange seule, exclue des regards extérieurs notamment masculin, jugés sources de convoitise et de pêché. Par contre, il lui est permis de regarder les femmes et les enfants.

La nourriture est préparée par la soeur de la veuve et lui est servie pleine mais elle doit se réservée de tout manger. Elle prend quelques bouchées, juste pour tenir toute la longueur de journée.

Au quarantième jour, la même sage femme vient brûler les habits de deuil : elle allume un petit feu dans le milieu de pièce maritale où le pagne noir est brûlé en coïncidant avec le jour du décès du mari. Ensuite, elle se lavera à son domicile avec de l'eau pure très le matin. Elle sera présentée aux frères du mari parmi lesquels elle doit choisir un d'entre eux comme mari sans en être contrainte. En général, c'est le frère cadet du mari qui la marie mais rarement le benjamin, bien qu'il soit candidat parmi ses frères. Quoiqu'il en soit, il revient à la femme de porter le choix ultime de celui qu'elle estime être son mari et non aux hommes de s'auto-déclarer.

A partir de ce moment, l'imam a déjà annoncé la fin de deuil. « tu es arrivée à la fin de quarante jours prescrits par la loi de l'Islam. Tu as accompli ton devoir. Maintenant, tu peux te marier à qui tu désires.

Au cas où il n'y a pas de candidat potentiel au mariage, par leur absence ou par manque de volonté de la femme, celle-ci sera conduite chez ses parents, au domicile de son père, si celui-ci a divorcé sa mère ou chez sa mère si le mari cette dernière est mort ou chez les deux, s'ils sont tous vivants. Ensuite, entre une semaine ou un an, elle peut se marier à qui elle veut.

Commentaire : Cette annonce est dictée par une vieille femme de statut de veuve. Une fois la sentence est prononcée, il s'ensuit des immédiatement des interdictions des regards extérieurs notamment masculins. L'abstinence sexuelle est une chose remarquée chez la femme endeuillée.

Alhaznane yi dakhula fi bet limudda hana arba'in yôm. Adjus bas tibalikha yôm hizin.

Mam'nu'u le marra haznane le targud ma'a rudjal namman arba'in yôm. Fi lubba betta, takul waheda, rudjal ma' yuchufuha achan ma'yantiha chahwa et zunub. Likin takdar tichif awin wa i yal dugag.

Akil da, akhawatta bas yi rakubu laha wa yantuha mal yan tassa,likin lazim ma tikamila kulla.

Tichil la luggam bas le tisabita dju'a hana yôm.

La veuve est enfermée dans une pièce pour une durée de quarante jours. C'est une vieille femme qui décrète la sentence de deuil. Il lui est interdit d'avoir des rapports sexuels durant quarante jours. A l'intérieur de la pièce, elle mange seule, exclue des regards extérieurs notamment masculin, jugés sources de convoitise et de pêché. Par contre, il lui est permis de regarder les femmes et les enfants.

Commentaire : Le quarantième jour marque la fin de cette manifestation. La nourriture funèbre est préparée par les soeurs de la veuve qui, une fois servie, serait consommée seulement à moitié. En Ceci revient à dire que la femme jouit d'un repos par rapport à ses activités ménagères.

Al salah indaha wadjibad.minal wadjibad hana salatal mot, fi alni ya ila sala ilalmayit aw almayitin wa wakhif be tul ila iza mafi fursa niha i yan.

Asalah hi ya ma'a djama'a ma'a nata salasa insani kan chi ya kulla li anna alrasul fa'ala kaza: « salu kama chuftuni sale ta. » Iza insan al yi sallu kasiran, banfa'al mayit.

a yi mayit salo ale ya mi'ata muslim yi sa'uduhu wa haza alrudjal yisamaha rabuhu.

Hadith balkha bukhari wa muslim, Al-Nasâ'î, Al-Tirmidhî, Al-Bayhaqî, Al-Tayâlisî et Ahmad.

fiha wadjibat kasira bi nisba salatal mot.

La prière est soumise à quelques règles. Parmi les obligations (rukn) de la prière funéraire, se trouvent l'intention d'accomplir la prière pour le ou les défunts ainsi que la position debout, sauf cas de force majeure. La prière doit être collective (à savoir trois personnes au minimum) car le Prophète l'a toujours fait ainsi et qu'il a dit « Priez comme vous m'avez vu prier ». Plus le nombre de prieurs est grand, plus cela est profitable au défunt : « Tout défunt pour qui un nombre de cent musulmans prient sur lui et intercèdent en sa faveur, leurs intercessions seront acceptées (dans une autre version : il lui sera pardonné).» Rapporté par Muslim, Al-Nasâ'î, Al-Tirmidhî, Al-Bayhaqî, Al-Tayâlisî et Ahmad. Il existe plusieurs recommandations en ce qui concerne le déroulement de cette prière. Tout d'abord, lors de l'accomplissement de la prière,

Awalan, iza ibtadad alsalata, al imam yikharib li mayit ila rasihi wa ila djismihi.

salasa rasasan yakun biwara ya lil imam.Lakin, iza fiha nadum wahid, yisali wara ya lil imam, ma yisali djamba lakin wara ya.

Al awin yi salu wahedum fil mayit aw yidjtamu'u ma'a rudjal walakin yaghodu wa'uhum kama zalika.

iza fiha mayitan kasiran, wadjib salatan takun djami'an.

Munkin asalah takun ila a yi mayit kama fa'ala alrasul.

Munkin tusali salatal mot ilal djami'a fi makan khas ilal salawat ma yita.

l'imam doit se tenir au niveau de la tête pour le défunt et au milieu du corps pour la défunte. Ensuite, il faut se répartir en trois rangs derrière l'imam. S'il n'y a qu'une seule personne avec l'imam, il ne doit pas prier à ses côtés mais plutôt derrière lui. Les femmes peuvent procéder à la prière des morts soit de façon individuelle, soit en groupe avec les hommes, en se mettant derrière eux, comme pour la prière ordinaire.
En cas de décès multiples, hommes et femmes , il faut faire une seule prière collective. Cependant il est permis de faire une prière pour chaque défunt comme le fit le Prophète.
Il est permis d'accomplir la prière funéraire dans la mosquée mais il est préférable d'accomplir la prière funéraire en dehors de la mosquée dans un endroit réservé pour les prières funéraires.

Commentaire : Pour une prière funéraire, il faudrait respecter quelques règles fondamentales : par exemple avoir l'intention de prier, se tenir dans une position debout et jamais assise, faire la prière de manière collective avec l'imam et l'accomplir en dehors de la mosquée(dans les esplanades et jamais à l'intérieur. Cette prière est individuelle pour les femmes.

Alhizin yukun fadjur amana bukura ba'at mot.

Kan khalas dafano, alwakil yabada lel hizin gidam rudjal l ga'adin fi bet. Yugul : « khabila tamatt » yotardjumu be yôm hana hizin tamma.

Yagiri aya wahid wa djama'a yaguru ma'aya.

Kan khalas, rudjal yizurgu hurab fokh, wa ial ma' awin

Yizurgu gaga' fi fokh achan yi wasufu za'alum le rabuhum le katala nadumum.

Mara alhaznane, « mara khabila », khalita ti za yina fi bet hana radjila al mat.

Kan khalas tagok fi bet likin ma' tise dihin, wala tibarid. Kan tidor takul, yantuha akil khas : madide hana masar aw hana khalla fi tasa nussa bas malan.

Achan Dadjo bugulu ke kan takul bilhen da, tansa radjla, wa Kaman ma'adil.

Achan da mara ta'aab yaman atnachar chahar.

Fi bet, targud fi birich, tinum be nussa al isra lakin wa alzene achan djunun yi kharu'a fi nomma be hilim hana khof.

Malazin targud ma'a radjul namman atnachar chahar da yi kamil.

La manifestation du deuil se déroule le matin au lendemain de l'enterrement de la dépouille macabre.

Une fois, le corps enterré, le wakil, déclare le deuil devant une assistance composée des hommes dans la cour de la maison. Il dit : « khabila tamatt » qui se traduit par le jour du deuil est arrivé ». Il récite une sentence, puis l'assistance reprend en choeur. Les hommes lancent des épées en l'air, les enfants et les femmes des calebasses dans le ciel, exprimant ainsi leur nervosité à la divinité pour avoir tuer leur sien. La femme endeuillée, « mara khabila », est rasée par une sage femme, sa tante en général, dans le dortoir de son mari en son vivant. Ensuite, elle restera enfermée dans la pièce où elle ne devait ni s'oindre, ni se laver, même pour manger, elle doit suivre un régime alimentaire bien spécifique: bouillie de maïs ou de mil, sur l'assiette à moitié pleine. Car, les Dadjo pensent que si elle mange à satiété, elle oubliera son mari, ce qui semble anormal.

Raison pour laquelle elle doit suivre cette pénitence durant douze lunes.

Dans la pièce, elle dort sur une vieille natte, à même le sol, sur une position gauche mais jamais sur la droite, car les esprits gêneraient son sommeil par des cauchemars récurrents.

Il lui est interdit d'avoir des rapports sexuels durant ces douze lunes. droite, car les esprits gêneraient son sommeil par des cauchemars récurrents.

Il lui est interdit d'avoir des rapports sexuels durant ces douze lunes.

Les habits de deuil ou « cafane » sont généralement composés d'un slip, d'une culotte taillée jusqu'aux genoux.

Une chemise légèrement longue taillée de l'épaule jusqu'au bassin appélée « badane » et un chapeau fait de tissu qui couvrent la tête. Un autre tissu couvre la tête et les pieds. Enfin, un dernier tissu recouvre l'entièreté du corps. Les femmes(mortes) se font couvrir sept fois alors que les hommes six fois.

Aussi, des morceaux de coton s'ajoutent au tissu et sont fixé sur toutes les orifices du mort (yeux, bouches, narines, orteils, aisselles, articulations, phalanges). Les parties molles telles du corps que l'anus, le placenta font l'objet d'une couverture cotonnée.

Les personnes qui viennent se consterner n'ont point d'habit particulier à porter. Tous les habits sont les bienvenus pourvus qu'ils soient propres. Même les habits noirs sont les bienvenus. Qu'on soit homme, femme ou enfant, le port du linceuil est obligatoire. L'homme endeuillé n'a pas d'habit spécifique à porter même si en deuil.

Commentaire : « cafane » ou habit de deuil et « badane » chapeau faits de tissu et des morceaux de coton bouchant tous les orifices du corps. L'on note l'absence de particularité d'habit à porter une fois qu'il est propre.

Il est interdit de rire, de plaisanter, de jouer, de chanter lors de l'enterrement en raison du respect aux morts et de bénéficier des bienfaits plutôt que d'attirer des péchés.

Les femmes ne doivent pas se présenter aux enterrements et si elles y prennent part, par exemple pour fournir une aide en eau, elles doivent rester à une certaine distance des hommes parce que la femme est jugée à l'homme.

Il est interdit aux candidats à l'enterrement de piétiner les tombeaux dont le Prophète Mohammed le compare au piétinement de la braise. Ceci laisse supposer les dangers qui guettent exprimés en péché pour le piétineur.

Il interdit de prier à côté des tombeaux parce que jugé marouh ou blâmable parce que le regard des tombeaux suscitent la peur et empêche le croyant de bien accomplir leur prière.

De même qu'il est interdit de se soulager c'est-à-dire d'uriner, de déféquer aux lieux des enterrements. En cas de besoin, il est nécessaire de s'éloigner sinon c'est un péché grave.

Quant aux positions du mort dans sa tombe, il est interdit par exemple de poser sur la gauche, sa tête ne doit pas s'orienter vers d'autres horizons que le Sud et les pieds se fixent vers le Nord et sa face est orientée vers l'Est rappelant la direction de la Mecque ou Qaaba lieu où est enterré le prophète Mohammed.

Commentaire : Il est interdit de rire, de plaisanter, de jouer, de chanter par respect aux morts et de bénéficier des bienfaits. C'est pourquoi, il est formellement interdit aux femmes de se présenter à l'enterrement parce que jugées trop faible. De même que les lieux sacrés que sont les tombeaux ne sont pas à piétiner. Leur piétinement est comparé au piétinement de la braise dans l'Au delà. Enfin, la prière très sacrée est interdite aux abords des tombeaux en raison des peurs susceptibles de hanter les fidèles et de détourner leurs intentions de prière.

Le retrait de deuil se fait le matin. Les hommes doivent lire le coran et procéder aux invocations. On égorge un mouton ou chameau ou un boeuf en guise de sacrifice. Les participants mangent copieusement et manière collective et jamais individuelle. Ensuite, vient la fathia ou lecture des litanies où des souhaits de protection sont adressés aux morts contre l'enfer. On souhaite par exemple que Dieu ouvre les portes du paradis au défunt.

La durée du retrait de deuil est fixé à quarante jours c'est-à-dire à un mois et dix jours. Cette durée n'est valable que pour la femme d'autant plus que l'homme n'est concerné par cette durée. Une fois période de quarante jours est comblée, on procède au retrait systématique de deuil. Pour avoir porté les habits blancs de deuil, la femme doit les enlever pour les remplacer avec des habits habituels tout en reprenant ses activités quotidiennes. En principe, la famille du défunt ne doit rien sacrifier parce que Dieu interdit de le appauvrir davantage. Ceci revient à dire que les sacrifices sont les résultats des cotisations provenant des familles étendues.

La fin de la cérémonie de retrait de deuil peut être collective ou individuelle. Il n'y pas d'heure précise pour lever la séance Les retardataires peuvent venir progressivement au lieu de deuil à tout moment pour se consterner c'est-à-dire prendre la fathia aux familles du défunt. Ceci prolonge de ce fait la durée de la cérémonie pour toute une journée.

En cas de décès d'un jeune enfant, d'un bébé, ou tout simplement d'un enfant de moins d'un an, il n'y point de deuil mis à part l'enterrement et un sacrifice journalier des nourritures offertes aux enfants.

Si un homme perd sa femme, il n'y a pas deuil, ni de retrait de deuil. Les invocations mortuaires d'une journée seules suffisent à couvrir l'événement.

Le retrait se fait le matin. Lecture du coran est collectif et est suivi des invocations des litanies puis un sacrifice de mouton en guise de protection : tel est le menu du cérémoniel.

Les habits sont blancs de deuil symbolisant la pureté. Le retrait de deuil peut être collective ou individuelle. Mais chez enfant de moins d'un an, il n'y point de deuil mis à part l'enterrement et un sacrifice journalier des nourritures offertes aux enfants.

III-Rôles des acteurs

L'annonce de la mort est exclusivement masculine car les femmes jugées trop frêles ne doivent se permettre d'annoncer un tel drame. Ils sont les seuls à creuser la tombe et à enterrer le corps macabre. Même si c'est une femme ou un enfant qui est décédé, ce sont les hommes qui l'enterrent. Les cérémonies de deuil sont convoquées par les hommes tout comme l'information véhiculée marque l'oeuvre. Ils se chargent de redistribuer les richesses du défunt, de payer les dettes si c'est le cas. Les habits du défunt feront l'objet de partage aux femmes ou hommes selon que celui-ci (le défunt) soit homme ou femme.

Elles préparent la nourriture, le petit déjeuner et le dîner aux hommes et aux enfants. Elles reçoivent les cadeaux (mil, huiles, sel) et les hommes leur apportent de sucre, du thé,des moutons, de génisse. Ce sont des pleureuses utiles pour rendre le deuil vivant.

L'annonce de la mort est exclusivement masculine car les femmes jugées trop frêles ne doivent se permettre d'annoncer un tel drame. Ils sont les seuls à creuser la tombe et à enterrer le corps macabre. Un homme informe l'Imam ou le fonctionnaire de la mosquée et la Djama'à (les musulmans) qui décident du jour de et de la procédure de l'enterrement du mort.Mais juste avant le l'enterrement, l'imam délègue entre cinq (5) et sept (7) personnes pour creuser et veiller sur la tombe. Ensuite sous l'ordre de l'Imam, le corps du mort est entièrement lavé par des musulmans ayant au préalable fait l'ablution avec une eau propre puis, un lavage ou purification appélée djanaba qui répond aux rites de l'islam. Il sera totalement enveloppé dans un linceuil, tabout. Puis, les musulmans viennent prier en station débout, mais jamais en genuflexion, à la mosquée ou dans une esplanade proche ou dans le domicile du corps. L'heure dépend de la disponibilté des musulmans mais si c'est un vendredi, ils prient sur lui après la grande prière de midi. En général, la prière mortuaire s'effectue en début de matin. Au cas où l'individu est mort un soir, son enterrement aura lieu au lendemain matin mais jamais la nuit, car la crainte des présences des mauvais esprits hantent les vaillants bras à l'enterrement.

Quel que soit la période finalement décidée par le guide spirituel, l'imam, le mort est enterré le corps à même le sol, le visage couvert par un tissu blanc, les oreilles bouchées par des fibres de coton. La tête orientée en direction du Qàbaà, direction de la mecque. Une longue prière lui est adressée par ses siens en guise d'un adieu corporel.

De retour des lieux d'enterrement, les musulmans prient régulièrement dans le domicile du disparu jusqu' au septième jour du décès.

Aussi, Il est interdit à la veuve d'avoir des rapports sexuels avec un homme durant les quarante jours de deuil. Si elle enfreint cette loi, elle sera frappée cent coups au dos mais pas au visage ni au sein par l'Imam de la mosquée ou par un haut fonctionnaire de la mosquée. Ensuite, elle se lavera à nouveau pour purifier son corps de souillure et des impuretés causées par l'acte de fornication. Une fois ce rituel accompli, elle se resocialise avec le deuil en recommençant les quarante jours dès leur début. Il est aussi interdit de pleurer la mort de son mari car les larmes ainsi versées lors des pleurs dans la vie serviront de «feu» qui attiserait le corps du mari dans l'au-delà.

III- Esquisse d'analyses

Les rituels funéraires chez les Dadjo sont restés le lieu des retrouvailles profondément collectives. La mort est aussi la randonnée de la solidarité, de l'affection que témoignent les membres de cette société.

Des cérémonies aux ports d'habits de deuil, les membres consistent à tout une prescription qu'ils doivent obéir. La purification des corps des personnes montre la rupture momentanée ou le début d'un contact spirituel permanent.

Les rituels deviennent un exercice ou une pratique et s'établissent dans la vie des individus. Ils permettent de définir les statuts des membres. Ils deviennent des savoirs et savoir-faire sur le mort ou la mort. Quant aux savoirs du mort, ils sont transmis, le cas échéant, à sa descendance. Ceci témoigne du lien ombilical qu'entretiennent enfants avec le disparu. En outre, le patrimoine du mort, matériel ou immatériel est jalousement conservé par ses siens et exercent une fonction sacrée dans le groupe. Aussi, l'accompagnement du mort par l'introduction des habits et de la bière dans le cercueil témoigne de la continuité de la vie et de la reproduction des moeurs et des cultures dans la nouvelle vie. Enfin, les interdits liés aux ustensiles de cuisine montrent l'abstinence, la pénitence que doit observer la famille endeuillée. C'est aussi la reproduction des interdits qui assurent le fonctionnement des rituels.

Comme éléments conservés, nous avons les pleurs, le port des habits noirs, la nourriture funèbre. Ensuite, nous observons que l'annonce du deuil est restée une préoccupation masculine parce que ce sont les hommes qui annoncent le deuil et non les femmes jugées faibles et émotionnelles. Est ce une coïncidence avec les rituels islamiques ou un fait culturel résistant aux cultures introduites à la société Dadjo ? Un élément de réponse est esquissé dans la conclusion de ce travail.

Aussi, nous avons constaté que le régime alimentaire et la pénitence sexuelle imposés aux personnes endeuillées ont été jalousement conservés et, peut être, en raison de leur caractère particulièrement sacré ou en raison du respect accordé aux morts. Le respect de statut, en fonction de l'age ou du sexe du mort, n'a pas vraiment varié.

Bref, tous les cérémoniels du deuil, ne serait que par le déroulement de leurs phases successives, sont restés mémorables et praticables par les Dadjo convertis à l'Islam.

Conclusion

Cette recherche nous a permis d'identifier la nature des rituels funéraires chez les Dadjo et de classifier leur représentation culturelle. Il découle, en effet, que les rituels funéraires Dadjo sont cérémonielles, faisant appel à des procédés spécifiques, la coupure du temps cérémoniel, pour rendre effectif leur déroulement. La cérémonie suit un ordre temporaire très délicat, révisant au passage la notion de rituel de manière globale. Ces rituels se matérialisent par la parole, la prière, la danse, etc et par là trouvent leurs effets.

Il est important de souligner que cette recherche n'est qu'un pas qui nécessite un approfondissement lors des études ultérieures. Il ne s'agit là que dune ébauche, brossant succinctement le déroulement, la croyance et le mythe lié au rituel. Il est certes clair qu'en tant apprentis de la culture et de la science, nous nous sommes achoppés sur quelques difficultés de nature méthodologique et nous avons aussi rencontré de problèmes de traduction des concepts endogènes en français. Enfin, dans le souci de rendre compte des rituels funéraires dans leurs aspects les plus diversifiés, nous souhaitons la finalisation de cette étude dans les années suivantes, plus précisément en DEA.

Photographies commentées

« Placer le défunt sur une table surélevée. Faire l'intention du lavage. Dévêtir le défunt tout en laissant couvertes ses parties intimes.
Homme: du nombril à la moitié de la cuisse
Femme : de la poitrine aux genoux. »

« Commencer par presser légèrement le ventre et le bas-ventre du défunt afin de faire sortir des restes, qui risqueraient de souiller le linceul une fois le lavage terminé. Laver ensuite les parties intimes en utilisant un gant (de toilette). Enlever toute trace de souillure (excréments, urine, sang...). Enfin laver le reste du corps ».

Commentaire
«Effectuer pour le défunt les petites ablutions (wudû) comme pour effectuer la prière puis procéder au lavage rituel (ghusl) ».

« Procéder au lavage rituel du corps une fois avec de l'eau propre (sans savon ni parfum selon l'imam Mâlik), en commençant par la tête, puis la partie droite du e buste et le membre supérieur droit, puis la partie gauche du buste avec le membre supérieur gauche, puis les membres inférieurs droits et enfin les membres inférieurs gauches. S'il y a nécessité on peut rajouter deux ou quatre lavages avec du savon. Veillez à ce que le nombre de lavage soit impair dans la mesure du possible. Utiliser de l'eau parfumée pour le dernier lavage, excepté pour le pèlerin en état de sacralisation ».

«Pour la défunte, défaire les cheveux pour le lavage puis une fois celui-ci terminé, faire trois tresses et les mettre en arrière de la tête, et non pas sur la poitrine.»

« Après avoir fini le lavage, sécher le corps avec du linge propre, afin d'envelopper le corps dans le linceul. Mettre du parfum (ou du musc) sur les parties de prosternation du corps (front, nez, mains, genoux, pieds) dans la mesure du possible, ainsi que sur les autres parties du corps comme le faisaient certains compagnons du Prophète (PBSL), excepté pour la défunte. »

II- Localisation géographique

-Références bibliographiques

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2°) Mahadjir Abdoulaye, 04 Aout 1960 à Banda, Dadjo, clan Toumné, Habitant Apostrophe, Libreville, Gabon.

3°) Souleymane Bochi, 24 ctobre 1962 à Dar Silla, Dadjo, clan Pida, Habitant Apostrophe, Libreville, Gabon.

4°) Bochi seid ,17 Juin 1956 à Abreche, Dadjo, clan Noungoune, Habitant Akébé, Libreville, Gabon.

5°) Arabi Moumine Absakine, 30 janvier 1939 à Douziat, Dadjo, clan Issé, lignage Aissé, Habitant Akébé, Libreville, Gabon.

a. Sommaire

b. Remerciements et dédicaces

c. Introduction

IV- Revue de la littérature écrite et présentation des informateurs (durée, aspects traités....)

* ² Samuel P. Huntington, Choc de civilisation, Paris, Odile Jacob, 1999, p.2

* ⁴ E. Durkheim, les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, édition Librairie, Générale Française, 1991, p.22

* ⁶ L. V. Thomas, la mort aujourd'hui, Paris, Éditions du Titre, 1988, p. 18

* ⁸ A. Van Gennep, Dictionnaire de l'anthropologie, Paris: P.U.F, 1991, p.633

* ^{1 0} E. Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF, p.16.

* ^{1 1} L. V. Thomas, Cinq essais sur la mort africaine, Faculté des lettres, Dakar, 1968, p. 97.

* ^{1 2} I, Vangu Ngimbi, jeunesse, funérailles et contestation sociopolitique en Afrique, Paris, L'harmattan, 1999, p. 92

* ^{1 4} P. Bonté et M. Izard, Dictionnaire de l'ethnologie et de l'anthropologie, Paris, P.U.F.; 1991, p. 633.

* ^{1 5} Françoise Dussart, The Politics of Ritual in an Aboriginal Settlement Kinship, Gender and the Currency of Knowledge, Washington et Londres, Smithsonian Institution, Press, 2000, p. 269

* ^{1 6} Président et dictateur tchadien, accusé de meurtre de plus de quarante mille personne entre 1982-1990

* ¹Bronislow Malinoski, les argonautes du pacifique occidentale, Paris, Puf, 1922, NP. 65