1.2.3. La question de la vie et de l'âme des
bêtes
Critique de la vision cartésienne des bêtes
comme des machines
Déjà chez les Anciens l'anatomie humaine ou
animale était comparée à une machine, ce n'est donc pas
tout à fait par cette idée que Descartes se montre original
lorsqu'il parle des animaux comme des machines. C'est qu'il réduit
l'animal à une seule machine là où Aristote supposait
toujours une âme directrice dirigeant cette machinerie tel un
mécanicien. Cela tient à ce que Descartes opère, avec son
dualisme, une distinction bien plus tranchée entre l'âme et le
corps. Ils deviennent deux substances distinctes qui doivent, en toute rigueur,
s'expliquer indépendamment l'une de l'autre. Et Descartes limite la
pensée aux actions et aux opérations de la conscience
réflexive, à l'image de la conscience humaine. Ainsi il admet les
corps, qui relèvent de la seule étendue et qui n'ont besoin que
d'elle pour être expliqués ; les corps organiques eux aussi
pouvant être entendus comme des machine relevant de la seule
mécanique. Même l'homme peut être vu de cette manière
bien que le cogito nous fasse voir l'âme qui habite notre corps
et que la raison nous fasse conclure à l'existence d'âme dans les
autres corps humain. Mais Descartes s'arrête là et n'accorde pas
aux animaux une âme, précisément parce qu'il la limite
à la seule conscience réflexive.
Mais toute cette théorie cartésienne qui
transforme ou dégrade « les bêtes en pures machines,
quoiqu'elle semble possible, est hors d'apparence, et même contre l'ordre
des choses » (Système nouveau de la nature). C'est
que Descartes associe raison et âme d'une manière
illégitime, et par l'absence de la première il refuse la seconde
aux animaux. Leibniz remarque que les bêtes sont capables de jugements
empiriques, s'attendant à ce que se reproduisent les consécutions
qui se sont jadis imprimées dans leur mémoire comme lorsqu'on
« montre le bâton aux chiens, ils se souviennent de la douleur
qu'il leur a causée et crient et fuient »
(Monadologie). Alors que Descartes tente d'expliquer cette
mémoire et cette imagination dont les animaux font preuve par une voie
mécaniste, cherchant dans la seule anatomie de ses organes de quoi
expliquer l'anticipation du chien, Leibniz admet que les organes du chien
doivent correspondrent à ces opérations mais que cela ne lui
exclut nullement une âme. En effet si l'âme cartésienne se
superpose à l'étendue, l'âme leibnizienne est pour ainsi
dire le fond de l'étendue. Pour Descartes, le fait que la perception,
l'imagination et la mémoire naissent avec l'organisation de la
matière signifie que ces facultés, auxquelles sont limités
les animaux, sont matérielles et non spirituelles, qu'elles
relèvent de la substance étendue et non de la substance
âme. Pour Leibniz, ces facultés sont spirituelles, elles ne
peuvent être données par l'étendue, la figure et le
mouvement, et leur apparition concordant avec l'organisation de la
matière constitue bien plus une preuve supplémentaire du
caractère intrinsèquement spirituel des substances qui
constituent la matière. « On est obligé d'ailleurs de
confesser que la Perception et ce qui en dépend, est
inexplicable par des raisons mécaniques, c'est-à-dire,
par les figures et par les mouvements. Et en feignant qu'il y ait une Machine,
dont la structure fasse penser, sentir, avoir une perception ; on pourra
la concevoir agrandie en conservant les mêmes proportions, en sorte qu'on
y puisse entrer, comme dans un moulin. Et cela posé, on ne trouvera en
la visitant au dedans, que des pièces, qui poussent les unes les autres,
et jamais de quoi expliquer une perception. Ainsi c'est dans la substance
simple, et non dans le composé, ou dans la machine qu'il la faut
chercher » (Monadologie). Par ce raisonnement magistral,
Leibniz réduit semble-t-il à néant tout le dessein
cartésien de rendre raison par des explications mécaniques du
comportement animal, dessein qui occupa longuement Descartes à la fin de
son oeuvre.
Non seulement le fait que la perception, comme les autres
facultés spirituelles dont sont susceptibles les bêtes, puisse
recevoir un début d'explication par des raisons mécaniques nous
pousse en dernière analyse à mettre ces facultés dans les
composants ultimes de l'étendue, mais les conclusions de la dynamique
leibnizienne rendaient déjà caduque la tentative
cartésienne. En effet, si chaque point de la matière peut et doit
se concevoir à l'imitation d'une âme, et être dotée
d'appétition et d'un début de rétention mémorielle,
chercher dans la structure géométrique d'un corps animal et dans
le mouvement de ses parties l'explication de telles facultés est une
entreprise biaisée d'avance. Si la matière est
dernièrement constituée d'âmes ou
d'entéléchies, il est stupide de chercher à refuser
à un animal une âme pour n'en faire qu'une pure machine
matérielle.
Mais il ne faut pas croire que Leibniz attribue proprement une
âme, au sens d'une entité directrice, à tout corps, la
matière inerte, parce qu'elle n'est pas organisée, est certes
composée d'atomes de substance qui sont des âmes à
leur manière, mais aucun de ces points métaphysiques ne
préside aux corps non organisés. Rien n'est mort pour Leibniz,
tout point de la matière est vivant parce qu'il est doté
d'appétition et de perception mais seuls les corps organisés,
dans lesquels une âme est directrice, peuvent être dit vivants
parmi le monde des corps.
De même il ne faut pas non plus conclure que Leibniz
pense les âmes des bêtes identiques aux nôtres. Bien au
contraire, nous avons pour notre part des âmes raisonnables, ou
esprits, dotés de la raison et nous pouvons
accéder aux vérités nécessaires ou
éternelles qui dépassent infiniment le simple empirisme que nous
pratiquons le plus souvent dans notre vie quotidienne et dont les animaux sont
seulement capables. Mais quelle que soit l'immensité de cette
différence, elle reste une différence de degré et non de
genre.
Problème de l'union de l'âme et du corps et
de la liberté chez Descartes
Le problème des bêtes conçues comme de
simples machines n'est pas le seul qu'à soulever la théorie
cartésienne de la dualité des substances. La solution de
Descartes au problème de la liberté lui est également
intimement liée, de même qu'à ses lois erronées sur
le mouvement. Selon la théorie cartésienne, tout se fait
mécaniquement dans la substance étendue par un
déterminisme sans faille réglé par la conservation de la
même quantité de mouvement. L'humain, bien que composé d'un
corps lui aussi étendu et obéissant aux mêmes lois, est
également composé d'une âme qui doit avoir une forme de
volonté et de liberté. Cependant, les lois du mouvement
cartésiennes lui refuse la possibilité de créer du
mouvement (ni quoique ce soit d'autre car tout phénomène est
mouvement), ce que seul Dieu peut faire et qu'il a fait à la
création du monde. Descartes se voit donc confronté au
problème classique de la liberté et du déterminisme, fondu
dans celui de l'union de l'âme et du corps, et il le résoudra en
s'engouffrant dans une ouverture laissée par sa physique, la direction.
Si l'âme humaine ne peut ni arrêter ni créer du mouvement,
elle peut le rediriger car les lois du mouvement n'imposent rien à ce
sujet.
Cette solution est la seule que Descartes peut fournir au
problème de l'action de l'âme sur le corps, problème qu'il
avoue être parmi les plus épineux qu'il est abordé et sur
lequel il subira les plus vives critiques. Mais Leibniz montrera par la suite
non seulement que la loi de conservation du mouvement de Descartes est
erronée mais également qu'il y a dans la nature une autre loi qui
assure la « conservation de la même direction totale dans la
matière » (Monadologie). Cette loi réduit
à néant la solution cartésienne car donner la
capacité à l'âme de modifier la direction du mouvement
devient tout aussi contraire aux principes de la mécanique que de lui
accorder une quelconque faculté à créer du mouvement.
Là encore ce problème tient au dualisme
cartésien qui, dans les Méditations
métaphysiques, s'attache à établir et prouver de la
manière la plus intelligible la distinction des deux substances,
âme et corps. Si en effet il est possible d'avoir une notion de
l'âme sans le corps et une notion d'étendue sans le moindre
principe spirituel, toute l'oeuvre de Descartes est hantée par le fait
nous n'avons pas seulement les notions primitives de ces deux
substances, nous avons également celle du mixte, de l'union des deux.
Nous assistons là à une opposition entre le raisonnement
métaphysique de Descartes, qui conclut à deux substances
parfaitement distinctes, et l'empirisme le plus élémentaire qui
ne nous fait connaître que l'union des deux. Toute la difficulté
cartésienne tient à ce que les deux notions que sont la
pensée et l'extension sont intelligibles chacune à part et
qu'elle se suffisent à elles-mêmes mais qu'elles ne sont pas
intelligibles ensembles et que sans l'expérience humaine (si nous
étions des anges) nous n'aurions aucune raison de les lier. La solution
cartésienne basée sur la direction et sur les passions, en plus
d'être insuffisante en elle-même, et notamment pour les
cartésiens, s'avèrera même contradictoire à la
lumière des arguments de Leibniz concernant les lois du mouvement. En
effet, si les déductions métaphysiques de Descartes rentrent en
opposition avec les expériences, c'est qu'elles doivent être
fausses.
C'est bien la réhabilitation des formes substantielles,
à laquelle Leibniz est conduit entre autre par des considérations
physiques, qui permet de concevoir à nouveau l'âme comme Aristote,
comme la forme du corps. Pour la considération de l'étendue et de
sa compréhension pratique, Leibniz est d'accord avec Descartes, les
notions spirituelles ne sont pas nécessaires et nuisent même.
Mais, nous l'avons déjà vu, lorsque se posent les questions
métaphysiques, les notions d'extension et de mouvement ne suffisent plus
et la considération de l'âme est nécessaire. Pour ainsi
dire, l'union de l'âme et du corps ne pose pas problème dans le
système leibnizien car il n'accepte pas le même dualisme des
substances de Descartes, l'âme est bien plutôt la seule substance
et elle rend raison des corps. Mais Leibniz ne tient-il pas ce propos dans le
Système nouveau de la nature ? « Après
avoir établi ces choses, je croyais entrer dans le port ; mais
lorsque je me mis à méditer sur l'union de l'âme avec le
corps, je fus comme rejeté en pleine mer. Car je ne trouvais aucun moyen
d'expliquer comment le corps fait passer quelque chose dans l'âme ou
vice versa, ni comment une substance peut communiquer avec une autre
substance crée ». S'il y conçoit une réflexion
sur l'union de l'âme et du corps et qu'il y propose une solution, c'est
parce que ce n'est pas d'une communication entre substances
hétérogènes dont il parle. Toutes les substances sont des
âmes et les corps en sont des agrégats, et le rapport de
l'âme au corps est à concevoir dans le cadre de la communication
des substances en général. Le problème que soulève
Leibniz concerne la communication des substances et une fois celui-ci
résolu, celui de l'âme et du corps l'est également.
D'une certaine manière Descartes veut mettre fin
à la vie, tentant d'expliquer toutes ses opérations par la
mécanique pure des corps inanimés. Leibniz pour sa part met la
vie partout et la juge nécessaire à la mécanique pour
rendre pleinement raison des corps. Et cette antinomie est identique à
celle de la spontanéité que Leibniz met partout alors que
Descartes ne l'accorde qu'à l'esprit. C'est bien que Descartes et
Leibniz tirent des conséquences philosophiques radicalement
différentes de données expérimentales similaires
concernant l'anatomie animale comme humaine. Mais leurs conceptions divergentes
restent cependant subordonnées à leurs physiques respectives
où l'un refuse toute spontanéité à la
matière alors que l'autre la juge nécessairement supposée
par le concept de force.
On n'observe donc bien chez Leibniz que les
considérations de la matière et de ses lois, puis des vivants,
puis de l'âme, mènent progressivement de la physique à la
métaphysique et à des questions telles que celle de la
liberté. Et cette question, comme nous le verrons plus loin, puisque la
solution cartésienne n'est pas satisfaisante, devra être
reposée et reprise quasiment de zéro par Leibniz.
Relativité de la génération et de la
mort et immortalité de l'âme
Sur le fonctionnement de la vie, Leibniz fera grand cas des
découvertes de son époque liées à l'apparition des
premiers microscopes. Ce sujet est pour nous un bel exemple de la
méthode leibnizienne, qui s'attache à faire appel à
l'expérience autant qu'il est nécessaire pour suppléer aux
considérations métaphysiques et à tirer des
découvertes scientifiques toutes les conséquences philosophiques
possibles.
C'est sur le problème de l'origine des âmes et de
leur durée que Leibniz nous dit dans le Système nouveau de la
nature : « les transformations de Messieurs
Swammerdam, Malpighi et Leewenhoeck (...) sont venues à mon
secours ». Ces chercheurs, étudiant grâce aux
microscopes la génération des vivants, mettent en évidence
que, de la même manière qu'avant ce que nous appelons
communément la naissance, l'animal préexiste sous forme
embryonnaire, avant même la génération l'animal
préexiste également bien que cela soit invisible à l'oeil
nu. Bien plus les animaux sont spermatiques, ils sont primitivement
dans cet état microscopique, et seul un certain nombre d'entre eux
seront élus, connaîtrons la croissance que nous nommons
génération puis naissance et deviendrons visibles pour nous.
Il est vrai que ces expériences concernant la
génération des animaux offrent un certain crédit à
la vision leibnizienne de la vie et de l'âme. En effet Leibniz soutient
que les substances, parce qu'indivisibles et inétendues, « ne
sauraient commencer, ni finir, que tout d'un coup, c'est-à-dire, elles
ne sauraient commencer que par création et finir que par
annihilation » (Monadologie). Et puisque la
génération ne se fait pas tout d'un coup, et que la recherche du
corps organique préexistant se fait par une régression sans fin
dans l'infiniment petit, il est impossible de trouver un hypothétique
moment de création pour l'âme. De plus les lois de la physique
refusent la création dans le monde, sauf par intervention expresse et
spéciale de Dieu, donc la création de toutes les substances doit
correspondre à celle du monde. Tout concorde dans les observations
extrinsèques pour confirmer la considération sur la substance que
Leibniz opère par déduction. Et il constate cette concordance
explicitement dans la Monadologie : « Et ces
raisonnements faits a posteriori et tirés des
expériences s'accordent parfaitement avec mes principes déduits
a priori comme ci-dessus ». On remarquera aussi que Leibniz
extrapole à partir des observations de Swammerdam, Malpighi et
Leewenhoeck et de ses propres principes pour conclure non seulement que la
génération est relative et consiste davantage dans une certaine
augmentation mais aussi que la mort doit être une sorte de diminution.
Lors d'une mort apparente, l'animal doit survivre sous une forme invisible
à l'oeil nu, pour ainsi dire enveloppé car rien ne se
détruit non plus dans le monde.
Mais un cartésien pourrait rétorquer que rien ne
se détruit dans la mort animale et que celle-ci peut tout de même
être considérée comme absolue dans la mesure où
c'est la machinerie qui se brise et qui se désorganise sans destruction
de matière. Ceci est à mettre en relation avec la
réhabilitation des formes substantielles qu'opère Leibniz car il
ne limite pas l'animal à une simple machine, une forme substantielle
doit en rendre raison autant que des substances simples doivent rendre raison
de l'étendue. Et la forme substantielle, pour être réelle,
doit consister dans une de ces substances mais qui a, d'une certaine
manière, une position spéciale dans l'agrégat. Comme cette
substance ne saurait finir, la forme substantielle, qui seule transforme un
simple agrégat en composé organisé et vivant, ne peut
finir non plus. L'impossibilité d'une destruction complète est
liée précisément à ce que la substance consiste en
une âme et que l'âme qui constitue l'essence de l'animal ne saurait
donc périr ni disparaître.
Cette théorie leibnizienne de la
préformation et de la survivance de l'animal est
également intimement liée à la vision du monde comme
vivant que Leibniz a, en opposition radicale avec les cartésiens.
« Quoique la terre et l'air interceptés entre les plantes du
jardin, ou l'eau interceptée entre les poissons de l'étang, ne
soit point plante, ni poisson ; ils en contiennent pourtant encore, mais
le plus souvent d'une subtilité à nous imperceptible »
(Monadologie). Les agrégats qui ne sont pas vivants sont en
réalité composés de vivants, ils ne diffèrent des
corps vivants qu'en cela qu'ils n'ont pas d'âme directrice. Mais corps
vivants comme corps inertes finissent toujours, si l'on poursuit l'analyse de
leurs détails, par se composer de quelques autres corps vivants plus
petits. Et eux aussi sont vivants parce qu'ils possèdent une âme
directrice. La vie est donc actuellement partout dans le monde et c'est notre
perception qui, par un effet d'échelle, ne parvient pas à la voir
partout. Si l'on peut voir un animal perdre de ses parties lors de la
dégénérescence, c'est qu' « il ne faut point
s'imaginer (...) que chaque âme a une masse ou portion de la
matière propre ou affectée à elle pour toujours, et
qu'elle possède par conséquent d'autres vivants
inférieurs, destinés toujours à son service. Car tous les
corps sont dans un flux perpétuel comme des rivières ; et
des parties y rentrent et en sortent continuellement »
(Monadologie). L'essence du corps est toujours sauve car elle ne
consiste pas dans ses parties mais dans une forme qui consiste en une âme
directrice, une substance spéciale qui, comme toute substance, est
assurée de ne pouvoir disparaître dans la temporalité du
monde sans une intervention exprès de Dieu. Mais comme le corps
affecté de manière temporaire à une âme correspond
avec celle-ci, l'âme doit se transformer en même temps que la
composition de ses parties change. Leibniz montre ainsi comment la
métempsycose est impossible mais que c'est une
métamorphose perpétuelle qui s'opère.
Cette démonstration de la préformation de
l'âme avant la naissance et de sa survivance après la mort, qu'il
estime avoir mener à bien de différentes manières, est
à Leibniz d'une grande utilité en matière de religion et
de piété car elle permet de poser d'emblée
l'immortalité de l'âme. Mais il en faut davantage pour satisfaire
Leibniz car une pure survivance de l'âme sans souvenir n'expose pas
à la justice divine. Il doit être conservé à
l'âme humaine, pour qu'elle se maintienne en tant qu'esprit et
puisse entrer en société avec Dieu, une connaissance
éternelle et une conscience de soi-même. « Car c'est le
souvenir, ou la connaissance de ce moi, qui la rend capable de
châtiment et de récompense » (Discours de
métaphysique). En plus de cette garantie de l'immortalité de
l'âme basée sur des considérations physiques, Leibniz devra
donc redoubler de considérations métaphysiques et psychologiques
le problème de l'âme humaine pour lui maintenir la qualité
d'esprit nécessaire aux notions morales de justice et de
châtiments.
Nous avons pu voir comment Leibniz s'inscrit parfaitement dans
son siècle, prenant part aux débats physiques et
mécanistes qui occupent ses contemporains en endossant parfois
lui-même les attributs du scientifique. Leibniz se montre remarquablement
conciliateur et éclectique, corrigeant ses contemporains en utilisant
aussi bien des considérations tantôt empiriques, comme nous
l'avons vu sur le cas de la vie et des recherches sur la
génération, et tantôt plus philosophiques, en usant des
principes de logique et de métaphysique ; tantôt
conservateur, en en appelant aux anciens, et tantôt progressiste,
critiquant l'esprit de secte des cartésiens. Si le cheminement dont nous
avons tenté la description peut être pleinement qualifié
d'extrinsèque, malgré les recours que nous avons pu faire
à des raisonnements a priori, c'est que son sens n'a pas
changé ; il a toujours eu pour objectif de s'approcher au plus
près du coeur des choses mais en partant d'une vision
extérieure.
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