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Ethique et démocratie: les cas américain et français


par Pathé DIOP
Faculté de Lille 2  - DEA de science politique 2003
Dans la categorie: Droit et Sciences Politiques > Sciences Politiques
   
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Disponible en mode multipage

FACULTE DES SCIENCES JURIDIQUES, POLITIQUES ET SOCIALES INSTITUT D'ETUDES POLITIQUES DE LILLE

Mémoire Présenté en vue de l'obtention du diplôme de DEA
De science politique

Mention :

pensée politique

Sujet :

Ethique et démocratie : les cas américain et français
Par :

M. DIOP Pathé

Sous la direction de :
M. LAUNAY Stephen

Le 24 septembre 2003

Membres du jury :

M. HASTINGS Michel M. LAUNAY Stephen

Année universitaire 2002/2003

Te tiens a remercier l'ensemble des professeurs de la faculté des sciences
juridiques, politiques et sociales de Lille II et de l'Institut d'études politiques
de Lille (IEP), spécialement a Monsieur Hastings, responsable du DEA, pour sa
disponibilité et ses encouragements, a Monsieur Launay pour avoir participé a la
conception du sujet de ce mémoire et aussi pour l'avoir accompagnéjusqu'a sa
fin.

SOMMAIRE

INTRODUCTION 2

I/ Qu'est-ce que la démocratie ? 6

1. Définition théorique 7

2. De la construction de la démocratie américaine 20

3. De la construction de la démocratie française 39

II/ Le tournant éthique de la démocratie 55

1.L'éthique n'est pas la morale 56

2.La tendance actuelle de la démocratie américaine 68

3.La tendance communautarienne de la démocratie française et le poids de la tradition 84

CONCLUSION 94

INTRODUCTION

Dans De la Démocratie en Amérique, Tocqueville concevait deux « pentes118 » possibles de la démocratie qui

correspondraient, nous semble-t-il, à deux traditions différentes de la démocratie : celle des Etats-Unis et celle de la France. « La première, comme le dit Laurent CohenTanugi, conduirait à accroître toujours davantage l'indépendance des individus, tandis que la seconde, et la plus probable selon lui, aboutirait au contraire à un pouvoir de plus en plus centralisé.2 »

Nous nous proposons dans ce présent travail de scruter la tradition démocratique des Etats-Unis et la tradition démocratique française, afin de voir la tension qui existe entre les deux formes contemporaines de ces deux démocraties et l'éthique qui en ressort.

Ces deux démocraties, malgré les différences qui les caractérisent chacune, ont ceci de commun : elles sont nées d'une Révolution, la Révolution américaine et la Révolution française, lesquelles poursuivent chacun un objectif précis. La première cherche à restaurer une liberté perdue, tandis que la seconde une égalité des conditions. En cela nous sommes bien d'accord avec Hannah Arendt qui dit à propos de ces deux Révolutions que celle des Américains est politique et celle des Français sociale. La première est telle dans la mesure où elle cherche à instituer une conception de la politique édifiée par la seule raison humaine et capable d'abriter la liberté qui est entrain de fuir l'Europe oppressive. La

1 Alexis De Tocqueville, De la démocratie en Amérique, vol. II, 4e partie, chap. IV, Paris, Garnier Flammarion, 1981, p. 363, « De quelques causes particulières et accidentelles qui achèvent de porter un peuple démocratique à centraliser le pouvoir ou qui l'en détournent ».

2 Laurent Cohen-Tanugi, Le droit sans l'Etat, Paris, PUF, 1985, p. 25

Révolution française, quant à elle, est sociale du fait qu'elle cherche à détruire les hiérarchies sociales d'Ancien Régime, génératrices d'inégalité sociales. Ce qu'elle poursuit alors est ce que Tocqueville a appelé l'égalité des conditions.

Nous faisons usage d'une méthode que nous appelons philosophico-historique pour penser le rapport entre l'éthique et la démocratie. L'utilisation de cette méthode se justifie, d'une part, par le fait que nous étudions deux démocraties différentes l'une de l'autre et que toutes les deux s'insèrent chacune dans une tradition qui lui donne sa nature et sa forme spécifique. Ce qui fait que la démocratie reste moins un objectif réalisé ou achevé qu'un processus interminable dont les formes épousent les réalités politique, économique, culturelle et sociale qui la portent.

D'autre part, ce que nous appelons les fondamentaux, à savoir la liberté, l'égalité et l'autonomie qui définissent l'homo democraticus, c'est-à-dire le type démocratique, malgré le fait qu'ils sont des données immanentes, ne sont par ailleurs pas statiques. Autrement dit ils ne subissent pas sans réagir les règles d'un environnement politique et social aux antipodes de la justice sociale : la liberté et l'égalité sociales.

C'est parce que la démocratie suppose nécessairement ce type d'homme que les revendications, le désir de reconnaissance et les exigences d'une justice demeurent légitimes.

Ainsi, puisqu'il n'y a pas de démocratie, mais des processus démocratiques interminables, l'homo democraticus devient un être situé, c'est-à-dire un citoyen pouvant

contester légitimement les règles d'une morale politique (démocratique précisément) jugées injustes.

En contestant les règles juridiques, politiques disonsnous, sur lesquelles repose une démocratie particulière, il devient ainsi possible de penser l'éthique, car les individus, dans leur désir de reconnaissance, imposent des règles et valeurs propres que l'Etat se doit d'adopter afin de satisfaire les revendications de ces derniers.

Nous parlons cependant d'éthique pour trois raisons : d'une part, pour désigner les règles ou valeurs que revendique une communauté de valeurs, par exemple ce que l'on appelle les « minorités » aux Etats-Unis ou ce que l'on appelle les nouveaux mouvements sociaux en France3. D'autre part, pour désigner quelque caractère critiquable de la table des lois devant régler le comportement des individus, à savoir certaines dispositions constitutionnelles. Ce qui signifie sans doute la perte du caractère absolument et universellement contraignant des lois juridiques, ainsi que l'implication de communauté de valeurs ou mouvements sociaux organisés dans la confection des droits. Enfin la dernière raison nous poussant à faire usage de la notion d'éthique est le fait que l'homo democraticus, grâce aux fondamentaux le définissant, soit en mesure de critiquer aussi bien les règles ou valeurs de sa communauté que les droits civils ou politiques du régime dans lequel il se trouve. Et ce, parce que le type démocratique, du fait de la liberté caractéristique de son être, demeure fondamentalement critique.

3 Il faut dire que les nouveaux mouvements sociaux ne sont pas le propre de la France, nous les trouvons également aux Etats-Unis. Dans ce travail nous avons délibérément choisi d'étudier ceux de la France pour la raison que voici : faute d'une reconnaissance ou d'une institutionnalisation politique du multiculturalisme ou communautarisme, nous analysons les

Eu égard à tout cela, nous nous demandons si nous pouvons observer une tendance vers une forme de démocratisation unique unissant la démocratisation américaine et la démocratisation française dans la même destinée, malgré les différences de voies que chacune des deux démocraties a empruntées.

mouvements sociaux français pour voir s'ils ne s`inclinent pas vers des

I/ Qu'est-ce que la démocratie ?

Vouloir définir la notion de démocratie est l'une des entreprises les plus périlleuses à laquelle on puisse se livrer. Cela tient sans doute à la polysémie de la notion qui désigne trois choses à la fois : un état social ( Alexis De Tocqueville), un régime ou une forme de gouvernement (Raymond Aron), une valeur et une idéologie se drapant sous le manteau du capitalisme.

Face à ces différentes innervations sous lesquelles nous pouvons considérer la démocratie, nous ne pouvons manquer d'être embarrassés si nous nous proposons la démocratie comme objet d'étude. L'embarras se traduit en une hésitation consistant à choisir ou une parmi les trois modes de déclinaison de la démocratie ou toutes ensemble à la fois.

A défaut de pouvoir considérer la démocratie dans sa tridimensionnalité (sociale, politique et idéologique), le moins que nous puissions faire consiste alors à en privilégier une dimension tout en ne perdant pas de vue les autres. Et ce, en nous aidant ou bien nous faisant guider par une méthode ayant en vue les différentes déclinaisons de la démocratie, afin que nous ne tombions pas dans un relativisme étroit.

Dans ce travail, nous n'allons pas nous contenter que d'une définition institutionnelle de la démocratie comme beaucoup sont portés à l'y réduire. L'existence d'institutions dites démocratiques n'est pas une condition nécessaire et suffisante pour qu'existe une démocratie, quand même bien elle

formes de communauté de valeurs autonomes.

demeure indispensable. Mais nous privilégions sa dimension subjective et substantielle qui en est le critère fondamental et à l'aune duquel nous pouvons juger d'une démocratie. En des termes aristotéliciens, elle est le « ce sans quoi » on ne peut dire d'une chose ce qu'elle est, autrement dit sa substance.

C'est ce fondamental qui constitue la charpente de toutes démocraties même si elles peuvent pendre des formes différentes les unes des autres, en raison des conjonctures historiques propres à chaque Etat qui l'informent et de l'idéologie qui la porte.

C'est ainsi que les démocraties américaine et française diffèrent l'une de l'autre bien qu'elles reposent sur les mêmes principes, au sens grec du terme à savoir : l'anthropologie et ce que nous appelons ses fondamentaux. Leur(s) différence(s) essentielle(s) est ou sont informée(s) par les principes, du moins par les objectifs de chacune des Révolutions, américaine et française, qui ont présidé à l'avènement de ces deux démocraties respectives. La Révolution américaine fut, comme le dit Hanna Arendt, politique tandis que celle de la France fut plutôt sociale. Ces deux Révolutions sont, pour la France et les Etats-Unis, le premier coup de chiquenaude qui, à la fois, impulse la démocratisation ou le processus démocratique et lui donne sa substance démocratique, y compris sa singularité.

1. Définition théorique de la démocratie

Par définition théorique nous n'entendons pas, comme Aristote, « la formule qui exprime l'essence d'une chose 4»,

4 Aristote, Les Seconds Analytiques, III , Paris, Vrin, 1966, 90b

car pour la démocratie il nous semble impossible de lui donner une définition dense qui ramassera en une formule ou en un concept son essence. Cela s'explique par sa polymorphie comme nous l'avons dit plus haut.

Toutefois nous pouvons trouver un topos, c'est-à-dire un champ commun dans lequel nous pouvons placer et considérer, sans les confondre, les trois dimensions de la démocratie. Nous proposons de privilégier la dimension culturelle dans la mesure où la démocratie, vue sous ses différentes facettes, se présente alors comme une interprétation du monde. Car s'il est vrai que toute politique est une weltanschauung comme disent les Allemands, c'est-à-dire une interprétation du monde, alors il y a nécessairement une coïncidence entre idéologie et politique, car toutes deux sont une compréhension du monde, d'où une tautologie entre ces deux notions parce que désignant la même chose.

S'il est vrai que toute politique dépend nécessairement d'un politique, c'est-à-dire de la forme d'un vivre-ensemble, la démocratie ou l'aristocratie par exemple, alors il n'en demeure pas moins vrai que la forme de l'être-ensemble doit forcément déterminer la politique qui doit aller avec.

Et enfin, s'il est vrai que toute forme de gouvernement ou de politique est une compréhension du monde, alors la « compréhension démocratique5 » du monde suppose nécessairement un « caractère de l'homme qui lui répond6 », d'où une « anthropologie démocratique7 ».

5 Robert Legros, L'avènement de la démocratie, Paris, Grasset et Fasquelle, 199, p. 15

6 Platon, La République, Paris, Garnier Flammarion, 1966, 555b

7 Marcel Gauchet, La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p.

xix

Dès lors, la définition de la démocratie doit

nécessairement s'opérer par le truchement d'une anthropologie et des valeurs fondamentales qu'elle exige et que, au demeurant, nous appelons ses fondamentaux.

C'est la perception phénoménologique de l'homo-

démocraticus par ces fondamentaux que nous appelons définition théorique.

1.1 L'anthropologie démocratique.

Toutes formes de société, celle dite primitive, sans Etat ainsi que celle qui s'incarne dans des formes de gouvernement dites démocratiques et aristocratiques par exemple présupposent une anthropologie, autrement dit un « type d'homme » qui leur correspond respectivement, car tout caractère d'homme n'est pas compatible avec toute forme de société.

Cette idée fait écho à une idée multiséculaire qui remonte à Platon (dans le livre VIII de la République) et plus récemment à Rousseau quand il dit que pour savoir la forme de gouvernement qui correspond le mieux à l'homme à l'Etat civil, il faut savoir ce qu'il a été à l'état de nature. Le type d'homme que Rousseau a en vue dans l'état civil est conçu de sorte que le vivre-ensemble puisse avoir lieu, par opposition à l'état de nature d'où il sort.

Le passage d'un état où la liberté naturelle fut la seule loi à un état fondé sur la volonté générale témoigne bien d'un changement anthropologique, d'une conception nouvelle de l'homme. Ce passage, comme le dit Rousseau, « produit dans

l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant.8 »

Le æwov itoAtttxov ( l'animal politique), selon le langage

des Grecs, est déterminé chez Rousseau par des principes moraux qui demeurent la condition de possibilité de la formation du corps politique, à savoir l'aliénation des libertés naturelles à la volonté générale et les valeurs afférentes à cette fiction socio-politique que sont la liberté et la propriété.

Cette idée de Platon gagne toutefois en universalisme en ce qu'elle n'a pas été ignorée et par les régimes dits totalitaires, libéraux, socialistes et communistes, y compris les penseurs politiques tels que Rawls et Habermas qui ont essayé tous les deux de proposer une théorie alternative de la démocratie pour répondre au défit que posent aujourd'hui les démocraties modernes à savoir le pluralisme moral, philosophique et religieux.

Les régimes totalitaires supposent un genre d'homme dépourvu de toutes libertés politiques susceptibles d'aller à l'encontre des idées de la classe dirigeante ; les régimes communistes, quant à eux, un genre d'homme dont les idées coïncident indéfectiblement avec celles du parti, tandis que l'homme qu'on rencontre dans les théories de la démocratie délibérative de Habermas et de la démocratie libérale de Rawls est celui qui dispose d'une raison pratique procédurale.

La démocratie libérale qui est jusqu'aujourd'hui la forme standard de toutes les démocraties existantes dans le monde

8 Jean Jacques Rousseau, Du contrat social, Livre I, chapitre 4, Paris, 10/18, 1973, p. 77

n'a pas manqué, elle aussi, à cette exigence anthropologique dès son avènement au XVIIIième siècle. Le type d'homme qu'elle propose est en opposition radicale avec celui qui était propre aux régimes monarchiques et hiérarchiques de l'Ancien Régime.

L'homme de l'Ancien régime ou pré-démocratique était caractérisé par ce que Robert Legros appelle « un principe hiérarchique, un principe d'hétéronomie et un principe de dépendance communautaire 9», lesquels principes s'opposent radicalement à ceux qui définissent l'homo democraticus. Celui-ci se trouve caractérisé par les principes d'égalité, de liberté et d'autonomie.

1.1.1 La liberté

La démocratie n'a pas attendu les temps modernes pour

exister même s'il est vrai que son contenu se modifie suivant les conjonctures historiques. C'est pourquoi la liberté qui en est un fondamental ne cesse d'évoluer, non pas dans le sens de progrès, mais de transformation, en raison des environnements sociaux et politiques.

La démocratie athénienne du Vième siècle av.J-C reposait sur le principe de liberté-participation qui a persisté jusque dans les démocraties modernes et contemporaines, mais, à cette forme de liberté originelle de la démocratie, s'ajoute d'autres tournures informées par les configurations sociétales et, au-delà, cosmologiques. La comparaison que fait Benjamin Constant entre la liberté des Anciens et la liberté des Modernes peut nous servir à saisir leurs différences respectives.

9 Robert Legros, op., cit, p. 34

La liberté des Anciens renvoyait à la participation politique et demeurait un privilège accordé exclusivement aux hommes libres ou plus précisément aux citoyens.

Dans La politique, Aristote, fidèle à sa théorie de la puissance et de l'acte à l'oeuvre dans sa Physique et sa Métaphysique, distingue, d'une part, le citoyen accompli et, d'autre part, le citoyen non encore réalisé et dégénéré. Cette dernière catégorie est composée, d'un côté, des enfants et, de l'autre, des vieux, lesquels « ne sont que des surnuméraires, les uns citoyens en espérance à cause de leur imperfection, les autres citoyens rebutés à cause de leur décrépitude.10 » « Ce qui constitue donc proprement le citoyen, selon Aristote, sa qualité vraiment caractéristique, c'est le droit de suffrage dans les Assemblées et de participation à l'exercice de la puissance publique dans sa patrie.11 »

Cette conception de la liberté participe d'une cosmologie propre à la Grèce antique. Pour les Anciens, le monde était un cosmos c'est-à-dire un tout fini (contenant l'ensemble des lieux possibles), hiérarchisé (différence de degré ontologique et non pas de nature entre un monde sublunaire imparfait et un monde supralunaire parfait) et géocentré (les planètes tournant autour de la terre. Ainsi les sociétés grecques se concevaient-elles, au plan politique, comme pleinement dépendant d'un ordre naturel dont elles devaient refléter et exprimer l'ordre. Ici, il y a une coïncidence entre politique et éthique, et l'homme accompli, au sens politique et non philosophique du terme, est celui qui, s'étant libéré d'un rapport utilitariste avec la nature, accédait à la dignité politique par le médium de la participation. La liberté

10 Aristote, La politique, Livre II, chapitre 4, Editions Gonthier, 1964, p.44

11 Ibid.,

équivalait alors à la participation, pour le citoyen, aux affaires de la Cité.

Or, dans le monde moderne, où s'instaure un nouveau

paradigme politique lié à un nouveau rapport au monde,

autrement dit une nouvelle cosmologie, s'élabore une

conception inédite de la liberté. La cosmologie des Modernes est marquée par une ouverture du monde, le passage « du monde clos à un univers infini » pour reprendre le titre de l'ouvrage d'Alexandre Koyré. La modernité politique ne peut, nous semble-t-il, nous être intelligible si nous ne faisons pas un détour à la modernité scientifique dont la conception mécanique du monde influence la perception de la liberté.

Dès le XVIIième siècle, Descartes affirmait dans le Du monde, que la Nature obéit à des lois que Dieu lui a imprimées, par décret, depuis le commencement et les changements qu'elle connaît ou connaîtrait se feront suivant les lois de la Nature garanties par Dieu lui-même. Dans le chapitre VII du même ouvrage intitulé « Des lois de la Nature de ce nouveau monde », il dit entendre par celle-ci « la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble, et sous cette condition que Dieu continue de la conserver en la même façon qu'il l'a créée12. » La liberté, selon le XVII siècle, signifiait alors la soumission aux lois. Celles-ci étaient nécessaires pour organiser ou rendre intelligible l'infinitude de l'univers et en même temps soulager l'homme qui se sentait insignifiant (comme un atome dit Pascal) par rapport à l'infinitude du monde. C'est cette infinitude qui fait apercevoir à l'homme son insignifiance et sa fragilité.

12 René Descartes, Discours de la méthode, Paris, Garnier Flammarion, 1966, p. 228

N'était-ce pas par rapport à cela que Pascal disait : « le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie13. »

La liberté, avec la Réforme protestante et le mouvement janséniste, change de contenu grâce à une éthique qui promouvait le culte du moi. Avec ces derniers, l'homme est un sujet libre qui doit s'imposer soi-même à s'émanciper de toute autorité extérieure et doit être sa propre référence sur le plan moral. Ce moment correspond à celui de la promotion de l'individualisme et de l'éthique par rapport à la morale collective. Ici, la liberté correspond à l'autonomie et est une « libération des entraves », comme le dit Alain Renaut dans le Dictionnaire de philosophie politique dirigé par Philippe Raynaud et Stéphane Rials, d'où une libertéémancipation . Cette liberté n'est pas politique, mais c'est une introspection, de l'intérieur de la conscience, dont l'intimité du coeur reste l'espace dans lequel [et par lequel] les hommes échappent à la contrainte extérieure et se sentir libres. Cet espace intime du coeur échappe au pouvoir de régulation et de domination du pouvoir politique

La liberté en tant que fondamental de la démocratie peut renvoyer soit à la liberté-participation soit à la libertésoumission soit à la liberté-émancipation soit à toutes ensemble à la fois. Une parmi elles (ou bien toutes trois) peut se constituer comme le fondamental autour duquel est structurée une démocratie particulière, mais leur contenu se modifie suivant les contingences historiques qui président à sa construction.

13 Pascal, Pensées, Paris, Bordas, 1984, p. 82

1.1.2 L'égalité

Le second fondamental qui caractérise la démocratie à savoir l'égalité ne s'insère pas, contrairement à la liberté, dans une longue tradition politique antérieure à l'avènement de la démocratie moderne. Il faut dire que, même si celle-ci est un dépassement de la démocratie athénienne du V ième siècle av.J-C, sa forme moderne est structurée autour d'un principe à la fois différent et original : l'égalité.

La démocratie moderne est une réaction ou une réponse à un ordre politique et social fondé sur le principe hiérarchique. Celui-ci est propre aux régimes dits aristocratiques, il range et classe les individus dans des structures sociales et culturelles tenues comme allant se soi, autrement dit naturelles. « Classer, en effet, consiste à opérer à la fois des regroupements et des distinctions, autrement dit à introduire des différences et des relations au sein d'une totalité confuse qui, autrement, resterait « immaîtrisable » parce que rien n'y serait discernable.14 » Nous ne sommes pas tentés d'emprunter une posture ethnologique pour montrer quand et comment s'est établi le classement dans les sociétés dites aristocratiques, nous le considérons seulement dans sa factualité symbolique et historique : en tant que les classes ont eu à exprimer une manière d'être de la société.

Dans les sociétés hiérarchisées, comme la France d'Ancien Régime, les individus sont rangés dans des catégories sociales formant des cercles concentriques. Autour de la structure fondamentale d'appartenance, la famille, gravitent des allégeances de plus en plus vastes structurées, par exemple,

14 Jean Pouillon « appartenance et identité » in Penser et classer, Fayard, 1982, p. 20

autour de l'activité « professionnelle », de la descendance etc. Le cercle politique subsume, en les englobant, toutes les autres sphères où s'expriment une relation hiérarchique, en institutionnalisant une domination politique se manifestant par un rapport légitimé entre des « inférieurs » et des « supérieurs ». « Etre placé dans un rang signifie, d'une part : être ?naturellement? attaché aux membres de son rang par des liens de solidarité, et, d'autre part : être

?naturellement? et personnellement relié à des supérieurs et des inférieurs.15 »

Cette perception d'une hiérarchie entre les individus est tenue d'un bout à l'autre de la chaîne comme « naturelle » dans la mesure où elle est légitimée par un pouvoir royal absolu voulu par Dieu et, à posteriori, par une conception éclatée de l'humanité. Une égalité isotropique, c'est-à-dire d'aplomb, de l'homme s'avérait absurde, elle se rapportait plutôt au respect, pour chacun des hommes, de son rang et de sa classe.

Or, avec l'avènement de la démocratie aux Etats-Unis et en France s'exprime une autre conception de l'égalité qui rompt complètement avec celle qui avait eu cours dans les sociétés dites hiérarchisées, quoique leurs formes et expressions eussent pris des allures différentes de part et d'autre de l'Atlantique. Tout de même, leur horizon reste similaire : « l'égalité des conditions ».

L'égalité dont il s'agit dans la démocratie est celle qui brise les maillons « naturels » constituant autrefois la chaîne hiérarchique des êtres humains afin de penser l'homme dans une relation éthico-phénoménologique, d'une personne et

15 Robert Legros, op., cit, p. 41

(ou en face) d'une autre, qui tend à saisir l'essence de l'homme, c'est-à-dire l'Homme.

Tout un attirail théorique est par ailleurs mobilisé pour pourvoir chair et os à l'Homme conçu comme l'architectonique de la démocratie : spécialement le droit des gens, la Déclaration universelle des droits de l'homme et du citoyen de la France du 26 août 1789 et la Déclaration universelle des droits de l'homme du 10 décembre 1948.

L'homo democraticus est celui qui considère les

différences sociales, économiques et de naissance comme fortuites, ne relevant d'aucune nécessité naturelle. Au delà de ces contingences différentielles gît une égalité des conditions qui « est un principe qui énonce que chaque être humain apporte, en naissant, un droit égal à la liberté, c'est-à-dire, plus précisément, un même droit de conquérir son autonomie et son indépendance individuelle.16 » L'égalité des conditions ne doit pas être confondue avec l'égalité religieuse, politique et juridique, elle est pré-politique, non conventionnelle et implique une égalité des hommes en tant qu'hommes et non en tant que membres d'une famille, d'une bourgeoisie ou d'une noblesse.

1.1.3 L'autonomie

L'homo democraticus, en tant qu'il est l'idéal-type de la personne habitant dans une démocratie, ne peut être compris sans que nous ne fassions référence au principe d'autonomie qui est un fondamental constitutif de son être. L'autonomie est le concentrée des fondamentaux de liberté et d'égalité, elle caractérise la personne même en ce qu'elle pose la volonté comme son mode essentiel.

16 Ibid., p. 48

La liberté et l'égalité ne suffisent pas à elles seules pour saisir le type démocratique. Bien qu'elles soient nécessaires quant à la définition dudit type ; toutefois elles traduisent plus un statisme de l'homme que son dynamisme, autrement dit, elles ne sont pas en mesure d'expliquer ses déterminations ou ses mobiles. Seul le concours de la volonté peut aider à comprendre l'homme en tant qu'il est un êtrepour-l'acte, car la volonté « consiste seulement, comme dit Descartes, en ce que nous pouvons faire une chose, ou ne la faire pas (c'est-à-dire affirmer ou nier, poursuivre ou fuir), ou plutôt seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l'entendement nous propose, nous agissons en telle sorte que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous y contraigne.17 »

Le sujet autonome propre aux régimes ou société dites démocratiques n'a pas attendu l'avènement de la démocratie pour se voir s'octroyer, par les principes démocratiques mêmes inscrits dans les Constitutions, ce fondamental. L'autonomie, en tant qu'elle est autant un mode du sujet même, est redevable aux « hérésies » protestantes et jansénistes qui ont contribué à son accomplissement.

La Réforme, née en Allemagne autour de 1520, qualifie un mouvement religieux de dissidences. Elle se porte à faux contre certaines pratiques ecclésiastiques pour gagner le salut. Luther qui est l'instigateur principal de ce mouvement religieux qualifié d'hérétique se livre à une analyse de l'homme pour disgracier les thèses de l'Eglise se rapportant au salut.

17 René Descartes, Méditations métaphysiques, IV, Paris, Gallimard, 1979, p. 139

Pour les réformateurs luthériens, les pratiques

ecclésiastiques comme la prière ne sont pas indispensables pour faire « gagner à quelqu'un le ciel », car du fait que l'homme est fait à l'image de Dieu, « toutes les bonnes oeuvres qui pourront éternellement se produire par et dans le corps18 » demeurent inefficaces. Ces idées contenues dans les quatre vingt et quinze thèses de Luther peuvent être résumées en ceci : Dieu seul, la foi seule, l'Ecriture seule. Elles contestent la place occupée jusqu'alors par l'Eglise, tiennent la religion comme une « affaire » personnelle et non de communauté ; reconnaissent l'Ecriture comme seule source de vérité en rejetant les interprétations et commentaires faits par l'Eglise sur la religion. Ce faisant, elles prônent que le sacerdoce doit être universel, c'est-à-dire que tous les chrétiens sont « prêtres » et doivent avoir le même accès et le même pouvoir auprès de Dieu, que le pasteur n'est qu'un ministre du culte et non un intermédiaire entre Dieu et les hommes.

La Réforme protestante, à travers toutes ces idées, toutefois révolutionnaires, propose, si elle n'impose pas, une nouvelle conception ou définition de l'homme. Celui-ci doit être le sujet autonome qui doit s'imposer à se départir - volontairement - de toute autorité extérieure, doit être sa propre référence morale, puisqu'il est libre de se plier ou de ne pas se plier à des règles de morale commune et à toutes valeurs reçues. C'est le culte du moi qui est alors à l'honneur, avec ses propres valeurs y correspondant. L'homme devient alors un sujet éthique, étant donné la possibilité de négation par lui de toutes règles collectives.

18 Martin Luther, De la liberté du chrétien, préface à la Bible, Seuil, 1996, p. 31

La nouveauté dont la Réforme est l'artisan est la promotion d'une nouvelle conception de l'homme - individu autonome - dont la dissidence janséniste et la philosophie des Lumières participent à l'ancrage psychologique et sociologique dans la société.

C'est parce que la démocratie est inconcevable sans une autonomie de la personne que Rawls et Habermas ont chacun pourvu ce fondamental à l'homme démocratique à l'oeuvre dans leurs théories alternatives de la démocratie libérale telle qu'elle existe. L'autonomie coïncide avec la volonté et c'est grâce à son concours qu'un gouvernement civil peut être institué.

2. De la construction de la démocratie américaine

La démocratie américaine s'est construite à travers un processus qui lui donne plutôt sa spécificité que sa forme substantielle, c'est-à-dire achevée. Elle est née à la suite d'une double Révolution, de révolte et de Fondation dont le but était, d'une part, de se libérer de la tutelle de la couronne anglaise et, d'autre part, d'instituer une forme de gouvernement stable et libre. C'est autour du principe fondamental de liberté que les Américains ont réussi à informer une République qu'ils ont appelé démocratie représentative.

La création de la démocratie américaine n'est pas tirée ex nihilo, elle participe d'une idéologie dont le jus naturalisme (le droit naturel), les idées des whigs radicaux, les théories politiques de Plutarque, Cicéron, Tite-Live, Machiavel, Rousseau, Montesquieu, Hume, Locke, Smith, Hutcheson, la philosophie des Lumières, les formes de gouvernement des Cités grecques, de Rome, de Florence, de Sparte et de la

Monarchie anglaise etc. constituaient le concentrée

référentiel. Cette démocratie, il faut le dire, n'a pas fait usage, dans sa fondation, de toutes ces idées et institutions gouvernementales classiques, mais elle a opéré des choix qui consistaient à prendre d'elles les points positifs pouvant s'accorder avec la forme de gouvernement que ce que l'on appelle communément les pères fondateurs avaient voulu instituer.

En cela, cette démocratie demeure à la fois inductive et élective dans la mesure où, d'un côté, l'idéologie qui la porte est issue de théories politiques classiques et modernes que les Pères fondateurs essayaient de mettre en pratique et, de l'autre, le fait que ces derniers s'étaient employés à surmonter les maux tels que la corruption, la tyrannie et le complot qui ont eu, sinon à menacer, du moins à dévoyer certains régimes politiques d'autrefois.

La démocratie américaine connaît cependant sa forme officielle en 1787 avec l'institution d'une constitution fédérale dans l'Etat de Philadelphie, grâce à l'action de ce que l'on appelle communément les fédéralistes : Madison, Hamilton et Jay.

2.1 La Déclaration d'indépendance de 1776 ou la rupture avec la couronne

La Déclaration d'indépendance des Etats-Unis du 4 juillet 1776 dont Thomas Jefferson est l'auteur marque le début de l'indépendance des colonies américaines ou sa libération vis-à-vis du pouvoir de la couronne anglaise jugée trop aliénant. Même si cette volonté de libération est dictée dans son ensemble par la pure raison calculatrice, comme beaucoup, tel que Gordon Wood, sont portés à l'affirmer, il faut quand même

pouvoir distinguer dans la Révolution américaine deux moments qui ne présentent pas une linéarité sans heurts, à savoir le moment correspondant à la volonté de rompre avec l'ordre ancien, sanctionnée par la Déclaration d'indépendance et celui se rapportant à la résolution d'instaurer un ordre politique nouveau de la convention dite de Philadelphie. L'action du premier s'inscrit, avant tout, dans la logique d'un engagement consistant à se débarrasser du pouvoir très oppressif de l'Angleterre. C'est pourquoi ce moment constitue, nous semblet-il, le moment révolutionnaire, au sens d'insurrection, de la Révolution américaine quand même bien il reste politique.

Face au joug de la couronne, les Américains aspiraient à plus de liberté et de bonheur dont l'expérience résulte en grande partie d'une déception que causait, non pas la monarchie en elle-même, mais le parlement anglais.

Les séries de révoltes et de guerres qui occasionnèrent la rupture entre les Anglais et les Américains tinssent sans doute leur cause de l'institution du droit de timbre aux colonies par le parlement britannique. L'institution de ce droit fut dictée probablement par le manque d'argent de la Grande-Bretagne, laquelle sortait épuisée de la guerre de Sept ans et voyait sa dette augmentait.

Cette mesure dont le Premier ministre Grenville fut l'auteur fut une « innovation », pour reprendre Robert LacourGayet, car « jusque-là, chaque colonie décidait par elle-même de sa fiscalité. Un vote de l'Assemblée et une signature du gouverneur suffisaient pour qu'une taxe entrât en vigueur.19 » Le droit de timbre provoqua des mécontentements d'autant plus que certaines colonies telles que New York et le Massachusetts avaient alors adopté des droits semblables. Les colonies

19 Robert Lacour-Gayet, Histoire des Etats-Unis, Fayard, 1976, p. 137

refusèrent alors de s'acquitter de ce droit, soutenant qu'elles ne payeraient que les impôts votés par ses représentants. Du côté de la Grande-Bretagne, on soutenait que le parlement est souverain et que, « où qu'ils se trouvent, les sujets de Sa Majesté lui doivent obéissance. Si l'Amérique n'a pas jusqu'à ce jour été taxée, c'est uniquement parce qu'elle n'avait pas atteint sa maturité... 20»

Les Américains ne tardèrent pas à se soulever pour s'opposer aux décisions du parlement de la mère-patrie ; ils prenaient alors cet appel à l'opposition comme un devoir de tout Américain. Ce soulèvement avait des proportions plus ou moins grandes selon les colonies. C'est en Virginie et en Nouvelle-Angleterre, et, plus tard, dans le Massachusetts que l'opposition est plus marquée. Les groupes de combattants se formèrent sous l'instigation de propagandistes tels que Samuel Adams qui recrute ses fidèles « dans les tavernes, les endoctrine, les enrégimente.21 » Mais à ces groupes, se

joignirent également « des citoyens mus par leur

conscience22 ». Ces « soldats » s'appelaient « sons of liberty », autrement dit « Fils de la Liberté », mais du côté de la Grande-Bretagne, on les considère comme des insurgés d'où le nom de « rebelles » employé alors pour les désigner.

Les Fils de la Liberté se livraient à des exactions qui n'épargnaient aucun symbole ou représentant du parlement britannique : « les percepteurs du droit de timbre sont pendus en effigie, leurs habitations brûlées [et ainsi] tous finissent par démissionner23 » et les marchandises de la métropole firent, à leur tour, boycottées par les colonies de

20 Ibid, p. 138

21 Ibid, p. 140

22 Ibid, p. 140

23 Ibid, p. 140

Boston, Philadelphie et de New York24. A ce soulèvement populaire armé qui contestait sans réserve la souveraineté de la Grande-Bretagne s'ajoutait du même coup une guerre de plume, pour reprendre le terme de Gayet, à laquelle se livraient des intellectuels tels que Dickinson avec sa publication dans la Pennsylvania Chronicle de quatorze articles intitulés : « Lettres d'un agriculteur de Pennsylvanie aux habitants des colonies britanniques » qui avaient pour but de montrer l'impossibilité ou l'incompétence du Parlement à instituer le droit de timbre.

L'épisode de la destruction du thé du 16 décembre 1773 à Boston, dirigé par Samuel Adams envenima la tension entre les Américains et les Anglais. Les Fils de la liberté, décidant de ne pas payer, entre autres droits, celui d'accostage des bateaux, tombèrent sur le refus du gouverneur. Ainsi, « deux cents des fidèles [de Adams], déguisés en Indiens, montèrent à bord. Trois cent quarante-deux caisses, d'une valeur de douze mille livres sterling, furent [alors] jetés par dessusbord.25 »

Le roi de la mère-patrie George III, ne pouvant plus contenir son amertume, écrivit à son nouveau ministre Lord North : « les colonies doivent maintenant se soumettre ou triompher.26 » A cela s'ajoutèrent des mesures de vengeances contre Boston (et qui visaient par-là même toutes les autres colonies) dont la destruction clamée et soutenue par certains membres de l'Assemblée, « dès le 25 mars [ 1773], la fermeture du port de Boston (sauf pour la nourriture et les matériaux de chauffage) fut décidée jusqu'à ce que la Compagnie et la

24 Il faut noter que l'arme du boycottage faisait voir ses effets, car il y a eu, au fil des années, une chute considérable des ventes de la Grande-Bretagne : en 1768, la Grande-Bretagne vendait aux colonies 2.107000 livres de marchandises ; en 1769, 1.310000.

25 Gayet, op. cit., p. 149

26 Ibid, p. 149

douane fussent compensées pour leurs pertes. Deux mois plus tard, d'autres mesures de répression suivirent : transfert en Angleterre de certains procès, suppression de l'élection des membres du conseil, nomination de juges par le gouverneur, interdiction de réunir plus d'un town-meeting par an, à moins d'une autorisation spéciale.27 »

Les intellectuels, au rang desquels se trouvaient

Washington, Samuel Adams et Jefferson, orientèrent leurs actions dans une perspective plus pratique afin de mettre fin à la dérive tyrannique de la Couronne. Le 5 septembre 1774, eut lieu le premier Congrès continental qui regroupa cinquante-six représentants de douze colonies (sauf la Georgie qui s'était abstenue). Ceux-ci n'étaient pas unanimes dans leurs revendications, autrement dit, ils ne partageaient pas une idéologie commune les rassemblant. Il y avait, d'une part, les modérés dont Joseph Galloway qui tentèrent de dulcifier les passions et, d'autre part, les extrémistes, parmi lesquels figuraient les frères Samuel et John Adams, Patrick Henry, Richard Henry Lee. Ces derniers arrivèrent toutefois à dominer le congrès et inspirèrent, grâce aux idées de John Adams, la Déclaration des Droits que l'Assemblée adopta le 15 octobre. Celle-ci soutenait que les hommes ont droit à la vie, à la liberté, à la propriété et qu'ils n'ont jamais cédé à un souverain le pouvoir de disposer sans leur consentement de l'un quelconque de ces biens.

Les droits ainsi invoqués se fondaient sur les idées des théoriciens du droit des Gens tels que Pufendorf, Vattel et Grotius et des lois de la nature de la mécanique cartésienne. Analogiquement à cette dernière les Américains estimaient que « les actions humaines et les affaires humaines obéissaient à

27 Ibid, p. 150

des lois aussi régulières et aussi uniformes que les autres évènements, et que les lois de la mécanique s'appliquaient aussi bien à la politique qu'à la philosophie28 » ; aux premiers, Pufendorf et consort, ils empruntaient la théorie selon laquelle Dieu a doté à tous les hommes des droits fondamentaux inaliénables. En cela, les Américains inaugurèrent une nouvelle compréhension de la politique, autrement dit une nouvelle science politique : il y a une « humanisation de la Providence », pour reprendre le terme de Gordon Wood, Dieu n'est pas ( et n'est désormais plus) l'auteur et le responsable de l'action humaine. Les hommes sont au contraire les propres auteurs et responsables de leurs actions, si bien qu'ils sont les seuls habilités à instituer aussi bien le gouvernement qui leur convient qu'à répondre à des atteintes dont ils sont l'objet.

Cette dernière idée influença de beaucoup les Américains, lesquels firent doter les entités politiques quasiment des mêmes droits que les humains. Ainsi la rupture avec la Couronne, qui fut un combat pour une reconnaissance29, fut-elle consommée avec l'invocation des droits naturels (aussi bien pour les hommes que pour les Etats) dans le texte signant l'indépendance des Etats-Unis du 4 juillet 1776 : La Déclaration d'Indépendance. Celle-ci, sous la plume de Thomas Jefferson, déclare que « lorsque dans le cours des évènements humains, il devient nécessaire pour un peuple de dissoudre les liens politiques qui l'ont attaché à un autre, et de prendre,

28 Gordon Wood, La création de la République américaine, Belin, 1991, p. 39

29 La lutte pour la liberté est celle pour « la reconnaissance de soi » dont parle Francis Fukuyama dans La fin de l'histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992. la colère qu'a fait naître les mesures parlementaires aux colonies ont fait jaillir, de ces dernières, un sentiment de fierté. Les Américains, en réaction, investissent alors l'homme et l'Etat d'une dignité qui doit être conquise à travers un combat dont l'égalité des droits donnée et garantie par Dieu fut aussi bien le motif que la justification. L'aspiration à la souveraineté et à l'autonomie naissent « en dernière analyse du thymos, de cette partie de l'âme qui exige la reconnaissance. » op. cit., p. 19

parmi les puissances de la terre, la place séparée et égale à laquelle les lois de la nature et du Dieu de la nature lui donnent droit, le respect dû à l'opinion de l'humanité l'oblige à déclarer les causes qui le déterminent à la séparation. Nous tenons, ajoute-t-il, pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur. Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés. Toutes les fois qu'une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de la l'abolir, et d'établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur les principes et en l'organisant en la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sûreté et le bonheur.30 »

Ce premier moment de la Révolution américaine qui marqua l'indépendance des colonies britanniques ne garantissait pas alors une liberté intérieure, car il manquait les institutions politiques qui devaient la garantir. Pour ce faire, les Américains s'employèrent à dépasser la Confédération par l'établissement d'une Fédération qui unirait toutes les colonies. Ces hommes que l'on appelle les Fédéralistes vont alors maculer leurs plumes pour que soient institués les Etats-Unis d'Amérique.

2.2 La convention de Philadelphie de 1787 ou l'institution

officielle de la Constitution fédérale des Etats-Unis

d'Amérique

Après une lutte farouche contre la mère-patrie, les Etats américains commencèrent à gagner leur reconnaissance au plan

30 Gordon Wood, op. cit., p. 733

international, consacrée, pour la première fois, par les traités de Paris de septembre 1783. Mais ces Etats n'étaient pas sans connaître des insuffisances sur le plan intérieur dont d'éminentes personnalités de la vie politique américaine ont eu conscience : « impuissance et paralysie sur le plan politique, instabilité et faiblesse dans le domaine commercial, (...) dont le point culminant prend la forme de la révolte des paysans, conduite par Daniel Shays dans les années 1786-1787.31 »

Cette conscience de l'insuffisance de la Confédération « conduit, comme le montre Laurent Bouvet et Thierry Chopin, sous l'impulsion de Hamilton, au rendez-vous de Philadelphie32 ». Cette assemblée qui s'est tenue de mai à septembre 1787 regroupait les représentants de chacun des Etats33 de l'Amérique en vue de rédiger un projet de constitution fédérale, dont l'adoption nécessitait l'accord d'au moins neuf Etats sur les treize.

Pour convaincre les Etats à ratifier ce projet, Alexandre Hamilton, Georges Madison et John Jay publient dans les journaux de l'Etat de New York une compilation de textes connus sous le nom de Federalist Papers34 dont l'enjeu théorique était de « justifier la création d'une fédération conforme aux exigences républicaines de l'intérêt général et du bien commun.35 »

Selon les Pères fondateurs, autre nom des auteurs du Fédéraliste, qui prolongèrent les idées des whigs radicaux, la

31 Laurent Bouvet et Thierry Chopin, Le Fédéraliste, La Démocratie apprivoisée, Michalon, 1997, p. 9

32 Ibid, p. 10

33 sauf le Rhode Island

34 Le Fédéraliste en français

35 Laurent Bouvet et Thierry Chopin, op. cit., p. 11

République est la meilleure des formes de gouvernement et les Etats-Unis, s'ils veulent être et rester une fédération libre et stable, doivent instituer cette forme de gouvernement. Ils considéraient les Etats-Unis comme un Nouveau Monde, un désert au sens nietzschéen du terme, qu'ils doivent construire et y accueillir la Liberté qui « était en train de fuir l'ensemble du Vieux Monde et cherchait asile à l'Ouest.36 »

Mais les Pères fondateurs ont estimé nécessaire de concilier certains principes de la République et de la démocratie dans le but de garder de chacun d'eux ce qu'ils y trouvent de meilleur et d'y loger la Liberté : le principe aristocratique du premier (l'Un) et le principe populaire du second (le multiple). « Le Fédéraliste est ainsi amené à redéfinir et à préciser les idées de république et de démocratie qui s'étaient peu à peu confondues depuis l'Antiquité.37 » Pour ce faire ils revisitent les grandes théories politiques du passé : Platon, Aristote, Machiavel, Rousseau, Montesquieu, Locke etc. ainsi que les formes de gouvernement républicain qui ont eu à exister autrefois, notamment celui de Rome. L'exemple de la République romaine marqua plus les Pères fondateurs parce qu'il y a eu une littérature très abondante de la postérité sur les causes de la dégénérescence de cette ancienne République. Ceci était important pour eux dans la mesure où, fidèles à ce principe de la physique du XVIIII7ME Siècle inscrit dans ce que l'histoire des sciences appelle le paradigme galiléo-newtonien, à savoir : les mêmes causes produisent les mêmes effets, ils transposèrent alors ce principe dans le monde politique et moral afin de se prémunir des causes qui, autrefois, ont profité Rome au déclin. « L'histoire de l'Antiquité devient ainsi une sorte de laboratoire où l'autopsie des républiques

36 Gordon Wood, op. Cit., p. 77

37 Laurent Bouvet et Thierry Chopin, op. cit., p.11

défuntes doit aboutir à une science de la maladie et de la santé sociales38 ».

Pour les Anciens, notamment chez Platon, la démocratie est un régime instable, « bigarré39 » qui, « en instaurant le règne de la volonté populaire, (...) autorise la masse du peuple à se conduire à sa guise, sans qu'aucune limite ne puisse borner son action40 », autrement dit elle mène la Cité à l'anarchie où s'institue de façon informelle un « (débordement) de liberté et de franc-parler (et la) licence de faire ce qu'on veut41 ». La démocratie permet ainsi le règne des passions individuelles ou idiosyncrasiques, le règne de l'opinion sur la connaissance, d'où, selon Platon, son instabilité, engendrée par les transports passionnels et l'esprit de concurrence du démos ( le peuple). Bref, l'intérêt particulier prime sur le bien commun.

La République se présente au contraire comme le régime qui garantit la stabilité et qui promeut « l'intérêt général et la défense du bien commun, qui sont au coeur de l'idée républicaine.42 » Elle n'est pas une forme de gouvernement qui présente une caractéristique dont sont dépourvues totalement les autres. Sa supériorité ou son originalité « tient en ce qu'(elle) combine, au sein d'un système mixte, le principe aristocratique de la sagesse, le principe monarchique de la puissance, et le principe démocratique de la liberté populaire.43 », qui plus est, la soumission de la communauté politique à des lois ou une Constitution. La République

38 Ibid, p. 87

39 Dans le Livre VIII de la République, Platon dit de la démocratie qu'elle est « comme un vêtement bigarré qui offre toute la variété des couleurs, offrant toute la variété des caractères (...), beaucoup de gens, pareils aux enfants et aux femmes qui admirent les bigarrures, décideront-ils qu'il est le plus beau »

40 Laurent Bouvet et Thierry Chopin, op. cit., p. 16

41 Platon La République, VIII, 557b, Garnier Flammarion, 1966

42 Laurent Bouvet et Thierry Chopin, op. cit., p.19

demeure ainsi une tentative de résoudre la tension qui existe politiquement entre l'Un et le multiple, la minorité et la majorité.

Pour les Pères fondateurs, qui se sont imprégnés de ces théories politiques classiques, c'est le gouvernement mixte qui convient le plus au Nouveau Monde. C'est pourquoi, dans l'élaboration de leur Constitution, ce système de gouvernement fut à la fois le référentiel et l'idéal. Mais le Nouveau Monde présente des caractéristiques telles qu'il a fallu aux Pères fondateurs ou Constituants d'introduire trois « nouveautés », pour reprendre Esmein44, qui singularisent la République américaine.

La première nouveauté, c'était l'Etat fédératif, car « plusieurs Etats souverains et indépendants s'unissaient pour former une nation, sans perdre vraiment leur souveraineté fondamentale, mais en perdant ceux des attributs de cette souveraineté dont l'exercice était transporté à l'autorité fédérale ; - et le pouvoir fédéral, qui représentait la nation tout entière, dans la mesure de ses attributions, avait directement empire et action sur tous les citoyens des Etats particuliers.45 » Les Pères fondateurs envisageaient ici une République fédérative qui dépassaient de loin les préoccupations des philosophes tels que Montesquieu et Rousseau, lesquels envisageaient la République dans une perspective purement confédérative. John Jay évoque des raisons physiques ou géographiques, culturelles et linguistiques pour montrer la nécessité d'une union entre les différents Etats américains : « ce pays et ce peuple paraissent avoir été faits l'un pour l'autre, et la Providence semble avoir voulu empêcher qu'un héritage si visiblement

43 Ibid, p. 21

44 Dans sa préface du Le Fédéraliste, V. Giard & E. Brière, Paris, 1902

destiné à un peuple de frères, pût jamais être divisé en souverainetés isolées, envieuses, étrangères les unes aux autres.46 »

La seconde nouveauté, « c'était une république avec un Président.47 » Esmein pense que cette « nouveauté » est « une réplique du roi d'Angleterre » , mais Le Fédéraliste n° LXIX qui est très explicite là-dessus montre que c'en est pas une si l'on tient bien en compte les principes démocratiques d'élection et de rotation régulière du pouvoir : « le président des Etats-Unis doit être élu pour quatre ans ; et il est rééligible aussi souvent que le peuple des Etats-Unis le croira digne de sa confiance. Dans ces conditions, il y a une différence complète entre lui et le roi de la Grande-Bretagne, monarque héréditaire, qui possède la Couronne comme un patrimoine transmissible à ses héritiers à perpétuité48 »

La troisième nouveauté, « c'était l'organisation du

pouvoir judiciaire. La justice fédérale devait avant tout servir de freins aux Etats particuliers ou d'arbitre entre eux (...) dès lors, elle se présentait aussi comme devant être juge de la constitutionnalité des lois, quand elle serait saisie d'un litige et que celles-ci y seraient invoquées.49 » La justice fédérale, par un mouvement pyramidal qui partirait du bas au faîte, transcende les Constitutions de chacun des Etats et se pose comme une morale commune les obligeant tous. La justice fédérale jouant aussi la fonction d'interprète de la ou des Constitution(s).

45 Ibid, pp. x-xi

46 Le Fédéraliste, n° II, sous la direction de Max Bouchard et Gaston Jèze,

V. Giard & E. Brière, Paris, 1902,

47 Ibid, p. xxi

48 Ibid, n° LXIX , pp. 571-572

49 Ibid, p. xix

Les Pères fondateurs donnent le nom de Démocratie représentative à cette nouvelle forme de gouvernement qu'ils instituaient en 1787 lors de la convention de Philadelphie dont la source du pouvoir est populaire comme le déclare son préambule.33

2.3 La liberté politique et la séparation des pouvoirs

La démocratie représentative américaine s'est établie après la ratification de la Constitution en 1787, mais elle ne fut définitivement adoptée que le 21 juin 1788 quand le « quorum nécessaire » de neuf Etats fut atteint avec la ratification de l'Etat de New Hampshire.

Les Américains, en sauvant la Liberté de la corruption dont elle fut l'objet dans le « Vieux Monde », l'intégraient dans leur système de gouvernement mixte tout en lui donnant une nouvelle manière d'être. Ils la concevaient alors, moins comme un attribut de la personne, qu'une manière d'être des différents pouvoirs.

La République américaine était ( et jusqu'à présent) divisée en trois pouvoirs : l'exécutif, le judiciaire et le législatif. Ce dernier, à son tour divisé en deux chambres : le sénat et le parlement qui constituent le Congrès. Cette division avait pour avantage, selon les Pères fondateurs, de protéger les droits du peuple. Sur ce sujet Madison consulta « l'oracle toujours consulté et cité : l'illustre Montesquieu.50 » qui est le premier à avoir recommandé cet axiome politique inspiré par la Constitution britannique. Il faut dire que les Américains cherchaient dans la séparation des pouvoirs ainsi cités un équilibre dont le but était de

50 Le Fédéraliste, n° XLVII, p. 397

prévenir, sinon une corruption, du moins une usurpation de la liberté par un des différents départements. Ainsi, « lorsque l'une des trois composantes cherche à usurper une partie de l'autorité, il bute contre la vigilance des deux autres, qui l'empêcheront d'aller plus avant dans son entreprise de telle sorte que la liberté du peuple sera préservée. En accordant à chaque groupe composant la communauté une part de l'autorité politique, la république laisse une place pour chaque valeur51 » : la sagesse, la puissance et la liberté populaire.

La séparation des pouvoirs n'est par ailleurs pas sans communication, chacun constitue un frein ou contrepoids pour l'autre, d'où s'en suit une balance. « Il faut évidemment, dit Madison ou Hamilton, que chaque département ait une volonté propre, et par conséquent soit organisé de manière que les membres de chacun d'eux aient le moins d'influence possible sur la nomination des membres des autres pouvoirs (...), il faudrait que toutes les nominations à la magistrature exécutive suprême, aux fonctions législatives et judiciaires eussent la même sorte d'autorité, à savoir le peuple, et par des canaux n'ayant entre eux aucune communication (...) il est également évident que les membres de chaque département doivent être aussi peu dépendants que possible de ceux des autres quant aux émoluments attachés à leurs fonctions.52 »

Toutefois le peuple reste dépositaire de la souveraineté, laquelle recouvre, somme toute, un type de souveraineté que Denis Lacorne appelle « composite » « englobant tout à la fois les instances de pouvoir nationales et provinciales, le gouvernement fédéral et les gouvernements des Etats fédérés.53 »

51 Laurent Bouvet et Thierry Chopin, op. cit., p. 30

52 Le Fédéraliste, n° LI, p. 429

53 Denis Lacorne, L'invention de la république, le modèle américain, Paris, Hachette, 1991, p. 118

Sur ce point qu'est la séparation des pouvoirs il faut bien remarquer un moment que nous appelons machiavélien, pour reprendre les termes de Laurent Bouvet et Thierry Chopin et dont Madison, dans Le Fédéraliste n° X, s'est beaucoup inspiré sur le sujet des factions. Machiavel54, comme le fera plus tard Proudhon, inscrit ses analyses politiques dans une perspective plutôt sociologique que philosophique.

Machiavel considère la société comme composée d'intérêts opposés ou de « désirs » ; en cela, il introduit une rupture par rapport aux conceptions républicaines traditionnelles qui « condamnent avec force la division et la discorde, estimées incompatibles avec l'idéal moniste d'un bien commun qui serait placé au-dessus des intérêts divergents et particuliers à chaque groupe.55 » Ici la liberté devient plus « réelle » puisqu'elle procède d'un vécu et non d'un a posteriori philosophique qui la tient comme existante du seul fait qu'elle est énoncée ou inscrite dans les principes de gouvernement. Elle procède d'un conflit d'intérêts, qui est un mal nécessaire, n'étant pas une atteinte à la liberté, mais la condition même de son existence.

L'intégration de ce moment machiavélien dans la

Constitution américaine par les Pères fondateurs n'est pas sans soulever des réactions d'opposition de la part des antifédéralistes . Ceux-ci estimaient que « le bien public est toujours oublié dans les conflits des partis rivaux ; que les questions sont trop souvent décidées, non pas dans les règles de la justice et des droits de la minorité, mais par la force supérieure d'une majorité intéressée et oppressive.56 » Madison

54 Du moins dans la quatrième chapitre du premier livre des Discours sur la Première Décade de Tite-Live.

55 Laurent Bouvet et Thierry Chopin, op. cit., p. 32

56 Le Fédéraliste n° X, p. 66

naturalise la faction en ce qu'elle l'inscrit dans la nature même de l'homme, se traduisant par une nécessité conflictuelle entre la raison et les passions ; ce qui fait qu'il ne peut pas y avoir « une uniformité d'intérêts », pour reprendre les propos de ce dernier, du fait de l'incommensurabilité des passions humaines, car « de la protection des facultés différentes et inégales pour l'acquisition de la propriété (premier objet du gouvernement), résulte immédiatement l'inégalité dans l'étendue et la nature des propriétés ; et de leur influence sur les sentiments et les opinions des propriétaires respectifs, résulte la division de la société en intérêts différents et en partis différents.57 »

Le but principal du gouvernement américain consiste alors, comme le rappelle bien Madison, à réglementer l'opposition des divers intérêts : celui de l'agriculture, des manufactures, du commerce, des capitalistes etc. La réglementation des factions, dont le but est de préserver l'intérêt public, se fait dès lors, aussi bien par une harmonisation des différents intérêts par les législations, que par une reconnaissance mutuelle de leur part, c'est-à-dire un respect réciproque. Ceci conduit, somme toute, à « les faire tous contribuer au bien public.58 »

Cette solution ainsi proposée par les Pères fondateurs consistait cependant, moins à faire disparaître les causes des factions, ce qui est d'autant plus impossible que les intérêts sont consubstantiels à la nature humaine, car appartenant à la partie désirante de l'homme (le thymos), mais à corriger leurs effets. C'est en ceci que consistait, nous semble-t-il, la conception de la liberté des Fondateurs.

57 Ibid, pp. 68-69

58 Ibid, p. 71

2.4 Le modèle citoyen américain

Depuis Aristote la République se définit comme le gouvernement des Lois. Celles-ci s'entendent, nous semble-til, comme les principes qui régissent le comportement des individus à l'intérieur d'un Etat, définissent leurs statuts et déterminent la politique étrangère de l'Etat. Ainsi entendu, le citoyen était celui qui participait à la vie politique et se distinguait de l'esclave qui s'occupait des activités productives. Pour Aristote l'homme accompli est, du point de vue politique, le citoyen. Mais la définition aristotélicienne du citoyen est « grécocentrée », ce qu'il ne contesterait pas étant donné qu' « elle est donc, dit-il, susceptible de plus ou de moins d'extension, suivant le genre de gouvernement.59 » Le citoyen d'un gouvernement n'est pas n'importe qu'elle personne, il est plutôt « formaté » par les principes constitutionnels relatifs à la citoyenneté.

Les Etats-Unis s'inscrivent dans le sillage de la conception aristotélicienne de la citoyenneté dès l'adoption en 1791 de sa Constitution. Ils dotaient de ses citoyens de deux attributs, d'une part, « l'égalité des droits politiques » et, d'autre part, « le rejet déclaré des privilèges héréditaires.60 » Du point de vue constitutionnel, l'homo civicus américain est celui à qui le droit de vote est accordé et qui, par-là, participe à la vie politique pendant les élections primaires et présidentielles. Ce droit fut donné seulement aux nationaux et aux individus naturalisés américains.

59 Aristote, La politique, II, 4, p. 45

60 3 Sur ce point nous suivons Judith Shklar dans son ouvrage intitulé La citoyenneté américaine, Calmann-Lévy, 1991.

Théoriquement tous les individus qui détiennent la nationalité américaine sont appelés à participer à la vie politique à raison du principe politique de l'égalité des droits constitutifs de la Constitution des Etats-Unis. Mais, concrètement ils ne votaient pas tous, car il y avait une forme censitaire du vote liée au statut. Avoir un statut social aux Etats-Unis signifiait avant tout : disposer d'une autonomie économique pourvue par « la possibilité de travailler et d'être rémunéré. » Ce qui faisait ainsi distinguer, comme chez Aristote, l'homme libre (le citoyen) de l'esclave.

Cette idée de la citoyenneté compromet alors le second attribut du citoyen à savoir : « le rejet déclaré des privilèges héréditaires. » Car si la citoyenneté dépend en fait du statut de propriétaire, la question de sa reproduction se fera d'une part, en fonction d'un héritage statuaire et non politique et, d'autre part, en fonction d'une acquisition de propriétés. Ce qui renvoie, nous semble-t-il, à un statut aléatoire de la citoyenneté dans la mesure où l'héritage et l'acquisition de propriétés ne sont pas définitifs mais conjoncturels.

Le modèle américain de la citoyenneté définit le type américain, c'est-à-dire « l'homo americanicus ». Dès lors le citoyen américain se présente sociologiquement comme la personnification de la Constitution ou plus exactement comme la « substantialisation » des principes constitutionnels qui le définissent. Bref, il est l'incarnation de ces principes en chair et en os ; ce qui exclut probablement la moralité de la conception américaine de la citoyenneté.

Il ne faut pas ignorer que le statut économique, de propriétaire et de non-propriétaire (de dépendants

économiques) qui définit en premier chef la citoyenneté n'est que l'arbre qui cache la forêt de la diversité sociale par rapport à laquelle se conçoit également la citoyenneté. Celleci se fondait autant sur la race que le genre puisque les Noirs et les femmes en étaient exclus. « Pour eux (les Américains), dit en effet Judith Skhlar, c'est la dépendance économique, la race, le sexe (c'est-à-dire les conditions socialement ou héréditairement acquises) qui pouvaient empêcher un être humain ou un groupe humain d'accéder à la citoyenneté.61 »

Toutefois, il faut ne faut pas oublier que la conception du modèle américain de la citoyenneté n'est qu'une construction conçue dès l'institution de la Constitution des Etats-Unis et correspondant à une science politique datée. Elle connaît, bien entendu, des changements déterminés par des amendements qui, en modifiant la Constitution, change du même coup le modèle de la citoyenneté et les attributs s'y afférant. Nous avons préféré différer cela dans la partie subséquente (dans la seconde partie) consacrée au tournant éthique de la démocratie américaine.

3. De la construction de la démocratie française

Aussi bien la démocratie américaine, la démocratie française s'est construite, elle aussi, sur fond d'un processus historique et intellectuel qui la singularise. Elle est issue d'une Révolution, celle de 1789, dont le but immédiat n'était sans aucun pareil avec celui de la Révolution américaine : tandis que celle-ci fut, comme nous l'avons montré plus haut, un combat pour la liberté, celle-là fut, par contre, une lutte pour l'égalité.

61 2 Judith Skhlar, La citoyenneté américaine, Paris, Calmann-Lévy, 1991, p.

15

La société française d'Ancien Régime était fondée sur une hiérarchisation sociale qui générait des inégalités légitimées, politiquement, par le pouvoir absolu du roi. La Révolution de 1789 qui s'était nourrie des idées des Lumières s'engagea à se défaire du pouvoir royal, d'une part et à contester les fondements de l'inégalité qui s'étaient établis parmi les hommes, d'autre part.

Cette lutte pour l'égalité, en sapant en profondeur les rapports d'inégalité qui s'étaient institués dans la société, inaugure autant une nouvelle conception de l'homme et de l'être-ensemble qu'une nouvelle conception de la politique. La forme républicaine de gouvernement se substitue ainsi à la monarchie absolue du droit divin en instituant des valeurs politiques et anthropiques qui rompent radicalement avec celles qui étaient à l'oeuvre dans l'Ancien Régime.

3.1 La Révolution de 1789 ou la lutte pour la l'égalité

La Révolution française de 1789 est « la date de naissance, l'année zéro du monde nouveau, fondé sur l'égalité.62 » Dès lors, elle se constitue pour la France comme le lieu, à la fois politique et social, qui sépare l'ordre politique et social de l'Ancien Régime de ceux de la France contemporaine. Le nouveau ordre socio-politique de la France inauguré par la Révolution ne nous sera intelligible si nous n'arrivons pas à dire ce qu'il a été un siècle auparavant, pour paraphraser Tocqueville.

62 François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978, p. 14

L'ordre social et politique de la France d'Ancien Régime était fondé sur une hiérarchisation socio-politique qui servait aussi bien à la reproduction de la société qu'à sa stabilisation. Les différents ordres qui constituaient la société à savoir le clergé, la noblesse et le Tiers-état détenaient chacun une logique d'organisation et de structuration internes qui les spécifiaient, quoiqu'ils se subordonnassent tous au pouvoir absolu du roi. Celui-ci n'était tel que parce que la naturalisation de la stratification sociale sécrétait une hiérarchie inégale fondée sur le principe de l'inégalité des droits et des conditions et qui, en devenant de plus en plus prononcée, le renforçait inversement. La dégénérescence politique de la noblesse consolida sans doute l'absolutisme du pouvoir royal et l'avènement du Tiers-état.

Au XVII ième siècle, la cour de Versailles était le lieu où se déployait toute la vie politique française : l'aristocratie et la noblesse qui fréquentaient cette cour étaient investies chacune de privilèges qui définissaient et limitaient leurs pouvoirs. La noblesse en général et guerrière en particulier qui détenaient autrefois le pouvoir le plus important connut un déclin en cessant « de prendre part au détail du gouvernement.63 » C'est cette perte de prestige politique qui obligea la grande noblesse d'aller se retirer à Paris et à la cour « seuls lieux qui pussent encore servir de théâtre à leur grandeur.64» Ce retrait de la noblesse ne favorisait plus de contact entre elle et le peuple. Celui-ci nourrissait par conséquent des sentiments de haine et de frustration à l'encontre de celle-là en ce qu'il pensait que certaines mesures impopulaires telles l'augmentation de plus en plus croissante des impôts étaient sans doute son oeuvre. L'écart

63 Alexis de Tocqueville, L'Ancien Régime et la Révolution, Paris, Gallimard, 1952, p. 39

qui se creusa entre la noblesse et le peuple profita alors à l'ordre aristocratique lequel, ne se suffisant pas seulement d'une vie oisive et esseulée à la cour, infiltra la vie quotidienne des pauvres. Ce qui augmenta davantage son pouvoir et endigue la frustration populaire.

La catégorie d' « ami/ennemi » théorisée par Carl Schmitt structurait, nous le voyons, toute la vie politique de l'Ancien Régime. De concert avec l'action des légistes, lesquels pourvoyaient une légalité à la force royale, et de la centralisation de l'activité politique à Paris, elle amoindrissait la puissance de la noblesse et, relativement, celle de l'aristocratie au profit de celle du roi : celui-ci devint dés lors un concentrée de pouvoir dont la portée fut sans bornes.

La lutte pour l'égalité s'insère dans la logique de contestation du pouvoir royal et des inégalités que secrétait la structure hiérarchique du social. Cette lutte pour l'égalité trouva sa condition de possibilité avec la naissance du Tiers-état à l'intérieur duquel se trouvait une partie de la population, la classe moyenne d'abord, qui a acquis de la puissance par le médium de l'argent lequel devint un privilège pourvoyeur de marqueur social quasiment au même rang que le privilège que donnait la naissance dans l'ordre aristocratique. Le Tiers-état « se composait aussi d'éléments qui naturellement leur étaient étrangers. Le commerçant le plus riche, le banquier le plus opulent, l'industriel le plus habile, l'homme de lettres, le savant pouvaient faire partie du tiers aussi bien que le petit fermier, le boutiquier des villes, et le paysan qui cultivait le pays. En fait, tout homme qui n'était ni prêtre ni noble faisait partie du tiers

64 ibid.

état : il y avait dans le tiers des riches et des pauvres, des ignorants et des hommes éclairés.65 »

Le Tiers-état, comme il se laisse voir dans le passage cidessus, n'était pas un ordre au contenu homogène puisqu'il est composé des différentes ou diverses conditions propres à la société. De sa partie aristocratique constituée par les riches commerçants, il menaçait la noblesse, non pas par le seul fait que les commerçants détenaient des propriétés supérieures ou égales à celles de la noblesse, mais par le fait qu'ils n'inspiraient aucun sentiment de répugnance au peuple et que la confiance de celui-ci de même que son apport leur étaient favorables.

Mais « la littérature [qui] était ainsi devenue, comme dit Tocqueville, comme un terrain neutre sur lequel s'était réfugiée l'égalité66» rendra ténue l'hiatus inégalitaire que généré la hiérarchie sociale. Se côtoyaient sur ce lieu indifférent aux marqueurs sociaux aussi bien la noblesse que le Tiers-état. Les Cafés, les Salons et les Clubs qui tenaient lieux d'expression de l'activité littéraire se constituaient en tant qu'espaces publics autonomes où se débattaient, sans censure, tous les sujets67.

Les philosophes qui fréquentaient les Salons, Cafés et Clubs scandaient sur fond de philosophie le thème de l'égalité dans leurs débats. Pour eux, l'inégalité que générait la

65 Ibid, p. 44

66 Ibid, p. 48

67 La notion d'espace public est entendue au sens habermassien et est caractérisée par un ensemble de principes à savoir a)la parité de participation, b) l'ouverture des questions, c) la séparation de l'Etat et de la société. Nous ne nous préoccupons pas ici des critiques marxistes ou féministes telles que celles que Nancy Fraser a adressé à ces principes dans son article « Repenser la sphère publique : une contribution à la critique de la démocratie telle qu'elle existe réellement » in Habermas and the Public Sphere, sous la direction de Craig Calhoun, Cambridge, MIT

hiérarchie sociale n'était que pure fiction réifiée dont chacun des ordres tenaient comme allant de soi. Ces philosophes pensaient l'égalité dans son idée générale, c'està-dire au regard du concept d'Homme et non dans les catégories cloisonnées des ordres qui figuraient autant d'humanités qu'il y a eu d'ordres. Ils tenaient leurs arguments de la philosophie du droit naturel dont la liberté était la condition de possibilité même de l'égalité : « chaque homme, étant présumé avoir reçu de la nature les lumières nécessaires pour se conduire, apporte en naissant un droit égal et imprescriptible à vivre indépendant de ses semblables, en tout ce qui n'a rapport qu'à lui-même, et à régler comme il l'entend sa propre destinée.68 » Ici il y a une consubstantialité entre les notions de liberté et d'égalité dont fera écho le premier article de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen du 26 août 1789 : « tous les hommes naissent libres et égaux... »

Les débats sur la liberté et sur l'égalité n'étaient au début que des discussions de salon qui préoccupées des personnes éclairées, mais infiltreront plus tard l'esprit du peuple. Celui-ci, en agissant de concert avec ces dernières, combattirent le pouvoir absolu du roi et l'inégalité de condition. Ce qu'ils souhaitaient instituer alors c'était une forme de gouvernement fondée sur les principes de liberté et d'égalité à savoir une République.

3.2 La fiction d'un peuple Un ou le refoulement des différences sociales

Tout comme ce fut le cas des Etats-Unis, la création de la République en France était présidée par des débats théoriques

Press, 1992, p. 109-142, traduit de l'anglais par Muriel Valenta dans Hermès 31, 2001.

dont l'enjeu consistait à savoir comment il fallait faire pour fonder un mode de gouvernement qui, sinon gommerait, du moins réduirait les inégalités fondées sur la stratification sociale de l'Ancien Régime, comment tempérer le pouvoir absolu du roi, par quels moyens résoudre la tension entre l'Un est le multiple c'est-à-dire le politique et le social.

Toute cette pléthore d'interrogations ainsi soulevées s'inscrit dans ce mouvement que l'on appelle la Révolution française et survient en permanence, sous d'autres formes, dans les débats politiques accompagnant la démocratisation française. Mais la question la plus fondamentale était celle qui consistait en la résolution de la tension entre le politique et le social, car sa réponse ou sa non-réponse déterminait sans doute le destin des autres.

Toute la préoccupation révolutionnaire était d'éviter la reproduction de l'esprit de corps, caractéristique de la société d'Ancien Régime, dans la nouvelle société française moderne. Pour ce faire, les révolutionnaires pensaient qu'il serait mieux de fonder la nouvelle forme de gouvernement, la République, sur de nouvelles bases qui empêcheraient la résurgence des ordres alors réifiés. Etant donné que l'ordre politique était « de droit divin c'est-à-dire qu'il n'est pas issu d'un accord consenti des hommes, mais de la reconnaissance unanime d'une hiérarchie voulue par Dieu69 », les révolutionnaires ont cependant estimé que le pouvoir doit descendre « sur terre à hauteur des hommes70 » et que la souveraineté doit désormais revenir à cette « association

68 Alexis de Tocqueville, op. cit., p. 62

69 François Furet et Denis Ruchet, La révolution française, Paris, Hachette, 1963, p. 17

70 Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Paris, Gallimard, 1998, p. 12

volontaire d'individus71» qu'est le peuple. C'est en effet sur ce nouveau principe philosophique de peuple que sera fondée la démocratie représentative française.

L'idée de peuple fut une fiction dont l'un des buts était de déléguer la souveraineté à un corps politique homogène : la nation. Ces deux termes à savoir le peuple et la nation désignent « une totalité homogène et complète, comprise comme une antithèse parfaite de la société de corps.72 » Le principe d'indivisibilité de la République résulte ainsi de l'affirmation de la nation comme sujet de la souveraineté et s'inscrit dans la Convention du 25 septembre 1792 en ces termes : « La République française est une et indivisible.73 » Cette unité de la République ne se réduit pas seulement au niveau de la population, mais elle est également d'ordre territorial et est reprise dans toutes Constitutions adoptées par la France depuis la Révolution.

Cette construction d'une unité tant géographique que « populationnelle » présidant à ce qu'on appelle l'universalisme français (la conception française de la République) est à la fois une façon d'apostasier et de refouler la réalité sociale au nom de principes philosophiques - de nation et de peuple- dépourvus de toute substance sociale. Le besoin politique de refouler le social ne garantit point l'effacement éternel des différences ; celles-ci resurgissent néanmoins grâce aux revendications qu'ont menées les ouvriers afin de s'assurer d'une représentation politique digne de leurs conditions, basée sur le principe d'une égalité politique entre les citoyens.

71 Marc-Olivier Padis, Marcel Gauchet, la genèse de la démocratie, Paris,

Michalon, 1996, p. 27

72 Pierre Rosanvallon, Le peuple introuvable, Paris, Gallimard, 1998, p. 35

73 Gérard Marcou, « Le principe d'indivisibilité de la République » in Pouvoirs, Revue française d'études constitutionnelles et politiques n° 100 p. 45

Les ouvriers ont pensé que la représentation unique que soutenaient les républicains avait un contenu plutôt idéologique que réelle, parce qu'elle était conçue par les bourgeois en leurs faveurs et au détriment des classes laborieuses. Selon les ouvriers toujours les notions d'un « peuple-un », d'un « peuple-tout », d'un « peuple-nation74 » et d'une représentation unique n'étaient que des fictions qui camouflaient la réalité sociale. Celle-ci n'étant, estimaientils, rien d'autre qu'un tissu traversé par une division de deux classes antagonistes l'une de l'autre et aux intérêts opposés - la bourgeoisie et le prolétariat-, si bien que seule une conception d'une représentation qui tiendrait compte des différences sociales et de conditions restaient la seule vraie.

Une représentation ouvrière séparée est revendiquée pour la première fois, en 1863, par ce que l'on appelle le Manifeste des Soixante, lequel dénonçait la « malreprésentation » ouvrière et la fait dériver du piège que recelait l'abstraction démocratique ; ils disaient à cet égard que « l'avènement du suffrage universel instaure, en effet, une égalité problématique sous les espèces de la citoyenneté : elle donne un poids égal à tous les individus en même temps qu'elle tend à nier leurs différences.75 » Cette revendication était une critique de l'universalisme républicain et une célébration de la différenciation sociale.

Les républicains et les libéraux ne manqueront cependant pas à dénoncer la représentation ouvrière en la qualifiant d'ouvriérisme social et de rétrograde du fait qu'elle « tend,

74 Ces termes sont de Rosanvallon, op. cit.

75 Pierre Rosanvallon, op., cit. p. 73

disent-ils, à rabattre vers les formes du passé76 » c'est-à-dire le retour au corporatisme et à la société de classes d'Ancien Régime. Toutefois il faut dire qu'il y a eu un « changement de culture politique77 », car à l'idéologie philosophique de 1789 qui pense le peuple comme une juxtaposition d'individus juridiquement égaux se substitue une analyse, pour ne pas dire une idéologie sociologisante qui, quant à elle, pense le peuple dans sa réalité phénoménologique ou factuelle comme étant traversé par des intérêts différents. Ainsi la représentation ne doit dès lors être que la photographie de la société, c'est-à-dire fondée sur les intérêts professionnels. Ce tournant qui s'amorce dès les années 1890 joue Proudhon contre Rousseau en ce que, adoptant les idées du premier, il fait dériver la politique du social et non d'une convention pré-politique et sera sans doute vivifié par l'avènement des sciences sociales, notamment la sociologie.

Disons en effet que le refoulement des différences sociales pour asseoir un corps politique Un ne réforme pas la société par décret, celles-là rejaillissent sous des modes différents en fonction des environnements politiques. Etant donné que la démocratie est un processus interminable, la différenciation sociale s'insère dans ce processus et se prononce davantage en fonction aussi bien de l'état démocratique que de l'application effective des fondamentaux qui définissent l'homo democraticus.

3.3 La souveraineté absolue et ses ambiguïtés

L'avènement de la République inaugure un moment fort de la démocratie française, car il consacre une nouvelle conception de la souveraineté. Tandis que, dans la Monarchie absolue,

76 Ibid, p. 89

77 Ibid, p. 107

celle-ci revenait de plein droit au roi, dans la démocratie, au contraire, elle devient le privilège du peuple français lequel est conçu comme un tout homogène.

Le transfert de la souveraineté au peuple consacre également une nouvelle façon de voir la politique en ce qu'il donne un autre sens à la légitimité du pouvoir. Celle-ci dérivant désormais du peuple par des mécanismes ou des techniques propres à la démocratie dite institutionnelle : le suffrage universel qui est, comme dit Marc Sadoun « l'emblème et l'identité de la démocratie française78 », l'élection et la représentation.

La souveraineté populaire signifie le fait que le pouvoir ne dérive pas d'un transcendant, mais d'un corps politique homogène : le peuple. Toutefois il faut dire que cette souveraineté ne va pas sans engendrer, à la fois, des problèmes théoriques et politiques. Elle est une construction philosophique dont le but consistait à répondre à des problèmes politiques particuliers, notamment à l'institution d'un pouvoir. Puisque la démocratie française reposait sur la fiction d'un peuple-un, alors si le pouvoir dérive de lui, la souveraineté ne peut alors nécessairement être qu'une et indivisible. En représentant une fiction elle ne peut, elle aussi, être qu'un artifice.

Ce n'est vraiment qu'avec la représentation que nous rencontrons les problèmes soulevés par la souveraineté populaire. Celle-ci n'est pas détenue par l'ensemble de la population française, mais par les représentants du peuple qui siègent à l'Assemblée nationale. Les délégués sont censés représentés l'intérêt général du peuple et non des intérêts

78 Marc Sadoun, La démocratie en France, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 247

particuliers. Or, la sociologie naissante pensait la société sous le modèle organiciste, le social s'opposant radicalement avec celle abstraite de la Révolution française. D'où la nécessité de penser la représentation « dans des termes neufs79 », notamment sur la base des intérêts professionnels.

Le problème qui se pose alors est celle de la bonne représentation : comment penser et rendre applicable une représentation - qui cadre avec le principe démocratique d'ordre et d'unité - en tenant compte de la réalité sociale ? la solution - théorique - apportée et constituant « le secret d'une bonne loi d'élection » est celle-ci : « diversité d'intérêts et de passions dans l'assemblée délibérative ; homogénéité d'intérêts et de passions dans l'assemblée élisante.80 » Cette deuxième proposition renvoie à la catégorisation du social et rompt avec la catégorisation « naturelle » de celui-là en terme de classe économique soutenue par Flaugergues, au profit d'une classification qui met l'accent sur les passions et « ouvre la voie à une compréhension toute nouvelle de la vie politique dans laquelle le pluralisme ne résulte plus des divisions fixées par la nature ou l'activité sociale, mais du simple déploiement des subjectivités.82 » Dès lors, les électeurs sont appelés à se regrouper en fonction de leurs opinions. Ce qui correspond à la mise en place d'une démocratie d'opinions organisée autour des partis. Cette nouvelle forme de démocratie qui tenait compte de la réalité sociale quant à la représentation tentait de refléter la société dans sa diversité. C'était désormais alors, plutôt une « représentation-miroir » qu'une « représentation-incarnation » qui était à l'oeuvre. Cette « représentation-miroir » qui tient compte de la réalité sociale cadre avec les principes du libéralisme en entretenant

79 Pierre Rosanvallon, op., cit. p. 108

80 Ibid, p. 139

la coexistence des différences. Or, « le système incarnatif, assumé par le républicanisme, brûle les étapes et se débarrasse des artifices en identifiant simplement le peuple et son expression politique.83 »

Le suffrage universel est lui aussi une façon d'expression ou de manifestation du peuple-un pendant les moments d'élection ; c'est lui qui consacre au pouvoir sa légitimité. C'est « la IIIe République [qui] parvint, comme dit Marc Sadoun, à placer l'ensemble des pouvoirs sous la légitimité d'une source unique de droit public : la désignation par le suffrage universel.84 » Toutefois nous savons que le suffrage universel, qui n'était tel que de nom étant donné que le pouvoir était censitaire vu que certaines catégories de personne telles que les femmes ne disposaient pas du droit de vote, n'exprimait réellement pas la souveraineté du peuple. Et ce, parce que sa manifestation est intermittente ; c'est plutôt les députés qui sont les représentants du peuple qui en sont les seuls et uniques dépositaires.

La localisation de la souveraineté dans une seule chambre est une marque de la démocratie française, elle s'oppose à la conception américaine où la souveraineté est partagée entre l'exécutif, le législatif et le judiciaire. En France la souveraineté est absolue parce qu'étant détenue par un seul corps tandis qu'aux Etats-Unis elle est morcelée, c'est-à-dire partagée par les différents pouvoirs.

3.4 Le modèle citoyen français

82 Ibid, p. 143

83 Marc Sadoun, « République et démocratie » in Revue Pouvoirs n° 100, Seuil, p. 12

84 Marc Sadoun, La démocratie en France, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 248

En France la conception du citoyen cadre bien avec les idées qui ont servi à la construction de la République. Pareillement à celle-ci qui refoulait les passions et les différences, le modèle du citoyen français reposait lui aussi sur des bases qui exhortait l'unité. La démocratie républicaine a de tout temps chercher à combattre les corps intermédiaires cherchant à « s'interposer entre les citoyens et la nation85 ». La conception républicaine de la Nation qui « cultive l'opposition communauté/société en la superposant à l'opposition privé/public86 » n'est qu'une manière de séparer la sphère politique, c'est-à-dire publique, de la sphère privée, « domaine tout à la fois du marché, de la propriété individuelle et de la famille.87 »

Cette conception de la République et du citoyen est influencée, dans le passé immédiat, par la Révolution française et par la conception que les Lumières avaient de la raison et de la tradition. Celles-ci, en passant que la raison pourrait être transparente à elle-même une fois qu'est s'est mise en distance des préjugés, c'est-à-dire de la tradition, influencent les révolutionnaires à concevoir le citoyen suivant les attributs de la raison : il est ainsi considéré comme un être « éduqué et libre de toute dépendance, et donc dénué de tout intérêt personnel.88 »

Une telle perception du citoyen, à la française, définit du même coup le rapport que celui-ci doit entretenir avec la politique : il doit être le « seul à même de participer à la détermination de l'intérêt général89 » ; ce qui correspond à une hostilité foncière à l'encontre des corporations (signes

85 Jacques Ion, La fin des militants, Paris, Editions ouvrières, 1997, p. 21

86 Ibid,

87 Ibid,

88 Ibid, p. 22

89 Ibid,

d'archaïsme et de conservatisme) dont la loi dite Le Chapelier fut l'institutionnalisation politique.

Toutefois, même si la loi de 1901 « autorise la création de groupements de personnes sans but lucratif 90 » et la loi de 1884 sur les syndicats permettait la représentation des intérêts ouvriers, les groupements se trouvent néanmoins être mis à l'écart de toute action politique. Ce que craignaient alors les républicains c'était, tout à la fois, que l'engagement total des individus dans les groupements aliènent la liberté des citoyens et, par voie de conséquence, affaiblissent leur participation à la chose publique et que l'action politique des groupements compromette l'intérêt général en empiétant « sur les frontières du politique91 » tout en se posant comme « une puissance morale concurrente » de l'Etat.

Bien que la citoyenneté demeure une fiction construite sur/ou par rapport à un idéal, elle garde quand même une part, disons, factuelle. Sa factualité ou effectivité est garantie par une mobilisation de symboles et d'appartenances faisant croire certains individus qu'ils sont citoyens français et à d'autres qu'ils ne le sont pas. Les citoyens s'identifient à une commune histoire qui assure l'unité de la nation ; ils se tiennent comme des individus partageant un territoire commun et une histoire commune réalisée par des figures jugées, après coup, illustres, tels Jeanne D'Arc, De Gaule, Robespierre, lesquels leur servent de modèles.

Cette forme de citoyenneté que Sophie Duchesne appelle « par héritage » appelle les citoyens au patriotisme et est le

90 Ibid, p. 23

91 Ibid,

premier moyen qui sert à opérer une distinction entre nationaux et étrangers.

Disons cependant que la citoyenneté « par héritage » qui mobilise un ensemble disparate de représentations pour assurer ou inculquer plutôt un certain comportement compatible avec les valeurs et idéaux de la République ne suffit à elle seule pour décréter ces valeurs dans la conscience des individus et ainsi déterminer leur comportement par rapport à elles. Etant donné que le citoyen renvoie avant tout à un individu structuré par un ensemble de droits et de devoirs, d'autres moyens sont conçus pour inculquer les devoirs auxquels le citoyen doit se plier : l'école.

L'école institutionnalise des dispositifs dont le but est de socialiser le citoyen d'une façon telle que son comportement ne soit pas marginal. L'instruction civique qui enseigne « la nation et les devoirs que le citoyen a envers elle92 » joue ce rôle « socialisateur » et elle assure la fonction de reproduction de la société. L'Etat qui assure l'organisation de l'école, depuis la séparation de celle-ci avec l'Eglise entre 1878 et 1886, pose comme obligatoire la scolarisation dont le motif semblerait l'harmonisation des comportements dits citoyens.

La citoyenneté à la française « adhère aux finalités et aux règles 93 » de la République s'il est vrai, comme dit Anicet Le Pors, qu' « il n'y a pas de citoyenneté sans finalités, sans valeurs.94 » Ces valeurs, règles et finalités sont filles d'une tradition que la République a faites siennes et sont présentées ainsi en dehors de tout clivage factuel.

92 Sophie Duchesne, Citoyenneté à la française, Paris, Presse de la fondation nationale des sciences politiques, 1997, p. 33

93 Anicet Le Pors, La citoyenneté, PUF, 1999, p. 3

94 Ibid, p. 7

L'intérêt général qui est une des valeurs de la citoyenneté est aussi pensée selon le modèle de l'unité, il « prétend transcender les divisions internes, les particularismes régionaux, les clivages sociologiques, les conflits de génération.95 » De fait, « la spécificité de la citoyenneté à la française repose (...) sur la difficulté à penser le pluralisme des appartenances.96»

II/ Le tournant éthique de la démocratie.

L'accession d'un pays à la démocratie ne signifie pas

atteindre la substance démocratique par le seul fait de l'institutionnalisation des principes de gouvernement représentatif. Elle nécessite l'attribution effective des principes de liberté et d'égalité aux individus. Celles-ci sont comme nous l'avons déjà montré les valeurs consubstantielles à l'anthropos démocratique. Toutefois, ces valeurs n'ont de sens que parce qu'elles sont définies et bornées par un canevas de lois qui disent à l'individu ce qu'il doit faire et ce qu'il ne doit pas faire, ce qui est juste et ce qui ne l'est pas etc.

La Constitution des Etats-Unis fondée par les pères fondateurs ainsi que les quinze Constitutions qui ont jalonné l'histoire démocratique de la France ne sont, nous semble-il, rien d'autre que des sortes de morales (politiques) suprêmes qui imposent une certaine manière d'être ou de se comporter des individus, vu que les lois positives priment sur les valeurs relatives aux doctrines philosophiques, métaphysiques et religieuses des individus ou des groupes pour reprendre les propos de Rawls97. L'homme n'est dès lors qu'une concentrée

95 Ibid, p. 11

96 Sophie Duchesne, op., cit., p. 330

97 cf. John Rawls, Débat sur la justice politique, Paris, cerf, 1997.

personnifiée des valeurs anthropiques et citoyennes de la Constitution : c'est celle-ci qui le façonne et non l'inverse. Ce moment du processus démocratique qui correspond à la passivité de l'homme par rapport à la Constitution est ce que nous appelons le moment moral de la démocratie.

En revanche, il faut noter un tournant éthique de la démocratie correspondant au moment où l'individu-citoyen cesse d'être un réceptacle atone des lois qui le conduisent, moment où s'imbrique le politique et le social. Toutefois même si cet épisode est chronologiquement postérieur à la période morale de la démocratisation il faut néanmoins savoir qu'il lui est logiquement ou ontologiquement antérieur, car les valeurs de liberté et d'égalité qui impulsent toute démocratisation sont antérieures à l'homme en tant que tel.

1. L'éthique n'est pas la morale

Nous avons souvent tendance à prendre les termes de morale et d'éthique comme des synonymes interchangeables. Déjà chez Kant, précisément dans son Fondement de la métaphysique des moeurs, l'éthique est équivalente à la morale. Or, un éclairage étymologique de ces deux termes nous permet sans doute de saisir leur(s) différence(s) par delà leurs quelques points de rencontre.

La morale désigne un ensemble de valeurs relatives à l'ordonnancement du comportement de l'homme dans la société dont les principes s'inspirent d'une transcendance séparée, d'une tradition temporelle ou intemporelle98. Ainsi entendu,

98 La définition que donne André Lalande dans son ne nous satisfait pas ici parce qu'elle nous semble vague et laconique en ce qu'elle ne montre pas les caractéristiques propres à la morale. Selon lui la morale est en fait l' « ensemble des règles de conduite admises à une époque ou par un groupe d'hommes. » Vocabulaire technique de la philosophie, I, PUF, 4e édition, 1997, p. 654

les valeurs qui organisent les religions révélées, nonrévélées ainsi que les communautés de valeurs traditionnelles peuvent être considérées comme autant de morales qui imposent chacune des préceptes moraux intangibles.

Ce qui caractérise, entre autres, la morale c'est le fait qu'elle exige une conception particulière de la personne à défaut de laquelle les préceptes qu'elle prescrit demeurent inopérants. La personne au sens entendu par la morale n'est pas un individu libre dans la mesure où elle ne dispose pas d'une liberté de choisir les valeurs avec lesquelles elle souhaite diriger sa vie. Elle doit au contraire se soumettre obligatoirement aux valeurs qu'elle a en partage avec les autres membres de son groupe. Ce qui, de surcroît, définit la morale est son hétéronomie c'est-à-dire le fait qu'elle tient ses valeurs d'un principe extérieur tel que Dieu, son caractère contraignant et sa portée englobant, sans oublier, enfin, le fait qu'elle impose une conception particulière du bien. Au regard de cette dernière propriété, la morale reste téléologique et « le caractère attrayant des valeurs (qu'elle ordonne) a, comme le rappelle Habermas, le sens relatif d'une appréciation de biens, habituelle ou générale adoptée dans une forme de vie.99 »

Ainsi dit, si nous considérons l'Etat comme n'étant d'abord rien d'autre qu'un corpus de valeurs organisé en vue d'atteindre un Bien ou intérêt général, alors il demeure également une forme de morale (mais politique) aussi pareille que n'importe laquelle. Les valeurs définies par la morale politique de l'Etat ont ceci de particulier : elles ne s'adressent pas seulement à la personne dont elle a déjà défini les propriétés, mais aussi aux institutions,

99 Jürgen Habermas, Débat sur la justice politique, Paris, cerf, 1997, p. 19

lesquelles, avec l'homme-citoyen, doivent participer à la réalisation du Bien public.

Dans l'ordre étatique, la loi et la Constitution jouent le rôle de la transcendance qui édictent les principes de comportement aux individus étant sous sa juridiction. Elles constituent une transcendance plus précisément par rapport à la diversité des doctrines morales qui caractérisent la société démocratique. La morale politique demeure dès lors une méta-morale qui organise toute la société sous la juridiction aussi bien de la Constitution que des Lois, les préceptes qu'elle édicte prime sur ceux des morales particulières : sa justice et sa conception du bien. Tout le problème de la politique depuis Platon n'est rien d'autre que la tentation d'organiser sans heurt le passage du particulier à l'universel par le moyen des Lois ou de la Constitution.

La différence entre l'éthique et la morale relève de premier abord, nous semble-il, de la conception que chacune a de la personne. Tandis que la personne conçue par la morale reste fondamentalement déterminée par les valeurs propres à cette dernière, la personne de l'éthique jouit, par contre, d'une autonomie absolue dont le fondement et la condition de possibilité sont inscrits par essence dans la raison humaine. C'est parce que l'être humain, l'anthropo-democraticus plus précisément, est essentiellement un être libre, égal à son semblable, un être qui a le sens de l'équité c'est-à-dire d'une justice naturelle, qu'il puisse normalement se conduire moralement.

Dans une perspective éthique, une bonne conduite ou bien une conduite moralement correcte est garantie, non par la soumission de l'individu à des valeurs collectives qui le transcendent, mais par le pouvoir autonome de la raison à

saisir toute seule les lois élémentaires de la moralité (avec le concours d'une bonne volonté dirait Kant). Ainsi, contrairement à la morale, les principes éthiques ne sont pas puisés d'un séparé-de-soi obligeant, mais de la raison ellemême ( du sentiment chez Rousseau et d'une expérience du visage d'autrui chez Levinas).

Ce qui ne rend pas très nette la frontière entre la morale et l'éthique c'est que, dans des circonstances données, l'une peur revêtir quasiment toutes les caractéristiques de l'autre. Cette situation se rencontre notamment dans les démocraties avancées où des communautés de valeurs autonomes, en réclamant certains droits (ou libertés), dépossèdent l'Etat du monopole de créateur de droits légitimes. L'Etat cesse alors d'être absolument cette métamorale politique qui dicte sa Loi, d'où une réduction de son rôle. C'est ce moment-ci que nous appelons le tournant éthique de la démocratie et est rendu possible par l'apparition de ce qu'on appelle les droits sociaux. Ceux-ci, à leur tour, tiennent leur condition de possibilité d'une autonomisation de la société par rapport à l'ordre politique : « la société a une vie autonome, comme dit Laurent Cohen-Tanugi, par rapport à l'Etat, et dispose de ses propres instruments de régulation.100 »

Les communautés de valeurs jouissent des mêmes propriétés que celles qui définissent l'homme de la démocratie : la liberté et l'égalité ; en cela elles sont les lieux d'une raison contextualisée. Elles jouissent ainsi d'une personnalité juridique et qui, comme la personne physique, reçoit des droits et réclament d'autres.

100 Laurent Cohen-Tanugi, Le droit sans l'Etat, Paris, PUF, 1992, p. 5

Disons ainsi qu'après la morale vient l'éthique et que ce tournant implique, du moins réalise une nouvelle conception de l'homme et de la personne

1.1 Après la morale, l'éthique

Disons que sur le plan chronologique, relatif au

déroulement de l'histoire, l'éthique vient après la morale politique. Ce moment est favorisé par la convergence d'un faisceau de circonstances lié à l'ouverture du droit à des secteurs de la vie qui étaient depuis toujours considérés comme intimes ou/et extra-politiques : la vie et le social.

Le développement de l'industrialisation dans les

démocraties occidentales dites avancées est le facteur le plus déterminant quant au basculement de la morale politique à l'éthique politique, car le développement industriel instaure une nouvelle conception de l'idée de la démocratie, provoquée par une accumulation économique de plus en plus croissante. Aux conceptions traditionnelles de la démocratie moderne reposant sur les concepts de liberté et de d'égalité s'ajoute la notion de justice, laquelle étend le champ d'application et conceptuel de la démocratie. Celle-ci s'avère désormais aussi bien politique qu'économique que sociale. Mais la démocratie que nous appelons sociale est déterminée par celle dite économique en ce que la distribution du capital participe de la génération des inégalités sociales, de plus en plus croissantes.

Le libéralisme économique qui est un élément fondamental de la démocratie libérale rend sans doute plus visible la réalité sociale, car, en favorisant l'accumulation de propriétés privées, il exprime manifestement la composition sociologique de la société. Celle-ci n'est pas que la simple

expression d'une tension sociale que rendraient imparfaitement les catégories marxistes d'un clivage opposant la bourgeoisie et le prolétariat. Elle devient désormais plus complexe que ne le laisse apparaître la dichotomie massive d'une société traversée par un conflit permanent entre une classe bourgeoise et une classe prolétarienne aux intérêts diamétralement opposés. La notion de classe devient dans les démocraties libérales moins compactes que dans les pays communistes et socialistes, car, dorénavant, elle ne renvoie plus à un habitus ou une conscience de classe que des individus extériorisent. Elle perd au contraire de sa teneur par l'effet, à la fois, du processus d'individuation qui sous-tend la démocratie et par l'ouverture du capital ou de la propriété aux classes dites défavorisées par le mérite individuel.

En modifiant la structure sociale, l'économie modifie en même temps l'idée de la démocratie en ce sens qu'elle introduit la notion de justice comme une nouvelle exigence de la démocratie même. C'est parce qu'à l'inégalité sociale d'autrefois s'adjoint une inégalité économique, mais cette fois-ci privée et non de classe, qui ne rend cependant pas moins manifeste les inégalités. Ainsi, la notion de justice s'inscrit dans ce que nous avions appelé plus haut les fondamentaux de la démocratie, elle dénonce une égalité de fait au nom des principes d'égalité et de liberté inscrits dans les Constitutions. L'idée de justice est sur ce point, nous semble-t-il, la métonymie ou plutôt l'unidualité symbiotique des fondamentaux de liberté et d'égalité de la démocratie moderne. Dès lors, elle constitue certainement, sinon l'un des plus importants, du moins le plus important moteur qui assure le mouvement de la démocratie.

L'ouverture des droits sociaux en général semble liée à l'exigence de justice si nous savons que ces droits ne

consistent en rien d'autres que de corriger les disparités sociales et économiques de la société. Contrairement à la liberté et à l'égalité qui sont des droits universels abstraits inhérents à l'homme en général, la justice renvoie, quant à elle, à des droits sociaux et s'adresse à l'homme situé qu'est le citoyen. Toutefois il faut dire que ces différents droits ont ceci de commun : ils reposent tous sur les droits de l'homme.

Les droits sociaux relatifs à une exigence de justice sont la mesure d'une nécessité, de cette nécessité même qui, si elle n'est pas satisfaite, interdit à l'homme d'atteindre la plénitude de son être politique. Si la démocratie signifie entre autres et avant tout la participation effective des individus à la vie politique, alors il faudra nécessairement que ces derniers disposent des conditions matérielles et spirituelles plus ou moins égales pour que la démocratie soit juste. L'inégalité des conditions matérielles et spirituelles entraîne incontestablement avec elle des inégalités quant à la participation des individus au gouvernement ; et en cela elle compromet le sens même de la démocratie. Il faut que les individus disposent de certains droits, garantis par l'Etat, et qui coïncident alors avec le minimum vital : le droit à la vie en est sans doute le plus fondamental, le droit au travail etc.

Ces différents types de droit apparus plus ou moins tardivement dans la démocratie témoigne du caractère évolutif, mais pas dans le sens de progrès, de cette forme d'être et de la société et du gouvernement qu'est la démocratie. Ils tiennent cependant comme une forme contemporaine de l'égalité pour assurer la pérennité de la démocratie en ce sens qu'ils exigent une égalité des conditions aussi matérielles que spirituelles des citoyens afin de garantir une participation

politique égale. L'enrichissement du concept de démocratie par des principes tels que la justice n'altère aucunement son idéal initial, il participe au contraire, par accumulation, à son interminable évolution de par une réalisation progressive de l'égalité. La volonté d'instaurer une société justice n'élimine pas le souci de maintenir une société libre, c'est que, désormais, la liberté n'est plus inscrite a priori dans les institutions, autrement dit préexistante à l'homme, elle est dès lors un combat, une libération. Les hommes n'attendent plus que la liberté leur soit octroyée par les institutions dites démocratiques, ils la conquièrent. Le principe de liberté est ainsi l'instrument de création d'une liberté effective par le seul fait qu'il est, non seulement une condition sine qua non de l'existence d'une démocratie, mais qu'il aussi bien un fondamental de l'homo démocraticus. Ainsi dit, les droits ne sont plus des formes a priori de l'homme, ils sont, au contraire, des facultés inhérentes aux individus.

L'usage légitime et légal de ces facultés par les hommes et par les communautés de valeurs (car il ne faut pas oublier que celles-ci disposent, dans les démocraties contemporaines dites avancées, des mêmes facultés que les hommes bien que ce soit ces derniers qui en sont les représentants effectifs) témoigne bien du caractère dynamique de la démocratie vu que l'Etat cesse de se poser que la seule instance de production des droits. En participant activement à la production des conditions effectives des libertés et de l'égalité, les hommes et les communautés de valeurs dépossèdent l'Etat de sa position de métamorale qu'il occupait dans les démocraties modernes. Aussi disons-nous qu'après le moment moral de la démocratie vient le moment éthique renvoyant à la détermination des individus.

Du changement paradigmatique de la démocratie, résulte, nous semble-t-il, une nouvelle conception de l'homme. Celui-ci se trouve ainsi nanti de ce fondamental qu'est cette exigence de justice laquelle n'est rien d'autre qu'une application effective des fondamentaux de liberté et d'égalité qui caractérisaient l'homo démocraticus originel ou moderne.

1.2 Qu'est-ce que l'homme ?

Si la question qu'est-ce que l'homme fut celle qui a le plus préoccupé les Anciens, il faut dire que la difficulté pour ces derniers à dire ce qu'il est tenaient probablement du fait qu'ils le concevaient en dehors de toutes déterminations. Leur quête de l'être de l'homme s'inscrivait dans le sillage d'une définition principielle ou essentielle qui dirait ce qu'est l'homme en tant que tel, c'est-à-dire l'homme en général. De Socrate à Nietzsche cette question a eu, tout au long de l'histoire de la philosophie, des réponses diverses. Pour certains l'homme est par essence une âme, pour d'autres il est un composé de corps et d'âme et pour d'autres encore il est passion, il est volonté de puissance.

Même si les réponses fournies par les différents philosophes pour résoudre la question de l'être de l'homme sont totalement opposées l'une de l'autre, disons cependant qu'elles ont ceci de commun : elles négligent toutes les déterminations politiques, économiques et sociales qui sont, pour parler comme Kant, les conditions a priori de l'homme. L'homme extirpé de toutes déterminations n'a pas de sens. Il s'insère en effet dans un enchevêtrement de structures ou plutôt d' « associations volontaires » et « involontaires101 » qui le façonnent selon des principes propres. Pour dire ce que

c'est que l'homme il faut le situer, le penser dans sa situation structurelle, surtout politique, car autrement nous risquons de ne saisir qu'une forme vide de l'homme.

Puisque toutes formes de gouvernement supposent un type d'homme particulier, alors nous ne pouvons comprendre ce dernier que rapporté à la forme politique ou du vivre-ensemble à laquelle il appartient. Ceci est d'autant plus vrai que nous savons que le type d'homme propre aux régimes communistes par exemple diffère à bien des égards à celui des régimes démocratiques en général, et que même au sein des démocraties se rencontrent des types d'homme différents les uns des autres vu le caractère multiforme des régimes démocratiques. Si nous pouvons nous permettre d'établir un sommaire classification de la démocratie, nous inclinerions à un découpage binaire de celle-ci en démocraties dites avancées et démocraties dites moins avancées. Ainsi, nous pouvons nous apercevoir de la différence qu'il y a entre le type d'homme propre à chacune des différentes sortes de démocratie.

Dans les démocraties dites avancées au rang desquelles se trouvent généralement les pays occidentaux, notamment la France et les Etats-Unis, il faut dire, outre les fondamentaux de liberté et d'égalité qui caractérisent l'homme, qu'il y a désormais ce fondamental qu'est la justice et qui, en rendant concrète ou applicable ces fondamentaux, manifeste le caractère dynamique de l'homme. Or dans les démocraties dites moins avancées, celles de l'Afrique par exemple en général, l'homme reste au stade principiel ou originel de la démocratie, c'est-à-dire qu'il ne jouit que des fondamentaux propres à l'homo démocraticus - la liberté et l'égalité- et

101 Les termes d'associations volontaires et d'associations involontaires son de Michaël Walzer dans Raison et passion, pour une critique du libéralisme, Ciré, 1999.

inscrits dans la Constitution, mais ne prenant pas encore la forme de faculté légitime et légale. La justice y fait défaut, elle serait en latence en attendant des circonstances favorables pour se s'actualiser : une liberté de la presse, une société civile autonome etc.

Dans les démocraties dites avancées l'homme est avant tout citoyen et est déterminé par la forme politique du vivre-ensemble, mais le seul fait qu'il soit citoyen ne suffit pas pour dire concrètement ce qu'il est, car il est également membre de communauté(s) de valeurs « involontaire(s) » et, parfois, « involontaire(s) » qui suscitent et inculquent occasionnellement des sentiments et des valeurs. Ce qui fait que l'homme est à la fois un concentrée de valeurs politiques (citoyennes) et sociales lesquelles, quelquefois, peuvent entrer en conflit.

Le tournant éthique de la démocratie correspond à un double fait d'autonomisation : de l'homme et de la société civile en général. Grâce à l'application du fondamental de justice par les hommes, ces derniers deviennent de plus en plus autonomes, c'est-à-dire qu'ils ne sont plus contraints à se plier incontestablement à des lois et des mesures politiques faites par une institution diamétralement séparée d'eux. Toutefois, ils peuvent néanmoins accepter de se soumettre à de telles lois, mais dans l'unique condition qu'ils y voient leur(s) intérêt(s) ou n'y voient pas une cause d'injustice. La société civile elle aussi jouit, dans sa diversité, d'une autonomie lui permettant ou bien de dénoncer des lois ou mesures politiques porteuses d'inégalités ou bien de réclamer certains droits afin de combler des injustices dont elle pense être victime.

L'homme devient, qui plus est, dans les démocraties dites avancées, un être critique appartenant à des cercles de valeurs différentes auxquelles il peut se libérer si toutefois ces valeurs risquent d'enter en conflit avec celles qu'il a faites siennes et qu'il a acquises à travers un processus de socialisation plus ou moins escarpées. Cette raison critique de l'homme doit être entendue comme une faculté propre orientée vers une interprétation aussi bien du social que du politique dont le but est, sinon de poser, du moins d'imposer des valeurs individuelles. En cela l'homme n'est nécessairement plus ce qu'un Dieu ou un autre transcendant lui demande d'être, mais il est ce qu'il veut devenir ; de ce fait, il est un créateur occasionnel de valeurs, non pas morales mais éthiques, qui seraient le résultat d'une accumulation d'expériences malheureuses ou heureuses tirées des diverses « organisations volontaires » ou « involontaires » auxquelles il a appartenu. Puisque la socialisation est toujours en route, l'homme doit être emporté par ce mouvement et ainsi être un éternel créateur de valeurs. Toutefois, cela ne traduit pas une versatilité de son comportement ou de son caractère, car il peut avoir des principes plus ou moins stables qui pourraient le définir.

La morale individuelle dont l'homme pourrait être le créateur est, comme dit Walzer, une « interprétation critique102 » et non une découverte, elle n'est d'ailleurs pas le propre de l'homme, mais elle caractérise également les communautés de valeurs. Pourtant cette morale individuelle ne s'exprime pas de la même façon dans les démocraties française et américaine, elle dépend largement de la tradition sociale et de la configuration politique du pays ou de l'Etat. Ce qui explique pourquoi cette morale individuelle (le terme

102 Michaël Walzer, Critique et sens commun, Paris, La Découverte, 1990, p. 9

d'éthique est plus approprié cependant) est plutôt portée, en France, par les hommes, contrairement aux Etats-Unis où les communautés de valeurs en sont les principales porteuses.

2. La tendance actuelle de la démocratie américaine

La démocratie américaine est à la fois marquée par une tradition sociale et une configuration politique qui la rendent singulière. D'abord terre d'immigration, elle a accueilli des millions d'êtres humains venus d'horizon divers : des européens, et surtout des Anglais, qui, fuyant l'oppression d'un pouvoir tyrannique, venaient y découvrir la liberté, des noirs qui s'étaient fait venir pour assurer la culture des plantations et des individus du continent américain (du sud), d'Asie et d'Afrique qui venaient, et qui viennent jusqu'à présent, pour y trouver des conditions de vie meilleures. Il ne faut pas non plus oublier les Juifs européens qui, juste avant la seconde guerre mondiale, fuyaient l'oppression des régimes antisémitistes.

Les vagues d'immigration successives qui peuplèrent et qui peuplent jusqu'à présent les Etats-Unis témoignent bien de la diversité sociale. La société ne constitue pas une unité religieusement, linguistiquement et culturellement homogènes bien que, politiquement, cette unité soit prétendue dans la Constitution américaine dans les termes suivants : « Nous le peuple des Etats-Unis ». Cette construction politique d'un peuple-un et le refoulement des différences sociales rappellent à bien des égards la construction de la République française dont nous avons fait mention plus haut.

Sur le plan politique, les Américains disposent d'une Constitution qui résiste aux convulsions de l'histoire, autrement dit une Constitution qui n'a pas connu des

modifications si ce ne sont des amendements adoptés pour répondre à des questions politiques et sociales particulières.

L'Amérique(les Etats-Unis) est le plus souvent

présentée comme un pays neuf « sans histoire » ; d'elle il est souvent dit qu'elle « exorcise la question de l'origine, elle ne cultive pas d'origine ou d'authenticité mythique, elle n'a pas de passé ni de vérité fondatrice [...] elle vit dans une actualité perpétuelle103 ». Considérer les Etats-Unis en ces termes nous semble assez peu maladroit vu le statut qui est donné à la Constitution fédérale du 17 septembre 1787. Cette date, en se tenant comme l'an zéro de la fédération américaine, mythifie d'autant les Etats-Unis qu'elle pose la Constitution écrite correspondant comme le symbole. D'où une sacralisation de ce texte « achevé » qui, pour les Américains, a déjà tout dit et est ainsi la mesure de toutes choses.

Cette constitution écrite des Etats-Unis, la plus vielle du monde, demeure la référence pratico-politique de la fédération, car toutes les mesures politiques, voire extra et infra-politiques, seront adoptées à travers une herméneutique jurisprudentielle de ce texte « sacré ».

2.1 Du melting-pot au salad-bowl

« L'universalisme américain incarné par les grands textes fondateurs : la déclaration d'indépendance, la Constitution fédérale, les amendements égalitaires de l'après-guerre de Sécession104 » était destiné à la création d'une identité nationale qui exclurait toutes les différences sociales,

103 Baudrillard, Jean, Amérique, Grasset, 1986, p. 151 cité par Denis Lacorne in L'invention de la république, le modèle américain, Paris, Hachette, 1991, p. 11

culturelles et religieuses. Cette création d'une identité américaine répondait à une crainte sentie par Madison dès le fédéraliste n° 10. ce dernier pensait qu'une République qui est fondée ou qui permettrait la cohabitation des différences risquerait de générer à coup sûr des factions pouvant compromettre l'idéal républicain.

Or, étant donné que les Etats-Unis sont « factuellement » habités par une diversité de tout genre, consécutive aux vagues d'immigrations d'origines différentes, l'idéal républicain d'une unité nationale ne pouvait pas faire fi de cette réalité sociale. La nécessité politique de production d'une identité nationale devait alors tenir en compte de cette diversité. C'est ainsi que des mesures politiques ont été imaginées et mises en application pour inhumer ces différences dans un cadre qui, effaçant les altérités, créerait une identité américaine homogène.

Le concept de melting-pot (qui signifie chaudière à fusion) était la métaphore politique jugée la plus appropriée afin de répondre à l'idéal des Pères fondateurs d'une homogénéisation des différences ; il consistait vraiment en une « occidentalisation » parfaite des diversités ethniques (ou raciales) qui composaient les Etats-Unis.

Le melting-pot est un uniculturalisme centralisé dont le modèle culturel occidental demeure le référentiel. Il vise à l'endiguement des cultures (jugées sous-culturelles) et à la promotion d'une culture unique dont les principes et règles doivent s'imposer à tout le monde, sans exception. C'est l'Etat qui est le principal promoteur de cette culture ; il en assure la promotion à travers les différents média (canaux)

104 Denis Lacorne, La crise de l'identité américaine, du melting-pot au multiculturalisme, Paris, Fayard, 1997, p. 23

dont il est le détenteur : la télé, la radio, les journaux et, surtout l'enseignement. Ces « appareils idéologiques d'Etat », pour reprendre les termes de Louis Althusser, qui véhiculent une culture commune calquée sur celle occidentale essaie d'y socialiser les individus afin que ces derniers acquissent des comportements et habitudes occidentaux.

Il suffit de bien regarder les programmes scolaires et universitaires du système d'enseignement public américain (d'avant les années 1990) pour bien se convaincre de cette politique et volonté d' « occidentalisation » des individus

appartenant à des cultures différentes. Par exemple, l'histoire et la littérature enseignées aux « américains » tiennent leurs références aux canons de la longue et récente tradition historique et littéraire européennes, il n'y a aucune part accordée ni à l'histoire des minorités ni à sa littérature. Celles-ci sont reléguées au second plan et considérées comme inappropriées pour servir à la socialisation politique du « bon citoyen américain » dont le modèle typique est le white-anglo-saxon-protestant ( WASP). L'Américain est, comme disait Crévecoeur, un célèbre cultivateur français, établi au nord de l'Etat de New York « l'homme qui, après avoir été adopté par notre mère patrie, abandonne la plupart de ses anciens préjugés, qui, devenu conscient de son bonheur, remplit son coeur de reconnaissance envers Dieu, envers sa patrie adoptive, qui devient actif et laborieux ; tel est le véritable Américain.105 »

Cette politique d'absorption des différences ou

d'assimilation est à la fois une négation et une dénégation des cultures non-européennes. Elle compromet ainsi les principes de liberté, d'égalité et d'autonomie consubstantiels à la démocratie libérale.

105 Ibid, p. 195

La politique du melting-pot des années 1970 et 1980 a été contestée par beaucoup de personnes dont des universitaires américains qui pensaient que c'était, d'une part, une fiction politique qui ne reflétait guère la réalité sociale des EtatsUnis, d'autre part, une utopie qui tait ses ambitions dominatrices. Ce concept est jugé trop simple et pour décréter une unité imparfaite de la fédération américaine, dans toutes ses facettes. La réalité sociale américaine est trop complexe pour se laisser mystifier par le seul concept de melting-pot. Neil Rudenstein, président de l'université de Harvard illustre bien cet état de fait dans son discours de fin d'année 1993 : « Donc, la réalité de l'unité ou de la diversité américaine n'est pas quelque chose de simple. Tous nos efforts pour trouver une métaphore ou une phrase courte pour décrire nos aspirations ou notre expérience nationale restent inadéquats, même s'ils saisissent une part de vérité. Nous sommes un melting-pot, mais aussi une nation d'individus libres, égaux et uniques ; une mosaïque de cultures et de groupes différents ; un assemblage de cinquante Etats ; une nation une et ?indivisible? ; une ?coalition arc-en-ciel? ; une Nouvelle Frontière ou une Nouvelle Société en expansion continue ; un site où s'opposent les factions [diversité] par Madison ; un pays d'opportunités [ land of opportunity] pour ceux qui ont le désir et la volonté de réussir ; une foule solitaire ; un agrégat enfin de communautés ethniques ou raciales qui forment des clans. Manifestement, notre quête nationale d'une définition commune reste l'un des grands dilemmes non résolus de l'Amérique106. »

Les années 1990 inaugurent une nouvelle conception épistémologique, sociale, politique de la société américaine. Celle-ci est désormais pensée, non pas en refoulant les

différences, mais en en tenant bien compte. Le concept de salad-bowl , inventé par le professeur Meltzoff en 1995, est ainsi celui qui permet de penser dorénavant l'état de la société fédérale. Il dit à ce propos que « le salad-bowl (? saladier? ) est la métaphore la plus adéquate pour décrire l'Amérique moderne et que le vieux concept de melting-pot ne correspond plus à une réalité tangible.107 »

Le salad-bowl qui signifie littéralement salade composée est une forme de célébration de la différence et de la diversité, sa « pédagogie...consiste à vanter les mérites des victimes [ du melting-pot], à préserver ou à retrouver leur héritage culturel et à défendre leurs intérêts contre l'?hégémonie? politico-culturelle des Euro-Américains. » L'Américain ou le bon citoyen n'est plus cet individu qui abandonne la plupart de ses préjugés pour se fondre ou s'assimiler à une culture unique euro-américaine, mais il devient fondamentalement de « trait d'union » pour parler comme Walzer, c'est-à-dire « américano- ...108 »

L'originalité du salad-bowl consiste au fait qu'il participe même de la démocratie libérale en encourageant le communautarisme ou le multiculturalisme, autrement dit, il met les individus à même d'exprimer concrètement leur liberté en leur permettant de se situer dans des communautés déterminées développant une conception particulière du bien. Les communautés de valeurs sont, comme les personnes, pourvues des fondamentaux de liberté, d'égalité leur permettant de se tenir ou se comporter en tant qu'entités autonomes par la revendication politique de ces dits fondamentaux. L'exigence de reconnaissance des valeurs définissant les communautés est

106 Ibid, p. 22

107 Ibid, p. 243

108 Michael Walzer, Traité sur la tolérance, Gallimard, p. 143

dès lors orientée « vers la reconnaissance des besoins spécifiques des individus comme membres de groupes culturels spécifiques.109 »

La reconnaissance politique et sociale des communautés de valeurs entraîne avec elle le respect (Rockefeller) ou la tolérance (Walzer), lesquels pourront être les remèdes des virtuelles pathologies qui pourront affecter les factions tant décriées par Madison. Les communautés de valeurs sont alors porteuses d'éthiques (sociales) qui pourraient entrer en conflit avec les valeurs suprêmes de la morale politique inscrite dans la Constitution.

2.2 La politique de l' « affirmative action »

L'autonomisation des communautés de valeurs permet à celles-ci de revendiquer leurs différences et de surcroît, se positionner comme actrices dynamiques de la vie politique. Cette action politique fait suite d'une reconnaissance à la fois sociale et politique faisant que ces communautés de valeurs puissent réclamer certains droits que l'Etat, d'une raison ou d'une autre, ne leur a pas encore octroyés.

Les communautés de valeurs n'acquièrent pas la

reconnaissance sociale et la reconnaissance politique en même temps, cette dernière tient sa condition de possibilité de la première. L'exemple des communautés dites Latino illustre bien cet état de fait. Il faut savoir que la prise de parole politique des Latino aux Etats-Unis est largement déterminée, moins par leur poids électoral (ils représentent plus de 12% de la population américaine totale selon le recensement

109 Charles Taylor, Multiculturalisme, différence et démocratie, Aubier, 1994, p. 19

effectué en 2000110), que par leur constitution en entités sociales autonomes. A en croire Emmanuelle Texier, selon le recensement de 2000, les Latino demeurent la première minorité aux Etats-Unis et « partageraient un héritage culturel commun : la langue espagnole, la religion catholique, l'expérience coloniale.111 »

Leur visibilité politique reste tributaire de leur constitution en ethnie autonome partageant des valeurs communes, mais c'est grâce à un coup de pousse donné par les médias télévisés bilingues, la presse écrite Latina et les groupes d'experts tels que « Cuban American National Foundation, le Puerto Rican National Legal and Education Fund et le Mexican American Legal Defense and Education Fund (MALDEF) (...) qui visent à développer la protection des droits civils des Cubains, Portoricains et Mexicains à travers l'éducation, la recherche et le lobbying en matière de politiques publiques112 » que les Latino acquièrent « une influence sur les décisions publiques113 ».

La reconnaissance politique de la communauté Latino par les pouvoirs publics américains, doublée d'une conscience, non pas de classe comme chez Marx, mais communautaire des individus directement concernés modifient les rapports entre communautés et les politiques. Le pouvoir politique ou l'Etat, pour parler plus précisément, cesse d'être l'instance suprême de construction du droit, celui-ci « résulte de

110 Cette statistique est fournie par Emmanuelle Le Texier dans « Latino power ? L'accès au politique des Latino aux Etats-Unis » in Les Etudes du CERI, n° 94 - mai 2003, p. 3

111 Ibid, p. 6

112 Ibid, p. 17

113 Ibid,

l'autorégulation de la société américaine et s'applique de la même façon aux individus ou groupes et à l'Etat114 ».

La fragmentation de la société modifie du même coup la volonté générale américaine en la rendant plus tangible, car, étant donné que celle-ci était identifiée au droit, comme l'affirme Laurent Cohen-Tanugi, elle ne peut désormais ne plus tenir en compte l'aspiration des communautés dans la confection des droits. Le mouvement des Noirs américains et le passage du Civil Rights Acts en 1964 ont beaucoup s'ils n'ont pas précipité ce moment en ont joué, par contre, une part considérable en ouvrant largement le champ juridique.

Désormais, les droits sociaux intègrent le champ

juridique, lequel a été longtemps borné aux droits dits politiques. Puisque le statut social est trop déterminant aux Etats-Unis en ce qu'il participe à la promotion sociale et politique des individus, « il est devenu (...), comme dit Judith Shklar, un droit social.115 » Ce qui fait que les pouvoirs politiques seront obligés de promouvoir une catégorie juridique afin de permettre les minorités « autrefois » victimes de la politique du melting-pot de pallier leur statut social. Les politiques inventent alors le concept de « discrimination positive » pour permettre les minorités d'acquérir une visibilité autant sociale que politique.

La discrimination positive ou affirmative action qui signifie en français le traitement préférentiel est une façon de sélectionner, entre autres critères, le critère ethnique afin d'ouvrir et de diversifier les promotions des individus. C'est surtout dans le milieu universitaire que l'application de cette politique est plus visible, elle permet aux

114 Laurent Cohen-Tanugi, Le droit sans l'Etat, 1re édition Quadrige, 1992, p. viii

universités de considérer, et non pas de privilégier, une

race (elle signifie aussi ethnie chez les Américains) et de ne pas la soumettre aux mêmes critères de sélection à un examen ou concours par exemple. Ce qui rend alors fort peu primordial le critère fondé sur le mérite. Les critères qualitatifs de créativité artistique, de capacités sportives rencontrent, en effet, en considération dans les sélections de candidats dans les grandes universités américaines. Ces mesures de discriminations, il faut le dire, demeure une façon de rendre compte de la diversité de la société américaine.

La décision Bakke de 1978 a fait jurisprudence sur cette affaire de l'affirmative action dans les universités

américaines, mais la première définition du concept d'affirmative action fut donné pour la première fois par le président Johnson dans un décret signé en 1965 : « Il fallait, précisa-t-il, ?prendre des mesures concrètes? pour mettre fin aux discriminations fondées sur la race, la religion, le sexe ou l'origine nationale116. »

Disons que la politique de l'affirmative action répond aux exigences démocratiques d'égalité, laquelle se comprend, dans les sociétés caractérisées par une diversité communautaire comme les Etats-Unis, par le nouveau concept ou terme de justice sociale. Cette politique est « instituée, comme dit Lacorne, comme un remède provisoire contre les discriminations passées [ mais elle] est devenue un moyen commode de répondre au plus grand drame de la société américaine : l'échec de l'intégration des Noirs dans une société réputée démocratique et égalitaire, et qui n'a cessé, au moins jusqu'à la Seconde

115 Judith Shklar, op., cit. p. 8

116 Denis Lacorne, La crise de l'identité américaine, p. 302

Guerre mondiale, de traiter ses anciens esclaves comme les membres d'une caste inférieure.117 »

En cela, l'affirmative action qui est, nous semble-t-il, le revers de la politique du salad-bowl traduit une nouvelle conception de la démocratie libérale fondée non sur des individus abstraits, mais sur des communautés ou traditions. Le sujet juridique ou politique coïncide ainsi avec le sujet social, autrement dit, il devient situé, comme dit Michael Sandel. Les pouvoirs politiques tiennent cependant compte de leur « situation » dans l'institution de certains droits. Dans le champ de l'éducation par exemple, des programmes liés à leur condition ou identité sont institués afin de leur permettre mettre en évidence aussi bien leur appartenance identitaire ( ce qu'ils sont) que leurs revendications politiques. Leur histoire, l'esclavage chez les Noirs, la colonisation chez les Latino, par exemple, et la littérature, noire par exemple, demeurent au nombre des disciplines qui étoffent le programme de certaines universités. Ce qui est une façon de combattre l'uniculturalisme euro-américain qui, sinon refouler, du moins tronquer, la question de l'esclavage et imposait aux minorités les grandes figures de la littérature européenne auxquelles elles ne se reconnaissent pas.

Toutefois, il faut dire que l'autonomisation des

communautés éthiques n'est pas une condition suffisante pour contraindre les pouvoirs publics ou l'Etat à se plier implacablement à leurs revendications, la Constitution qui est depuis toujours la morale politique suprême est souvent visitée pour voir la compatibilité de ses principes politiques et des revendications sociales.

117 Ibid, p. 299

2. 3 Constitution et éthique

La constitution écrite de la fédération américaine, la plus vieille au monde, est un texte « sacré », comme dit Denis Lacorne dans L'invention de la République, à l'aune duquel est interprété et pensé presque tous les problèmes qui surgissent dans la vie politique et sociale. Les gardiens du temple de la Constitution, dans le rôle d'interprète qui leur revient, cherchent à savoir ou vérifier si les questions que soulève la société américaine s'accordent avec les principes constitutionnels établis depuis 1787 par les Pères fondateurs. En cela, ils sont les « ?archéologues? de la vérité constitutionnelle.118 »

Cependant nous ne devons pas manquer de vue le fait que les interprètes ne forment pas un bloc homogène, c'est-à-dire formant un groupe d'exégètes interprétant le texte constitutionnel suivant les mêmes principes. Ils se divisent en deux groupes accordant chacun un statut particulier au texte. D'une part, il y a les « fanatiques » ou « intégristes » qui considèrent la Constitution comme « un livre sacré » et qui, sur des questions particulières, cherchent à découvrir l'esprit du texte c'est-à-dire « les ?intentions premières? des Pères fondateurs. » ; d'autre part, les « progressistes » ou « activistes » qui, quant à eux, considèrent la Constitution comme un « livre vivant » et sont « préoccupés par l'esprit du texte et le renouveau de la tradition.119 »

Le partage de l'interprétation constitutionnelle en deux groupes, en traduisant un rapport particulier au texte,

118 Denis Lacorne, L'invention de la République américaine, Hachette, 1991, p. 14

119 Ibid.

implique du même coup deux conceptions radicalement opposées de la démocratie : une qui est statique et fermée, reproduisant, dans un éternel recommencement, la pédagogie sociale et politique des Pères fondateurs ( !) ; une autre qui est dynamique et ouverte, la plus à même de traduire l'esprit de la démocratie. Autrement dit, tandis que les interprètes « intégristes » s'inclinent à considérer comme achevée ou finie ce qui n'était que la première chiquenaude enclenchant un processus démocratique, les « progressistes » s'aperçoivent, par contre, que la démocratie, en tant qu'elle doit avoir en vue les réalités évolutives de la société, ne peut être qu'un processus interminable. C'est dans ce second cas que nous devons, nous semble-t-il, appréhender la démocratie américaine contemporaine pour pouvoir penser l'éthique.

C'est également seulement dans la condition que nous considérons la Constitution, non pas comme un algorithme indéfectible, générateur de manière d'être politique et sociale, mais comme un moyen de donner au peuple les occasions de s'exprimer qu'elle puisse, sans doute, s'accorder avec les exigences de l'éthique. La Constitution américaine ne perd cependant pas le statut moral qu'elle a eu dans les périodes correspondant à la politique du melting-pot, elle devient moine exigeante en ce qu'elle doit composer avec la diversité sociale ; Ce qui traduit bien son caractère démocratique, du fait qu'elle donne au peuple, détenteur de la souveraineté, les moyens de s'exprimer. Ici le peuple est moins une fiction politique renvoyant à une unité indifférenciée qu'une réalité sociologique au contenu spécifié. D'où le fait que la souveraineté s'avère éclatée vu que, dans certains moments agités de la vie politique et sociale des Etats-Unis, la parole politiquement en puissance est portée, non pas par le

peuple tout entier, mais une partie déterminée revendiquant, par exemple, une certaine dignité politique ou sociale.

Le caractère « fondationnaliste » de la Constitution américaine dont Ackerman a fait mention dans son ouvrage Au nom du peuple nous permet à bien des égards de constater l'aspect éthique du texte. Celui-ci intègre désormais dans les droits fondamentaux aussi bien le « droit à une considération et à un respect égaux » que « les droits des groupes défavorisés.120 » Et c'est par rapport à ces droits, protégés par la Constitution, que certaines minorités arrivent à se faire reconnaître par le canal, non pas du Congrès en tant que tel, mais par sa seule voix, amplifiée par les médias.

La revendication de certains droits par quelques minorités, ne passe pas le plus souvent par le canal de la légalité constitutionnelle américaine, mais par un soulèvement populaire. De pareil moment trouve parfois le soutien de certains groupes et de ce fait traduit une aspiration du peuple. Ainsi, le Congrès se trouve dans l'obligation de se passer du principe de constitutionnalité pour adopter ou amender des droits pour répondre à l'aspiration du peuple. La lutte pour les droits civiques des Noirs, qui est le plus important mouvement social de l'après-guerre, exemplifie bien ce moment, car cette lutte gagne le soutien d'une catégorie de la population blanche, notamment des étudiants et ainsi traduit, non pas une seule aspiration minoritaire, mais du Nous, c'est-à-dire le peuple. Ce mouvement était « une virulente dénonciation de la notion d'autorité et de toute forme de hiérarchie ; une préférence affichée pour la communauté, définie de la façon la plus restrictive possible pour n'inclure que les membres de chaque groupe concerné ;

120 Bruce Ackerman, Au nom du peuple, Calmann-Lévy, 1998, p. 38

enfin une stratégie de conquête d'un pouvoir politique dans son domaine propre.121 »

2.4 Le communautarisme, oxymore de la morale politique

Les mouvements communautaires de l'après-guerre ont sans doute contribué au changement de la démocratie américaine, car celle-ci cesse de reposer sur un libéralisme individualitse au profit d'un libéralisme politique dont l'unité de base demeure désormais la communauté. Nous pouvons dès lors parler d'une démocratie ethnicisée.

Les Etats-Unis s'insèrent ainsi dans un autre paradigme de compréhension de la démocratie. La morale politique des origines et de la période du melting-pot cède sa place à la morale communautaire ou multiculuraliste. Cette dernière morale est caractérisée par le fait qu'elle ait les possibilités de donner un coup de force à la Constitution dans le but de se voir accorder des valeurs ou droits qu'elle scande dans l'espace public des Etats-Unis.

Le mouvement communautarien est une politique de la reconnaissance, comme nous l'avons évoqué plus haut. Il porte la cause d'un triptyque : la race, le genre et la culture, lesquels, même s'ils se recoupent, détiennent une autonomie leur permettant de se constituer en groupes ou minorités distinctes. Ce triptyque tient respectivement son répondant de l'ethnie ou race noire, par exemple, du féminisme et de la culture négro-africaine entre autres.

121 W. J. Rorabaugh, « Contestation de l'autorité, aspiration communautaire et lutte politique dans les années soixante : l'exemple de la nouvelle gauche, du Black power et du féminisme ». In Heffer-Ndiaye-Weil, La démocratie américaine, Belin, 2000, p. 235

Ainsi le communautarisme ou le multiculturalisme (ces deux termes sont interchangeables par que synonymes) est-il, comme le dit bien Philippe Raynaud, « l'étendard dont se réclament des ?minorités? dont l'identité ne doit à peu près rien à une

différence ?culturelle? stricto sensu, car leur situation dominée provient, d'un côté d'un préjugé racial (les Noirs) et, de l'autre, d'une articulation particulière entre la loi, le droit et la vie privée qui favorise une extrême politisation des questions de moeurs et des relations entre les sexes (ou entre les genders) ; cet étendard est sans doute politiquement utile parce que la notion de ?culture? (elle-même issue de l'immigration et de l'assimilation réussie d'une notion allemande...) donne une légitimité à des groupes marginalisés ou infériorisés par des préjugés encore vivaces, mais il ne doit pas dissimuler que, pour l'essentiel, le débat sur la promotion des ?minorités? porte sur autre chose que sur

les relations entre les ?origines nationales, religieuses et culturelles? des citoyens et leur identité ?américaine? 122»

Les communautés sont porteuses d'une éthique qui, portée sur l'espace public, réclame une reconnaissance politique. Ainsi, dans la lutte, supposant le préalable d'une acquisition de parole politique légitime, les communautés imposent-elles à la morale politique suprême une éthique qui peut sur beaucoup de points s'opposer à cette morale. Les valeurs éthiques qui conduisent le mouvement socio-politique de Martin Luther King illustrent bien cet état de fait. Ce dernier, en s'inspirant de « l'existentialisme chrétien de Paul Tillich et de la théorie de la non-violence de Gandhi(...) estimait que la suprématie blanche reposait sur un mélange d'humiliation et de violence à l'origine du désespoir et du découragement des

122 Philippe Raynaud, « Multiculturalisme et démocratie » pp. 154-155

Noirs. » Aussi insiste-t-il « sur le rôle primordial de l'amour et la vacuité de la notion de race123 »

L'éthique communautaire et la morale politique américaine, s'incarnant dans la Constitution fédérale, sont tenues à une obligation ou une valeur pour faire chemin ensemble et servir à la démocratisation : le compromis. Ceci n'est pas une nouveauté, il remonte aux Pères fondateurs qui, afin de ratifier la Constitution, avaient fait usage de compromis pour faire entrer la Caroline du Sud (esclavagiste) et la Caroline du Nord (anti-esclavagiste) dans l'union.

3. La tendance communautarienne de la démocratie française et le poids de la tradition

Il y a deux façons, pour un peuple, de se comporter vis-à-vis de la tradition : en la critiquant si nécessaire ou accepter ses principes tels quels. La démocratie française contemporaine demeure très attachée, sur certains points, à sa tradition républicaine. Bien qu'elle repose, comme quasiment toutes les démocraties occidentales, sur le modèle libéral, sa spécificité par rapport à la démocratie américaine contemporaine est le fait qu'elle consacre l'individu comme l'unité de base de sa forme libérale de la démocratie.

Même si la démocratie française d'aujourd'hui diffère sur beaucoup de points de celle des Etats-Unis, nous constatons quand même une tendance qui l'incline vers une forme communautaire de la démocratie quoiqu'elle ne demeure pas encore institutionnalisée. Ce refus de reconnaître politiquement le communautarisme pourrait être imputé à la

123 W. J. Rorabaugh, op., cit. p. 239

fois à un besoin de préserver une image : le particularisme ou l'exceptionnalisme de sa forme démocratique et à sauvegarder les principes républicains qui ont façonné cette dernière.

La tendance française vers une démocratie communautaire tient sans doute son origine immédiate de la politique de décentralisation des années 1980, laquelle, en accordant aux régions leur autonomie, désaxe la prégnance du pouvoir étatique. De surcroît, les nouveaux mouvements sociaux qui détiennent parfois une teneur de communautarisme demeure eux aussi un fait qui prouve certainement cette inclination communautaire de la démocratie française.

Ce qui, nous semble-t-il, participe à une prolifération de communautés éthiques dans l'espace public français, d'où un nouveau rapport entre la Constitution(l'Etat) et ces éthiques particulières.

3.1 L'assimilationnisme français.

Bien que la démocratie française contemporaine soit plus ou moins caractérisée, au niveau social, par la coexistence de communautés de valeurs, elle n'arrive toujours pas à reconnaître politiquement ou juridiquement cette diversité. Est-ce par excès d'une culture de la passion de l'universel inscrite dans sa tradition républicaine que la France éprouve du mal à accepter la différence ?

Nous nous inclinons à répondre par l'affirmative vu tous les moyens investis et mobilisés par elle pour, d'une part, préserver une unité nationale et, de l'autre, exposer, de l'extérieur, sa singularité.

La France vit « son histoire comme un récit de

l'universel124 », la Révolution de 1789, en marquant l'an zéro de la démocratisation française, édifie un calendrier dont le but est de participer à la construction de l'idéal républicain d'unité. Les luttes politiques et sociales qui ont présidé à l'avènement du processus démocratique sont a posteriori perçues comme des moments historiques importants qu'il faudrait régulièrement commémorer. Ce qui sert sans doute à unir le peuple autour d'une même histoire.

L'institutionnalisation politique de ces luttes est une façon de refouler les conflits, voire les passions, comme un registre de manifestation politique démocratiquement légales. Autrement dit leur désinvestir toute dignité politique.

L'homme tel que le conçoit la démocratie française reste un calque de la République, du moins de ses principes tels que ceux d'unité et de rationnel. C'est pourquoi il doit être fait à son image afin que, reproduisant les principes, il pourrait servir l'idéal républicain et ainsi être un bon citoyen. Les communautés pourraient être un obstacle pour l'individu dans son action politique, car elles peuvent lui enseigner des valeurs qui entrent en contradiction ou s'opposent aux valeurs démocratiques, la République, comme le dit si bien Jean Baudouin, « oblige ses ennemis les plus déclarés par apport à ses idées et à ses choix, déstabilise ainsi fortement les projets alternatifs et plus largement les visées fondamentalistes et substitutistes.125 » L'individu est alors au centre de la forme libérale de la démocratie française est doit être assimilé aux valeurs que fait siennes cette dernière.

124 Marc Sadoun, La démocratie en France,1, Gallimard, 2000, p. 27

125 Jean Baudouin, « Dynamique démocratique et intégration républicaine » in La démocratie en France, I, Paris, Gallimard, 2000, p. 348 sous la direction de Marc Sadoun.

L'assimilationnisme français est une façon de reconnaître la société(civile disons)séparée, mais dépendante de l'Etat ; qui plus est, elle constitue un bloc, homogène, composé d'une juxtaposition d'individus égaux soumis à un corpus de règles juridiques émanant de l'Etat lui-même. La société ne s'autorégule pas, contrairement aux Etats-Unis ; elle « est entièrement structurée par et autour de l'Etat qui joue un rôle d'impulsion et exerce en contrepartie sa mainmise sur [elle].126» Le droit, monopolisé par l'Etat, joue ainsi le rôle d' « assimilateur », il ne prévoit pas, du moins jusqu'à maintenant, un droit particulier pour des minorités. Le modèle sociétal français reste à bien des égards contractuels et non régulateurs, comme c'est le cas outre-atlantique, c'est-à-dire aux Etats-Unis.

La France récuse une conception ethnique de la démocratie, en cela elle reste fidèle à cette perception de la politique en tant que moyen de produire de l'unité et de l'ordre. Cette obsession de production d'unité et d'ordre très caractéristique du modèle français de la démocratie peut amener à penser à une primauté des droits de l'homme sur les droits civiques. Ce voudrait signifier un assimilationnisme qui coïnciderait, au-delà des principes ou valeurs définissant République, avec l'homme en général, c'est-à-dire la Raison qui était aussi bien l'idéal des Lumières que de la République.

Toutefois, il faut dire qu'une conception déterminée de la démocratie, comme celle de la France, ne détient pas des principes suffisants et efficaces pour tailler l'homme à sa mesure. Ce, parce que celui-ci, vu les fondamentaux qui le caractérisent, la liberté, l'égalité et l'autonomie, reste

126 Laurent Cohen-Tanugi, op., cit., p. 5

dynamique et est toujours animé par un désir de reconnaissance et une exigence de justice.

La décentralisation politique de 1982 qui consacre l'autonomisation des régions participe, du moins accélère de beaucoup la quête de reconnaissance de certains groupes se constituant en communautés, car l'espace public devient désormais de moins en moins élastique et rigide et l'Etat, en se substituant en un système juridique de plus en plus autonome, perd aussi bien son centralisme que sa morale politique.

3.2 Le postmatérialisme et les nouveaux mouvements sociaux.

Le postmatérialisme, né après la seconde guerre, inaugure une nouvelle culture en inaugurant du même coup un nouveau rapport de l'individu à la politique. Il est théorisé pour la première fois par Inghelhart dans son ouvrage qui s'intitule The silent Revolution : changing values and political styles among western publics(la Révolution silencieuse en français) et plus en détail dans La tradition culturelle dans les sociétés industrielles avancées. Le postmatérialisme correspond selon Inghelhart à la volonté des individus de satisfaire des besoins davantage qualitatifs que quantitatifs comme par exemple se vêtir ou manger. C'est parce que ces sociétés dites industrialisées telle que la France sont marquées par une abondance et un développement économique de plus en plus croissants au point que les individus, une fois qu'ils ont réglé leurs besoins matériels tournent vers d'autres qui sont immatériels. D'où le nom donné à ces types de société qui abritent cette nouvelle figure de l'individu : les sociétés dites de consommation. Celles-ci participent d'une dynamique que Norbert Elias appelle la « civilisation des moeurs », laquelle renvoie à un double processus dont l'un

est s'adjoint à l'autre: la « socialisation » et la

« psychologisation ». Ce double processus traduit en fait, nous semble-t-il, une dynamique d'individualisation et d'individuation, lesquelles affectent le capital psychique et émotionnel des individus.

En devenant narcissiques, les hommes s'autonomisent et restent moins déterminés par des valeurs préexistantes. Cette dynamique d'individuation et d'individualisation est doublée, ne l'oublions pas, d'un désir d'attestation de soi, c'est-àdire d'une quête de reconnaissance qui fait que les individus imposent au pouvoir politique ou à l'Etat certains droits que celui-ci doit adopter afin de subvenir à leur cause.

C'est désormais autour de certaines valeurs communes ou partagées que des individus, en s'y structurant, acquièrent une identité dans l'espace public français et réclament une reconnaissance juridique. Les valeurs ou droits dont certaines « minorités » demandent la reconnaissance peuvent être considérés comme des références morales (nous dirions éthiques) autonomes pouvant être marginales par rapport aux principes moraux canoniques. C'est l'exemple du mouvement des homosexuels, lesquels, se structurant autour d'une conception de la sexualité d'emblée marginale, réclament un statut juridique pouvant faire d'eux une communauté de valeurs autonome.

Ce qui caractérise ces genres de mouvement dits nouveaux mouvements sociaux est le fait que, s'étant imprégnés de la culture postmatérialiste, ils se détachent des revendications matérialistes au profit de celles qui sont immatérielles (qualitatives), c'est-à-dire en rapport direct avec les « qualités » de la vie. Certains nouveaux mouvements sociaux, bien qu'ils puisent ses principes de la culture

postmatérialiste, sont en revanche moins déterminés par un besoin de reconnaissance juridique de leur conception de la vie (la sexualité par exemple) que d'une exigence de justice sociale (comme la parité ou l'égalité des genres), que d'une revendication d'une vie meilleure (c'est l'exemple des mouvements écologiques).

Ces nouveaux mouvements sociaux, de même que les minorités ethniques aux Etats-Unis, sont une force de valeurs, c'est-àdire des ensembles de personnes unies par une même volonté et oeuvrant à la réalisation d'une idée. De ce fait, en obligeant l'Etat à observer leurs causes, ils opèrent ainsi un nouveau rapport face au droit. Ces nouveaux mouvements, sinon proposent, du moins imposent à l'Etat d'adopter des règles juridiques devant correspondre à leurs causes. En cela ils ouvrent, en l'élargissant sans doute, le champ juridique (pas au sens bourdieusien du terme, mais en tant qu'il désigne l'ensemble des règles de droit qui structurent une société donnée), car des droits correspondant à chacune des revendications que scande un mouvement, écologique, de genre par exemple, intègrent le système juridique.

Les nouveaux mouvements ne constituent pas à eux seuls une force suffisante pouvant faire incliner l'Etat face à certaines revendications dont ils sont porteurs. Hormis l'appui des médias, lesquels vulgarisent leurs causes, les nouveaux mouvements bénéficient de la collaboration d'experts dont le rôle consiste à leur pourvoir une légitimité évidente auprès de l'opinion publique et du pouvoir politique, l'exemple du GISTI illustre bien ce fait. Le GISTI crée dans les années 1970 par des énarques, experts du droit, dénonce une zone d'infra-droit dans laquelle les pouvoirs politiques laissent se cloisonner les immigrés travaillant en France. Ainsi, le GISTI, en collaborant avec les immigrés, dénonce

d'une part cette zone de non-droit ou d'infra-droit et, d'autre part, assiste ces derniers en leur donnant les outils juridiques nécessaires pour rendre légales leurs luttes. Les nouveaux supports de communication tels qu'Internet ne demeurent pas en reste, ils participent eux aussi à rendre les nouveaux mouvements de plus en plus puissants et influents parce que, en facilitant particulièrement les conditions d'adhésion, ils sont plus à même de rassembler une masse importante d'individus(de nationalités, de cultures, de religions de conditions et de statut divers) partageant les mêmes idées que revendiquent un certain mouvement.

3.3 Constitution et éthique

La France entretient un rapport moins critique avec son histoire, elle adule ses figures historiques, refoule les luttes politiques et sociales qui ont rythmé son processus démocratique. En revanche, son rapport avec sa Constitution reste cependant plus critique contrairement aux Etats-Unis où celle-là, même si elle devient de plus en plus critiquable et critiquée, bénéficie par ailleurs d'une sacralité lui permettant de garder son « harmonie » originelle.

Tandis que les Etats-Unis gardent depuis toujours la même Constitution, la France reste, quant à elle, caractérisée par une instabilité constitutionnelle, c'est-à-dire par une modification de sa Constitution, laquelle ôte toute sacralité aux textes matérialisant cette dernière. La démocratisation de la France est marquée par l'institutionnalisation de cinq Républiques ponctuées par l'adoption de quinze Constitutions. Cet état de fait, à savoir la modification de la Constitution traduit un rapport bien déterminé de celle-ci avec les nouveaux mouvements sociaux.

Il n'y a pas en France de « gardiens du temple », comme dit Denis Lacorne, lesquels, dans des périodes de mouvements sociaux critiques, cherchent dans la Constitution « les vérités premières des pères fondateurs ». L'interprétation de la Constitution est moins une exégèse qu'une tentative de conciliation des revendications d'un nouveau mouvement social, par exemple, et des principes constitutionnels actuels. En France le décentrement de l'Etat qui signifie la non coïncidence entre le droit et l'Etat (le droit n'est plus exclusivement le produit de l'Etat) s'accompagne de la promotion d'une nouvelle catégorie d'individus sur le plan politique et administratif : les magistrats.

C'est parce qu'il y a maintenant divers acteurs dans la construction du droit en France et de plus en plus de droits, revendiqués par des groupes sociaux, que la place du magistrat devient davantage important. Ce dernier tient le rôle, non de gardien du temple, mais de pourvoir aux revendications de certains mouvements un statut juridique devant leur donner une autonomie dans la société.

La réduction du rôle de l'Etat entraîne avec elle un double mouvement: la montée en puissance des magistrats et, à l'inverse, le décentrement de l'Etat, d'où la soumission de celui-ci, comme la société civile, au droit. Nous parlons de ce fait d'un Etat de droit pour caractériser ainsi cette tendance.

Certains vont jusqu'à parler d'une démocratie des magistrats, laquelle ne traduit pas seulement une dynamique sociale, mais aussi une crise de légitimité de la politique, notamment de la représentation. La « juridicisation » croissante de la société tend à réduire le lien social en proliférant les normes : le droit a tendance à devenir le seul

lien social. La fraternité qui doit ou devait être le médium social devant unir le juridique et le social perd son efficience.

Les politiques cherchent à promouvoir une autre valeur pouvant empêcher l'atomisation de la société. L'heure est ainsi à la solidarité pour permettre une cohabitation, disons normale, de la diversité désormais caractéristique de la société française. N'est-ce pas une des raisons de la promotion d'une démocratie locale ou de proximité ?

Conclusion

Parler d'une démocratie particulière, par exemple la France ou les Etats-Unis, pour désigner une diversité de démocratie, par exemple la démocratie occidentale, n'a pas de sens et reste sans doute un abus de langage. Il y a des démocraties différentes les unes des autres : il n'y a pas dans le monde deux démocraties qui se ressemblent, de même qu'il n'y a pas dans la nature deux feuilles d'arbre qui se ressemblent(principe des indiscernables de Leibniz).

Toute démocratie s'insère dans une tradition politique, culturelle, économique et sociale bien déterminée qui, en l'informant, lui donnent aussi bien une spécificité qu'elles lui tracent la voix à suivre dans le long processus de démocratisation. La démocratie française et la démocratie américaine, bien qu'elles reposent toutes deux sur les mêmes fondamentaux (liberté, égalité et autonomie) et sur une tradition historique différente tendent à une même démocratie sociale qui diffère à bien des égards de la conception originelle que chacun s'était fait de la démocratie. Ils tendent à forme communautaire de la démocratie. La seule différence reste le fait que les Américains ont reconnu ce fait et, en dépassant le débat universitaire sur ce sujet, ont réussi à institutionnaliser cette forme de démocratie, tandis que les Français, restant prisonniers de leur tradition et idéal républicain, refoulent le communautarisme quoique ce dernier, malgré les refoulements, surgissent dans l'espace public.

C'est parce que la démocratie n'est pas du seul ressort de la politique, mais des individus composant la société. Ceux-ci étant déterminés par les fondamentaux de liberté, d'égalité et

d'autonomie demeurent des conquérants d'une autonomie de plus en plus réelle et réclament une justice sociale et des droits correspondant à leurs conditions. C'est pour cela que nous préférons parler de la démocratie comme un processus (démocratisation) et non comme un acquis indépassable extérieur à la temporalité historique. La démocratie le serait si elle ne relevait que des institutions politiques et de la technique démocratique : le vote, les élections etc.

Il faut dire que la démocratie est une idée particulière, autrement dit une conception au point qu'une certaine démocratie ne peut pas abriter n'importe quel individu. L'homme qui lui convient est son citoyen, lequel est taillé sur mesure suivant les principes et l'idéal démocratique qui sont à l'oeuvre. Et qu'en est-il des droits dits de l'homme ?

Ces derniers ne préexistent pas aux droits civils, ils viennent, nous semble-t-il, les compléter. Ce qui semble justifier notre idée selon laquelle la démocratie est une interprétation du monde. Or, si elle ne l'était pas toutes les démocraties reposeraient en premier chef sur les droits de l'homme et non sur les droits civils, lesquels dérivent certainement des premiers.

Pouvons-nous concevoir une démocratie universelle comme beaucoup de penseurs sont porter à le faire ? ou une démocratisation universelle dont les principes et l'idéal sont dictés par une démocratie particulière comme les Etats-Unis ou la France?

Toutes les deux alternatives restent une utopie dans la mesure où, d'une part, une démocratisation universelle fondée sur une tradition de l'histoire des idées, notamment des droits de l'homme ou des gens (comme c'est le cas chez Rawls

dans Le droit des gens)reste trop centrée étant donné qu'elle calque la conception libérale des droits, lesquels sont édictés par des institutions politiques ou des Etats ; d'autre part, une démocratisation dictée par un Etat phare, porteur du flambeau démocratique est une contradiction, car étant donné que la démocratie est un processus aucun n'Etat n'est légitimement ni légalement en mesure d'imposer à d'autres Etats ses principes et idéaux puisque chacun « est partie, et même objet du litige, et non juge127 » : il faut être ne dehors du processus démocratique, c'est-à-dire l'avoir épuisé pour pouvoir s'investir un tel rôle.

L'accession à une démocratie universelle nous semble absurde, car elle signifie que tous les Etats sont démocratiquement au même pied. Or, la démocratie universelle est un processus (une démocratisation) dont l'« effectivité » ne nécessite pas seulement des mesures politiques et économiques, mais le concours de l'homme.

Que les Etats le veuillent ou non la démocratie finira par être fondamentalement sociale, car elle reflète la diversité sociale et celle-ci, composé de communautés ou de forces de valeurs de plus en plus animées par un désir de reconnaissance et une revendication d'égalité et de justice sociales, conteste à l'Etat son monopole de « machine à fabriquer le droit ». Les communautés participent, elles aussi, à la construction des règles juridiques en réclamant des droits correspondant à leurs conditions.

Les communautés aussi bien que les individus sont dotés des fondamentaux de liberté, d'égalité et d'autonomie leur permettant de s'imposer dans l'espace public, aussi national

127 Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, Paris, Gallimard, 1974, p. 20

qu'international. Car, avec les nouvelles technologies, les communautés et les nouveaux mouvements sociaux arrivent à se rencontrer dans des espaces virtuels, les forums notamment, et, en conjuguant leurs soutiens, parviendraient à devenir des moyens de pression efficaces pour faire avancer et ouvrir le droit à d'autres secteurs de la vie.

TABLE DES MATIERES

INTRODUCTION 2

I/ Qu'est-ce que la démocratie ? 6

1. Définition théorique 7

1.1 L'anthropologie démocratique 9

1.1.1 La liberté 11

1.1.2 L'égalité 15

1.1.3 L'autonomie 17

2. De la construction de la démocratie américaine 20
2.1 La déclaration d'indépendance ou la rupture avec la Couronne 21

2.2 La convention de Philadelphie de 1787 ou l'institution

officielle de la Constitution fédérale des Etats-Unis 27

2.3 La liberté politique et la séparation des pouvoirs 33

2.4 Le modèle citoyen américain 37

3. De la construction de la démocratie française 39

3.1 La Révolution de 1789 ou la lutte pour l'égalité 40

3.2 La fiction d'un peuple Un ou le refoulement des

différences sociales 44

3.3 La souveraineté absolue et ses ambiguïté 48

3.4 Le modèle citoyen français 51

II/ Le tournant éthique de la démocratie 55

1. L'éthique n'est pas la morale 56

1.1 Après la morale, l'éthique 60

1.2 Qu'est-ce que l'homme ? 64

2. La tendance actuelle de la démocratie américaine 68

2.1 Du melting-pot au salad-bowl 69

2.2 La politique de l' « affirmative action » 74

2.3 Constitution et éthique 79

2.4 Le communautarisme, oxymore de la morale politique 82

3. Tendance communautarienne de la démocratie française et le

poids de la tradition 84

3.1 L'assimilationnisme français 85

3.2 Le postmatérialisme et les nouveaux mouvements sociaux..88 3.3 Constitution et éthique 91

CONCLUSION 94

LISTE DES OUVRAGES ET ARTICLES LUS ET CITES

A.Hamilton, J.JAY, J.Madison, Le Fédéraliste, publié sous la direction de Max Bouchard, Gaston Jèze, Paris, V.Giard et E.Brière, 1902

Alexandre Koyré, Du monde fini à l'univers infini, Paris, Gallimard, 1998

Alexis De Tocqueville, De la démocratie en Amérique, Paris, Garnie Flammarion, 1981

L'Ancien Régime et la Révolution, Paris, Gallimard, 1952

Anicet Le Pors, La citoyenneté, Paris, PUF, 1999

Aristote, Les Seconds Analytiques, Paris, Vrin, 1966

Le politique, Edition Gonthier, 1964

Blaise Pascal, Pensées, Paris, Bordas, 1984

Bruce Ackerman, Au nom du peuple, Paris, Calmann-Lévy, 1998 Carl Schmitt, La notion de politique, Paris, Calmann-Lévy, 1972

Charles Taylor, Multiculturalisme, différence et démocratie, Paris, Aubier, 1994

Denis Lacorne, L'invention de la République, le modèle

américain, Paris, Hachette, 1991

La crise de l'identité américaine, du melting- pot au multiculturalisme, Paris, Fayard, 1997

Francis Fukuyama, La fin de l'histoire et le dernier homme,

Paris, Flammarion, 1992

François Furet, Penser la Révolution française, Paris, Gallimard, 1978

François Furet et Denis Ruchet, La Révolution française, Paris, Hachette, 1963

Friedrich Nietzsche, Crépuscule des idoles, Paris, Gallimard, 1974

Gordon Wood, La création de la République américaine, Belin, 1991

Hannah Arendt, Essai sur la Révolution, Paris, Gallimard, 1967 Jacques Ion, La fin des militants, Paris, Editions Ouvrières, 1997

Jean Jacques Rousseau, Du contrat social, Paris, 10/18, 1973 Judith Shklar, La citoyenneté américaine, Paris, Calmann-Lévy, 1991

Jürgen Habermas, Débat sur la justice politique, Paris, Cerf, 1997

Laurent Bouvet et Thierry Chopin, Le Fédéraliste, la

démocratie apprivoisée, Paris, Michalon, 1997 Laurent Cohen-Tanugi, Le droit sans l'Etat, Paris, PUF, 1992 Marc-Olivier Padis, Marcel Gauchet, La genèse de la

démocratie, Paris, Michalon, 1996

Marc Sadoun, La démocratie en France, I, Paris, Gallimard,

2000

Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, Paris,

Gallimard, 1998

La démocratie contre elle-même, Paris,

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Robert Lacour-Gayet, Histoire des Etats-Unis, Paris, Fayard, 1976

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ARTICLES

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W-J. Rorabaugh, « Contestation de l'autorité, aspiration communautaire et lutte politique dans les années soixante : l'exemple de la nouvelle gauche, du Black power et du féminisme » in La démocratie américaine, sous la direction de Heffer - Ndiaye - Weil, Belin, 2000

DICTIONNAIRES

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Philippe Raynaud et Stéphane Rials, Dictionnaire de

philosophie politique, Paris, PUF, 1996