Memoire Online - Le discours religieux en Tunisie: L'exemple de la communauté juive

La Faculté de droit et des sciences politiques de Tunis n'entend donner aucune approbation, ni improbation, aux opinions émises dans les mémoires et les thèses ; ces opinions doivent être considérées comme propres à leurs auteurs

INTRODUCTION

Le terme « discours » n'a pas une bonne réputation. Stigmatisé aussi bien pour ses lourdeurs formelles que pour son caractère mensonger ( il suffit de penser à l'expression de " langue de bois " pour s'en convaincre ), il semble aujourd'hui condamné au mépris . Vide, creux, le discours cumule les handicaps au point d'apparaître comme l'attribut le moins honorable de ceux qui se livrent à l'activité discursive, surtout dans le domaine politique. Tous savent bien l'approbre qui entoure les "beaux parleurs", habiles à manier les "mots" mais impuissants à faire bouger les "choses". Déjà, le Coran qualifie de "manipulés" ceux qui croyaient au discours des poètes (S 26 -V 224). Cette distinction fragile entre «les mots et les choses» démontre la vulnérabilité de l'activité discursive dans le champ social et sa faible légitimité (1) .

Il faut définir, tout d'abord, ce qu'on entend par le terme «discours». C'est un terme peu précis et englobe plusieurs emplois. Il désigne "tout énoncé supérieur à la phrase, considéré du point de vue des règles d'enchaînement des suites de phrases" (2). Mais dans un sens plus large le discours "c'est l'énoncé considéré du point de vue du mécanisme discursif qui le conditionne " (3). Ainsi, un regard jeté sur un texte, du point de vue de sa structuration "en langue", en fait un énoncé; une étude linguistique des conditions de production de ce texte en fera un discours. Il faut entendre par-là que les conditions de production ne sont pas un simple contexte (c'est-à-dire des circonstances qui exerçaient des contraintes sur le discours) mais qu'elles caractérisent le discours, le constituent : la relation d'appartenance d'un discours à une formation discursive est facteur constitutif du discours (4).

Le fait discours est sujet à une typologie. Il s'agit d'une catégorisation intuitive, évidente grâce à laquelle, ensuite, un système de propositions devient possible et nécessaire. On parle alors de discours politique, discours religieux, discours syndical, discours juridique, etc. En réalité, ce qu'il faut catégoriser, c'est "ce qui fait qu'un discours fonctionne, et non le jugement qu'on peut porter sur lui" (5).

(1) Le Bart Ch., Le discours politique . Paris , P.U.F., 1998, p.13 (2) Dubois J et al., Dictionnaire de linguistique . Paris, P.U.F., 1973, p.72 (3) Guespin L., " L'analyse du discours ", Paris, Langages, n°23-1971, p.14 (4) Robin R., Histoire et linguistique. Paris, A.Colin, 1973, p.89 (5)Guespin L., "Types de discours ou fonctionnements discursifs ?", Paris, Langages, n°41-1976, p.9.

Le travail qui s'interroge sur "la place de l'affrontement discursif dans la conjoncture politique et idéologique", et en tant qu'il conclut que "tout se passe comme si l'affrontement dans le discours (c'est-à-dire dans le système discursif, objet de l'étude) avait pour seule fonction la reconnaissance qui permette à tous ceux qui défendent les mêmes valeurs de se reconnaître, de se retrouver, de se sécuriser dans la communion d'un même groupe" (1).Un tel travail contribue à ébranler toute catégorisation ou typologie . En effet, le défaut de toute typologie est qu'elle passe à coté de ce qui peut être important, et éventuellement essentiel ; c'est dire que le social est tout entier discursif

Mais comment qualifier le discours religieux, ou plutôt comment parler politiquement de la religion?. L'approche de la religion doit se faire sur la base de deux idéaux : un idéal pratique de la sincérité et l'idéal théorique de l'objectivité. La religion doit être chercher dans le sentiment intérieur, la disposition subjective, et on en vérifie la présence dans des signes objectifs tels que la participation aux rites. En effet, si nous sommes à la recherche des signes objectifs d'un sentiment subjectif sincère, nous poursuivons une lueur. Quel peut-être le signe objectif d'une disposition qui, par définition, est impossible à objectiver?. Nous ne pouvons donc chercher l'objectivité de la religion ailleurs que dans son objectivité même. Or, la religion n'est objective pour nous que fait politique.(2)

Avec le triomphe de la démarche scientifique, depuis plus d'un siècle, le discours sur la religion est comme censuré. Dans un contexte soumis à une laïcité, de droit ou de fait, mal comprise, il est même frappé d'interdit dans l'espace public. Il semble que le progrès exige que le sacré soit refoulé dans le for intérieur de l'âme humaine. Mais avec le déclin des idéologies, en particulier athées, il paraît que la désillusion à l'égard des mécanismes planétaires et l'espoir de salut collectif stigmatise uniformément les populations. Ces derniers, secouées par les vicissitudes qu'engendrent les exigences de la compétition économique, cherchent actuellement à se préserver des menaces d'engloutissement dans le cosmopolitisme. C'est ainsi que l'on trouve volontiers refuge dans des enracinements locaux qui débordent le contrôle des systèmes religieux .

Le mot cultus, qui désigne la dévotion envers un être suprême, a du reste donné naissance à la fois au terme de "culture" et à celui de "culte", la dévotion et la croyance en un être suprême servant de base à la culture(3). C'est la rencontre dynamique entre les différentes cultures qui a donné naissance à la réflexion et à l'étude du discours de chaque culture, c'est-à dire sa manière de donner un sens à la vie, à son identité et à son altérité. ______________________________________________________________________

(1)Guespin L. op cit p.10 (2) Manet P., " Comment parler politiquement de la religion ", Paris, Commentaires, n°113-2006 p25. (3) Figuier R. (Dir. de), Dieux en sociétés :le religieux et le politique, Paris, Autrement, 1992, p.13

Le Judaïsme en Tunisie, en tant que religion d'une frange de la société a développé tout au long de son parcours un discours religieux qui permet aux membres du groupe de se positionner sur le plan social vis-à-vis d'eux-mêmes tout d'abord, et vis-à-vis d'autrui ensuite. La production de ce discours est du ressort des "professionnels" du religieux, "les gardiens du sacré" : rabbins et théologiens. Mais le judaïsme, à l'instar de l'islam, ne connaît pas de sacerdoce et n'a pas de clergé hiérarchisé, le rabbin est un simple particulier désigné pour la lecture des prières. Dès lors, on est en droit de parler du discours religieux des intellectuels, des journalistes, des politiciens au même pied d'égalité que les rabbins et théologiens. En fait, c'est par une attitude constructiviste qu'on a choisi de considérer comme religieux, un discours du fait de sa source ou de son contenu, de ses modes de diffusion ou encore de ses effets produits. Le discours n'est pas cet instrument transparent grâce auquel la réalité des choses se laisserait apercevoir : le discours a ses logiques propres, il construit le monde social autant qu'il le reflète (1) .

L'étude du discours religieux juif tunisien est-elle utile et nécessaire?. La réponse a cette question fait jaillir une autre, de principe : Y a-t-il un judaïsme tunisien ou plutot un judaïsme en Tunisie ?

Les juifs en Tunisie ont été toujours en nombre infime, entre 2 % et 3 % de la population et ce jusqu'au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale(2). En réalité, si on prélève la pièce juive de la mosaïque, que forme la société tunisienne, le tableau reste certes lisible ; les juifs tiennent en peu de mots. Toutefois, non seulement dans le tableau laissé troué de blanc mais quelque chose de fondamental va manquer, c'est "l'intelligence de transformations sociales majeurs, de la dynamique qui soumet à des déclassements les diverses composantes de la société tunisienne " (3). Or, sans l'analyse de ce jeu de forces et de tensions, on ne comprend ni le discours religieux ni politique de cette communauté tunisienne.

Par ailleurs, le point de vue statistique n'est pas suffisant pour rendre le tableau intelligible, c'est la position sociale et le rôle socioculturel de cette communauté qui sont fondamentaux. Le souci de notre étude, c'est l'ensemble des relations qu'ils entretiennent par rapport au reste de la société .

L'étude du discours religieux juif en Tunisie est-elle nécessaire ? Pourquoi maintenant?. On peut répondre, sans difficulté, à la deuxième question, celle du moment. Dans les milieux juifs Twansa-s installés en France, on parle amèrement d'une « amnésie tunisienne » officielle

(1) Le Bart Ch., op cit, p.27 (2)Valensi L., Histoire communautaire, histoire plurielle (la communauté juive en Tunisie), Actes du colloque de Tunis 25-27 février 1998, Faculté des lettres de Manouba, 1999,p. 51 (3) Ibid, p. 56

concernant la Communauté juive (1) . Or, il paraît que c'est un mouvement naturel d'occulter pendant un moment, à la suite de bouleversements politiques, ce qui a pu exister auparavent . En effet, dans les années qui ont suivi l'indépendance de la Tunisie, on a occulté le passé colonial pour privilégier la redécouverte d'un passé qui avait été gommé, pendant 75 années de protectorat : la mémoire arabe de la Tunisie (2). Maintenant, sans sujet tabou et loin de tout esprit de polémique et de critique, on est en mesure d'étudier sereinement la période du protectorat français . Il en est de même pour l'étude de la Communauté juive et de son discours religieux car, juste après 1956, on a voulu rassembler « la nation » tunisienne après une grande période de tensions politiques pour la libération et l'indépendance . Il était hors de question de parler de tout discours sectaire ou des droits d'une frange de la société, c'est anti-intégrationniste et anti-national.

Mais hormis ces considérations théoriques, nous revenons à la question initiale : l'étude du discours religieux juif en Tunisie est-elle nécessaire ? . Si on a répondu à la première question sans difficulté, la réponse à cette question demeure aléatoire et sujette à plusieurs affirmations :

*Tout d'abord, la condition pour que les juifs tunisiens - partageant désormais les mêmes droits que les autres actuellement - entrent pleinement dans la grande communauté tunisienne est qu'ils cessent de se regarder comme une communauté séparée pour n'être plus qu'un groupe minoritaire religieux parmi d'autres à l'instar des ibadhites, des turks hanéfites, des berbères, des noirs, des andalous,etc.

*Ensuite, la confrontation avec une culture profane pose la question de la validité de la culture juive traditionnelle et la renvoie au domaine du religieux séparé désormais des autres branches du savoir. Mais "dès lors que la foi se retire dans le domaine privé, intime et dès lors que la religion n'offre plus un cadre compréhensif de production de sens, la connaissance du passé devient le refuge de l'identité juive"(3) de sorte que l'étude du discours religieux des juifs de Tunisie peut être un avatar de réinventions du passé indépendant de source biblique traditionnelle.

*En outre, il n'y a pas eu seulement une rupture socio-culturelle qui conduit à une reévaluation du rapport au passé et à sa laïcisation mais il y a, surtout, une discontinuité dans l'histoire des

(4) Propos de Serge Moati recueillis par Reverdi S., Tunis, Revue Réalités n°1132 du 12.9.2007 (1) Nataf C. « Juids et musulmans en Tunisie » in Entre orient et occident , Cohen-Tannoudji D., (Dir de ) Paris, édit. De l'éclat , 2006, p. 47. (2) Valensi L., Une histoire des juifs de Tunisie est-elle nécessaire?est-elle possible?. In Actes du colloque de Tunis, Histoire communautaire, histoire plurielle , 25-27 fevrier 1998, Manouba, CPU p. 55. (3) Idem p 56

juifs de Tunisie : c'est parce que l'histoire est finie qu'on éprouve le besoin de la connaître et de l'étudier

*En guise de conclusion, commençons par la fin : il n'y a presque plus de juifs en Tunisie, un monde millénaire s'est effacé. Donc, c'est l'énigme d'un changement aussi massif que rapide qu'on tache de déchiffrer et un vide creusé par leur absence qu'on veut combler : les juifs tunisiens appartiennent à une espèce en voie d'extinction (0,001 % de la population totale ) (4). Quoi qu'il en soit, le besoin de savoir, né de leur absence, se développe-t-il du besoin de comprendre les raisons de leur disparition brutale et massive ? . Et quels sont les bouleversements qui ont rompu le modus vivendi qui relie les différents éléments de la société tunisienne ?.

Mais une autre question surgit: où réside l'utilité de l'étude du discours religieux juif en Tunisie? Il y a un paradoxe dans le deuxième segment de la question qui mérite notre attention : les juifs de la Tunisie ont pris une faible part dans le mouvement de libération nationale (1). Il n'y a qu'un petit nombre, très infime, qui a partagé les aspirations nationalitaires répandues dans le reste de la société tunisienne. Leur départ massif en vagues, dès la fin de la deuxième guerre mondiale en 1945, lors de la création de l'Etat d'Israël, après la proclamation de l'indépendance nationale en 1956 et lors de chaque crise entre la France et la Tunisie (la crise de Bizerte 1961, nationalisation des terres agricoles en 1964) traduit, de leur part, plutôt une conviction que la puissance coloniale a été un bouclier protecteur et un agent d'émancipation de leur ascension sociale. Or, paradoxalement, une fois partis et longtemps après leur départ, ils se réclament toujours de la Tunisie et se désignent comme tel sous un néologisme les "Twansa-s". Ce constat est vérifiable en France, dans la région de Sarcelles, et qui s'affirme explicitement sur des modes divers (2).

Hormis cette considération, l'étude du discours religieux juif en Tunisie répond à un projet cognitif circonscrit : "le renouveau des sciences humaines et sociales, avec les multiples interrogations qui l'ont accompagné, amènent aujourd'hui de nouvelle génération de tunisiens à repenser l'histoire de leur société sous l'angle de la pluralité : pluralité des démarches, pluralité des thèmes, pluralité des acteurs. Etudier le discours religieux de la Communauté juive en Tunisie relève d'une volonté de reconstruction de la mémoire collective sans exclusive ni mutilation. Elle ne doit être ni occultée, ni continuer seulement à s'écrire comme elle le fut du temps de la littérature du ghetto" (3). Le terme de l'étude du discours religieux juif en Tunisie «positivement décolonisé»(4) peut être remplacé par le postulat de « historiser » le

(4)Sans auteur : « les juifs au Maghreb »,Paris, Revue Moment, n°1,1998, vol 23, p.42 (1) Valensi L, op cit p 159. (2) Idem p 49 (3) Larguèche A., Juifs et musulmans, fraternité et déchirements, colloque de Paris Sorbonne, 22-25mars1999, Paris, Somogy édit. 2003, p.13 (4) Laroui A., L'histoire du Maghreb : un essai de synthèse. Paris, Maspéro, 1970, p. 29.

discours religieux juif en Tunisie (1), c'est-à-dire le traiter en matière dont la connaissance est plus importante que l'approbation ou la réprobation . Là encore, c'est un but indiqué sans prétention d'y arriver. Au mieux, on réussira à compenser par la sérénité ce qui nous manque en connaissance intime du milieu.

Ce bref rappel inscrit dans l'histoire contemporaine, comme dans l'actualité immédiate, de la Communauté juive en Tunisie, nous révèle à quel point les rapports de cette minorité avec la grande majorité musulmane reste dans notre vécu un dilemme douleureux. D'où l'interêt de ce parcours que nous entreprenons dans les pages qui suivent et qui ne sont qu'une tentative de répondre à un certain nombre d'interrogations. Celles-ci auront fondamentalement à l'élucidation du phénomène du développement en « dents de scie » du discours religieux juif en Tunisie et ce à travers une lecture des thèmes posés, des confrontations posées et des solutions recherchées.

Parler de la Communauté juive en Tunisie, c'est aborder son discours développé à travers son existence séculière en tant que Communauté et sa rencontre avec les autres. Or, cette Communauté, ayant développé la conscience minoritaire, n'a jamais constitué une société politique de dimension considérable : les penseurs et théologiens juifs, en terre d'islam, ont développé les mêmes idées que ceux des musulmans et débattu les mêmes sujets que ceux des penseurs musulmans(2). Le sentiment psychologique de minorité , déjà développé chez la Communauté juive en Tunisie, trouve sa traduction et son origine dans le statut juridique de 'Ahl Al-Dhimma ( Les protégés ). C'est un concept développé par les juristes musulmans pour qualifier l'existence des non-musulmans en terre d'Islam. Les juifs faisant partie des Gens du livres (Ahl al-Kiteb) ne sont pas concernés par le discours universaliste et le prosélytisme de l'Islam (3) .

Toutefois , leur existence en terre d'islam est limitée par des lignes de démarcation infranchissables sous peine de violer le pacte de protection. Le statut de protégé (dhimmi) procure, en effet, aux juifs le droit de vivre leur religion librement. En contre partie de ce droit une participation contributive (Jezyâ ou impôt de capitation ) est exigé de toute la Communauté comme contribution fiscale dans l'effort de la protection de leurs âmes et biens ainsi que leur exemption de certaines charges comme l'enrôlement dans l'armée (4)

(1) Goldstein D., Libération ou annexion. Tunis, M.T.E.,1978, p.8 (2) Chouraqui A., La pensée juive, Paris, PUF, 1975, p. 25 (3 ). Voir Mervin S., Histoire de l'islam:fondements et doctrines. Paris, Flammarion, 2000,p.209 (4) Ibn El-Khouja M.-H., Les juifs du Maghreb Arabe (En Arabe) , Le Caire (Egypte), L.E.A., 1973 , p.53

Par ailleurs, la Dhimma, de par son caractère politique, est du ressort de l'autorité en place. La Communauté juive était placée sous la protection du Prince, détenteur du pouvoir politique, dans son dhimma. De ce fait, la Communauté juive était coincée en tenaille entre la population et les autorités en place; la moindre crise socio-politique engendre brimades et vexations pour les membres de cette Communauté qu'on qualifie, à tort ou à raison, de collaborateurs avec le système politique en place

Le choix de la période étudié du discours religieux (XIX - XX siècles) touche trois périodes de l'histoire de la Tunisie : Le Makhzen ou l'Etat précolonial, le protectorat et l'indépendance. Ce choix délibéré nous est imposé du fait de la contemporaniété de la période au niveau des idées véhiculées sur le plan du discours religieux et surtout du fait de l'abondance des études, directes ou indirectes, faites à propos de la Communauté juive en Tunisie soit en Tunisie ou ailleurs à titre académique ou des colloques circonstanciées. Le chroniqueur et ministre tunisien 'Ahmed Ibn 'Abi Dhief a longuement évoqué, dans son Ithaf (2), le rôle des juifs tunisiens dans l'évolution du pays et leur droit absolu à la liberté et l'égalité conformément aux précepts de l'islam, religion par essence libératrice. L'historien tunisien Mohamed Hédi Chérif qualifie les juifs de Tunisie, au XIX siècle, d'"introducteurs de modernité " (2).

Dans ces conditions socio-politiques est-il possible, pour la Communauté juive en Tunisie, l'emmergence d'un discours religieux contemporain et moderne, qui prend en charge la réponse actuelle à tout les défis factuels dépassant ainsi le caractère "anisthésant" de la religion ? . C'est la problématique de notre modeste mémoire qui forme le trame de notre travail. En effet, la nécéssité, l'utilité, l'étude voire l'emmergence du discours religieux juif en Tunisie constituent un ensemble d'interrogations qui trouvent leurs réponses, du moins une élucidation dans notre mémoire . C'est pourquoi, il nous apparu utile de dégager dans une première partie que l'interprétation, restrictive ou extensive, du pacte de la dhimma par l'autorité en place ainsi que les rapports de la Communauté avec les membres de la société majoritaire a donné naissance à un discours à contenu variable (Première partie ) qui trouve son élan discursif au gré des circonstances et époques : c'est l'idée maîtresse aborderée dans la première partie de ce mémoire où on tachera de démontrer que la variabilité du discours religieux juif était fonction principalement des rapports avec les autres, société et pouvoir politique. La Communauté juive tunisienne a interprété différemment ses rapports avec le Makhzen et le protectorat. Chaque période a ses exigences et son discours qui varient par rapport à l'interlocuteur concerné .

Mais en réalité, ce discours à contenu variable a été touché dans l'identité même du fait de l'apport culturel d'autres juifs venant des horizons divers, ainsi que par la modernité qui a altéré l'homogénéité du discours religieux juif tant au niveau des items débattus et au niveau des rapports avec le milieu le plus proche, les musulmans (pouvoir politique et population). Depuis, le discours religieux juif a connu une évolution inégale (Deuxième partie) qui va jusqu'à son paroxysme : l'éclatement . On tachera de démontrer dans cette seconde partie de notre mémoire qu'il n'y a plus un seul discours religieux juif mais une multitude . A l'opposé de la première période où la variabilité ne concerne que le contenu, la seconde période touche le discours religieux dans l'identité puisqu'il s'est détaché de l'espace culturel dans lequel il a fait des racines pour s'envoler vers d'autres cieux .Cette affirmation conflictuelle de l'identité et de la culture juives touche les rapports ombilicales de la Communauté juive avec le pouvoir politique tunisien dans la période du protectorat francais et après l'indépendance . Il y a une sorte de détachement du discours de son milieu du fait des « désillusions » idéologiques et politiques .

PREMIERE PARTIE

UN DISCOURS RELIGIEUX JUIF

A CONTENU VARIABLE

La Communauté juive a développé tout au long de son parcours en Tunisie deux rapports : le premier rapport est exogène, il concerne les rapports de ses membres avec les autres. Cette Communauté vit sous l'autorité politique et sociale de l'autre, qui n'est pas juif . Alors, les juifs, conscients de leur caractère minoritaire, ont développé des rapports d'aménagement : pas de confrontation mais pas de soumission, c'est un discours de cohabitation ( Chapitre Premier ). Il y a un accord implicite de répartition des tâches. L'autorité en place laisse à la Communauté la possibilité de se doter des organes de représentation sans immixtion aucune. La Communauté en contrepartie cède l'espace public à l'autorité, c'est-à-dire qu'elle se retire du champ politique. Le chef de la Communauté est le levier de correspondance entre sa Communauté qu'il représente auprès des autorités mais en même temps il est le représentant du pouvoir politique en place auprès de sa Communauté . Ce double rôle du Qâyid de la Communauté constitue une passerelle entre la grande majorité musulmane et la Communauté juive, c'est dire que le système n'est pas clos mais il y a interférences entre la majorité et la minorité.

Par ailleurs, la Communauté juive , acceptant cette cohabitation a développé à travers le temps un discours religieux flexible (Chapitre deuxième) qui est à la base de sa personnalité et sa culture adaptative à toutes les circonstances. Dès lors, le discours se développe en fonction des rapports de force existants en place, le discours juif de la période makhzen n'est pas la même que la période du protectorat. Le changement du statut politique et juridique était pour quelque chose .

Chapitre 1 - Un discours religieux de cohabitation

La situation sociale et juridique des juifs, dans la Régence de Tunis, tout au long de la période beylicale était stable et sans changements notoires . En vertu des principes du droit musulman, les juifs, dhimmi-s, jouissent du respect absolu de leur culte et de leur statut (1). La "dhimmitude" est un concept juridique développé par les juris consultes musulmans pour aménager un statut juridique aux "Gens du Livre" vivant dans l'espace territorial de "Dar al-Islam". En outre, et au fil des temps, une sorte d'accord politique tacite s'est développé : les juifs cèdent l'espace public au pouvoir politique en place en contre partie d'une liberté totale d'exercer leur culte et du bénéfice d'une relative autonomie leur permettant de s'administrer et de satisfaire leurs besoins en matière cultuelle et sociale .

Cette stabilité sociale et ce sentiment d'être protégés par les autorités en place ont engendré un discours religieux de cohabitation avec le milieu social et politique dans lequel vivait cette Communauté . En réalité, ce genre de discours était systématisé en réaction positive aux événements extérieurs. Deux moments historiques, dans le parcours de la Communauté en Tunisie, ont développé chez elle un discours de circonstance, collaborateur et impliqué avec le pouvoir politique en place : le premier c'est avec l'Etat tunisien beylical (Section1), le deuxième était avec l'Occident européen (Section 2), spécialement avec la France. Ce discours religieux collaborateur et de cohabitation, qui frôle parfois l'opportunisme trouve sa légitimité et son fondement dans l'adage, développé par les rabbins de la "diaspora", selon laquelle:" la loi du prince est La loi" : (dina el-malkhûta dîna).

Par ailleurs, ce discours a vite évolué vers d'autres cieux, vers une modernité plus actuelle, lente et non corrosive, et ce lors de l'arrivée des juifs livournais (Grana-s) en Tunisie dès le début du XVII^e siècle. Le Pacte fondamental tunisien de 1857 aurait pu être un cadre pour une nouvelle forme de citoyenneté pour les juifs en Tunisie mais l'instauration du protectorat, facteur principal parmi d'autres, a avorté le processus . Alors, les juifs tunisiens attendaient leur "émancipation" d'en dehors du pays. L'état des relations internationales au milieu du XIX siècle encourageait déjà ce genre de démarche (la montée en puissance de l'Europe et l'agonie de "l'homme malade" ottoman, ce qui implique une lutte pour le partage des marchés de son empire).

(1) Ben Achour M.-Az., "La tolérance dans l'histoire des pays musulmans", in L'islam et l'espace euro-méditerranéen, Cahiers I.S.I.S. VIII, Publications du Centre Universitaire de Luxembourg, 2001, pp. 41-46

Section 1- La judaïcité et l'Etat tunisien

Sous l'égide de l'Etat beylical, la Communauté juive a souvent obtenu un statut d'autonomie sociale qui lui permettait de vivre d'une façon acceptable son existence religieuse. Cette situation procure une place privilégiée à l'échelle économique et une autonomie quant à l'organisation institutionnelle de la vie communautaire. En réalité, ce statut assure à la fois une protection dans un cadre discriminatoire (Paragraphe I) pour les membres de la Communauté juive et contribue, en même temps, à l'intégration de ce groupe religieux (Paragraphe II) dans le tissu social tunisien.

§ I - Protection discriminatoire

l'Etat beylical a hérité le statut que l'Islam assigne à tous ceux qui croient aux Saintes Ecritures, appelés Gens du Livre (Ahl Al-Kitab). Du coup, l'Etat reconnaît aux juifs le droit de pratiquer leur religion tout en payant, en contre partie, un tribut leur garantissant la sécurité et la protection. C'est un statut de protégé (A ) dont jouit la communauté juive qui participe activement à la vie économique et sociale et garde un monopole de fait sur certains secteurs commerciaux que les tunisiens musulmans répugnent. Toutefois, pour différencier le musulman du juif, on impose, à ce dernier, certains traits vestimentaires apparents et une contribution fiscale (B ) dus de son statut de protégé et son exclusivisme de certaines activités très lucratives.

A - Un statut de protégé

En fait, la condition des « Gens du Livre » en terre d'Islam était régie par un véritable pacte. Si les juifs devaient verser à l'Etat musulman l'impôt de capitation, l'autorité devait, en retour, leur assurer sécurité et protection. C'est par l'appellation de protégés (Ahl Al-Dhimma) que furent désignés les juifs tunisiens astreints au paiement de l'impôt de capitation "Jezya"

Par ailleurs, en échange de la sécurité et de la protection qui leur étaient assurées, les juifs ne devaient pas seulement s'acquitter de l'impôt de capitation, il leur fallait encore ne pas enfreindre un certain nombre d'interdits dont on cite quelques-uns :

En réalité, cet impôt de capitation (Jezya) est prélevé sur les tributaires (ahl al-dhimma) mâles, libres et majeurs et ne s'applique pas aux femmes, ni aux esclaves et domestiques, ni aux incapables physiques ou mentaux ni aux vieux et ni sur aux démunis (2) .

La jezya pour les Gens du Livre a son équivalent pour les musulmans, c'est la Zaket, impôt sur le revenu. Donc, Jezya et Zaket constituent en fait deux contributions fiscales qui s'imposent de part et d'autre et sur toute personne vivant en terre d'islam . On explique cette imposition fiscale dans le fait que l'obligation du Jihad ( dans le sens d'un service militaire ) n'était pas imposée au protégé . De ce fait, sa contribution fiscale constitue la contre partie de sa protection et de sa liberté religieuse. Dans la Régence de Tunis , c'est au Qâyid des juifs, représentant de ses coreligionnaires auprès du beylic, de décider du montant global annuel de la Jezya à payer par la Communauté collectivement. Ce même Qâyid est aussi , en même temps, le trésorier receveur général du Bey

En fait, la large autonomie économique dont jouissaient les juifs leur a donné, malgré l'imposition fiscale de capitation, l'occasion de réaliser leur promotion économique tout en gardant leur foi religieuse intacte et même prospère. Ils ont continué à bénéficier, dans le cadre de l'Etat beylical, d'une large tolérance qui leur permettait, non seulement de célébrer leur culte sans contrainte, mais de vivre selon la loi mosaïque, et ce en s'auto-administrant. La liberté de célébration du culte, la gestion autonome (ayant développé l'esprit communautaire chez les juifs tunisiens) et leur intégration dans le tissu social et économique du pays, constituent les conditions nécessaires de l'essor d'un discours religieux original

Ce pacte de protection impose, outre la contribution fiscale, une différenciation vestimentaire

B - Différenciation vestimentaire

Le juriste musulman Al-Mawardi, dans son traité intitulé « Les Statuts Gouvernementaux» , cite, à titre indicatif, les traits distinctifs qui doivent différencier le dhimmi (dont le juif) du musulman :

- Le juif doit se distinguer par un tenu extérieur en portant un signe distinctif (ghiyâr) et une ceinture spéciale (zonnar) avec des vêtements spécifiques où certaines couleurs lui étaient réservées

- Le juif ne doit pas élever de construction plus haute que celle du musulman mais d'une hauteur moindre ou égale

Toutefois, Paul Sebag note, que les juifs tunisiens s'habillent comme les musulmans et que le costume juif comporte les mêmes éléments (serwal, jubba, burnus...) que le costume musulman. Mais à la différence des musulmans qui portent une chéchia rouge enveloppée d'un turban blanc, les juifs doivent porter un bonnet noir enveloppé d'un turban de couleur sombre(1). En réalité, il semble que la différenciation vestimentaire ( des vêtements de forme et de couleur spéciales ) était loin d'une forme de discrimination sociale mais un signe de reconnaissance d'une personne dhimmi vivant en terre d'islam . Cette différenciation touche aussi les autres membres de la société musulmane . On reconnaît, à cet époque, une femme non mariée par son tenu , un homme esclave par l'anneau en argent dans sa main gauche , un étudiant à la Zitouna par son chéchia rouge avec son " queue de cheval" noir , un artisan par son serwal moins ample . L'habit n'était pas sectaire mais de reconnaissance sociale .

La différenciation vestimentaire était la plus voyante, mais elle n'était pas la plus importante. La Communauté juive a régi positivement par rapport au tissu social musulman en développant leur intégration communautaire

§ II - Intégration communautaire

L'intégration et le communautarisme constituent deux items apparemment contradictoires mais en réalité complémentaires dans le discours religieux juif en Tunisie. L'intégration suppose, en principe, l'effacement graduel de toute spécificité particulière et la fusion lente mais certaine dans la "grande communauté" tunisienne . Rien de cela n'est réalisé puisque les juifs ont gardé un particularisme spécifique dans la société tunisienne. Ceci se vérifie au niveau de la séparation spatiale de l'habitat , imposée ou voulue par cette minorité, et que rien en principe n'interdisait de résider en dehors de cet espace, la Hara, mais une simple situation de fait qui a pris force de droit. En revanche, le communautarisme suppose le détachement, sans rupture, du corps social et le développement d'une autonomie distinctive des autres composantes

(1) Sebag P., Histoire des juifs en Tunisie : des origines à nos jours . Paris, l'Harmattan , 1991, p. 113

de la société. Or, rien n'est réalisé de ce qui précède puisqu'un étranger venant en Tunisie ne peut pas distinguer, à première vue, le juif de son compatriote musulman. Les juifs en Tunisie, malgré la différence de religion, ont une contribution culturelle certaine ( A ) dans le système religieux tunisien mais tout en gardant une certaine spécificité communautaire ( B )

A - Contribution culturelle

L'archéologie atteste d'une présence juive en Tunisie qui remonterait au troisième siècle avant l'ère chrétienne. Le judaïsme constitue objectivement un édifice dans le nouveau monument du monothéisme qui connaîtra plus tard ses deux variantes : le christianisme et l'islam (1). Un phénomène important doit être, à cet égard, noté : c'est en Tunisie, terre d'accueil, que les premiers signes de transition du judaïsme, religion ethnique et national, à l'universalisme par une pratique du prosélytisme, sont apparus. Ceci a des implications importantes sur le plan culturel (2) surtout dans la mise en brèche de l'idée de la "diaspora", chère à certains théologiens juifs. Donc, la problématique du judaïsme tunisien antique se pose en termes de spécificités locales, de judaïsation des berbères et de la transition de la forme de la religion

L'époque islamique constitue l'étape décisive qui voit naître, dans la cité musulmane, un judaïsme "ifriqiyen" stable et prospère. Les sources hébraïques s'accordent sur un fait important : la culture juive dans l'ifriqiya musulmane a connu un véritable essor dans le cadre du régime de protection garanti par l'islam. En effet, un savant américain, Salomon Goïten, grand connaisseur du judaïsme médiéval, a pu écrire sans réserve : " A aucune époque, la science juive ne fut plus renaissante qu'elle ne le fut dans la première moitié du XI siècle lorsque le grand Nassim ben Jacob développa, à Kairouan, l'étude et les commentaires du Talmud... Pour aucune période nous ne connaissons un aussi grand nombre de responsa (fatwas, consultations juridiques ) envoyés de Baghdad en Tunisie, et de si riches donations parties de Tunisie vers l'Irak et la Palestine " (3).

A coté de ces talmudistes , des médecins et philosophes juifs ont brillé (Ish'âq ibn Suleimân, Dûnnash ibn Tâmim) et ont joué un rôle important dans la reformulation et la rediffusion de la philosophie grecque (4) .

(1) Ibid, p11 (2) Larguèche A. op cit p 16. (3) Goïten S.D., A méditerraneen society , the jewish communities of arab world, University of California Press, 1971, T.II, p. 203 (4) Sebag P., op cit, p.

Ce contraste entre l'Occident et l'Orient a alimenté l'idée du "mythe de l'islam terre d'accueil". En effet, hormis la parenthèse éphémère de l'époque hilalienne (1) ou des moments épars de la sévère orthodoxie almohade , la réalité sociale de la Communauté juive était non seulement profonde mais aussi durable puisque, à l'aube de la modernité, les juifs chassés d'Espagne, avec leurs compatriotes les maures musulmans andalous, depuis l'édit royal d'expulsion de 1492, après la "reconquiesta" décidée par Ferdinand d'Aragon et Isabelle d'Espagne, trouvèrent naturellement refuge dans les cités musulmanes du Maghreb. Les flux migratoires ont continué jusqu'aux XVIII et XIX siècles avec l'arrivée des juifs livournais d'Italie. Ceci dénote que la Tunisie était un pole d'attraction économique et un lieu d'épanouissement culturel

Le judaïsme ifriqyen, à l'époque de l'islam médiéval, connaît une évolution particulière illustrée par l'épanouissement d'une culture hébraïque philosophique et savante exprimant l'autonomie d'une Communauté religieuse dans la société musulmane et a contribué, par-là même, à une meilleure compréhension des rapports inter-ethniques et la capacité culturelle de l'islam à gérer la différence et à l'entretenir. Donc, le schème classique du pacte de la dhimma comme modèle explicatif montre, avec éclat, ses limites historiques. C'est dire que le statut de dhimmi ne doit pas masquer des situations concrètes fortement contrastées selon les époques et les régimes politiques

Après Kairouan, ce fût Tunis, nouvelle capitale, dans laquelle la Communauté juive a continué à prospérer sous "l'oeil bienveillant du Saint-Patron de la ville Sidi Mehrez, sultan de la Médina, qui fût, selon la légende judéo-musulmane, le protecteur des juifs de la Tunisie" (2). Ce marabout et faqih était le premier dignitaire musulman a influer sur le pouvoir politique en place pour faire entrer la Communauté juive en plein coeur de la Médina, dans un quartier "la Hara" des juifs (l'actuelle cité Al-Hafsia ), près de son mausolée, en tout cas à l'intérieur des murs de la Médina.

1705 était l'année de l'accession au pouvoir de la dynastie husseinite qui semble, plus que ses prédécesseurs, avoir associé les juifs à son pouvoir. Ils occupaient de nombreux emplois dans l'administration des finances. " Ce sont les juifs en qui le Bey a le plus de confiance pour l'administration de ses finances. Le grand Qâyid du Bey, ou grand trésorier, est juif ainsi que tous les trésoriers particuliers, tous les teneurs de livres, écrivains et autres officiers, dont les fonctions ont quelque rapport avec l'écriture et les calculs " (3). Les juifs semblent avoir occuper tous les postes clés, tant pour la perception des impôts et

(1) Les Bani Hilal sont des tribus errants cloîtrés dans le Sud de l'Egypte autorisés par le Calife fatimide d'envahir la Tunisie comme sanction contre l'émir berbère qui a dénoncé sa vassalité (2) Larguèche A., op cit p (3) Sebag P., op cit p89

l'ordonnancement des dépenses, que pour le maniement des espèces et la tenue des livres de comptes. Enfin et surtout, il faut noter que le receveur général des finances, placé sous les ordres du Khaznadar (Ministre des finances), était toujours un juif. Ce haut commis de l'Etat beylical, qui était aussi le Qâyid des juifs, (le chef de l'ensemble de la population juive du pays ) a été chargé de fixer le montant annuel de la Jezya (impôt de capitation) que la Communauté juive doit verser solidairement au souverain .

Pendant l'époque moderne, surtout durant la constitution de l'Etat beylical , par leurs positions économiques, financières et commerciales, les membres actifs de la Communauté, surtout la dynamique élite juive livournaise, ont contribué à introduire les techniques de la modernité et du mercantilisme auprès de l'Etat et des élites urbaines (1).

On est tenté de se demander pour quelles raisons les juifs ont été appelés à jouer un rôle si important dans la dynastie husseinite , Etat musulman de surcoit ?. Ce qui a été décisif , croyons-nous, c'est la flexibilité et la capacité du discours religieux juif à s'adapter rapidement à son environnement . Le caractère collaborateur du discours , qui évolue au gré des circonstances , trouve sa légitimité et son fondement dans l'adage , développé par les rabbins de la "diaspora", selon laquelle : la loi du Prince est la loi (dina el-malkhûta dina) . Aussi, vu leur nombre , " les juifs n'avaient pu vivre au milieu d'une population ayant une autre foi , sans la protection du Prince , à la tête de l'Etat. Mais cette protection , ils se sentaient tenus de la mériter par leur loyalisme et leur zèle " (2).

Les vexations ou mauvais traitements dont étaient victimes les sujets juifs de la part des gens du peuple ou de certains princes capricieux et despotiques ne dérivent pas d'une référence religieuse préalable incitant à ce genre de pratiques. Elles étaient systématiquement condamnées d'une façon énergique par une élite tunisienne, particulièrement ouverte et éclairée, dont le chroniqueur et ministre tunisien Ahmed Ibn Abi Dhiyef, qui exprimait l'esprit et ce en affirmant que les juifs étaient "nos frères dans la patrie " (3).

Cette Communauté, admettant la domination politique par le contrat de protection dans leur différence religieuse, participe aussi à la vie du milieu où elle est implantée. Les juifs tunisiens ont adopté la langue arabe dans la vie active et dans leurs rédactions administratives et transactions commerciales

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(1) Ibid p89 (2) SebagP.,opci p89 (3)Chateur K., "Le constitutionnalisme en Tunisie au XIX siècle" , Tunis, RTSS-CRES, n°40-41-42, 1975, p 13

Les juifs de Tunisie ont continué à bénéficier , dans le cadre de l'Etat musulman , d'une large tolérance qui leur permettait non seulement de célébrer leur culte sans entraves, mais encore de vivre selon la loi mosaïque ,en s'administrant eux-mêmes d'où une contribution cultuelle certaine dans le discours religieux monothéiste en Tunisie .

B - Contribution cultuelle

La base de la culture de la minorité juive en Tunisie n'est pas spécifique à cette Communauté, le monothéisme est le dénominateur commun des juifs, chrétiens et musulmans en Tunisie . Toutefois, cette Communauté fait partie d'un peuple , sujet d'un dieu "qui combat avec lui dans la guerre et lui accorde ses bienfaits dans la paix "(1). En échange, le peuple lui rend un culte tout spécial, en particulier lui doit des sacrifices

La culture juive repose sur ces fondements et le célèbre récit de la révélation faite par Dieu à Moïse sur le mont Sinaï en Egypte le confirme :un Dieu, Yahveh, déclare y avoir choisi le peuple juif pour son peuple, et lui propose son alliance (Bérit ) :" Je vais conclure avec toi une alliance. Au nom de tout ton peuple j'accomplirai des merveilles, comme il n'en a été faites dans aucun pays, dans aucune nation " Exode 34 (10)

Cependant il faut noter que dans l'univers juif, le ciel confie le pouvoir a un peuple tout entier avec qui il passe un contrat et prend dans son ensemble certains engagements. Donc, à l'origine, les juifs sont constitués comme une Communauté responsable collectivement devant Dieu, dès lors ce peuple ne peut jamais s'en remettre à qui que ce soit pour décider pour lui. A défaut, il aurait renoncer à son être qui est d'être partie au contrat avec Dieu (2). C'est dans ce cadre cultuel qu'on comprend dés lors l'esprit communautaire des juifs en Tunisie

La culture juive lie donc l'identité juive au culte de Yahveh ( Dieu unique d'Israël): la Communauté juive est une communauté religieuse. Ayant le sentiment qu'ils constituent une nation sans Etat, nation définie par sa religion, les juifs vivant sous domination "étrangère", des goyim, ont dû s'accorder des institutions qui leur étaient imposées ou sont crées par leur soins. En effet, le caractère total de leur religion leur interdisait d'être gouvernés comme les autres: ils ont dû créer des institutions, adaptées à leur situation, garantissant leur statut socio-religieux, un statut d'autonomie sociale qui leur permettait de vivre d'une façon acceptable leur existence religieuse, la seule importante à leurs yeux.

(1) Robin M., Histoire comparative des idées politiques, Paris, Economica, 1988, p.132 (2) Idem, p134

L'Etat tunisien beylical a été particulièrement tolérant avec la Communauté juive. Ils avaient le droit de pratiquer leur culte, de célébrer leurs rites : c'est un usage administratif judiciaire dans la justice charaique tunisienne de ne pas citer, par exemple, un juif en justice le jour de sabbat (Shabbat ). Moyennant la soumission à l'Etat, et quelques actes symboliques (contribution fiscale par le paiement de l'impôt de capitation, différenciation vestimentaire particulière et non flagrante, prières pour le souverain le jour du shabbat ) les juifs jouissaient donc d'une grande liberté . Les beys de la Tunisie, depuis Ahmed Bey, ont toujours demandé la bénédiction ( la Barakha liturgique ) du Grand-Rabbin lors de leur accession au trône husseinite.(1)

Le législateur biblique avait fait de la charité la règle essentielle de la doctrine. Le Talmud, scrupuleusement respecté dans la vie de la communauté, a constitué les assises de la charité religieuse avec les organismes qui en émanent : le Tamhoui ou caisse de nourriture, et la Koupa ou caisse de secours en espèces. Partout à travers l'ensemble du territoire tunisien et dans toutes les villes où il y a une Communauté juive, si petite et si pauvre qu'elle soit, il y a une caisse publique de charité (2) pour faire face aux circonstances sociales défavorables. En réalité, la charité juive puise ses ressources financières dans un impôt obligatoire.

L'administration de la Communauté s'adjugea, dès le XII siècle, le monopole de la viande "cacher" de boucherie, grâce à la schehita (abattage suivant le rite ) dont elle fixait le prix suivant les besoins. Au moyen des bénéfices réalisées, la Communauté pouvait faire face à tous les services du culte, de la bienfaisance et de l'instruction et satisfaire les exigences des autorités locales. En fait, l'obligation de secourir les pauvres, les malades et les infirmes a de tout temps été considérée comme une prescription doctrinale et observée sans défaillance comme un devoir religieux et non comme une simple incitation morale dont l'inobservance dépend de la volonté individuelle de chaque membre de la Communauté

La Communauté relève de l'autorité d'un chef qui cumule généralement la charge du Qâyid des Juifs et la charge de receveur général des finances -trésorier . Ce "hasar ve ha-tafsar " (seigneur et chef ) était chargé de :

- Répartir entre les chefs de famille , selon leurs ressources, l'impôt de capitation ( Jezya ) dont la Communauté est redevable collectivement.

A coté du Qâyid ,il y a une autorité religieuse . Le Grand-Rabbin (Dayanim), président du Tribunal rabbinique veillait au respect de la loi en s'inspirant des préceptes immuables de la Thora et du Talmud , ou loi orale, formée de la Mischna, qui contient l'ensemble des traditions orales, et de la Guémara, qui les développe ,les discute et les adopte aux différentes circonstances de la vie. La juridiction rabbinique se contentait de régler tous les conflits en matière de statut personnel . Le statut personnel juif englobe , entre autres, la fixation de la majorité, le règlement des successions, la nomination et la surveillance des tuteurs, les fiançailles et le dédit , la régularité et la validité du mariage, la ketouba (acte contenant les déclarations du mari sur l'apport de la femme et l'augment de dot), les reprises et la restitution , le "guet" (répudiation), la paternité et la filiation , le droit successoral et les testaments , le levirat (obligation pour le frère majeur d'épouser la veuve de son frère décédé sans enfants ), et les sanctions en cas de refus , les pensions alimentaires

Ceci étant dit , il convient de noter que la doctrine et la jurisprudence , qui se distinguent dans d'autres systèmes juridiques, sont ainsi confondus dans le judaïsme . Alors comme ouvrage didactique , le Tribunal a recours aux commentaires de Maïmonide (XII siècle) ainsi qu'à la très nombreuse littérature savante qui a suivi. L'étude du Talmud fut toujours en honneur chez les juifs , la jurisprudence rabbinique s'enrichit de toutes les dissertations auxquelles il a donné lieu dans le cours des siècles (1). L'ouvrage du rabbin Karo , Le Schulchân Aruch ( La table servie), est la référence de consultation pour les rabbins tunisiens . C'est un abrégé de la loi et

de la tradition , composé au XVI siècle, et qui a acquis chez les juifs l'autorité d'un véritable code. Il comprend dans la préface toutes les lois usuelles avec leur origine dans le Talmud et l'interprétation des divers auteurs. Cet abrégé remplace le Talmud, les commentaires et les ouvrages des casuistes . Ce "corpus juris" des juifs est composé de quatre livres . C'est un traité pour l'usage des tribunaux et des hommes de loi de la Tunisie (1)

. Malgré leur diversité d'origine , tous les juifs vivant alors sur le sol tunisien , aussi bien les "Grana-s" que les "Twansa-s", étaient des sujets du Bey et relevaient de sa souveraineté .Tout au plus , il était admis qu'un petit nombre de juifs , des courtiers au service des commerçants européens, étaient placés sous la protection des diverses puissances et pouvaient s'en prévaloir . Mais cette protection ne pouvait pas les soustraire à l'autorité du Bey.

Le statut d'autonomie sociale , attribué à la Communauté juive en Tunisie , pendant la période beylicale , a permis à ses membres de vivre , d'une façon acceptable , son existence religieuse . Ce statut puise ses racines dans le pacte de la dhimma réservé aux "Gens du Livre" par l'islam . Il implique , à la fois, une protection discriminatoire par le pouvoir politique contre une contribution fiscale ( la Jezya ) et une intégration communautaire qui exige de la part des juifs une implication culturelle dans le tissu social tunisien .

L'équilibre réussi, réalisé entre la protection discriminatoire et l'intégration communautaire , a encouragé les membres de la Communauté juive à participer activement dans la vie économique et sociale et d'avoir le monopole de certains secteurs commerciaux très lucratifs . Ce sont, en fait, les conditions matérielles pour l'émergence d'un discours religieux de cohabitation .

Les juifs de la Tunisie étaient au courant de tout ce qui se passait en Europe . Ils ont appris au XVII siecle avec un vif intérêt l'extension aux Juifs français de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen Française, réalisée par décret émanant de l'Assemblée Constituante française du 27 septembre 1791. Les décrets napoléoniens du 17 mars 1808 et 20 juillet 1808 (2)ont intégré définitivement les Juifs français dans la nation française et en commun accord avec le Grand Sanhédrin ( le Grand-Rabbin de France).

D'ailleurs , les armées impériales françaises faisaient triompher les principes de la Révolution française dans tous les pays où elles passaient et « émancipaient » d'un coup tous les juifs qu'elles rencontraient . Ainsi , peut-on comprendre l'ardente sympathie à

(1) Ibid, p 58 (2) Kriegel A., Les juifs et le monde moderne ( Essai sur les logiques d'émancipation), Paris, Seuil, 1977 , p. 23

l'égard de l'Occident , et plus particulièrement la France , dont font preuve alors les juifs de la Tunisie .

Section 2 - La judaïcité et l'Occident

L'instauration du protectorat , par le traité du Palais Bardo du 12 mai 1881, complété par la convention de la Marsa de 1883, n'a pas soulevé en réalité une vive opposition de la population tunisienne musulmane(1).Partout dans le monde arabe , où la France a débarqué , son éruption n'a pas suscité qu' "étonnement , admiration naïve et vive curiosité"(2). Elle fût accueillie, par contre, par la Communauté juive tunisienne avec une évidente satisfaction .La France aurait fait l'objet , selon un auteur, d'une "acceptation joyeuse" (3). En fait, les Juifs étaient persuadés qu'ils tireraient avantage des transformations multiples que la France apporterait dans le pays . Ils pensaient aussi que leur condition ne manquerait pas de s'améliorer sous la protection d'une nation qui avait proclamé les droits de l'Homme et du citoyen et qui avait été la première à émanciper les Juifs . L'exemple type, c'est le pays le plus proche, l'Algérie, où les juifs indigènes, au terme du décret d'Adolphe Crémieux (Ministre français ) de 1870, étaient devenus des citoyens français à part entière . Cette politique française suivie là-bas laissait bien augurer de celle qu'elle adopterait à leur égard en Tunisie . Ainsi, le protectorat français représenta à leurs yeux le commencement d'une ère de liberté et de progrès dans laquelle ils ont mis tous leurs espoirs. De fait, la colonisation du pays n'allait pas tarder à se traduire par une chaîne de mutations dont la vie de la Communauté juive fût assurément affectée.

L'année 1881, date d'établissement du protectorat en Tunisie , n'était pas une date charnière entre deux situations sociales pour la Communauté juive tunisienne puisque le discours revendicatif ( Paragraphe I ) commença à se systématiser depuis le début du XIX siècle et ce par un détachement progressif de la société mère et une marche lente mais certaine vers l'Occident. Le fer de lance de ce nouveau discours est la collectivité livournaise installée en Tunisie en vagues successives depuis le XVII siècle ."Twansa-s" et "Grana-s", deux cultures différentes au sein d'une même communauté, ont favorisé l'émergence d'un discours catégoriel (Paragraphe II ) dans lequel plusieurs courants de pensée s'entremêlaient jusqu'à l'antagonisme

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§ I - Un discours revendicatif

D'après un recensement de toute la population en Tunisie , procédé par l'administration coloniale en 1906, la population se répartit comme suit : 1 703 142 tunisiens musulmans; 64 170 tunisiens juifs , 128 895 européens (dont 34 610 français, 81 156 italiens, 13 129 diverses nationalités ) (1).

La population tunisienne juive se serait répartie entre les diverses circonscriptions administratives comme suit : Beja:822; Mejez el-Bab:214; Bizerte: 1 423; Gabes: 1 271; Jerba: 3 685; Gafsa: 368; Tozeur: 363; Grombalia:1 804; Kairouan: 483; El-Kef: 848; Téboursouk: 63; Sfax: 2 781; Souk el-Arba' (Jendouba) : 311; Tabarka: 41; Sousse: 4 923; Thala: 1; Autres: 3; Tunis:44 769; Total: 64 170. (2) .

Il faudra attendre le commencement du XIX siècle et l'établissement du protectorat français en Tunisie pour que soient formulées explicitement les premières revendications au nom des juifs tunisiens. Elles s'articulent autour de deux points :le rattachement des juifs à la justice française ( A ) et la possibilité pour eux d'acquérir la nationalité française par la naturalisation ( B ) .Ces deux revendications correspondaient aux aspirations de l'intelligentsia moderniste qui s'était formé au lendemain du protectorat français.

A - La protection : Extension de la couverture juridictionnelle

Le caractère revendicatif du discours de la Communauté juive tunisienne touche , au niveau de la couverture juridictionnelle, le système juridictionnel beylical tant chara'ique que rabbinique .

Tout d'abord , l'institution du protectorat n'avait apporté aucune modification à la répartition des compétences des diverses juridictions relevant de L'Etat protégé. Les juifs tunisiens continuaient à être justiciables des tribunaux de l'Etat tunisien pour tous les procès à caractère criminel, civil ou commercial. Les juridictions rabbiniques demeuraient compétentes pour les litiges qui touchaient le statut personnel. Cependant, en 1896, les juridictions consulaires des puissances européennes furent supprimées et tous les étrangers devenaient justiciables des tribunaux français nouvellement crées en Tunisie. L'administration coloniale procède ensuite en 1898 à la réduction draconienne du nombre des juifs tunisiens anciennement protégés par la France . Cette couverture n'a plus d'objet du fait de l'abolition des juridictions

consulaires et de la levée de toute protection étrangère Ils devenaient automatiquement justiciables des tribunaux beylicaux (musulmans et rabbiniques) de l'Etat tunisien.

Cette nouvelle situation a suscité une réaction chez l'élite juive qui n'a pas tardé à demander , au nom de ses coreligionnaires, l'extension de la justice française à tous les juifs tunisiens (1). Cette demande incessante de protection à travers l'extension de la couverture juridictionnelle s'est faite en parallèle avec une critique sévère des tribunaux de l'Etat tunisien .

1 - Critique du système juridictionnel charaïque

L'élite juive tunisienne reprochait aux tribunaux de l'Etat tunisien , dont les juifs tunisiens sont justiciables dans tous les affaires ,hormis le statut personnel plusieurs griefs dont:

- D'avoir des magistrats insuffisamment formés. " La procédure suivie devant les tribunaux musulmans, en apparence très simple, est un fouillis d'abus . Ainsi , les dépositions des témoins sont reçues en matière civile ou pénale , non point par les magistrats , mais par les notaires musulmans" (2). La condamnation de Battu Sfez était basée sur un témoignage, des gens émus, dressé par acte notarié.

2 - Critique du système juridictionnel rabbinique

B - L'échappatoire : L'acquisition de la nationalité

B - Les juifs Grana-s : la supériorité

C - Les juifs protégés : l'immunité

(1) Sebag P., op cit p 128-129 (2) Taïeb J., op cit p 124 (3) Taieb J., " Réalité et perception de la condition juive en Tunisie (1705-1857)" , in Actes du colloque de Tunis, Faculté des Lettres de Manouba, 25-27 fevrier 1998, Tunis, C.P.U., 1999, p.126

Alors , c'est pour "mettre fin à l'arbitraire des magistrats, disait le sociologue "tunsi" Paul Sebag , et jouir d'une plus grande sécurité que de nombreux juifs , appartenant pour la plupart à la classe fortunée, se sont efforcés d'obtenir des patentes de protection des puissances européennes représentées dans la capitale des Beys " ( 1)

Ceux qui obtenaient une patente de protection , et devenaient les "protégés" d'une puissance européenne , conservaient paradoxalement la nationalité tunisienne . Leur statut personnel continuait à être régis par le droit rabbinique mais ils devenaient justiciables des juridictions consulaires à l'égard des ressortissants étrangers . En plus, le consul de la Puissance européenne qui les protégeait assurait, par le système des capitulations, leur défense s'ils étaient les victimes d'un délit ou d'un crime .

Dans les années qui précédaient l'institution du Protectorat , les patentes de protection se firent de plus en plus nombreuses . En 1864, on dénombre 3 000 juifs protégés par l'Italie, la France, l'Espagne, la Hollande, la Belgique, l'Allemagne, l'Autriche-Hongrie , les Pays-Bas, le Danemark, la Russie et la Grèce (2).

La patente de protection constitue , pour le juif en Tunisie, un moyen de se mettre à l'abri d'une injustice toujours redoutée. Pour les puissances étrangères, le document de la patente était un moyen de se constituer une clientèle et, sous prétexte de défendre leurs protégés, de se donner le droit d'intervenir dans les affaires intérieures de la Régence.

Le Bey de Tunis, Mohammed Es-sadok Bey, n'a pas manqué de s'élever contre cette "extra-terrritorialité" que les patentes assuraient à des personnes qui faisaient partie de ses sujets . En juillet 1866, il décide la méconnaissance de toute protection accordée aux Tunisiens et l'application du droit tunisien sur ceux mêmes qui sont munis d'une patente . Pourtant et malgré cette déclaration solennelle, l'attribution et l'usage des patentes de protection se poursuivit car chaque partie , dans la patente, trouve son compte .

L'usage des patentes de protection a contribué à la complexité de la population juive du pays . En effet , aux juifs Grana-s et aux juifs Twansa-s , se sont ajoutés les juifs protégés qui avaient un statut intermédiaire entre celui des étrangers et celui des nationaux . Cette nouvelle souche se recrute en réalité dans les deux catégories de la Communauté juive tunisienne (Twansa-s et Grana-s) en sus des juifs étrangers .

(1)Sebag P., op cit, p.107 (2) Atinguer S (Dir de) , Les juifs dans les pays musulmans (1850-1950), Kuwait (Traduit en arabe), CNC,1995, p.139

Ainsi, à coté des vieux "Grana-s", établis dans le pays de longue date et considérés comme des sujets du Bey, il y eut de nouveaux "livournais", venus s'établir dans le pays après la signature du traité de 1822 entre la Régence de Tunis et le Duc de Toscane, qui jouirent des droits et des privilèges accordés aux étrangers de confession chrétienne .

Dans le XIX siècle , les juifs italiens n'étaient pas les seuls juifs étrangers . Il y avait des juifs d'Algérie , devenus français par le décret Crémieux , un petit nombre de juifs , originaires de Gibraltar ou de l'île de Malte, sujets britanniques. Mais pris ensemble ( italiens, français ou britanniques) les juifs étrangers étaient peu nombreux par rapport aux juifs sujets du Bey.

Les juifs toscans , immunisés par les patentes de protection s'associaient avec les autres juifs étrangers d'autres pays pour constituer une minorité catégorielle au sein de la Communauté juive en Tunisie . Mais quoique moins nombreux, cette catégorie "d'immunisés" était un vecteur de modernité aussi bien à l'extérieur de la Communauté juive qu'en son sein . Modernité économique d'abord, ( la plupart sont des courtiers, des marchands d'import-export, etc. ils sont motivés par la finance et par les opportunités nées du déséquilibre des finances beylicaux). Modernité politique ensuite, moins bien connue mais qui s'était propagé comme une tache d'huile à travers les années chez la Communauté juive en Tunisie. Les juifs livournais ont introduit à Tunis, dès le XVII siècle, les premiers imprimés hébraïques. La plupart de ces juifs protégés sont des " carbonari-s", laïques et même antireligieux . L'exterritorialité permettait en effet à ces juifs d'échapper à l'arbitraire des autorités beylicales, de l'autoritarisme redouté du Qâyid des Twansa-s et de l'archaïsme des tribunaux rabbiniques tunisiens puisqu'ils relèvent désormais des tribunaux consulaires qui appliquaient à leur égard le droit mosaïque

L'existence de cette nouvelle catégorie de protégés a contribué avec le concours d'autres facteurs au déclenchement de la révolte dite du Majba dirigée, en 1864, par un chef d'une tribu , Ali Ben Ghedahom (1)

Cette situation catégorielle au sein de la Communauté juive de la Régence engendra des convoitises, voire des jalousies de la part des juifs Twansa-s et Grana-s. Elle a constitué un prélude pour des nouvelles demandes pour le nivellement de traitement en matière judiciaire, et un exemple à suivre pour se soustraire de la nationalité tunisienne, pourtant établie selon la conception moderne dans le Pacte fondamental de 1857 et la Constitution de 1861, et de se libérer de l'arbitraire des juridictions beylicales ( chara'ïque et rabbinique)

(1) Sebag P., op cit p 128 : A l'occasion , on qualifie le Bey par un surnom "le Bey des Juifs" pour caricaturer son entourage judaïque ( son Trésorier receveur des finances, son médecin , son interprète franco-arabe ,ses tailleurs, etc.).

Dans les quatres décennies qui précédaient 1881, des Twansa-s s'associèrent aux Grana-s "patentés" dans le domaine des finances . Le cas typique étant celui du Qâyid des juifs et trésorier du Bey Nissim Scemama, âme damné du Premier ministre concussionnaire Mustapha Khaznadar et en relation d'affaires étroites avec un certain Giacomo Guttiers, grand trafiquant et courtier , acheteur spéculateur de titres de la dette publique tunisienne et grand agioteur .

Dans la même période, quelques Twansa-s se glissèrent dans la catégorie des Grana-s Toscans, les uns parce que devenus protégés d'un Etat européen , les autres par décision du Bey: l'interprète franco-arabe d'Ahmed Bey (1837-1855), le nommé Abraham Memmi devint Gorni-protégé, ainsi que toute sa parentèle, en récompense de ses bons et loyaux services. (1).

Pour conclure , on constate qu'avant le Protectorat français , et durant près de deux siècles , le discours religieux juif fût largement marqué par l'existence de deux catégories au sein de la Communauté juive (Twansa-s et Grana-s ) et de leur rivalité . A l'intérieur de ce cadre, une claire distinction des époques s'impose toutefois. Aux Grana-s, des premiers temps, largement impliqués dans la marchandise et dans les activités liées à la course et ayant tendance à s'intégrer dans la Communauté juive autochtone par rivalité, intrigues ou compromis , s'opposent les vagues d'immigrants du XIX siècle, culturellement différents, voire des "carbonari", laïques et même antireligieux , motivés par la finance et attirés par le relatif vide démographique de la Régence et par les opportunités nées du déséquilibre des finances beylicaux .

Dans ses rapports avec l'Occident, la Communauté juive en Tunisie a développé un discours revendicatif cherchant la protection par l'extension de la couverture juridictionnelle française et un échappatoire par l'acquisition de la nationalité . Par ailleurs, non homogène de part ses origines, cette Communauté a généré en son sein un discours catégoriel spécifique pour chaque groupe culturel. Quant aux relations avec le Makhzen, c'est un discours légitimatoire à travers l'intériorisation du statut dhemmi par l'acceptation de la protection et son implication financière et le retrait apparent de l'espace politique d'une part, et l'intégration communautaire par une contribution culturelle certaine et une spécificité cultuelle notoire. Le souci de cohabitation a engendré une variabilité dans le contenu du discours religieux juif, vérifiable à travers l'engagement de la Communauté hébraïque envers autrui , le goyim .

En réalité, la variabilité de contenu du discours se manifeste à travers son caractère légitimatoire de l'environnement dans lequel il se trouve . La légitimation se traduit au niveau de la flexibilité du discours par sa capacité à s'adapter rapidement à son environnement

Chapitre II - Un discours religieux flexible

Le discours religieux judaïque a évolué en flexibilité en s'engageant avec les autorités politiques en place. Cette collaboration avec le pouvoir politique existant trouve son origine, en réalité, dans le contenu même du discours hébraïque diasporique : le juif, n'appartenant pas (ou plus) à un Etat juif, doit définir son attitude vis a vis des pouvoirs politiques en place. Les juifs constituent une nation définie par sa religion. C'est autour de sa foi que l'identité de la communauté juive se maintient. Les idées politiques juives se manifestent dans une communauté dont la religion constitue le fondement de l'identité. Les juifs, ayant un sens aigu d'une Communauté à part, et se voyant vivre chez les autres, ont dû s'accommoder des institutions qui leur sont imposées ou qui ont été crées par leurs soins. En fait, le caractère « total et global » de leur religion leur interdisait d'être gouvernés comme les autres : ils ont dû créer alors des institutions qui sont adaptées à leur situation garantissant leur statut socio-religieux ; ils ont crée un Conseil de notables (Gedoleî ha-qahal ) formé par les chefs de famille les plus instruits et les plus fortunés et a sa tête le Grand-Rabbin, chef de la communauté appelé Shaykh al-yahûd (Zaken ha-yehûdim ) .

Placée sous la protection directe de l'autorité politique, la Communauté juive a développé un discours flexible qui s'accomode avec « le discours ambiant » existant, démontrant par là une capacité d'adaptabilité aux situations nouvelles. Par ailleurs, cette Communauté , quoique repliée sur elle-même, demeure toutefois ouverte à « l'air du temps ». Dès lors, la flexibilité du discours religieux touche à la fois les rapports de la Communauté avec les autres ainsi que le contenu du discours même .

La Communauté juive n'a pas tardé à réagir positivement à deux situations concomitantes. L'une, exogène, touchant le changement de statut légal et politique (Section 1 ) , l'autre, endogène, est relative à la mutation du champs discursif (Section 2) de la judéité par le remplacement de ses supports linguistiques et culturelles..

Section 1 - Les hébraïques et le changement de statut

Communauté inquiète par nature, soumise à un statut juridique diminué , les juifs considéraient leur situation à la fois injuste, difficile, supportable faute de mieux, fort peu anomique et pour tout dire presque normale (1). Cette Communauté vivait en fait sa position politique diminuée et exposée comme " le juste châtiment pour les péchés du passé et du présent . Les clercs furent à l'origine de cette idée expiation , mais elle fut , par tous, intériorisé"(2).

Au fond, le temps historique comportait deux bornes , le glorieux passé ( celui du Temple de Jérusalem ) et un âge d'or à venir ( les temps messianiques , ceux de la délivrance) . On a donc ici affaire à une vision idéologique mettant le présent et l'histoire , quel que soit leur durée, entre parenthèses et excluant , par nature, toute idée de rébellion , politiquement impossible et allant contre l'ordre divin , "car il ne fallait point se révolter contre les nations " (3) .

Triomphe globalement le principe du dîna de-malkhûta dîna ( la loi du pays est la loi) non seulement en légalité mais dans une large mesure en légitimité . Vis-à-vis des autres, c'est-à-dire des autorités, s'impose un loyalisme obligé par nécessité et par conviction, d'autant que le prince, son Etat sont protecteurs par tradition . Au fond, une forme implicite de dépolitisation, une espèce de marginalisation, d'extériorité des mouvements d'opinion et des coups et révolutions de palais (4)

Deux événements historiques ont extirpé cette communauté de son "cocon" , de son isolationnisme et de son mutisme et l'ont obligé, à travers son élite, à réagir. Le premier événement, intérieur, ayant trait à leurs rapports avec l'Etat beylical, réside dans leur statut juridique (Paragraphe I ) dans lequel le juif tunisien passe d'un dhemmi (protégé) à un citoyen . Le deuxième événement, extérieur, survenu après l'établissement en 1881 du protectorat français en Tunisie consiste dans le statut politique du juif tunisien (Paragraphe II ) qui passe d'une soumission passive à une participation active . Dans les deux situations , c'est la flexibilité du discours religieux qui a permis la réaction positive par rapport aux événements et l'évolution du contenu du discours.

(1)Taieb J., " Réalité et perception de la condition juive en Tunisie " in Fellous S., Dir. de , Juifs et musulmans , fraternité et déchirements, Paris, Somogy ed., 2003, p 125. (2) Taieb J. op cit p 125. (3) Taieb J., op cit p 126 (4) Taieb J. op cit p 126

§ I - Le statut juridique : du dhemmi au citoyen

Au milieu du XIX siècle, la condition de la Communauté juive de Tunisie ne différait guère des siècles précédents . Les juifs étaient encore soumis au statut que l'Etat beylical réserva à ses protégés, ahl al-dhimma, exception faite pour ceux qui relevaient de puissances étrangères ou ceux qui détenaient des patentes de protection .

Cependant , deux données juridiques ont bouleversé le statut légal des juifs en Tunisie vis-à-vis de l'Etat beylical : d'une part le Pacte fondamental ( A ) octroyé par le Bey à ses sujets tunisiens et qui a libéré les juifs du pacte de la dhimma devenu déjà caduque depuis longtemps; d'autre part la naturalisation française ( B ) établie par la loi française du 20 décembre 1923 et qui s'est étendue curieusement sur le territoire tunisien portant atteinte à la souveraineté du Bey et violant l'esprit du traité du protectorat de 1881.

Les deux articulations juridiques ont touché profondément la Communauté juive en Tunisie dans son statut légal . Les conséquences directes étaient palpables sur le discours religieux juif en Tunisie qui s'est vite adapté au gré des événements . La conjoncture politique a influé sur l'octroi et l'établissement de ces deux textes juridiques

A - Le Pacte fondamental de 1857

En Tunisie, et dès le règne d'Ahmed Bey (1837-1855 ), une idée « révolutionnaire » commença à se répandre selon laquelle l'action politique et le volontarisme tenace pouvaient mettre à bas le statut d'exception . Le XIX siècle représente en Tunisie une véritable rupture dans l'univers mental de la Communauté juive, rupture qui brise le vieux monde de la soumission à l'ordre des choses . Il s'agit d'une mutation significative dans la culture politique et un abandon d'un habitus enraciné depuis des siècles . ( 1 )

L'octroi et l'établissement du Pacte fondamental était en réalité le fruit de l'ingérence française et des puissances étrangères dans la Régence . Il a fallu un incident s'apparentant au "fait divers" pour le déplacer au "fait majeur" et son instrumentalisation dans un but politique notoire . Un cocher juif, Battu Sfez, en état d'ivresse, eut une altercation avec un musulman . La dispute s'envenimait par l'échange des propos vifs. Le musulman accuse son rival d'avoir maudit la religion . Alors le charrutier, malmené par une foule fanatisée, fût arrêté, jugé ( sur la base d'un témoignage reçu devant notaires et établi dans un acte ) et condamné à la peine capitale pour blasphème (2). Il est exécuté en juin 1857. La rigueur de la peine soulève une vive

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------(1) Taieb J., op. cit. p. 136 (2) Sebag P., op cit, p.117

émotion au sein de la population juive terrorisée par cette manifestation de fanatisme. Les consuls de France et d'Angleterre à Tunis en tirent argument pour demander au Bey de s'engager dans la voie des réformes libérales.

Les pressions de plus en plus vives amènent le Bey à proclamer le 10 septembre 1857 une déclaration sous le nom de la charte de 'Ahd al-'amân, littéralement le « Contrat de sécurité », plus connu sous le nom de Pacte fondamental . C'est une déclaration de principes qui accordaient de larges garanties à tous : nationaux et étrangers, qu'ils soient musulmans, juifs ou chrétiens .

Il faut dire, au passage, que Tunis connaissait, à cet époque, un climat intellectuel favorable aux réformes dû à la conjoncture internationale et au souffle rénovateur qui traversait l'ensemble des pays musulmans . Déjà, Ahmed Bey (1837-1855) a entrepris des réformes de l'enseignement à travers l'école militaire du Bardo et l'université Zeïtouna qui ont participé à la formation d'une élite de réformateurs tels que Ahmed Ibn Abi Dhief , le général Hussein , etc.(1) . Toutes ces circonstances étaient imbriquées pour l'émergence d'un nouveau discours politique et le changement de la situation socio-légale dans la Régence . Mais la redondance du système politique et l'autoritarisme du pouvoir beylical se sont ébranlés subitement par le " fait divers " de l'exécution sommaire du cocher juif. Le processus des réformes est alors déclenché par injonction et par des forces extérieures de surcoit.

Porteur d'une nouvelle conception, le Pacte fondamental doit instaurer en principe les bases d'une nouvelle politique qui a pour finalité de changer les relations du pouvoir politique avec la société, relations qui reposaient sur le pouvoir absolu du Bey . Le Pacte est composé d'un préambule, onze articles et un serment où sont exposés les nouveaux principes adoptés par l'Etat beylical qui vont constituer les fondements de sa politique future . Celle-ci garantira les droits auxquels aspire tout un chacun et consacrera la trilogie constitutionnaliste : liberté , égalité et propriété (2)

Mais, si le Pacte s'adressait à toute la société , il n'en demeure pas moins qu'il a accordé une importance plus particulière à la situation des non-musulmans et plus précisément à celle des juifs , les chrétiens européens sont déjà protégés par le système des capitulations . En fait, il constitue l'aboutissement des actions engagés par l'élite juive et la réussite du nouveau discours religieux revendicatif juif auprès du Makhzen et des puissances étrangères .

(1) Ben Rejeb R., " La question juive et les réformes constitutionnelles en Tunisie " in Juifs et musulmans , fraternité et déchirements , Fellous S., Dir de, Paris, Somogy ed., 2003, p.133 (2) Chekir H., Les sources d'inspiration de la Constitution tunisienne de 1861, in Le choc colonial et l'islam , Luizard P.-J., (Dir de ) , Paris, La découverte, 2006, p.75

Ce Pacte, qu'Ahmed Pacha Bey (1855-1859) jura de respecter, annonçait aux juifs une ère nouvelle et mettait fin aux discriminations vexantes dont les juifs avaient eu jusque-là trop souvent à souffrir . Parmi les onze articles constituant le corps du texte du Pacte, six articles (plus que la moitié ) sont consacrés, d'une façon explicite ou implicite, aux juifs . L'article 1^er donne l'assurance de vivre en paix " à tous les habitants de notre Etat , quelles que soit leur religion ". L'article IV est plus explicite dans la reconnaissance d'une complète liberté religieuse en stipulant que " Nos sujets juifs ne seront pas empêchés dans l'exercice de leur culte ".. Quant à l'article VIII, il est clair dans sa formulation lorsqu'il évoque que :" Tous nos sujets, musulmans ou autres, seront également soumis aux règlements ....en vigueur dans le pays ". Le principe de l'égalité de tous les sujets du royaume sans distinction de religion , excluait que les juifs fussent assujettis à une imposition spéciale . Le chapitre III du Pacte met fin à l'interdiction qui était faite aux juifs tunisiens d'accéder à la propriété immobilière : " Tous nos sujets , quelle que soit leur religion, pourront posséder des biens immeubles ..". L'article VI du Pacte prévoit la nomination d'assesseurs juifs dans le cas où le tribunal , en matière pénale , aurait à traiter des affaires dans lesquelles sont impliquées des sujets juifs .

L'article VII a retenu la même disposition quant à la composition des tribunaux de commerce (1). On leur reconnaissait implicitement le droit d'accéder aux fonctions publiques L'article 78 de la constitution de 1861 énonce que : "Tout sujet tunisien qui n'aura pas été condamné à une peine infamante pourra arriver à tous les emplois du pays s'il en est capable"

Mais si l'entrée en vigueur de ces réformes avait créé un climat d'optimisme et de confiance au sein de la Communauté juive, parce que leur application contribuait à l'amélioration de leur situation, elle a déchanté quelques années plus tard, lorsque ces réformes furent suspendues . En fait, la suspension de la constitution de 1861 n'est pas due uniquement à la révolte de 1864 mais il s'avère que cette expérience moderniste reposait dès le départ sur des fondations peu solides et portait les germes de son échec . L'établissement du Pacte fondamental et l'octroi de la constitution étaient le fruit principalement de l'ingérence française et anglaise dans la Régence pour asseoir leur pénétration dans le marché tunisien et le partage précoce du patrimoine de " l'homme malade, l'empire ottoman . Le contexte dans lequel est apparue cette constitution explique aussi bien son renom que les conditions de sa suspension (2) en 1864.

Le soulèvement d'Ali ben Ghedahem en 1864 amena le Bey à suspendre la constitution de 1861 et les institutions qui en dépendent . Toutefois, l'égalité devant l'impôt, le droit à la propriété, la suppression de la différenciation vestimentaire pour les juifs en Tunisie, furent des conquêtes que la suspension du Pacte fondamental de 1857 et de la constitution de 1861 n'arriva pas à annuler.(3)

Toutefois, l'échec des réformes constitutionnelles a amorcé une autre phase dans le discours religieux revendicatif pour faire évoluer la situation des juifs et conduire à l'émancipation de nombre d'entre eux . Cette émancipation se situera à deux niveaux :

- En premier lieu, n'ayant plus aucune couverture légale des droits réalisés (égalité d'imposition fiscale, droit de propriété, etc. ) donc susceptibles d'être retirés à tout moment, les juifs tunisiens reprenaient de nouveau la demande de protection des consuls étrangers . Ce phénomène s'amplifia à partir de 1864 et l'Etat beylical ne put le contrer malgré ses protestations auprès des consuls . Les patentes se distribuaient au gré des demandeurs juifs tunisiens qui en profitaient et qui constituaient , en même temps, une clientèle pour les puissances étrangères à travers leurs consuls accrédités.

- En second lieu, cet appel pour la protection étrangère était soutenu par une élite de juifs livournais et français qui trouvaient appui auprès de l'Alliance israélite universelle (A.I.U.) . Cette dernière , luttant pour l'émancipation des juifs opprimés à travers le monde, fonda un comité local en Tunisie en 1864 et réussit à aider les juifs à se rapprocher de l'Europe en intervenant auprès des consuls pour qu'ils bénéficient des patentes de protection . Aussi, ce comité local de l'A.I.U. a installé auprès de la Communauté juive en Tunisie les bases d'un enseignement moderne qui "instruirait et rendait consciencieux"(1). Il faut dire, qu'après l'échec des réformes de 1857 et de 1861, les juifs en Tunisie n'avaient plus aucun espoir dans une émancipation provenant de l'intérieur . En effet, au-delà du Pacte fondamental et de la constitution, comme textes garantissant les droits sociaux, politiques et économiques, demeurait une situation de fait qui n'était pas déterminée par la situation de droit (2).

Lente mais certaine, le discours juif revendicatif du XIX siècle a atteint ses buts malgré les vicissitudes et les contre temps et ce à travers trois facteurs :

+ La situation des juifs en Tunisie bénéficia, à cette époque, des rivalités entre l'Angleterre, l'Italie et la France qui se disputaient la prépondérance politique en Tunisie . Ces trois puissances prenaient souvent , dans un but politique , la défense des juifs tunisiens, toujours victimes des préjugés religieux : la France surtout intervenait en leur faveur, couvrant de protection consulaire nombre de juifs indigènes (3) par l'attribution des patentes de protection ..

+ La Commission financière internationale, chargée de percevoir certains revenus concédés par l'Etat tunisien (douanes et monopoles) et de désintéresser les créanciers , qui fut imposée

(1) Ben Rejeb R., op cit , p 140. (2) Ben Rejeb R., op cit p 140 (3) Chalom J., op cit , p 29 (1869-1883),

à la Tunisie par l'Angleterre, l'Italie et la France fonctionna avec le concours des juifs, dont beaucoup étaient, à Paris ou à Tunis, les plus importants prêteurs du Bey (1).

+ Par ailleurs , l'influence française trouve , en Tunisie, dans la population juive un très utile instrument . La grande majorité des juifs de Tunisie souhaitent une occupation française et s'y préparait . En 1877, l'A.I.U. de Paris créa à Tunis un comité régional qui a fondé une école où devait être donné l'enseignement du français et que la France prit sous sa protection par l'ouverture d'une souscription au consulat de France à Tunis en sa faveur (2) .

La progression vers l'émancipation pour les juifs en Tunisie se déployait selon diverses stratégies : acquisition des droits auprès des autorités beylicales, politique de protection par l'obtention des patentes de protection auprès des consuls et naissance d'un enseignement moderne qui facilite la marche vers l'Occident . La politique de protection ne tarda pas à évoluer en naturalisation, surtout vers la fin des années 1860. Lorsque "l'occupation" française de la Tunisie s'accomplit en 1881, " un vaste espoir gonfla le coeur des israélites"(3). Ils espéraient que la nation de 1789 alla les émanciper politiquement et moralement .

B - La naturalisation française

Au cours de la période coloniale , surtout l'entre deux guerres, la Communauté juive en Tunisie a oscillé, à maintes reprises, entre l'unité et l'éclatement , en dedans ou en dehors de l'Etat colonial , entre l'impératif de la cohésion face aux éléments déstabilisants et la logique des tensions internes

Parmi les schismes importants qui ont fragilisé la Communauté juive fut celui relatif au religieux . La question du statut personnel liée à la naturalisation a été le lieu de la turbulence qui a secoué les juifs en Tunisie et a engendré des tensions au sein de la Communauté . Dans cette "marche vers l'Occident" qui a commencé par les patentes de protection, puis par l'enthousiasme suscité par l'établissement du protectorat française jusqu'au déclenchement du processus d'élaboration de la législation sur la naturalisation française entamé depuis le décret présidentiel français de 1899 jusqu'à la loi de 1923 , l'adaptation du discours religieux a été, à maintes reprises, posée avec insistance. La naturalisation touche de plein fouet un des éléments de ce discours : le statut personnel. Une autre tension interne éclate , après la promulgation de la loi du 20 décembre 1923 relative à

(1)Chalom J., op cit p 30. (2) Chalom J., op cit p. 31. (3) Chalom J., op cit p. 31

la naturalisation, c'est la question de la tunisification ou de la francisation du Grand-rabbinat. Cette tension , s'ajoutant à celle du statut personnel, reflète les crises de cette Communauté déchirée et tiraillée par une conception critique des valeurs , de la fin de l'enracinement dans l'univers théologique , de la gestion du religieux dans l'espace public et une conception holistique où le judaïsme est celui qui assure le lien entre les juifs (1)

Un débat houleux et fructif s'est engagé au sein même de la Communauté juive. Il dénote de l'existence de plusieurs discours parcourant cette collectivité . Tous s'accordaient sur le lien de connexion entre la naturalisation et le statut personnel mais se différenciaient quant à son degré et sa nature . La résolution de cette question aura des effets sur l'administration du cultuel : le grand rabbinat .

1 - La naturalisation et le statut personnel

A la question de l'adoption de la nationalité française équivaut à l'abandon du statut personnel épine dorsale de toute religion, vu que le naturalisé français sera régie dans ses rapports de statut personnel ( mariage, succession , divorce, etc.) par le droit civil français , laïc par essence, à cette question, trois discours, au sein de la Communauté juive, se sont cristallisés : un discours libéral, un discours conciliateur et un discours conservateur

a - Le discours libéral est un discours assimilationniste qui a mené en parallèle la campagne pour la naturalisation et la revendication pour l'adoption des règles du Code civil français en matière de statut personnel sur la base d'une critique de la "loi de Moïse" relative au mariage, au divorce, au lévirat et à la succession qui sont des prescriptions religieuses immuables et incapables de cohabiter avec la naturalisation .

En réalité, si le courant laïc appelle à la séparation du religieux d'avec le politique et à l'abandon du statut personnel mosaïque par l'adoption du Code civil français suite au mouvement de naturalisation, il s'ensuit nécessairement un appel à la suppression du Tribunal rabbinique . Alors , une campagne était déjà menée contre cette juridiction au lendemain de sa réorganisation par le décret beylical du 28 novembre 1898, complété par le décret du 28 mars 1922.(2)

(1)Allagui A., "Les juifs face à la naturalisation dans le Tunis colonial", in Histoire communautaire , histoire plurielle ( la Communauté juive en Tunisie ), Actes du colloque de Tunis, Faculté des lettres de Manouba, C.P.U., 1999, p. 214. (2) J.O.T. n°27 du 5 avril 1922

Ce discours juif libéral dénonce les inconvénients de cette institution et sa raison d'être . Il propose d'échapper à toutes les justices confessionnelles (musulmane ou juive ) - car les juges ( Cadhi ou Rebbi) ignorent le droit moderne - et prône une justice laïque, capable d'appliquer le statut personnel avec impartialité et indépendance. Seules les juridictions françaises sont qualifiées pour atteindre ce but

Mais la réaction des conservateurs ne se fit pas attendre . Elle prend même le caractère de polémique, d'injure voire d'outrage de personne

b - Le discours conservateur : La frange traditionaliste de la Communauté juive en Tunisie accuse les libéraux de tous les adjectifs : " assimilés, assimilateurs, juifs honteux, renégats, intellectuels ignorants, etc. " (1). Elle accuse le groupe laïcisant de mettre en dérision la loi mosaïque , d'inquiéter les consciences et de troubler la paix religieuse

A travers son journal "L'Egalité" ( Istioua ), porte-parole de ce courant, elle s'indignait contre la levée de bouclier contre les croyances , les usages religieux et le fondement de la famille .

Les tenants du discours conservateur rappellent, tout d'abord, que personne n'est qualifié pour modifier le statut personnel mosaïque . Ils considèrent "l'adoption des règles du Code civil français , en matière de statut personnel , dangereux car la loi civile s'altère et se modifie au moindre accident alors que la loi religieuse reste d'essence intangible" (2).

Entre ces deux discours extrémistes, il existe des jugements nuancés à travers le discours réformateur qui, tout en critiquant les imperfections du tribunal rabbinique , réclamait la réorganisation et le remaniement de cette institution .

c - Le discours réformateur : Il n'était pas aussi tendre dans sa critique de la juridiction rabbinique, considérée comme archaïque. Il suggère des remèdes à l'intérieur de cette juridiction reflétant sa conception de fond du statut personnel . Il n'est pas question de rompre avec l'esprit du statut personnel mosaïque et avec le judaïsme mais d'introduire des dispositions de nature à l'adapter aux conditions nouvelles . Il part du constat que le statut personnel juif avait été conçu alors que la famille était patriarcale et que le régime de la propriété correspondait à cet état social (3) . Partant de ce constat , le régime successoral favorisant les mâles et excluant plus

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(1) Journal La Justice du 21 sep. 1923 et 21 déc. 1923 (voir les titres des éditoriaux ) cité par Allagui A., op cit p. 212 . (2) Editorial intitulé "La Digue infranchissable" de Sir Eliacher in Journal L'Egalité (Tunis) du 15 août 1923. (3) Editorial intitulé " Erreurs d'appréciation des adversaires du statut personnel " , in Journal L'Egalité Tunis du 22 octobre 1923

souvent les femmes se comprend facilement . Or, "rien dans les principes mosaïques ni dans la tradition ne s'opposait à la transformation du statut personnel" (1) . Les transformations à travers des siècles des moeurs, des mentalités et des structures socio-économiques devaient avoir pour conséquence des modifications dans les lois. La loi mosaïque, qui ne saurait échapper à cette règle d'évolution, subira naturellement les transformations adéquates à la conception du droit moderne. Le statut personnel n'a rien d'intangible et d'immuable car la loi rabbinique a un caractère évolutif et il faut qu'il "devienne matière purement civile entrant dans les possibilités humaines de la modifier à l'image de l'état social qu'elle a pour fin de réglementer". Cette réforme est " oeuvre d'évolution et non pas de révolution" (2).

Enfin, les tenants de ce discours, s'adressant aux chefs religieux, demandaient d'employer leurs efforts à introduire certains remaniements dans quelques branches parmi celles qui ne portent aucune atteinte aux principes de la religion . Il cite plusieurs exemples à savoir la Kétouba , le lévirat, etc. (3)

L'enjeu de la liaison entre la naturalisation et le statut personnel n'est pas la seule source de tension , le titulaire du grand rabbinat doit-il être indigène ou français?

2 - Le Grand-Rabbinat

Il n'y a pas de sacerdoce chez les juifs ni de ministère de l'autel ( l'alménor : al minbar). Il ne reste aujourd'hui que le rappel symbolique à certains jours de l'année des anciens sacrifices et la prérogative pour les cohanim d'être appelés à la qeri'a ( lecture publique de péricopes du rouleau de la Thora ) et de prononcer à certains offices la formule solennelle de barakha (bénédiction des pontifes ). Actuellement, la seule autorité en matière religieuse est celle des rabbins . Le rabbin ( maître ), appelé en Orient le 'hakhâm, n'est pas un prêtre au sens sacerdotal; c'est un simple fidèle spécialisé dans la connaissance de la doctrine et du culte, et qui n'a d'autre rôle que d'éclairer et de guider les autres fidèles . Il n'y a donc pas dans le judaïsme et chez les ministres de culte de hiérarchisation sacerdotale, mais une simple tendance à la centralisation purement administrative(4) .

Le premier dignitaire religieux en Tunisie est le Grand-Rabbin, nommé par décret beylical sur la proposition du Conseil de la Communauté et "appointé sur le Budget" . Il exerce

(1) Editorial de J. Scémama: "Le statut personnel des israélites tunisiens : une parenthèse " in le journal La Justice ( Tunis) du 3 aout 1921 (2) Ma'arek H., journal La justice 25 janvier 1924 (3) Journal La Justice du 22 juin 1923 .La Kétouba est un texte rédigé par notaire correspondant à un contrat de mariage et à un acte de mariage. (4)Darmon R., op cit p 73

un pouvoir religieux : il préside les cérémonies du culte, officie et prêche dans les synagogues, il a la surveillance et le pouvoir d'admonition à l'égard de tous les rabbins tunisiens , dirige le corps des rabbins et des ministres officiants, il délivre les autorisations d'exercer aux péritomistes et aux abatteurs ritualistes .

Cette simple énumération donne une idée de l'importance de la fonction du Grand-Rabbin, comme chef spirituel d'une Communauté nombreuse et hétéroclite, avec un pouvoir considérable au point de vue du culte , de l'alimentation , de l'instruction et de l'assistance .

Cependant , les nouvelles générations juives sont de plus en plus coupés de la religion de leurs pères par leur nouvelle culture . Elles n'ont pas appris l'hébreu dans les écoles laïques françaises et connaissant assez mal les principes du judaïsme, elles ne sont pas en mesure de s'acquitter de leurs obligations religieuses . A cela s'ajoute une grande généralité des juifs européens qui montrent une indifférence la plus absolue en matière de religion , tant au point de vue de l'instruction que des pratiques cultuelles , souvent réduites à des actes de pure superstition .

Face à cette situation, toute la Communauté juive s'accordait et convenait de la nécessité de donner à la collectivité de nouveaux ministres du culte . Et sur fond de nationalité, trois discours opposés se partageaient l'opinion juive tunisienne ainsi que le Conseil de la Communauté :

a - Un discours occidentalisant qui suggère de nommer un Grand-Rabbin instruit en France et de lui confier la tâche de former un nouveau corps de rabbins . Ce discours se trouve chez le groupement minoritaire des Grana-s, de vie nettement européenne qui exerce, par contre, une influence considérable sur la Communauté tout entière par ses modes de vie. Toutefois, ce discours occidentalisant néglige l'existence de la masse judéo-arabe, les Twansa-s, qui forme en même temps la seule masse vraiment pratiquante (1) .

b - Un discours indigène qui constate, confiant, que la religiosité est encore assez développée dans la population juive de base, de langue exclusivement arabe : les enfants fréquentent assidûment les kouttab-s et les adultes suivent les sermons hebdomadaires des rabbins . Alors, la réalité statistique est là pour conforter l'avis d'être en faveur d'un corps rabbinique exclusivement tunisien qui garde encore l'esprit de la communauté dans les prières à travers la participation collective (2).

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c - Le discours conciliateur propose de désigner le Grand-Rabbin parmi les juifs twansa-s avec un Grand-Rabbin adjoint français (1) à l'instar des municipalités en Tunisie où le président, toujours indigène, délègue la plus grande partie de ses fonctions à un vice-président français

la loi de la naturalisation de 1923, avec ses implications sur le statut personnel et le ministère du culte, s'ajoute au phénomène de l'attribution des patentes de protection et à la demande de l'extension de la couverture juridictionnelle des tribunaux français pour constituer les éléments du discours religieux juif revendicatif et le début du processus de détachement de la Communauté juive en Tunisie vers une acculturation et une occidentalisation certaines malgré le nivellement juridique établi dans le Pacte fondamental et explicité dans la constitution de 1861 ainsi que le frein sans effet de la notabilité religieuse locale , jalouse de ses prérogatives.

En fait, par l'instauration du nouveau discours religieux revendicatif, la nouvelle élite juive cherchait, outre l'acquis juridique ( le passage du dhemmi au citoyen ), à participer dans la vie politique et à accéder à des postes de responsabilité à l'instar de leurs compatriotes musulmans . Les membres de cette élite voulaient passer de la soumission à la participation .

§ II - Le statut politique : de la soumission à la participation

La culture politique de la Communauté juive de Tunisie , dans le contexte traditionnel, combinait l'attente messianique d'un futur qui promettait leur libération avec, pour le présent, un apolitisme dicté tant par la prudence que par leur condition de sujets « protégés » du Bey . L'attente messianique a certes une dimension politique. L'avènement messianique se traduit par la domination juive sur toutes les nations . Cette espérance messianique est une attitude potentiellement et politiquement subversive qui appartenait à un futur que "seul Dieu déterminera" (2) .

En attendant, respectant en cela la tradition qui veut que dina de-malkhuta dina ( la loi du prince est la loi ), les juifs en Tunisie, comme ailleurs, devaient respecter la loi de l'Etat qui les abritait .Le pacte de la dhimma réduit au minimum leur implication dans la sphère politique sauf pour quelques personnes éminentes ( les notables ) qui étaient associées à l'Administration financière du pays. La Communauté juive est, aux yeux de l'autorité beylicale, collectivement responsable sur le plan fiscal. Elle avait son Qâyid qui sert d'intermédiaire entre la Communauté d'une part , les représentants de l'autorité politique de l'autre .

(1) Ibidem p. 95 (1) Valensi L., "La culture politique des juifs " in Juifs et musulmans , fraternité et déchirements , Fellous S., Dir. de, Paris , Somogy ed., 2003, p. 232

Dans ce cadre général, les juifs n'avaient pas d'exigences politiques . Ils n'avaient pas de conflits d'intérêts avec l'Etat ou avec la population environnante . La Communauté juive développe surtout, à travers ses membres, des tactiques défensives pour éviter les ennuis ou pour réduire les risques d'abus de la part de la population locale ou des représentants de l'autorité .

Le milieu du XIX siècle voit, en Tunisie, une remise en cause de la relation asymétrique existante entre musulmans, le Makhzen et protégés juifs (dhimmi-s). Des changements intervenaient , dans les années 1850, des réformes du système politique autorisaient une redistribution des rôles entre les différentes composantes religieuses de la société et une redéfinition des relations entre les groupes, c'est un nouveau discours juridique tunisien ( A ) qui se pose comme un premier réagencement dans le statut politique des juifs à travers les réformes du XIX siècle . Mais l'avortement de ce nouveau discours juridique a amené les juifs Grana-s ( livournais de la deuxième vague ), dès le tournant du XIX siècle , à activer un levier extérieur , celui d'une puissance occidentale, qui a fini par s'imposer comme un discours juridique alternatif ( B ), c'est le protectorat francais. Il constitue le second réagencement.

A - Le discours juridique tunisien : les réformes du XIX siècle

Sur le modèle des réformes des Tanzimet opérés dans le centre du Califat ottoman depuis 1839 , les changements institutionnels et fiscaux en Tunisie ouvraient aux juifs des positions dans la gestion financière et administrative du pays . Aussi, ils pouvaient abandonner « les symboles stigmatisants » et acquérir des propriétés foncières et avoir des représentants dans les tribunaux . Mais pour le courant conservateur musulman, les changements institutionnels, modifiant la position sociale et légale des juifs, ne sont pas introduits par les autorités locales mais dictés par les puissances étrangères par désir de s'assurer la position dominante dans la région de la Méditerranée musulmane (1) . Donc, il faut " combattre l'implantation des institutions étrangères et riposter à la pression exercée par la supériorité matérielle de l'Europe " (2) .

Les deux textes juridiques ( le Pacte fondamental de 1857 et la Constitution de 1861 ) préconisaient un nouveau discours, inexistant auparavent dans le champ sémantique politique tunisien : l'égalité juridique de tous les sujets , quelle que fût leur religion et mettaient ainsi fin à tout régime infériorisant . Parmi les institutions prévues par le mouvement de réformes fut le Conseil supérieur dont les membres étaient en partie nommés par le Bey et en partie cooptés

parmi les grands notables du pays par les premiers conseillers nommés . Or, en dépit de l'égalité affirmée entre sujets de la Régence , aucun notable juif ne figurait dans ce Conseil supérieur

A. Ibn Abi Dhief qui adressa au Conseil , dont il était membre , une question écrite dans sa première réunion : " Nous demandons au Conseil supérieur pourquoi il n'a pas choisi de juifs lors du dernier recrutement de cette assemblée (...) Les étrangers habitant le Royaume de Tunis n'ont point jusqu'ici été soumis à ses lois (...) Si nous considérons donc les non-musulmans comme sujets du royaume , cela facilitera la soumission des étrangers à nos lois (...) Mais si l'étranger constate que les non-musulmans sont tenus à l'écart, sa répugnance à se soumettre à nos lois ne fera qu'augmenter" (1).

On ignore la réaction des juifs tunisiens ou si ces sujets avaient inspiré la démarche du ministre de la plume mais ce que cet exemple illustre, c'est que des changements progressifs se produisaient dans la culture politique locale à travers le nouveau discours juridique qui était prêt à réviser les règles régissant les droits des minorités, dont la Communauté juive . Les initiateurs de ce discours étaient au courant des réformes (Tanzimet) introduites en 1839 et 1856 à la capitale du Califat ottoman , notamment la charte de Gülhâné de 1839 et de Khatt-i Hamayoun de 1856, et s'en inspiraient , comme ils " étaient informé des renouvellements de la pensée politique en Europe " (2). Le nouveau discours juridique tunisien cherchait réellement à améliorer le fonctionnement de ses propres institutions politiques . Le problème de la comptabilité entre un droit moderne et les fondements religieux de la chari'a ne manquait pas de se poser . D'ailleurs, Ibn Abi Dhief les confronte ouvertement, et "entreprit un voyage en Turquie pour s'assurer de la conformité des réformes en cours avec la religion musulmane "(3).

En fait, on ne saurait ignorer l'attraction , voire la fascination, que l'Europe des Lumières exerça sur l'élite dirigeante du pays . Déjà dans les années 1830, Hammouda Bey s'inspirait directement du modèle européen pour moderniser l'armée et l'Administration (4). Les juifs, attirés par l'Occident, ne sont donc pas seuls à penser que la "Terre promise" est désormais l'Europe plutôt que la "Terre sainte" .

L'exécution sommaire et précipité du charretier juif Battu Sfez a ébranlé la Communauté juive, l'a fait sortir de sa réserve due à sa situation de passivité et a constitué une occasion propice pour briser le vieux monde de la soumission à l'ordre des choses et l'abandon d'un habitus devenu inopérant et sans efficacité, l'intériorisation des conflits et l'acceptation du fait

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(1) Chérif M.-H., "Ben Dhief et les juifs tunisiens", Revue Confluences Méditerranée, Paris, n°10, printemps 1994, p. 89 (2) Valensi L., op cit, p.234. (3) Chekir H., op cit , p.76. (4) Ben Hammed M.-R., "La limitation du pouvoir politique chez Khéreddine" in Mélanges H.M'zioudet, 1994,C.P.U,Tunis, p221

accompli . Le discours religieux juif passe d'un discours légitimatoire à un discours revendicatif. On passe alors d'une complainte populaire en judéo-arabe chantée le soir, dans les ruelles de la Hara, à la mémoire du feu Battu Sfez, à la revendication politique ouverte en formant une délégation de juifs tunisiens et français, résidant à Tunis, qui se rendait à Paris, sollicita l'appui de Napoléon III et réclama ouvertement la protection de la France pour les personnes et leurs biens en Tunisie (1).

Cette brèche ouverte en 1857 par la Communauté juive en Tunisie a rompu avec l'habitude de complicité passive avec le pouvoir en place . Le Makhzen ne constitue plus la digue protectrice de la Communauté car il fonctionnait selon un modèle qui s'apparente au système "sultanien" où le souverain, imprévisible, disposant d'un pouvoir illimité, est maître des personnes et des biens ( 2).

Ces événements ne sont pas passés inaperçus pour la Communauté juive tunisienne qui a réalisé que l'action politique et le volontarisme tenace pouvaient aboutir à arracher des droits . La soumission passive n'est plus de mise, la participation active est à la mode . En réalité, ce sont les juifs livournais, et derrière eux les juifs étrangers, résidents à Tunis, qui, dès le tournant du XIX siècle, commençaient à activer "le levier extérieur, celui d'une puissance occidentale " (3).

Cependant, il faut reconnaître que le nouveau discours juridique tunisien systématisé à travers une série de réformes a été "trahis" par une partie de la Communauté juive en Tunisie, surtout étrangère, "mal vécu" par le Makhzen ( l'Etat précolonial) où le Bey voit son autorité se circonscrire, "incompris" par la population majoritaire et le courant conservateur et enfin "avorté" par l'établissement du régime de protectorat français qui a mis toute la Régence dans une dhimmitude généralisée et a ouvert le sillage de l'alternative d'un discours juridique français en Tunisie .

B - Le discours juridique français : le protectorat

Sur le deuxième versant du XIX siècle, c'est « l'occupation » de la Tunisie qui mettait les tunisiens ( juifs et musulmans ) directement en contact avec les principes de la culture politique républicaine et démocratique (4) parce qu'elle est constamment proposée comme un horizon à atteindre . Le discours juridique français, à tavers le régime du protectorat, malgré le contrôle étroit sur la population colonisée, a permis l'apparition d'un espace public, d'un lieu où des.

(1) Faucon N., La Tunisie avant et après l'occupation française. Paris, 1893, Tome I, p. 198. ciTé par Chalom J., op cit, p.23 (2) Larguèche A., op cit, p.156 (3) Valensi L., op cit , p.233 (4) Ibid, p. 233

aspirations convergentes ou contradictoires peuvent s'exprimer, se négocier et se débattre L'occupation de la Tunisie, par les changements institutionnels et économiques qu'il introduit dans le pays, a produit du même coup un décloisonnement de la société et a ouvert des nouveaux lieux de sociabilité, inexistants auparavant, indépendants des clivages religieux : les écoles laïques, les journaux, les associations culturelles et sportives, le théâtre,etc. Ces nouveaux espaces, sans abolir les cloisons anciennes entre la Communauté juive et la majorité musulmane, y ont ouvert des brèches extensibles . A l'intérieur de la Communauté juive, ils autorisaient un certain affranchissement des individus à l'égard des contraintes de leur groupe et de leur religion .

Ici, il convient d'analyser les événements, et éventuellement le discours juif, non d'une manière téléologique (c'est-à-dire à partir de la fin ), mais comme un ensemble de processus dont les acteurs ne connaissaient pas les effets lointains . En effet, avec l'ouverture d'un espace public, quoique dans des conditions de domination française, divers choix devenaient possibles et des lieux de passage s'ouvraient entre les différents éléments de la société . Pour la Communauté juive en Tunisie les anciennes élites morales et religieuses ont cédé le terrain à de nouvelles élites occidentalisées .

Par ailleurs, la Métropole qui commande à distance le destin de ses colonies propose en même temps des modèles politiques divers et offre un forum à ceux qui s'engagent dans l'action . Alors, au-delà, se dessine un horizon où "figurent pour les juifs , la haskalah ( courant réformisme religieux), puis le sionisme pour les uns et le communisme pour les autres. Ces modèles n'agissent pas sur la vie politique ni sur les institutions mais sur les aspirations et sur l'action . Or les individus ont pu, selon les phases de leur vie , passer d'une utopie à une autre , voire l'une s'écrouler alors que d'autres se matérialisent . " (1)

L'école laïque, installée en Tunisie depuis le début du siècle, constitue un moyen efficace d'inculcation des principes de la culture politique de la France démocratique et républicaine dont les juifs de la Tunisie portèrent leur adhésion . Mais l'expression la plus forte de cette adhésion fut le développement de la presse écrite très diversifiée malgré l'étroite surveillance de l'activité politique et l'intermittence de la liberté d'expression et d'association par le régime protectoral .

La floraison de la presse juive traduit un puissant processus d'acculturation et de sécularisation . On a inventorié plus de 120 journaux et périodiques publiés entre 1878 et 1961 en judéo-arabe , en hébreu ou en français (2) . L'adoption de chaque langue correspondait à une

(1)Valensi L., op cit p.236. (2) Senoussi M.-A., "La presse juive en Tunisie " in Revue Historique Maghrébine, Tunis, n°63-64, juillet 1991, p.327 ( Article en langue arabe)

période d'évolution de cette presse écrite et à un niveau d'acculturation et de détachement de la

Il faut reconnaître qu'un des facteurs majeurs de l'adhésion des juifs au modèle démocratique et républicain fût l'intégration de la majeure partie, graduellement et au fil du temps, dans la Communauté politique française par l'obtention de la citoyenneté . En vérité, la politique d'attribution de la nationalité a différé entre 1898, date du premier décret présidentiel français, et 1923 année de la promulgation de la loi française sur la naturalisation . Quoiqu'il en soit, et malgré les motifs qui sous tendaient ces textes juridiques, cette politique aboutira à terme " au divorce entre les aspirations et le statut des juifs d'une part, ceux de la majorité musulmane de l'autre" (1).

A partir de 1923, on estime à 15% seulement ( 7 950 sur un total de 53 O22 juifs tunisiens) la proportion des juifs qui acquiert la nationalité française (2). Mais sans demander nécessairement le statut de citoyen français , les juifs en Tunisie ont néanmoins adhéré à une culture qui les libérait des contraintes anciennes et les armait pour des nouveaux horizons . Les leçons de l'école laïque auront été retenus et l'adoption de l'idéologie des Lumières et des valeurs laïques et républicaines comme modèle de vivre seront partagés par la grande majorité de la Communauté juive .

Dans les conditions précoloniales et coloniales , le "choc de la modernité" en Tunisie a épargné la Communauté juive dans son ensemble car c'est elle qui était le levier de la modernité tant sur le plan de l'introduction des nouvelles techniques que sur le plan social et économique . Par contre, la société est restée cloisonnée dans ses anciens clivages , n'ayant pas encore réalisé la maîtrise des nouvelles techniques . Les juifs ont épousé, plus volontiers que les tunisiens musulmans, les idéologies laïques et universalistes . Ils furent plus souvent tentés par le cosmopolitisme culturel et politique que par le nationalisme (3). De celui-ci , ils furent tenus à distance non seulement par ses acteurs mais aussi par son contenu à dimension religieuse musulmane.

Quoi qu'il en soit, la place conférée à l'activité discursive n'est en effet pas de même nature par exemple dans les démocraties représentatives ( qui établissent les conditions formelles d'un débat ouvert entre compétiteurs lors d'une élection et entre gouvernants et gouvernés d'une élection à l'autre) et les régimes autoritaires qui utilisent le discours juridique

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(1) Valensi L., op cit , p.236-237 (2) Attal R., et Sitbon C., Regards sur les juifs de la Tunisie , Paris Albin Michel, 1999, p. 37 (3)Goldstein D., Libération ou annexion, Tunis, M.T.E., 1978, p.39

Le nouveau discours juridique tunisien, quoique réformateur et voulant être à jour avec "l'air du temps", n'était en réalité que mimétique dans le sens de la greffe de la trilogie constitutionnaliste dans le système juridique tunisien sans la recherche d'un préalable adaptabilité entre les deux normes. Les racines du crédo égalitaire sont différents : l'idéologie constitutionnaliste inscrit sa motivation dans un courant laïc, alors que les réformateurs musulmans s'inspirent de la tradition religieuse, d'où l'échec de la transplantation . Par ailleurs, ce nouveau discours juridique a perdu de sa crédibilité du fait de son imposition de l'extérieur par les puissances étrangères et ne profitant, en fin de compte, qu'à une partie infime de la société tunisienne : la Communauté juive .

La participation de cette minorité religieuse était prévue et permise dans les nouveaux textes juridiques mais ne s'était jamais traduit dans la pratique à cause de la perversion du discours jurdique par l'autoritarisme du pouvoir politique en place . Alors une alternative s'est posée d'évidence, c'est le discours juridique francais qui a permis, à travers l'idéologie des Lumières, quoique dans des conditions d'occupation, le décloisonnement de l'espace public . Les institutions crées, cette fois-ci, à savoir l'école laïque, la presse et les associations diverses, sont la traduction concrète de ce discours et les juifs tunisiens n'ont pas été écartés du droit d'y accéder . On passe des "mots" aux "choses", du discursif à l'effectif ; il y a une mutation dans le champ discursif juif.

Communauté repliée sur soi même par nature et « se voyant vivre chez les autres », la judaïté tunisienne, soumise à un statut juridique diminué , s'impose un loyalisme obligé par nécessité dû au triomphe du principe de dina de-malkhûta dina (la loi du pays est La loi ) qui créait une forme implicite de dépolitisation et une flexibilité du discours religieux .

Cependant, deux événements historiques ont extirpé cette Communauté de son isolationnisme et de son mutisme et l'ont poussé, à travers son élite, à réagir . Le premier a trait à ses rapports avec l'Etat beylical . Il réside dans le statut juridique dans lequel le juif tunisien passe d'un dhemmi à un citoyen . Le deuxième a survenu après l'établissement du protectorat français en Tunisie . Il consiste dans le statut politique du juif tunisien qui passe d'une soumission passive à une participation active . Dans les deux cas, c'est la flexibilité du discours religieux qui a engendré une réaction positive par rapport aux événements et l'évolution du contenu du discours . Le détachement de la Communauté juive de la société mère était lent mais certain et se vérifiait à travers l'adoption d'une nouvelle culture .

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La crise financière qui frappa le Makhzen depuis 1864 allait engager le pays dans une politique d'endettement et de dépendance, et allait montrer sous un autre jour « la question juive » dans le pays; c'était la période de l'installation des paradoxes. Au moment de l'émancipation juridique et politique de la Communauté juive en 1857, l'Etat va instituer un impôt ( la Majba ) qui s'apparentait à la capitation ( Jezyâ ) réservée aux juifs, mais cette fois généralisée à l'ensemble de la population; c'est la "dhimma inversée" (1) puisque c'est la majorité musulmane qui était concernée .

La révolte de 1864 , quoique adressée contre le dédoublement brutal de l'impôt Mejba a touché la Communauté juive dans ses biens à travers les grandes villes de la Régence . Les réformes de 1857 ont été ressenties par les 'Ulémas comme un défi à l'ordre religieux . "L'émancipation" du dhemmi et son entrée dans l'espace public constitue une bid'a (innovation) inadmissible.

La montée de l'intolérance et du fanatisme à l'échelle populaire , s'ajoutant à la rupture entamée avec le pouvoir beylical, ont accéléré le processus de l'occidentalisation ainsi que la mutation discursive de la Communauté juive . Cette mutation a commencé par l'adoption d'une nouvelle langue ( § I ) qui prélude l'adoption d'une nouvelle culture ( § II ) . L'influence culturelle de l'Europe ne se limitait plus à la langue et au mode de vie , elle visait même la croyance et la foi .

§ I - L'adoption d'une nouvelle langue

Ayant démontré leur incapacité à défendre la Communauté juive dans les périodes de crise, surtout dans l'affaire de Battu Sfez en 1857, les anciennes élites juives religieuses et morales ont cédé graduellement le terrain à de nouvelles élites plutôt occidentalisées . Leur cheval de bataille était principalement l'enseignement qui brisera les chaînes de l'handicap linguistique pour « dompter la culture européenne »

La mutation discursive était lente, hésitante pendant la période du Makhzen ( A ) mais n'a pas tardé à trouver un ancrage après l'établissement du protectorat ( B ) .

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Avant l'établissement du protectorat français, les études et l'instruction étaient organisées d'une façon archaïque et comportaient trois cycles d'études:

+ Le premier cycle, a lieu dans le Kûttab ( talmud-torah) et était consacré à l'étude de l'hébreu jusqu'à ce que l'enfant-élève arrive à lire couramment le texte des prières usuelles .

+ Le deuxième, ayant lieu aussi dans le kûttab, était consacré à l'étude des cinq premiers livres de la Bible à la faveur d'une traduction en judéo-arabe .

+ Le troisième, avait lieu dans une Yeshivah, permettait d'aborder l'étude de la Mishnah et de la Gemarah et une connaissance plus approfondie du Talmud (1).

Mais ce système d'enseignement chez la Communauté juive en Tunisie, au XIX siècle, présentait des défauts qu'on n'a pas manqué de dénoncer . Outre l'exiguïté des locaux , on a critiqué l'archaïsme des méthodes didactiques qui donnaient le pas à la mémoire sur l'intelligence ainsi que le contenu de l'enseignement qui ne préparait le jeune juif qu'" à célébrer sa majorité et à prendre place dans la Communauté des fidèles " mais ne lui donnait pas les connaissances qui le préparait à la vie active . Tout au plus , il apprenait à écrire l'arabe dialectal

transcrit en caractères hébreux(2). Par ailleurs, l'absence de production intellectuelle, comme aux périodes aghlabite et hafside, de grands rabbins tunisiens au XIX siècle, importante s'il y en a, montre que la culture juive traditionnelle se trouvait à bout du souffle et au bout du tunnel .

Ces insuffisances de l'enseignement hébraïque traditionnel ont conduit une grande frange de la Communauté juive en Tunisie à envoyer leurs enfants dans des écoles modernes, crées au cours du XIX siècle dans la capitale et dans les villes côtières par des missions catholiques et protestantes en 1831(3) . La colonie livournaise n'a pas tardé, avec le concours de l'Etat Italien , a ouvrir deux collèges à Tunis .A ces écoles et collèges, les juifs livournais, suivis par les Grana-s et par les plus fortunés des Twansa-s, furent les premiers à envoyer leurs enfants .

C'est seulement dans les années qui précédèrent le protectorat français qu'un changement décisif intervient et que cette mutation discursive prit son élan et ce avec la création en 1878 de la première école de l'Alliance Israélite Universelle ( ci- après Alliance ou A.I.U. ). En 1863 un comité local de l'Alliance , présidé par un juif français résident à Tunis, fut crée à Tunis mais le

(1) Sebag P., op cit p.126 (2) Larguèche A., Pauvres, Marginaux et Minoritaires à Tunis à l'époque précoloniale . Thèse de doctorat d'Etat en histoire, Tunis , 1997 Faculté des lettres et sciences humaines , p. 726 (3) Kazdaghli H., Expansion coloniale et activités missionnaires. In El-Ghoul F., (Dir de) Conquetes, colonisation, résistence en Méditerranée : la restructuration des espaces politiques, culturels et sociaux. Actes du colloque tenu à Tunis , le 26 ?27 et28 novembre 1998, Faculté des sciences humaines et sociales de Tunis et CERES, Tunis, 2004,p253

Bey refusa de la reconnaître par précaution de l'intrusion soutenue des puissances étrangères à travers ce comité local, aidé en cela par le Qâyid des juifs par méfiance, quant à lui, d'un autre coup bas, des juifs Grana-s, aidés en cela par les juifs européens, de le détrôner (1).

Il a fallu un événement majeur pour venir à bout de la réticence des Twansa-s. L'insurrection de 1864 éclata et toucha les collectivités juives de l'intérieur du pays de plein fouet dans leurs biens et âmes . Alors, l'Alliance, profitant de l'occasion, lança en leur faveur une grande souscription qui eut un grand succès et fut distribué entre les endommagés et les nécessiteux .Le Qâyid des juifs n'a pris aucune initiative et le dédommagement des autorités fut très lent . Ce rôle joué par le comité de l'Alliance dans l'aide aux victimes renforça auprès des Twansa-s son influence et sa crédibilité .

En 1878 le bey assouplit sa position et autorisa l'ouverture à Tunis d'une école de l'Alliance et lui permettait de percevoir une surtaxe sur l'abattage de la viande cacher ainsi qu'une aide financière annuelle du Bey, pour faire face à ses dépenses de fonctionnement et d'entretien (2). L'école fut inaugurée le 7 juillet 1878 avec plus de mille élèves inscrits provenant dans leur grande majorité des kûttab-s ( tamud-thora ). Le consul de France aida à l'obtention de la cession d'un vaste immeuble ( rue Malta sghira à Tunis ) et a couvert cet achat par une souscription ouverte dans les locaux du consulat . L'école fonctionna près d'un siècle (jusqu'à 1965 ) et elle fut aussi le point de départ d'une série d'autres établissements scolaires à Tunis et dans plusieurs villes d'intérieur .

Le nouvel établissement , tout en faisant une place à l'enseignement de l'hébreu et de la culture juive , assurait surtout un enseignement de la langue française et de toutes les disciplines inscrites au programme des écoles françaises . La création de l'école de Tunis était " l'instrument de la liberté des juifs tunisiens "(3). C'est à travers l'école de l'A.I.U. de Tunis que la mutation discursive s'opère et réalise, en même temps, l'union , partiellement, entre la collectivité Twansa-s et la collectivité Grana-s et les juifs étrangers.

Grâce à cette nouvelle institution , la connaissance du français allait se répandre parmi les masses juives en y faisant pénétrer de nouvelles idées . Le judéo-arabe est relégué dans la communication avec les musulmans ou dans la vie courante dans la basse couche juive de la Hâra de Tunis

La création d'une école moderne , de type européen avait été la motivation principale du ___________________________________________________________________

(1)Weil G., " Les débuts de l'Alliance israélite universelle en Tunisie : 1861 - 1862 " , Fellous S., Dir. de , op cit , p. 171. (2) Weil G., op cit , p.177 (3) Hagege C., cité par Weil G., op cit, p. 171

comité local de l'Alliance dès le début des années 1860 . Ce comité , s'adressant aux Twansa-s ,

"s'efforcera de démontrer que l'école est le moyen le plus sûr pour nos coreligionnaires de s'attirer la sympathie de leurs frères de l'Occident , et que la véritable émancipation leur sera acquise , dans un avenir prochain , bien plutôt par l'instruction que par l'appui des gouvernements étrangers" (1).

Une certitude s'impose : l'entrée de la France dans l'espace public tunisien, en 1881 par l'instauration du protectorat, a accéléré le processus de l'acculturation d'une grande partie de la Communauté juive . L'oeuvre de l'Alliance put réellement se développer sans les contraintes auxquelles elle avait été confronté

B - La période coloniale

Le mouvement amorcé depuis la fin du XIX siècle s'est poursuivi au début du XX siècle . C'est dans des écoles dispensant un enseignement moderne en langue française que les enfants juifs ont été scolarisés . Les publications statistiques donnent les effectifs de la population scolaire et sa répartition par sexe . Il est aisé d'en tirer les effectifs des juifs tunisiens scolarisés dans les établissements d'enseignement primaire et secondaire

Il en ressort de ces chiffres une augmentation continue du nombre d'élèves scolarisés qui est due à l'accroissement de la population et de l'élévation du taux de scolarisation . Par ailleurs, on assiste dans la même période à une progression du nombre de bacheliers juifs tunisiens

(1) Les propos de Garsin V , Président du Comité local de l'A.I.U. à Tunis , cité par Weil G. op cit , p.175 (2) Sebag P., op cit , p.191

1916	15	1	16
1921	35	4	39
1926	43	7	50
1931	58	18	76
1936	64	24	88
1939	93	32	125

De ce fait, le nombre de jeunes qui ont pu entreprendre des études supérieures dans les universités françaises d'Alger ou en Métropole s'est accru . Dans l'ensemble des écoles, assurant la scolarisation de la jeunesse juive tunisienne, une place importante continue à être occupée par les écoles de l'A.I.U. qui sont au nombre de cinq dans les grandes villes ( Tunis, Sousse , Sfax ) . Dans ces écoles, l'enseignement est conforme aux programmes en vigueur dans les écoles publiques françaises . Mais on y enseigne aussi l'hébreu, l'histoire juive et les principes de la religion juive .

Les progrès de la scolarisation ont entraîné de nouveaux progrès de la francisation . La connaissance du français a continué à se répandre au sein de la population juive. Ainsi, pour de nombreux juifs tunisiens , le français devient l'une des langues maternelles , voire la langue maternelle . Du même coup , ils parlent de moins en moins l'arabe , et à la limite ne savent même plus le parler . Seuls leur demeurent familières certaines expressions rituelles ( bénédictions , malédictions, formules conjuratoires ) qui échappent à leurs parents sous le coup d'une émotion (joie ou colère ) ( 1 )

Le progrès de la francisation se traduit par un déclin du judéo-arabe qui demeurait , pour des îlots de juifs épars de la vieille génération, la langue la plus accessible pour la lecture et la culture .

§ II - L'adoption d'une nouvelle culture

L'acculturation de la Communauté juive , c'est-à-dire son occidentalisation , a eu pour conséquence un recul de la connaissance de l'hébreu et de la pratique religieuse juive ( A ) ainsi que son détachement du territoire ( B ) , c'est la "sortie des juifs de la cité " puisqu'ils furent tout aussi bien souvent tentés par le cosmopolitisme culturel et politique que par le nationalisme et la culture locale .

A - La déshébraïsation

C'est dans la capitale et les grandes villes qu'on constate une assez large déshébraïsation de la population juive . Il faut entendre par-là que la connaissance de l'hébreu est de moins en moins répandue parmi les nouvelles générations scolarisées dans les écoles modernes du protectorat . S'il reste une place à l'enseignement de l'hébreu dans les écoles de l'Alliance israélite , il est totalement absent dans les écoles publiques que fréquentent la plupart des jeunes

Les hommes capables de lire l'hébreu se font plus rares . Alors , pour pallier à cet handicap gênant, on a publié des Haggadah-s ,où le texte hébreu en lettres carrées est accompagné d'un texte hébreu transcrit en caractères latins . Et comme la méconnaissance de l'hébreu entraîne celle du judéo-arabe ; on a édité aussi des Haggadah-s où le texte hébreu est accompagné et d'une traduction judéo-arabe et d'une traduction française . Cette déshébraïsation n'a pas affecté la Communauté du sud tunisien qui est restée fidèle à son système traditionnel d'enseignement .

La déshébraïsation se double, chez les nouvelles générations, d'un affaiblissement de la pratique religieuse . La plupart des enfants , pour célébrer leur barmitsvah (la majorité à 13 ans), apprenaient par coeur des prières transcrites en caractère latin . Les élèves de l'école de l'Alliance ont congé le samedi mais non ceux des écoles publiques et privées qui s'instruisaient comme leurs camarades chrétiens et musulmans . Chez les adultes , on observe de moins en moins le shabbat avec rigueur . Le samedi , les juifs ferment les "échoppes" de la Hara mais non leurs magasins et leurs usines de la ville moderne .

Les vieilles synagogues sont peu fréquentées par les jeunes qui, ne sachant pas lire l'hébreu, ne peuvent pas prendre part aux offices. Alors, on commence à éditer des livres de prière en français . Aussi ,on ne retient des solennités de la célébration de l'année liturgique que les réjouissances au détriment des prières rituelles. En fait, toute la pratique juive tendait à se concentrer autour d'une solennité unique : Le Yom Kippour ( le jour de l'Expiation ) où on jeune et on se fait un devoir de ne pas travailler , de ne pas faire de cuisine, de ne pas fumer et on assiste aux offices célébrés dans les synagogues , remplis de fidèles. Dans ce comportement , il n'est pas aisé de faire la part de ce qui revient à la piété du sujet et à son souci de respecter la piété des autres . La concentration de la communauté favorise le contrôle social et la dispersion et le mélange aux autres éléments de la population le rend plus difficile. En s'évadant de la Hara, les familles pouvaient se soustraire aux normes contraignantes de la Communauté .

En fait, les nouvelles générations sont de plus en plus coupées de la religion de leurs pères par leur nouvelle culture . N'ayant pas appris l'hébreu, et connaissant assez mal les principes du judaïsme, elles ne sont pas en mesure de s'acquitter de leurs obligations religieuses et se détournent de rabbins formés à l'ancienne et parlant qu'une langue ( l'arabe ) qu'ils comprennent mal, et que leur mise négligée n'incline pas à respecter . Alors, les déshébraïsés s'attaquaient à ses rabbins Twansa-s et suggéraient des rabbins français " pour donner aux cérémonies du culte un plus grand apparat "( 1 ). Le modèle européen était attrayant et a trouvé une grande frange de la Communauté juive comme support pour asseoir le projet colonial en Tunisie malgré l'apparition d'un réformisme local de part et d'autre ( musulman et juif ) qui puise ses références au même modèle occidental avec une coloration religieuse référentielle..

B - La déjudaïsation

La problématique posée en matière d'éducation et d'instruction éclaire, en réalité, le conflit fondamental entre le courant réformateur tunisien musulman apparu depuis le XIX siècle , à travers Ahmed Ibn Abi Dhief et Khéreddine Pacha, puis dans le mouvement " les Jeunes tunisiens " et le parti libéral constitutionnel ( P.L.C. ) d'une part, et le courant réformiste juif de l'époque représenté par l'Alliance Israélite Universelle , d'autre part .

Le courant réformiste juif était développé en Europe occidentale , en France en particulier . Ce type de réformisme juif est diffusé par l'Alliance , dès la seconde moitié du XIX siècle en Tunisie , mais sous la forme d'une variante coloniale . Le modèle européen se base sur l'émancipation , l'acculturation et l'intégration à la société locale .Ce courant est issu de la Révolution française qui annonçait l'apparition du nationalisme en Europe , il servira de modèle au comportement des juifs à l'égard de la nation ( la France ) qui leur inspire des sentiments patriotiques .

Le courant réformateur tunisien musulman , en adoptant et émanant lui aussi du modèle européen , attendait des juifs un patriotisme identique à l'égard de l'Etat musulman . Toutefois ,

à l'époque de l'expansion coloniale , le patriotisme des juifs de France les a conduit à participer au projet colonial de leur patrie et non pas aux intérêts et au "bien-être public" de l'Etat musulman , perçu comme tyrannique et de type " sultanien " (1). Alors qu'en France , le modèle impliquait l'émancipation , l'acculturation et l'intégration à la majorité nationale , tous les processus dictés par le modèle s'appliquaient , non pas à la société locale tunisienne mais au pouvoir étranger et à la classe des colons européens . On a là une sorte de transplantation et de mutation coloniale du réformisme juif occidental .

Une partie de l'élite juive tunisienne avait des racines en Europe , surtout en Italie . Ces juifs essayaient de renforcer leurs liens avec le parti européen du monde colonial . Une partie de leurs efforts portaient sur le renforcement de leur statut politique d'étrangers en tant que citoyens européens ( français ou italien ) . Leur culture subit également des transformations : elle a tendance à s'éloigner de la culture juive pour se rapprocher des normes culturelles européennes et laïques ( 2 ). Ce sont ces milieux , en majorité Grana-s qui sont à l'origine du comité local du réformisme juif occidental , l'Alliance Israélite Universelle ( A.I.U. )

Donc, l'affrontement entre la variante coloniale du réformisme juif occidental , qui cherche à accorder la protection française aux juifs du pays , et les aspirations des réformistes tunisiens musulmans qui tentaient à encourager le patriotisme des juifs locaux était inévitable . En effet, le discours d'Ibn Abi Dhief pose que la chari'a exige l'égalité totale des juifs avec les musulmans, en tant que protégés de l'islam (des dhimmis ). C'est pourquoi , d'après lui, il faut corriger les erreurs commises à leur égard en abolissant tous les signes de discrimination . L'humiliation, la répression, les dommages quotidiennement infligés et le rabaissement des dhimmis relevaient d'une dénaturation de la vraie religion et ne témoignaient pas en faveur du bon ordre religieux . L'octroi de l'égalité , à travers le Pacte fondamental de 1857 et la constitution de 1861, est représentée chez Ibn Abi Dhief comme un acte d'observance religieuse que seule la mauvaise foi des insensés pourraient refuser . Ainsi , les réformes représentent une amélioration dans la vie religieuse et dans le rapport des tunisiens avec Dieu (3). Quant aux juifs, dès que les discriminations furent abolies et que l'Etat put garantir leurs droits, ils n'avaient plus aucune raison de leur coté de s'opposer à l'instauration de relations correctes avec les musulmans "leurs frères dans la patrie", disait Ibn Dhief, et de changer d'attitude vis-à-vis de la protection européenne .

La déclaration d'un principe d'égalité entre tous les membres d'une société, à savoir une majorité et une minorité religieuses exige un changement d'attitude mutuelle de l'une envers

(1) Tsur Y., op cit, p.165 (2) Ibid p.168 (3) Chérif M.-H., " Ben Dhief et les Juifs tunisiens " Confluences Méditerranée, Paris, n°10-Printemps 1994, p.91

l'autre . Pourtant , on constate une divergence notoire entre le discours d'Ibn Abi Dhief et celui des "Lumières en Europe", due au fait que les racines du crédo égalitaire sont différents : les "Lumières" inscrivaient leur motivation dans un courant nouveau laïc, alors qu'Ibn Abi Dhief s'inspire de la tradition religieuse classique, telle qu'il la perçoit .

De l'autre coté, chez la Communauté juive en Tunisie , malgré les réformes entreprises en 1857 et 1861 le phénomène de la ruée des juifs vers la protection étrangère s'accentua . Aux patentes de protection délivrées par les puissances étrangères s'ajoute l'action de la variante coloniale du réformisme juif occidental, à travers le comité local de l'A.I.U., vers la mobilisation de la Communauté juive tunisienne pour épouser le modèle occidental . Victor Garsin , premier directeur et fondateur de ce comité, juif français, se glorifie , dans sa correspondance avec le siège de l'A.I.U. à Paris, de ses démarches auprès du consul de France pour qu'il accorde la protection française aux juifs du pays ( 1 ) .

L'échec des réformes de 1857 - 1861 était le premier rendez-vous manqué entre la Communauté juive en Tunisie et le courant réformateur musulman. D'autres occasions vont encore échoué après l'établissement du protectorat français en Tunisie et après l'accession du pays à l'indépendance nationale . La première ligne de faille dans ces échecs était la crise de l'identité culturelle de la judaïcité tunisienne qui s'est répercutée sur les rapports de la Communauté avec le pouvoir politique .

Les anciennes élites juives religieuses , morales et intellectuelles , ayant montré leur incapacité notoire à défendre la Communauté dans les périodes de crise , ont cédé graduellement le terrain à de nouvelles élites , pas nécessairement religieuses, qui ont trouvé un ancrage en Occident comme levier à manipuler et comme référence idéologique . Leur cheval de bataille était l'enseignement qui brisera l'handicap linguistique et accaparera la culture européenne . Le processus de l'acculturation a engendré une mutation discursive au niveau de la langue utilisée et de la culture véhiculée . La déjudaïsation et la déshébraïsation sont les conséquences de cette mutation malgré la résistance d'une partie minoritaire mais active au sein de la Communauté juive soucieuse de ses prérogatives et privilèges .

Par ailleurs, les juifs , ayant le sentiment d'une Communauté à part et se voyant vivre chez les autres , ont développé un discours religieux flexible qui s'accommode avec les institutions établies et s'adapte aux situations existantes . D'ailleurs, ce discours a réagi positivement à deux

événements : l'un relatif au changement de statut tant juridique que politique , l'autre touchant le champs discursif

La flexibilité précède un discours religieux de cohabitation qui trouve sa légitimité dans l'adage développé par les rabbins selon laquelle : la loi du prince est La loi . La cohabitation n'est pas un choix délibéré mais une situation imposée à cette Communauté . Donc , le discours religieux s'est développé au gré des circonstances et a été toujours collaborateur et impliqué avec le pouvoir politique en place , la soumission était de mise religieusement et l'espace public était délaissé .

Le passage de la cohabitation à la flexibilité dans le discours juif était le fait d'une nouvelle élite morale et intellectuelle qui a pris le flambeau de l'ancienne élite et a trouvé un nouvel ancrage dans l'idéologie des lumières . Le passage de la soumission à la participation était son cheval de bataille

Le changement du caractère du discours au gré des circonstances et au choix de ses détracteurs ( locuteurs ) dénote de l'aspect variable du contenu du discours religieux et de sa capacité à l'adaptation , ce qui lui a permis de survivre et de créer des alternatives multiples . Cependant , la diversité dans le contenu du discours a crée un schisme dans la Communauté juive en Tunisie au niveau de son identité et a engendré un détachement de la société d'origine . Cette variabilité du contenu du discours a engendré inéluctablement son inégale évolution .

DEUXIEME PARTIE

UN DISCOURS RELIGIEUX JUIF

A EVOLUTION INEGALE

Dans le monde occidental, le mouvement pour la reconnaissance des droits civils des juifs commença à se manifester vers la fin du XVII siècle . Pendant le XVII siècle, des Lumières, cette tendance alla en s'affirmant . Ceci ne préjuge pas l'existence, parmi les juifs, des opposants qui craignaient que l'octroi des pleins droits aux juifs ne fût par une assimilation complète, voire des conversions .

La Révolution française a aboli en 1789 l'autonomie des groupes religieux et accorda en 1791 aux juifs les pleins droits de citoyenneté française . Napoléon fonda de sa part le Grand Sanhédrin en 1807, dont les membres renonçaient à une juridiction civile particulière, les problèmes relevant uniquement de la vie religieuse ayant été confiés à une nouvelle structure, le consistoire (1). Vers 1870, l'émancipation avait eu lieu de fait dans tous les pays d'Europe occidentale malgré la culture antisémite entretenue dans les couches populaires par le courant conservateur

L'émancipation a changé en profondeur la situation des juifs dans le monde . Au lieu de vivre en autarcie, en communauté, bref en ghetto, ils ressentent la nécessité de prendre leur place dans tous les corps de la société, jouissant des mêmes droits et soumis aux mêmes lois que les autres citoyens . La vie privé des juifs continue , en principe , à être réglée par la Torah (l'obéissance à la Loi demeure une exigence absolue ) . Mais , dans la vie publique , le point de référence est la société moderne et laïque , et c'est à partir d'elle que le nouveau statut des juifs se définit .

Ce changement de rapport au monde laïc a eu pour effet l'émergence d'une nouvelle "identité juive" ainsi que l'apparition des courants discursifs ( libéral, traditionnel et orthodoxe ) (2)

La Régence de Tunis n'a pas été épargné par cette vague d'émancipation . Le Pacte fondamental de 1857 et la Constitution de 1861 ont établi l'égalité de tous les sujets quelque soit sa religion , devant la loi . Le pacte de la Dhimma était déjà caduque avant même la promulgation de ces deux textes . L'abolition de l'impôt de capitation (Jezya) était une des manifestations de ce changement de statut juridique et politique

En sus de ces réformes précoloniales, le protectorat français, avec le processus de naturalisation entamé depuis le décret présidentiel de 1898, a posé d'autres jalons dans l'émancipation de la Communauté juive en Tunisie à l'instar du modèle de la Métropole . Mais les juifs tunisiens ont mis moins d'empressement à demander leur naturalisation . C'était sans

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(1) Sed-Rajna G., L'ABCdaire du Judaïsme . Paris, Flammarion, 2000, p.46 . (2) Sed-Rajna G., op cit , p.20

doute l'effet des courants de pensée que l'on pouvait noter alors au sein de la population juive.

Les traditionalistes, les sionistes et les communistes combattaient, chacun à sa manière, la naturalisation pour des raisons soit purement religieux soit de pure politique . Mais quelque soit le courant de pensée adopté, les tunisiens de confession juive ont été moins désireux de devenir français parce que, pour la plupart, ils s'accordaient de leur condition juridique et économique dans la Tunisie de l'entre deux guerres . Aussi, la vague antisémite qui plane en Europe dans la même période avec les épurations ethniques faites par l'Allemagne nazi entre les deux guerres sont pour quelque chose pour dissuader tout prétendant à une nationalité européenne.

Toutes ces affirmations et ces antagonismes ont remis en question, au niveau du discours religieux deux données qui ont été jusque-là épargnées : la première est l'identité culturelle (Chapitre 1 ) qui puise ses racines depuis plus de deux millénaires dans le sol tunisien malgré le changement des systèmes politiques . D'autres alternatives contestaient manifestement leurs places respectives dans le référent culturel juif pour un détachement de la société mère et la sortie d'une culture qui a démontré son passéisme et son incapacité à gérer des problèmes actuels . L'apport occidental européen était déterminant dans l'altération de l'identité culturelle .

Par ailleurs, outre le référent culturel, c'est le rapport avec le pouvoir politique en place (Chapitre 2 ) qui devient lui aussi objet de contestation . La critique discursive touche aussi le mouvement national en quête de libération et de construction de l'Etat national .

L'hétérogénéité du contenu du discours religieux quant à ses sources ( assimilationistes, traditionalistes et sionistes ) et à ses initiateurs a crée des résistances et des réticences chez les membres de la Communauté juive en Tunisie. Les positions diverses des acteurs-locuteurs du discours religieux ont créé un dynamisme mais aussi inéluctablement une évolution inégale du discours.

Chapitre 1er - Le discours religieux et l'identité culturelle

C'est à partir du milieu du XIX siècle que les juifs tunisiens ont été soumis à l'épreuve de la perte des repères de leur territorialité physique avec les vagues successives des juifs Grana-s qui se sont mis en concurrence avec les juifs autochtones sur le plan cultuel ( n'ayant pas les mêmes rites ) , sur le plan culturel (n'ayant pas le même mode de vie ) et sur le plan politique (n'acceptant pas l'autorité du Qâyid ) .

La religion occupe une place essentielle dans l'attribution d'un sens à l'existence . C'est un facteur incontournable de l'identification culturelle : à elle seule, l'appartenance religieuse peut rendre compte de l'identification culturelle .

Vers la fin du XIX siècle, la Communauté juive était confrontée à des bouleversements sans précédent . Elle découvre l'existence de la diversité des cultures et des systèmes d'explication du monde . Les membres de cette Communauté, appartenant à une société "traditionnelle", - où la religiosité semble ne devoir jamais faire l'objet d'une quelconque mise en cause - découvraient à partir de la deuxième moitié du XIX siècle, avec l'installation des juifs livournais et autres juifs européens, que l'on peut ne pas avoir une religion, que l'on peut se construire son propre système religieux au moyen de bricolages les plus insolites, voire que l'on peut en changer . C'est un très grand bouleversement dans l'ordre des représentations les plus fondamentales de l'existence .

Dans la société tunisienne, " de la tradition ", où domine le souci de maintenir à la fois la cohésion sociale et la mémoire du passé, un tel changement et éclatement sont inconcevables . L'univers symbolique et religieux dans ces contextes s'organise autour d'un mythe, qui explique aussi bien les origines du monde que celles du groupe social lui-même . Les structures sociales, les pratiques quotidiennes et le langage se rallient pour rappeler incessamment la présence de la mémoire collective et son contenu; pour réaffirmer aussi souvent que possible, les fondements de l'identité collective . La formation identitaire s'érige en réponse aux exigences situationnelles et relationnelles auxquelles les acteurs sociaux ont à faire face (1)

En fait, l'identité est une production infiniment variable , bien qu'elle serve uniquement les mêmes finalités : c'est le positionnement de l'acteur sur la scène sociale , la construction ou la défense de ses limites dans la confrontation à l'altérité , l'attribution et le partage du sens et des valeurs en de-ça et au-delà des limites (2).

(1) Vinsonneau G., L'identité culturelle - Paris : Armand Colin , 2002,p.19 (2) Vinsonneau G., op cit, p. 23

La dynamique dans la rencontre entre les acteurs sociaux, porteurs de cultures distinctes, s'accompagne d'un réaménagement des systèmes symboliques en présence . La formation identitaire de la Communauté juive a été sollicitée et mise à l'épreuve, non pas par la Communauté mère, musulmane mais, en son sein, par l'arrivée des juifs d'autres horizons ayant une culture différente d'une part, et par l'émergence des courants d'idées divergeants d'autre part . Alors, pour se consolider et ne pas perdre ses repères, la Communauté juive a établi, à travers la négociation et les conflits qui permettent de créer des compromis, des ajustements et des synthèses, un point de repère et un lieu de référence : c'est l'affirmation d'une identité et d'une culture judéo-arabe ( Section 1 ) . Cette stratégie identitaire permet à la fois l'adaptation de la Communauté et l'attribution d'un sens à son être et à sa pratique . Mais cette vision statique de l'identité et de la culture n'a pas résisté au dynamisme et aux contestations . La présence des juifs livournais et européens ainsi que le contact ou le conflit avec ces groupes soit en Tunisie ou à l'étranger a crée une hétérogénéité culturelle vue comme redoutable pour la cohérence identitaire . Le contact entre un groupe socioculturel différent de la Communauté juive en Tunisie et les processus d'interaction entre la Communauté autochtone et les groupes étrangers se réclamant de différents enracinements culturels mais embrassant la même religion ont crée une altération de la culture judéo-arabe, et de l'identité culturelle( Section 2) L'hétérogénéité devient alors une chance d'ouverture et d'enrichissement et n'est plus nocive à la cohésion identitaire .

Section 1 - Affirmation d'une culture judéo-arabe

Tout d'abord , la confrontation avec une culture profane pose la question de la validité de la culture juive traditionnelle et la renvoie au domaine du religieux séparé désormais des autres branches du savoir . Mais "dès lors que la foi se retire dans le domaine privé , intime et dès lors que la religion n'offre plus un cadre compréhensif de production de sens , la connaissance du passé devient le refuge de l'identité juive " (1)

La Tunisie, se situant au carrefour des flux migratoires et des transactions commerciales entre le nord et le sud méditerranéen, constitue avec son importante Communauté juive, un terrain privilégié de contact et de sociabilité entre les divers groupes ethniques et religieux qui y cohabitent .

Deux faits majeurs dans l'histoire moderne de la Communauté juive en Tunisie ont marqué son affirmation identitaire : le premier, c'est le dédoublement de cette Communauté, à

§ I - Les mythes fondateurs d'une sociabilité durable

A - Une mémoire collective spécifique

B - Les traditions et les coutumes partagées

§ II - La stratification sociale

A - Une élite active et homogène

B - Une diversité ethno-culturelle

Mais malgré les animosités de part et d'autre, les deux sociétés, juive et musulmane, vivaient dans la différence, attachée chacune à ses " vérités ". Ceci ne préjuge pas qu'il y a des lieux de convergence apparents, des structures mentales semblables et des échanges quotidiens intenses .

Les traits de la personnalité de base du juif populaire ne diffèrent pas pour l'essentiel de ceux du tunisien musulman citadin : il est superstitieux, soumis et docile, doté d'un sens pratique et capable de s'adapter à des contextes différents . Le culte des saints, l'art culinaire, le parler arabe, l'art musical, etc.(1)

La fécondité des rapports judéo-musulmanes n'ont pas pu arrêté les barrières économiques à s'ériger pour présider au processus de détachement de la Communauté juive tunisienne par l'entrée sur scène des puissances européennes et le voeu implicite, parfois explicite, des juifs en Tunisie de l'émancipation du joug politique et culturelle de la société tunisienne traditionnelle . L'élite juive makhzénienne et les grands négociants sont qualifiés d' "introducteurs de la modernité " (2) par les techniques qu'ils ont introduit et par les idées occidentales qu'ils ont taché à répandre, ce qui a, du même coup, altéré la culture judéo-arabe .

L'identité juive en Tunisie était intimement lié à la culture judéo-arabe, ce qui a imprégné la substance de la Communauté d'une manière indissociable. Les membres de la Communauté juive, à travers les institutions religieuses et communautaires, transmettaient cette culture à la suite de son incorporation et contribuaient en même temps à sa transformation et au maintien de ses particularités. Les éléments de cette culture, une fois incorporés, se structuraient en personnalité de base qui confie aux individus une mentalité partagée et caractéristique de cette culture, bref une identité culturelle spécifique.

Toutefois, la Communauté juive en Tunisie, à l'instar de la société mère, n'est pas réductible à une simple identification et elle n'est pas inerte . La dynamique du changement opérée par l'entrée des livournais européens puis de l'établissement du protectorat rendaient la Communauté synthétique du fait de la multiplication des contacts sociaux entre individus et groupes et rendant l'ensemble dynamique, pluriel et interactif. Cette structure communautaire aura une vocation intégratrice des éléments nouveaux .

En liaison avec la dynamique culturelle, l'identité elle-même subit les mêmes assauts.

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(1) Larguèche A., Pauvres..,op cit, p724 (2) Chérif M.-H ., Pouvoir et société, p.166, cité par Larguèche A., op cit, p.686

L'identité est un processus dialectique intégrateur des contraintes qui autorise l'émergence de particularités individuelles et la conformité de l'individu avec le groupe , donc à l'uniformité sociale(1) . Le dynamisme prévalant à la fin du XIX siècle en Tunisie qui touchait soit l'individu dans son identité , soit le groupe dans sa culture, a eu pour conséquence logique l'altération de la construction identitaire de la Communauté juive .

L'année 1864 constituait une articulation importante dans l'affirmation du discours religieux juif en Tunisie . Après les acquis de 1857 et de 1861 consacrant l'égalité des juifs , la révolte d'Ali Ben Ghédahom et ses conséquences négatives sur la Communauté juive dans l'ensemble du territoire de la Régence a démontré en réalité l'incapacité et l'échec de l'instance représentative de la Communauté auprès du Makhzen à gérer la crise dans le but de délimiter les dégâts . Le Qâyid Nessim Sciammama ne s'intéressait en réalité qu'à ses propres alliances et à son intérêt personnel . D'ailleurs son implication dans une affaire de corruption le rendait incapable de défendre les intérêts de sa Communauté qu'il représentait auprès du Makhzen . Sa fuite à l'étranger dressa la majorité musulmane contre la minorité juive en guise de représailles parce qu'on lui attribuait la paternité de la mesure du dédoublement du taux de la Mejba (nouvel impôt général) et du détournement des fonds publics ainsi que l'intelligence avec des puissances étrangères par le système des protections (2).

Face à ce vide institutionnel dans la représentation de la Communauté juive auprès du Bey, maladroitement comblé par la désignation du neveu du Qâyid en fuite, une infiltration européenne se manifestait à travers la création d'un comité régional de la section tunisienne de l'Alliance israélite universelle ( A.I.U. ) en 1864 par des juifs français, livournais et autochtones. Les membres fondateurs constituaient le noyau le plus dynamique et le plus influent de l'organisation modernisatrice de l'élite intellectuelle juive moderne installée en Tunisie . Cette catégorie supérieure se distinguait par une nette tendance à l'européanisation de ses moeurs, tant au niveau des modes vestimentaires qu'à leur culture. C'est le début de l'altération de la culture judéo-arabe par l'occidentalisation du discours religieux juif ( § I ) . Juste après l'établissement du protectorat, un nouveau mouvement politique et social, développé en Europe, revendiquait un droit de cité dans la représentativité du discours juif en Tunisie et finira par s'implanter : il préconisait le retour à Sion, ancien nom d'Israël . Par son action, une sionisation du discours juif ( § II ) commença à se développer .

(1) Vinsonneau G., L'identité culturelle - Paris: Armand Colin, 2002, p.23 (2) Larguèche A., ' Nassim Shammama : un caïd face à lui-même et face aux autres ' in Fellous S., Dir de , op cit , p.147

En fait, ces deux nouveaux discours prétendaient être l'alternative idéale à un discours traditionnelle qui a démontré son inefficacité et son immobilisme .

§ I - L'occidentalisation du discours

La France constituait, pour une grande frange des juifs de la Tunisie, " l'âme sur un cheval "(1). Ils accueillaient avec joie l'entrée des troupes françaises . C'est que les juifs, toujours portés vers les mouvements émancipateurs, sentaient que les soldats français n'étaient pas armés seulement de fusils et de canons, mais qu'ils étaient armés aussi de la Déclaration des Droits de l'Homme . L'arrivée des français signifiait pour la Communauté juive la prémisse d'une autre époque et la fin d'un discours collaborateur, conciliateur et de cohabitation et le début d'un grand débarras d'une culture classique, cloîtrée sur elle-même et « inévitablement dogmatique (2).

Le mouvement de scolarisation amorcé dès l'établissement du protectorat français en 1881 s'était poursuivi sans arrêt . C'est dans des écoles dispensant un enseignement moderne et laïc en langue française que les enfants, des deux sexes, de l'élite et de la classe moyenne juive ont été scolarisés . Alors, une augmentation continue du nombre de garçons et de filles scolarisés due, non seulement à un accroissement de la population mais encore à une élévation du taux de scolarisation par la croissance des effectifs de l'enseignement primaire et secondaire. Aussi bien, et après une génération, dès les années 1920, assiste-t-on à une progression du nombre de bacheliers juifs tunisiens des deux sexes (3) . De ce fait, le nombre des jeunes qui ont pu entreprendre des études supérieures dans les universités françaises (en France ou en Algérie ) s'était accru .

Les progrès de la scolarisation ont entraîné de nouveaux progrès de la francisation . La connaissance du français continuait à se répandre au sein de la population juive et " un bon usage de la langue française leur apparaît à la fois comme la condition et le signe d'une réelle promotion sociale "(4).

La diffusion et le progrès de la francisation se traduisaient par le déclin de la culture judéo-arabe . Avec cette déchéance inéluctable, la presse, la littérature et la culture en langue française gagnaient en importance . L'abandon de la Hâra et l'établissement dans les nouvelles cités, en dehors des vieilles villes facilitaient les contacts entre la population juive et les divers éléments de la population européenne, en favorisant l'adoption des modèles occidentaux en matière de mode de vie .

(1) Redissi H., Le discours musulman sur la modernité : la totalité désunie. Canada, Revue Carrefour, 1991 13-1, p.86 (2) Ibid , p. 86 (3) Sebag P., op cit , p.191. (4) Ibid, p.193

Face à ses grandes mutations, l'acculturation d'une grande partie de l'élite juive - son occidentalisation - était évidente . Elle a eu pour conséquence un recul certain de l'hébreu et de la pratique religieuse . Mais cette élite acculturée proposait pour la Communauté juive de faire un apport discursif nouveau ( A ) au contenu du discours juif en Tunisie . Mais cette alternative , quoique aidée par le " climat colonial ambiant ", n'était pas unique et était sérieusement concurrencée par d'autres courants d'idées, avec qui elle établissait des rapports discursifs ( B )

A - L'apport discursif nouveau : l'occidentalisation

Imbibée par la culture française , une grande partie de l'élite juive , qui a fait ses études dans l'école laïque française , s'enthousiasmait pour le modèle français et voyait dans le nouvel ordre politique du protectorat un facteur de progrès et un moyen de réduire l'important paupérisme juif .

Tout d'abord , cette élite était révolté contre la justice beylicale tunisienne qui n'offre aucune garantie au justiciable et " où les principes coraniques tiennent lieu de code pénal même pour les non-musulmans "(1). Alors, elle proposait que les juifs tunisiens devaient être soumis aux tribunaux français laïcs et respectueux des droits de la défense . Elle se lançait dans l'action publique tout en rompant avec l'habitude " des démarches feutrées et des sollicitations auprès des autorités dont sont coutumiers les notables juifs " (2) .

L'élite juive moderne s'était persuadée rapidement qu'il faut utiliser la presse écrite pour propager et défendre le nouveau discours . Elle lançait en 1907 un hebdomadaire en langue française " La Justice ", qui a pour sous-titre : " Journal pour l'extension des droits et des devoirs de la France en Tunisie et organe des revendications des israélites de Tunisie " . A travers ce long sous-titre, ce courant semble être à la fois le soutien des prérogatives de la puissance coloniale et le défenseur des droits pour les juifs en Tunisie .

Le journal n'était pas le seul moyen d'expression du groupe . Les membres de ce courant diffusaient leurs idées en intervenant dans les organisations professionnelles, dans les réunions des partis politiques républicains et des institutions communautaires . En 1931, le groupe se constituait enfin en Parti politique sous le nom : Parti d'action et d'émancipation juive (P.A.E.J.).

.(1) Nataf C., " La tentation de l'assimilation française " in Fellous S., Dir de , op cit , p.204 . (2) Ibid , p.205

L'apport discursif de ce courant s'axait autour de deux idées phares : les rapports de la Communauté juive avec la France et le contenu du discours religieux juif .

1 - " Une certaine idée de la France " . Ce groupe voyait dans la France le pays des droits de l'homme , le pays qui a été le premier au monde à émanciper les juifs et à leur conférer la dignité du citoyen . " Notre instruction, notre éducation, nos idées libérales, nous les devons entièrement à la patrie française et nous lui en sommes profondément reconnaissants (1). La France était le premier pays à accorder aux juifs les droits civils et politiques . La déclaration des droits de l'homme et du citoyen était ressentie comme l'acte le plus généreux de tous les temps et " la traduction laïque des Dix Commandements "

La France était par conséquent le pays qui apporte à la Tunisie les bienfaits de sa civilisation , ses principes généraux , l'instruction , l'hygiène et la culture . La France était pour ce groupe un Etat laïc où l'Eglise et l'Etat sont séparés , et qui permet à ses citoyens juifs d'exercer leur culte en toute liberté , tout en étant totalement intégrés à la Nation : les juifs en France , tout en restant fidèles à leurs traditions religieuses , peuvent occuper des hauts emplois dans l'Etat , être parlementaires et même ministres .

C'était de cette vision d'une France républicaine, laïque, progressiste et généreuse que découlait, pour ce groupe, la revendication d'une nationalité française, par raison ou par sentiment . En Tunisie, rappelait ce groupe, les juifs, bien que n'ayant jamais subi de graves persécutions, en revanche, n'ont jamais été des citoyens mais des sujets du Bey . Pour eux, malgré la généreuse hospitalité que la Tunisie réserva à leurs ancêtres, " la Tunisie ne fut jamais la patrie tunisienne ". Pour s'en convaincre, référence faite aux intellectuels tunisiens musulmans , lorsque , après le protectorat , le concept de nation prenait corps chez eux et engagèrent des luttes, ces luttes, dans leur esprit ne concernaient que leurs coreligionnaires . Or c'est seulement par la nationalité française que les juifs de Tunisie pourront être à la fois fidèles à leurs traditions religieuses tout en étant des citoyens égaux en droits et en devoirs . Cette intégration n'est pas possible, estimait ce groupe, dans un Etat musulman qui, quelque soit son degré d'évolution, restera imprégné de la tradition islamique, et de ce fait ne pourra admettre la totale et égalitaire intégration des minorités religieuses .

Dès la promulgation de la loi du 20 décembre 1923, relative à la naturalisation, ce groupe encourageait ouvertement les juifs tunisiens à en bénéficier et à constituer des dossiers de naturalisation . Pour eux, l'appel à l'acquisition de la nationalité française doit "se faire entendre en toutes circonstances, même par les rabbins dans leurs sermon, car eux aussi la France leur a

assuré la liberté complète du culte et des avantages matériels considérables " (1) . Le journal La justice publie dans chaque parution la liste des naturalisés sous le titre : " Bonjour parmi nous ..."

Par ailleurs, ce groupe occidentalisant se caractérise par l'idéalisation de l'instruction moderne et par une conception sourcilleuse de l'égalité qui constituaient, pour eux, deux apports émancipateurs des troupes françaises entrées en Tunisie en 1881.

Ce courant voue un véritable culte à l'instruction, considérée comme le moyen de l'émancipation individuelle, du progrès social et de la fraternité . L'instruction est le seul moyen de développer une camaraderie avec les autres éléments de la population et d'échapper au "ghetto" spatial ou religieux, réel ou fictif . Pour ce faire, le groupe de La Justice réclamait l'ouverture des écoles par la généralisation de la scolarisation de la jeunesse juive . Enfin, pour se vanter, ce groupe ne manque pas de se réjouir publiquement de présenter la première bachelière de la Tunisie et la première femme inscrite au barreau de Tunis ( Juliette Bessis ) ainsi que la première agrégée en Lettres ( Myriam Bonan ) (2)

En se fondant sur les principes de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen française de 1789, ce courant revendiquait une égalité totale de droits des juifs en Tunisie avec les autres citoyens . Cette revendication d'égalité était constante et se faisait en parallèle avec la campagne pour la naturalisation . C'est au nom du principe d'égalité que ce courant intente un recours pour excès de pouvoir devant le Conseil d'Etat français lorsque la majoration de traitement de 1928 dite " le tiers colonial ", dont bénéficiait les fonctionnaires français, était refusé aux juifs naturalisés en rappelant que la loi ne prévoit pas de discrimination entre les Français d'origine et les français par naturalisation (3)

2 - Une certaine conception du judaïsme . D'emblée, les hommes de La Justice, par application du principe d'égalité, refusaient l'assistance-charité pratiquée par la Communauté juive . La distribution du hilluq ( secours hebdomadaires ) aux juifs pauvres de la Hâra est humiliante et ne peut entraîner la suppression de la misère . Ils réclamaient le remplacement de l'assistance - charité par l'assistance au travail, à l'emploi et à la santé . " Il ne faut pas soulager la misère, il faut la supprimer " affirmaient-ils (3) . La suppression se faisait nécessairement à travers l'école et les progrès de l'hygiène .

Ce courant, apparaissant comme un levier de progrès et de motivation, dérangeait les traditions . Alors pour se prémunir contre les attaques, les membres du groupe affirmait leur

attachement au judaïsme . Ils n'en voulaient pour preuve que le sous-titre de leur journal qui rappelait qu'il s'agissait d'un organe confessionnel. Mais au nom de la liberté de conscience, ils estimaient que chacun peut avoir une vision différente de la religion." Sur le terrain religieux, l'attitude de notre parti est nette. Neutralité absolue . Ni pour ni contre la religion"(1).

Ce courant séparait nettement la pratique religieuse, qui est une affaire individuelle, de la fidélité au judaïsme dont ils se réclamaient . Toutefois, ils étaient unanimes dans la condamnation des superstitions, les pèlerinages, le culte des saints et tous actes dans lesquels ils voyaient une déformation de la religion traditionnelle et contre lesquels ils luttaient avec fermeté en s'appuyant sur les textes fondateurs et sur l'autorité de savants rabbins .

En parallèle, et avec l'affirmation de la défense de la pure tradition juive épurée des superstitions, ils constataient que les jeunes juifs scolarisés en majorité par l'école française perdaient l'habitude de la langue arabe et se détournaient en même temps de la religion parce que les rabbins parlaient une langue qui devenaient pour eux incomprise et de ce fait la richesse et les valeurs du judaïsme se dépérissaient . Alors, pour assurer la pérennité du judaïsme, il faut tout d'abord orienter les jeunes rabbins tunisiens vers le séminaire consistorial français en France pour avoir une formation moderne en usant de la langue de Molière « moins émotive et plus rationnelle ». Ensuite, il faut faire appel à un Grand-Rabbin français pour coiffer et superviser les rabbins tunisiens dans le but de ramener tous les juifs (Twansa-s, Grana- , français et autres ) à la synagogue .

Ces propositions, à la fois politiques et religieuses, n'ont pas tardé de provoquer des réactions de la part des traditionalistes , du mouvement sioniste et des nationalistes tunisiens .avec qui des rapports discursifs ont été établis

B - Les rapports discursifs concurrents

L'apport discursif des occidentalisateurs dans l'élite juive en Tunisie suscita trois réactions : traditionaliste, sioniste et nationaliste tunisien

1 - La discursive traditionaliste . Ce courant critiquait les intellectuels du groupe de La Justice et les qualifiait d' "assimilés ". Par la culture, importé par le colonisateur, ils provoquaient une rupture avec la culture judéo-tunisienne . Ce parti politique ( Parti d'action et d'émancipation juive : P.A.E.J. ) était qualifié à tort d'action et d'émancipation, et était plutôt "un parti pour l'assimilation juive dans la Métropole" .

Le courant traditionaliste jetait le discrédit sur ses "coreligionnaires francisés" déjà déshébraïsés et voulaient parvenir à une déjudéaïsation de la Communauté tout entière . Ces juifs qui affirmaient que l'on peut s'assimiler en restant juif donnaient en réalité rarement l'exemple d'un judaïsme strictement observé. Ce qui battait en brèche leur distinction entre religion juive et culture juive . En fait, ils voulaient transplanter une culture occidentale laïque au lieu et place de la culture judéo-arabe .

L'assimilationnisme voudrait en fait rompre avec la « vie séparée » qui a été la vie des juifs pendant des siècles dans la terre d'islam , pour se mêler avec la « vie des Gentils », c'est-à-dire il voulait dissoudre la Communauté dans la nation française . Enfin, ces francisants, et au vu de leur vie réelle, ne pouvaient transmettre un judaïsme qu'ils n'ont pas reçu. Ainsi, les assimilés donnaient à croire que l'on ne saurait assigner des limites à l'assimilation et que celle-ci conduisait, tôt ou tard, à une fusion dans le peuple pris comme modèle, en emportant une complète déjudaïsation (1) .

Les traditionalistes se proposaient avant tout de faire échec aux progrès de l'irréligion et de ramener les juifs de Tunisie à une pratique intégrale du judaïsme . Mais, et peut-être sans le vouloir, ils secondaient les efforts de ceux qui prônaient l'identification entre les communautés juives à travers le monde et un Etat juif : ce sont les sionistes qui prenaient la relève critique de l'apport discursif des occidentalisateurs du discours juif en Tunisie

2 - La discursive sioniste.Les dirigeants sionistes, ne cherchant pas tout d'abord la polémique, voyaient dans le groupe du journal La Justice, " des jeunes juifs qui se cherchent (2)

Ensuite, et dans un deuxième temps, poussant l'analyse à son paroxysme , constataient que ce groupe d'intellectuels francisants voyaient que " la situation des juifs en Tunisie posait des problèmes d'un ordre particulier .. et qu'il était de leur devoir d'améliorer la situation politique, sociale et économique de nos coreligionnaires en Tunisie "(3), les sionistes s'attaquaient à ce groupe voyant en lui " un cinquième bataillon " de la France qui prônait l'accession des juifs tunisiens à la citoyenneté française. Pour les sionistes, le juif tunisien était privé d'une citoyenneté qu'il ne pourra acquérir que dans un Foyer national juif. Les militants du sionisme tunisien qualifiait La Justice d'être un journal anti-juif, et c'est le summum de l'insulte

L'hebdomadaire, serein, constatant de sa part le caractère chauvin de la Fédération de cette tendance, répondait d'une façon prophétique qu'elle s'inquiétait de voire le sionisme constituer en Tunisie un facteur de discorde entre juifs et musulmans . Ces derniers sont représentés par une nouvelle élite nationalitaire

____________________(1)Sebag P., op cit , p.203 (2)Nataf C., op cit, p.214. (3) Ibid, p.215

3 - La discursive nationalitaire . Le groupe de La Justice, tout en éprouvant une "certaine sympathie " vis-à-vis du nationalitarisme tunisien dans la mesure où il réclamait plus de liberté, d'égalité et plus de participation dans "la gestion des affaires publiques", s'opposait à l'idéologie nationalitaire voyant en elle " une source de haine et d'exaltation de différences " . Le groupe moderniste reproche aux nationalistes tunisiens leur référence religieuse musulmane notoire, ce qui excluait éventuellement les juifs tunisiens et les rendaient étrangers .

Mais le groupe nationalitaire de l'Action tunisienne , organe de presse du nouveau courant politique destourien, exprimait la volonté de défendre les Tunisiens sans distinction de religion . Le nouveau groupe expliquait que la référence religieuse à l'islam, dans la lutte anticolonialiste, était un élément de mobilisation pour rassembler la grande majorité des tunisiens imbibés par le traditionalisme . La lutte contre l'assimilation et la naturalisation, qualifiées comme des voies d'apostasie, était un moyen d'action politique pour rassembler la grande majorité qui végétaient dans la liturgie. Cette lutte contre la naturalisation ne pouvait, en aucun cas, être dressée contre la Communauté juive en Tunisie mais contre les naturalisés queque fut leur confession .

Les membres du groupe de La Justice, tout en saluant la volonté exprimée des néo-destouriens et malgré la sympathie avouée pour ce nouveau courant, d'apparence laïque, du nationalitarisme tunisien, mettaient toujours leurs espoirs dans l'école publique " qui fera disparaître les haines et permettra l'émergence d'une nouvelle personnalité tunisienne , apte à gérer les affaires publiques locales sans distinction de religion " (1).

Les membres du groupe La Justice s'inquiétaient en fait , non pas du nationalitarisme tunisien mais de voir le sionisme en Tunisie constituer un facteur de désordre entre juifs et musulmans . Tous les partis politiques existants sur la scène sociale tunisienne pouvaient créer des passerelles de transit , des espaces publics d'un travail en commun entre les deux communautés . Mais ce n'est plus le cas si le discours religieux juif se sionisait .

§ II - La sionisation du discours

Bien que l'attachement à la terre d'Israël fut entretenu de façon permanente par la lecture de la Bible, la prière et la liturgie, le rapport avec Sion ( le nom ancien d'Israël ) était devenu depuis longtemps de caractère essentiellement spirituel . Le retour réel ne pouvait être conçu

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En Tunisie, l'opinion juive au début du protectorat se partageait entre la tendance traditionaliste qui s'opposait aux assimilationnistes, ceux qui avaient reçu une formation moderne et voyaient dans l'occidentalisation du discours religieux comme le seul moyen d'émancipation . Cependant , de nouvelles idées commençaient à se répandre parmi les juifs de Tunisie . La publication en 1896 du livre de Théodore Herzel , " L'Etat juif " et la réunion du premier congrès sioniste en 1897 en Suisse ont eu leur écho en Tunisie par le développement du mouvement sioniste. Ce mouvement proposait un nouveau discours alternatif ( A ) face à la sclérose traditionaliste et au transplantation assimilationniste. Mais, au fil du temps et avec l'évolution des événements, ce discours prenait un caractère évolutif (B ) au niveau du contenu et de l'action politique entreprise .

Le sionisme en Tunisie était le mouvement le plus puissant de tous les pays arabes. Dès 1906, un avocat juif tunisien ( Me Alfred Valensi ) publia dans une revue académique à Paris (Revue politique et parlementaire ) une étude sur le sionisme. La même année, elle fut traduite en judéo-arabe en Tunisie et a constitué la première expression du sionisme en Tunisie . Depuis, le mouvement sioniste connaît de nouveaux développements au gré des événements en Tunisie et à l'échelle internationale .

Le discours religieux juif en Tunisie s'était divisé au début du XX siècle entre les traditionalistes et les assimilationnistes . Les premiers ont une connaissance de la langue hébraïque et de la culture judéo-tunisienne et exprimaient les convictions d'une part importante de la population juive attachée à ses traditions ainsi que des notables rattachés au pouvoir beylical et au Conseil de la Communauté juive . Ils se recrutaient essentiellement des Twansa-s qui tachaient d'aménager leurs rapports avec les autorités tunisiennes par un discours de cohabitation. Aussi, ils entretenaient discursivement la grande majorité de la population juive attachée à un judaïsme strictement observé au niveau cultuel et à une conception culturelle spécifique du judaïsme tunisien qui prônait le culte des saints et la superstition . Ce courant n'avance pas un discours religieux contemporain et moderne, il se contente du maintien d'un statu quo entouré d'une certaine passivité politique . Face à eux, se trouvaient les

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assimilationnistes qui branlaient l'occidentalisation du discours religieux juif, comme la seule alternative et l'occasion en or, à travers la séparation du politique et du religieux, de cantonner ce dernier dans l'aspect cultuel . Ils donnaient l'exemple des juifs français qui ont pu entrer dans la vie publique sans abandonner leurs convictions religieuses. Ces assimilationnistes se recrutaient dans l'élite juive citadine qui a profité du système d'enseignement français laïc pour acquérir une culture française imbibée des idées de modernité et de laïcité .

Ni les uns, ni les autres n'ont pu accaparer la majorité de la Communauté juive et chacun se cramponnait dans ses positions . Ceci a crée une ligne de faille qui ne fait que s'agrandir . Alors, le mouvement sioniste, comme une providence, trouva le milieu propice et le terrain préparé pour se propager comme un discours religieux alternatif aux discours existants, l'un sans avenir et l'autre sans passé .

Le sionisme qui se présente comme un discours messianique, s'était vite propagé chez les milieux juifs en Tunisie au gré des circonstances à l'échelle internationale rapportées et commentées en détail par la presse local . En 1917, par la déclaration du Lord Balfour, le gouvernement britannique déclarait qu'il envisageait favorablement l'établissement, en Palestine, d'un Foyer national pour le peuple juif . La Société des Nations ( la S.D.N. ) entérinait cette déclaration sur le plan du droit international et chargeait la Grande-Bretagne d'exercer un mandat en Palestine en son nom , en 1920 .

Cette décision soulevait un grand enthousiasme parmi les juifs en Tunisie et "une atmosphère de rédemption régnait, qui se manifestait par des prières d'action de grâce, des réunions publiques, un réveil du messianisme religieux, une intensification de l'activité sioniste qui se traduisit par la préparation d'une 'aliyah (montée ) à la Terre promise et un accroissement de la vente de sheqels " (1)

En 1920, la Fédération Sioniste de Tunisie regroupa les douze organisations sionistes tunisiens qui se répartissaient sur quatre courants : le courant nationaliste socialiste ( Tseirei Tsion ), le courant nationaliste( Beitar , mouvement révisionniste) les religieux ( Daber Ivrit à Jerba ) et les indépendants ( Tseirey o'avey Tsion à Sfax ) (2) .

La nouvelle organisation fut officiellement reconnue par les autorités tunisiennes et le sionisme devenait organisé , légal et établi et était bien intégré dans l'ensemble social des forces politiques et sociales présentes en Tunisie . Cette reconnaissance permit au mouvement de

développer son activité et sa propagande à travers ses journaux qui sont au nombre de trois parmi trente-six journaux juifs sur un ensemble de cent cinquante journaux et périodiques (1).

Le sionisme en Tunisie fit peu d'adeptes parmi les classes instruites , gagnées aux idées modernes et sous l'influence du "modèle français" ; alors le mouvement sioniste , avec tous ces courants , a pu discourir amplement parmi les éléments traditionalistes qui étaient prédisposées sur le plan religieux par leur rigorisme et qui " ne pouvaient pas comprendre réellement l'idéal sioniste " (2).

Le mouvement sioniste lutta pour "une sionisation " du discours religieux sur le plan juridique en luttant contre les institutions communautaires juives, particulièrement à l'occasion des élections du Conseil de la Communauté juive, et sur le plan politique en luttant pour la promotion de l'image de la Communauté juive par la presse sioniste. De ce fait, le sionisme a eu un rôle prépondérant dans le processus de modernisation de la société juive en Tunisie parce qu'il s'était positionné comme une expression organisationnelle de l'identité sociale et politique moderne du judaïsme tunisien. Il a rassemblé, en son sein, les traditionalistes, les socialistes et les laïcs, ce qui fut une première. Par ailleurs, le sionisme tunisien ne provoquait pas la société et le pouvoir colonialiste français et poursuivait une tradition de lutte et de protestation anti-communautaire .

L'importance du sionisme en Tunisie était double sur le plan discursif : Il a pu s'implanter en dessus des deux courants discursifs ( traditionaliste et assimilationniste) en créant un moyen d'expression d'identité politique et sociale moderne . Il ne s'était pas contenté du discours alternatif, il créa une infrastructure pour l'immigration des juifs tunisiens, et proposa une alternative à la vie en Tunisie . De ce fait, il passa au discours messianique évolutif de réalisation

B - Un discours messianique évolutif

Grâce aux diverses organisations sionistes implantées dans les villes où il y avait une collectivité juive et aux journaux qu'elles publiaient, l'idée sioniste se répandit au sein de la Communauté juive en Tunisie, mais jamais se traduire par un mouvement d'émigration, une 'aliyah ( montée) à destination de la Terre promise . Ce sionisme était ce qu'on appelait " un sionisme sans réalisation " (3) . Aucun effort ne fut entrepris par les organisations sionistes pour promouvoir l'émigration de la Tunisie . Pour la Centrale sioniste internationale (C.S.I.), seuls les juifs touchés par la vague d'antisémitisme, qui planait dans les pays de l'Europe et de

(1) Saadoun H., op cit, p.222. (2) Sebag P. op cit, p. 205. (3) Sebag P., op cit, p.206

l'U.R.S.S; entre les deux guerres , constituaient le lot des pionniers d'Israël . Or , la vie des juifs de Tunisie ne fut jamais telle pour être contraints d'émigrer . De ce fait , l'adhésion au sionisme , pour un grand nombre parmi eux, signifiait le ralliement à un projet idéal et non la participation à la renaissance de l'Etat juif sur le sol de l'ancienne Judée (1).

Cependant et dès 1947 - 1949, le sionisme tunisien, à travers sa Fédération, a organisé l'immigration clandestine en Israël (2) . Et ce fut le facteur principal qui poussa les juifs de la Tunisie à l'immigration

A l'évidence, ce sont les événements du Moyen-Orient qui ont pesé sur la continuité de la présence juive en Tunisie. Le départ de la Communauté juive, 'aliyah était dû essentiellement à la situation politique intérieur de la Tunisie après l'indépendance . La frange des assimilés culturellement, et naturalisés juridiquement, quitta pour la France . L'autre frange, gagnée par un sionisme sentimentale quitta pour Israël "sans comprendre l'idéal sioniste" . Quelque soit la destination, le divorce était entamé avec le pouvoir politique en Tunisie, tout autre chose n'est que « détail de l'histoire »

Chapitre II - Le discours religieux et le pouvoir politique

La Communauté juive en Tunisie a été immanquablement affecté par l'arrivée des juifs Portugais et Livournais aux XVIII et XIX siècles. L'installation de ces collectivités juives étrangères a bouleversé la mentalité collective du judaïsme en Tunisie et a crée même des contradictions et des dissidences cultuelles et culturelles. En observant ces faits significatifs, qui attestent de l'évolution en profondeur de la judaïcité tunisienne depuis le XIX siècle, on est amené à constater, au fil des temps, une politisation de plus en plus évidente qui résulte d'expériences vécues et de transformations structurelles spécifiques qui ont déterminé des formes nouvelles d'interférence entre le religieux et le politique (1).

Le point essentiel à rappeler est le caractère minoritaire et marginal du judaïsme dans la société tunisienne . La Communauté juive en Tunisie se trouve au début du XX siècle coincée entre deux forces idéologiques : l'appartenance à la société tunisienne à majorité musulmane avec qui elle partageait une histoire millénaire coiffé par un Makhzen qui se porte garant pour la protection de cette Communauté contre les humiliations et les brimades d'une part, et le "centralisme laïque" de l'Etat républicain français protecteur avec sa conception intégrateur et anticommunautariste. Avant l'entrée sur la scène politique tunisienne du protectorat français, la judaïcité tunisienne a été toujours acculée, pendant longtemps, à une attitude générale de retrait et de méfiance à l'égard de la politique, quand ce n'était pas à une attitude de connivence passive avec le pouvoir politique en place. Il faut dire que le pacte de la dhimma offre le cadre de référence à cet état de situation dans l'inconscient collectif des juifs tunisiens. Cette attitude de méfiance caractérisait, généralement, l'ensemble de la Communauté juive et ses principales institutions (Grand-Rabbinat et Conseil de la Communauté ) . Ceci a généré, depuis l'établissement du protectorat, le "militantisme" de nombreux juifs, à titre individuel, en dehors des corps institués, ainsi que la participation, parfois passionnelle, aux grands débats politiques au début du XX siècle . Pour certains, parmi eux, l'appartenance au judaïsme et la référence à l'intérêt général de la Communauté juive étaient en eux-mêmes évoqués pour justifier ou expliquer leurs prises de position ou leurs choix politiques .

Dans l'histoire contemporaine de la Tunisie, le discours religieux juif a été contraint de sortir de sa passivité politique eu égard à la société tunisienne et de sa complicité avec l'autorité en place à deux moments de son évolution : le premier moment était juste après l'établissement

du protectorat avec l'émergence du Mouvement National Tunisien ( Section 1^er ) au début du siècle jusqu'à la fin des années 1950. Le deuxième rendez-vous est l'indépendance de la Tunisie et l'émergence de l'Etat national ( Section 2eme ). A ces deux moments, le discours religieux a réagit différemment et d'une façon inégale du fait des bouillonnements internes au sein de la Communauté juive et à cause de la différenciation du vis-à-vis politique

Pour schématiser, on constate que l'influence de l'institution religieuse juive en Tunisie auprès des pouvoirs publics était quasiment nulle, de même qu'était nul l'impact des forces politiques sur cette même institution . Le " juif religieux ( ou pratiquant ), en s'interdisant toute prise de position politique se niait politiquement , tandis que le juif laïque ( ou indifférent au culte ) en professant un militantisme fervent , se niait spirituellement et culturellement " (1) .

Section 1er - Le discours religieux et le mouvement national

D'emblée, il est important de préciser que l'engagement anticolonial dans ses diverses formes, n'a concerné qu'un nombre réduit parmi les juifs tunisiens. Les tendances politiques qui vont se partager l'élite juive en Tunisie étaient l'assimilationnisme ( au sens de l'attrait et l'adhésion à la culture française ) et le sionisme ( le retour volontaire des juifs à Sion - Terre d'Israël ).

Au début du XX siècle et malgré le décloisonnement de la Hara entamé depuis le XIX siècle et l'habitat des juifs dans la cité moderne, la séparation géographique de l'habitat était de nature à limiter le réseau des relations entre la majorité musulmane et la Communauté juive en Tunisie. L'appel à l'extension de la juridiction française aux juifs tunisiens ainsi que la naturalisation pure et simple constituaient les manifestations d'un penchant pro-occidental . Dès lors, chaque communauté ( juive et musulmane ) vivait dans la différence, attachée à son identité, à ses vérités . Mais cette séparation n'était pas étanche, des liens de convergence existaient, des débats ont été instaurés et des actions ont été entreprises . Le "choc colonial" a été ressenti différemment par les deux communautés. Pour les uns, c'est un affront à laver, pour les autres c'est un moment de l'histoire à exploiter.

Cependant , les choses n'étaient pas aussi claires au début du XX siècle . Aux "animosités traditionnelles" qui existaient auparavant entre musulmans et juifs s'ajoutaient des reproches, des "prétextes" immédiats qui furent derrière le déclenchement des tensions : les patentes de protection consulaires, les demandes d'extension de la juridiction française et la naturalisation s'ajoutaient à un évenement, survenu après la fin de la Grande Guerre

(1914 - 1918 ), qui a déclenché les hostilités : Les jeunes juifs tunisiens n'avaient pas eu à souffrir des effets de la guerre puisqu'ils étaient dépourvus de l'uniforme et exemptés de l'enrôlement militaire . Alors, ici et là-bas, dans les grandes villes, des saccages et des humiliations à l'encontre de la population juive se sont déroulés causant des dégâts matérielles énormes .

Dans ce contexte colonial, deux identités commençaient à se séparer où chacune d'elle développait son propre discours . Alors, pour faire face à cette conjoncture "explosive", un effort de rapprochement entre les élites, c'est-à-dire les initiateurs des discours juif et musulman , pouvait entamer la possibilité d'une autre voie à bâtir pour justement dépasser le climat d'excitation populaire . Ce souci de rapprochement, de dialogue et de collaboration était motivé surtout par les espoirs soulevés par les " Quatorze Points" du Président américain Wilson et par le Congrès de Versailles qui a ouvert, pendant un laps de temps, une possible émancipation du joug colonial et le droit des peuples à l'autodétermination (1) . Alors, de part et d'autre, des appels sont lancés pour dépasser la situation de blocage et de crise en faisant prévaloir la nécessité de rapprochement dans le but de modifier le régime du protectorat vers plus de justice et pourquoi pas à en finir .

Le discours de l'élite juive est gagné par l'adaptation aux valeurs occidentales des Lumières . Dans ce cadre, il ne peut appréhender les revendications de la majorité musulmane qu'à travers le cadre du droit de chaque peuple à l'autodétermination . Et c'est pour cette raison que le discours juif a porté , en premier lieu, un soutien critique ( § I ) aux partis nationalitaires . Puis, au fil des années et après mûrissement, il a proposé un soutien alternatif ( § II ) au mouvement national à travers les partis pluri-ethniques .

§ I - Un soutien critique aux partis nationalitaires

Partant du constat que les " animosités intercommunautaires" traditionnelles ont changé d'envergure depuis l'établissement du protectorat et apparaissaient au grand jour au su et au vu des autorités du protectorat, certains membres de l'élite juive de l'époque ont conclu que " depuis l'occupation française de la Tunisie, des "pogroms", très limités, se sont produit , et des musulmans se sont mis à massacrer des juifs . Mais à chaque fois, sans aucune exception, il a pu être mis à l'évidence que ce massacre n'avait été rendu possible que grâce à la bienveillance,

(1)Kazdaghli H., "L'engagement des juifs tunisiens dans l'anticolonialisme " in Colloque Histoire communautaire , op cit , p.220.

sinon à la complaisance et aux suggestions, d'autorités françaises " (1) . Le régime colonial profitait de cette division et essayait même de l'instrumentaliser

Plusieurs personnalités juives ont dénoncé "l'indifférence coupable" des autorités . L'implication des milieux coloniaux, autorités et colons, s'explique par l'antisémitisme de la droite française qui faisait tout pour freiner la course d'une forte tendance au sein de l'élite juive, qui revendiquait l'assimilation qui s'était manifesté dès l'établissement du protectorat en émettant le voeu de se soustraire à la justice beylicale puis la demande de naturalisation(2). La Communauté juive, surtout sa frange livournaise, constitue un concurrent sérieux pour le colon français dans l'investissement en Tunisie dans tous les secteurs de l'économie, d'autant plus qu'ils ont un penchant vers l'italianisation sur le plan culturel et linguistique ce qui constitue un obstacle pour le développement de la culture laïque française

Mais malgré la propagation du discours assimilationniste et le développement de la rhétorique sioniste, comme réaction à l'antisémitisme occidentale, une tendance dans les milieux juifs de Tunis, s'était jointe à l'élite musulmane pour discuter et développer les revendications à formuler pour l'ensemble des Tunisiens, sans distinction de religion. Mais les tentatives d'action politique commune, entre juifs et musulmans, n'ont pas eu le plus souvent de suite et "les efforts des nationalistes tunisiens pour recruter des juifs ont tourné court . Les juifs, attirés par la politique, n'ont pas rejoint les partis nationalistes " ( 3 ) . En somme, le discours juif modéré soutient le mouvement national d'une façon critique . Il conteste les fondements idéologiques ( A ) des partis nationalistes tunisiens et discute même les moyens d'action politique ( B ) entrepris par leurs cadres .

A - Critique des fondements du nationalitarisme

S'opposant au discours assimilationniste d'une frange de l'élite juive tunisienne qui prônait l'extension de la juridiction française à toute la Communauté juive en Tunisie, le groupement Les Jeunes tunisiens, avait lui aussi une forte opposition à cette demande et avait proposé un programme de réorganisation de la justice pour l'ensemble des Tunisiens, musulmans et juifs, fondé sur le principe de la séparation des pouvoirs judiciaire et administratif ( 4 ) . Mais toujours est-il , une inquiétude demeurait exprimée par l'élite juive sur leur situation et leur

statut dans le nouvel Etat à construire où l'islam constitue un tout qui absorbe la croyance, le culte et le droit . Gaston Smaja, un membre de cette élite, affirmait en 1925, s'adressant à un militant tunisien musulman qui lui reproche son francisation : " Que feront-ils donc les juifs tunisiens dans le nouvel Etat musulman ? Puisque nationalité et religion ne font qu'un " ( 1 )

Malgré l'abandon, à travers le Pacte fondamental de 1857 et la constitution de 1861, de la conception classique de la nationalité en droit musulman, considérant comme sujets tunisiens les musulmans ainsi que les juifs résidant dans la Régence, le mouvement national ( le Parti libéral constitutionnel ) adopte en 1920 une argumentation juridique religieuse, basée sur les préceptes de l'islam, pour réfuter la thèse de la naturalisation . Pour l'élite musulmane, nationalité et religion se confondaient pour ne former qu'une seule chose : l'Umma . Alors, ce système de normativité constituait un enjeu de contestation du pouvoir colonial et un levier de lutte nationale ( 2 ) . Mais cette démarche n'a pas été partagé par l'élite juive de l'époque où une partie d'elle s'était jointe à l'élite musulmane pour discuter des revendications à formuler concernant l'avenir du pays .

En dehors des assimilationnistes et des sionistes, l'élite juive éprouve une certaine sympathie vis-à-vis du nationalisme tunisien dans la mesure où il réclame plus de liberté et d'égalité et de participation dans "la gestion des affaires du pays ". Mais elle s'opposait au nationalisme en tant qu'idéologie considérée comme une source d'exaltation des différences . Elle reproche essentiellement au nationalisme tunisien de ne pas être laïc, c'est-à-dire séparant le religieux du politique, et de s'appuyer sur la tradition islamique, revendiquée comme élément d'unité nationale. En effet, " la conscience nationale des Tunisiens se confond avec la conscience religieuse, de sorte que patriotisme et religion ne font qu'un dans le coeur des Tunisiens musulmans "(3 ) C'est précisément en raison de cette fusion que les juifs tunisiens se sentaient rejetés en dehors de la conscience nationale tunisienne. Ce nationalisme tunisien refuse aux juifs le droit de revendiquer la nationalité française et les considère comme des sujets perpétuels du Bey et non comme des êtres libres d'adopter une autre citoyenneté qui les traite sur un pied d'égalité et non comme des protégés, des dhimmi-s

L'attitude des nationalistes tunisiens inquiétaient l'élite juive à tel point que Gaston Smaja, chef de file des assimilationnistes, s'adressa aux nationalistes en ces termes : " Vous réclamez une Constitution ! Affirme-t-elle la laïcité de l'Etat tunisien et l'accès de tous sans distinction de religion à toutes les fonctions de l'Etat, même au poste de Premier ministre, même aux postes judiciaires ? " (4 )

(1) Journal "L'Avenir social" , Tunis du 26 avril 1925 , cité par Allagui A., op cit, P.207 (2)Allagui A., op cit, p.207. (3) Nataf C., "La tentation de l'assimilation française " in Fellous S., Dir. de , op cit , p.216. (4) (1) Nataf C., op cit , p.226 .

Outre le fondement religieux du nationalisme tunisien et l'exaltation de la haine d'autrui, les juifs anticolonialistes critiquaient le mouvement national dans son action politique

B - Critique de l'action politique

L'élite juive, adressait un grief principal aux nationalistes tunisiens, en sus de la référence religieuse sur le plan idéologique, c'est "le manque de célérité dans les décisions audacieuses et le manque surtout de l'expérience". Les nationalistes, (surtout le vieux Destour ) favorisaient dans leur tactique "la fixation dans l'intransigeance. N'ayant rien à espérer des autorités française , les nationalistes penchèrent de plus en plus vers le rejet du protectorat dans un sens réactionnaire"(1) . Pour Cohen-Hadria " le retour à l'islamisme devait amener les destouriens à adopter vis-à-vis de la France une attitude intransigeante et à avoir une peur inconsidérée du moindre compromis tactique . Comme la fin du protectorat n'était pas dans un avenir prévisible, ils étaient condamnés à un immobilisme absolu, ponctué de loin en loin de longs télégrammes de protestation répandus généreusement à travers le monde entier, mais qui ne changeaient rigoureusement rien à rien " (2 )

Les raisons tactiques de cet immobilisme sont dues à la manière d'appréhender la politique. En effet, "les dirigeants nationalistes, mêmes ceux qui n'étaient pas des avocats , abordaient l'activité politique à la manière des avocats. Ils présentaient leurs revendications au Bey et aux autorités françaises tels des avocats soutenant leur cause devant le tribunal . Ils ne pensaient nullement aux compromis. La politique devait être pure, une affaire d'idéal plutôt que l'exercice de l'art du possible " (3).

Dans ce cadre, on peut expliquer aisément, la référence religieuse dans l'idéologie d'un mouvement national qui puise ses sources dans le constitutionnalisme occidental . Ces nationalistes "après avoir cherché à imiter le colonisateur, font un pas vers le conservatisme pour amener les masses à une prise de conscience nationale " . Or, cette élite musulmane occidentalisée doit se dévouer entièrement au changement et doit être politiquement efficace pour prévenir la formation d'un mouvement réactionnaire. Le retour au conservatisme dénote d'une approche erronée de l'action politique et un " certain manque de confiance dans les masses qu'une répugnance de risquer quoi que ce soit dans la lutte de modernisation " ( 4 ) .

A partir des années 1930, l'opposition ferme au nationalisme tunisien s'altérait du fait de la déception de l'élite assimilationniste des autorités coloniales refusant la naturalisation ____________________________________________________________________

(1)Goldstein D., op cit, p.498. (2) Goldstein D., op cit, p.498. (3) Goldstein D., op cit, p.499. 41) Goldstein D., op cit , p.432

massive à l'instar de l'Algérie par le décret Cremieux de 1870. Alors, elle commençait à émettre

les mêmes critiques que les nationalistes musulmans à l'encontre du Congrès eucharistique de Carthage de 1932. Elle recevait, par ailleurs, avec bienveillance le nouveau courant destourien ( le néo-destour ) qui exprimait sa volonté, dans son organe de presse l'Action tunisienne , de défendre les Tunisiens sans distinction de religion

En réalité, une adhésion plus marquée et militante des juifs tunisiens dans l'anticolonialisme s'est faite à travers le mouvement social et politique avec des facettes syndicale, socialiste et communiste. Il s'agit d'un soutien alternatif au mouvement national à travers les partis politiques pluri-ethniques .

§ II - Un soutien alternatif par les partis pluri-ethniques

L'élite juive tunisienne, profondément imprégnée du franco-judaïsme, de l'idéologie républicaine et laïque et formée par l'école publique française, s'était montrée fidèle à cet enseignement et à ces principes dans la pratique et dans les prises de position politique .

D'un autre coté, le classement des partis politiques pluri-ethniques parmi les organisations franchement anticolonialistes est sujet à discussion . En dehors du mouvement national, les organisations politiques et syndicales existantes en Tunisie dans les années 1920-1930 ne sont que le prolongement géographique des organisations de la Métropole et elles ne sont jamais allées dans leur revendication jusqu'à la demande intégrale de l'indépendance nationale. Cependant, on peut affirmer aisément qu'elles ont joué un rôle important dans la critique de la politique coloniale dans le but de modifier le régime du protectorat avec l'appui des Français libéraux .

L'adhésion politique des juifs actifs tunisiens s'est répartie entre l'action syndicale (A) et l'action politique ( B ) à travers les partis de gauche : socialiste ou communiste.

A - Soutien à travers l'action syndicale

Nombreux sont les juifs qui avaient intégré les entreprises coloniales et étaient devenus ouvriers et employés . Ils avaient pris part aux luttes syndicales aux cotés des autres ouvriers des autres confessions ( musulmans et chrétiens ) et des autres nationalités (français, italiens et maltais ). Ainsi, à travers la lutte syndicale, les juifs tunisiens ont contribué à la lutte contre l'exploitation coloniale et à la prise de conscience de la lutte syndicale contre " le système qui protège et encourage la spoliation des autochtones " ( 1 )

Le mouvement syndical avait été un facteur de prise de conscience chez beaucoup de juifs qui ont participé à la reconstitution du mouvement syndical au sein de l'union départementale de la C.G.T. qui avait pris, en 1946, le nom d'Union syndicale des travailleurs de Tunisie (U.S.T.T. ) (2)

Ainsi plusieurs juifs tunisiens avaient fait leur première initiation à la vie politique à travers l'institution syndicale. D'autres, par contre, étaient passés par les partis politiques socialiste et communiste

B - Soutien à travers l'action politique

L'adhésion de la judaïcité tunisienne aux partis politiques et la participation de son élite dans le débat des idées ont eu lieu depuis l'établissement du protectorat en Tunisie. L'antisémitisme de la droite française n'a pas laissé le choix à d'autres alternatives pour les juifs tunisiens que d'adhérer à la gauche républicaine française qui se composait essentiellement, en premier lieu, de socialistes, puis, et depuis 1920, de communistes

1 - La Fédération socialiste de Tunisie ( F.S.T. ) : Cette fédération était constitué depuis 1908 sous l'impulsion d'Albert Cattan, médecin juif tunisien qui sera pendant plusieurs années son secrétaire général. Cette fédération est admise à la S.F.I.O en 1912. Mais depuis 1921 et après la victoire de la révolution d'Octobre 1917 et la constitution de l'U.R.S.S., cette fédération se scinde et donne lieu à deux fédérations, l'une socialiste réformiste et l'autre franchement communiste .

L'adhésion à l'une ou à l'autre fédération ne repose sur aucun critère ethnique ou racial, ce qui a encouragé un nombre très important de juifs tunisiens à adhérer et à diriger ces deux groupements à l'instar de bien d'autres d'origine chrétienne ou musulmane . Cependant, malgré le caractère politique de ces deux fédérations, on ne peut les classer parmi les organisations anticolonialistes du fait de leur lien organique avec les fédérations de la Métropole ainsi que leurs programmes d'action qui se limitaient à la critique de la politique coloniale et sa revendication d'une politique plus juste dans le cadre de la "mission civilisatrice de la France" en lui rappelant qu'elle a autant de devoirs que de droits en Tunisie. Les deux fédérations ________________________________________________

(1) Kazdaghli H., op cit, p. 226. (2) Bessis J., Les Fondateurs , index bibliographique des cadres syndicalistes de la Tunisie coloniale (1920-1956). Paris: l'Harmattan,1985, p.19

constituaient un pôle de progrès, d'égalité et de rationalisme qui a eu un effet attractif sur les éléments de l'élite intellectuelle juive de la Tunisie coloniale qui voulait dépasser, par l'adhésion à ces organisations, les solutions conservatrices proposées au sein de la Communauté d'origine .

Les jeunes juifs tunisiens issus de l'école laïque française considéraient que "la question juive" en Tunisie trouverait sa véritable solution à travers la démarche prônée par la Révolution française accordant la citoyenneté aux juifs. Mais ils restaient peu explicite sur le type de concrétisation spécifique qui pouvait lui être envisagée dans un contexte colonial .

En Tunisie, la composante majoritaire de la population musulmane commençait à affirmer son identité à travers un nationalitarisme moderniste qui, justement, instrumentalisait la religion comme élément de mobilisation . Alors, dans la mesure où ce mouvement constituait une protestation contre l'oppression et la discrimination, il paraissait, pour l'élite juive, légitime et inspirait uniquement la sympathie mais pas au point d'y adhérer. En réalité, ce qui rendait peu nombreux les constitutionnalistes juifs, n'était pas, croyons-nous savoir, ni la référence à l'islam dans l'idéologie des partis nationalistes, ni "le manque de célérité" dans l'action politique mais c'était la crainte de leur isolement au sein de leur Communauté religieuse. Les juifs tunisiens, ayant développé un discours d'adaptation aux événements, se gardaient de toute hostilité envers le protectorat qui avait amélioré leurs conditions d'existence. Le rapport des forces était en faveur de la France et l'idée de l'indépendance du pays se perd dans le "vague d'un avenir aussi lointin que la venue du Messie pour les israélites "(1)

Même ceux, minoritaires, qui réclamaient la "Constitution", parmi l'élite juive tunisienne, à l'instar des partis nationalitaires, le faisaient uniquement pour obtenir un régime plus libéral et non pas jusqu'à la demande de l'indépendance du pays. C'était donc plus qu'une précaution oratoire, si l'élite juive sympathisante avec les destouriens, souligna que la Constitution se tiendrait dans le cadre du protectorat, et que " le but final serait la bonne intelligence aussi bien entre Tunisiens et Français qu'entre musulmans et israélites " ( 2 )

Ainsi, la véritable rencontre entre nationalistes musulmans et juifs tunisiens allait se faire sur le terrain de l'action syndicale et politique. Beaucoup parmi eux étaient souvent animés et dirigés par les militants du Parti communiste

2 - La fédération communiste tunisienne (F.C.T.) : Toutes les sources s'accordaient pour dire que ce sont les juifs qui avaient participé depuis le début des années 1920 à la mise en place de

la Section communiste de Tunisie ( 3 ) . Depuis la création de cette Fédération communiste

(1) Smaja G., "la question de la naturalisation : A mon ami Salah Ferhat du P.L.C." ,in Journal "Tunis Socialiste", Tunis le 16 décembre 1923, (2) Goldstein D., op cit , p.364 . (3) Kazdaghli H., "Trois participations tunisiennes dans les congrès mondiaux de l'internationale communiste " Revue An-Nahj (Damas) ,1989,n°25, p.122 ( En Arabe)

en 1921 jusqu'à la deuxième Guerre Mondiale, ce sont des juifs qui se sont succédés à la direction de ce parti de gauche Les tunisiens musulmans ( 'Ali Jerad et Mohamed Ennafa' ) n'ont atteint l'échelle de direction qu'après 1948. Le phénomène était notoire à un point qu'un membre de la direction du parti communiste français ( le P.C.F. ), qui séjourna en Tunisie pendant un mois, rédigea un rapport adressé au Comité exécutif de l'Internationale communiste en 1938 dans lequel il relève la question de la prédominance de l'élément juif au sein du parti communiste tunisien (le P.C.T. ) ( 1) .

Sur le plan strictement politique, l'intelligentsia juive sort de sa réserve accoutumée et entre dans le combat politique notamment au parti communiste, porteur de l'idéal d'une société sans classes, sans discrimination et sans antisémitisme. Peut-être, pourrait-on expliquer le succès de ce parti auprès d'un grand nombre de l'élite juive tunisienne par certaines similitudes entre le messianisme juif et le messianisme socialiste, de sorte que pour beaucoup de juifs croyants - révoltés par le "silence de Dieu" face au statut inférieur des juifs ainsi que les persécutions - le passage d'un univers à l'autre se faisait presque naturellement, suivant la logique d'une sensibilité et d'une disponibilité en quête d'un authentique objet d'investissement (2 ). D'ailleurs les jeunes militants juifs passaient allègrement du sionisme au communisme et inversement surtout après la Deuxième Guerre Mondiale ( 3 ).

Sur un autre plan , les juifs tunisiens , en militant au sein du P.C.T., ne sont persuadés de servir les intérêts de la Communauté dont ils font partie mais de la société toute entière. Aussi bien, adoptent-ils l'assimilation au peuple au milieu duquel ils vivent et prennent-ils part à son combat pour la transformation de la société. De ce fait, les juifs tunisiens se trouvèrent amenés à affirmer leur appartenance à "la nation tunisienne" et à vouloir lier leur destin à celui de leurs compatriotes musulmans (4) . Mais la "révolution prolétarienne" , qui réalisait la libération des peuples coloniaux en maintenant des liens avec le peuple de la Métropole , semblait préférable à "l'indépendance" pour laquelle luttaient les partis nationalitaires , dont rien n'assurait qu'elle serait favorable aux minorités ( 5 ) .

Cependant "la révolution prolétarienne" promise et tant attendue ne s'était pas réalisée ni dans la Métropole ni dans la Régence, alors que l'indépendance nationale, en 1956, était une vérité palpable . Cet événement a marqué un tournant dans le discours juif en Tunisie car il a entraîné un changement dans la condition des personnes. La Communauté juive en Tunisie se divise suivant leur allégeance à l'Etat nouveau : Juifs de nationalité tunisienne et Juifs étrangers

Section 2 - Le discours juif et l'Etat national : le temps des choix

" Le 20 mars 1956, la pulsion nationale parvient enfin à la surface de l'histoire. L'âme de Tunis flotte sur ses terrasses. Le pays tout entier accourt, culbute, éclate sa nouvelle identité"(1). L'indépendance tunisienne a marqué un tournant dans la vie de la Communauté juive en Tunisie. L'accession de la Tunisie à la souveraineté a entraîné des changements profonds dans l'organisation des pouvoirs publics comme dans la condition des personnes. Déjà, la Communauté juive se divise en deux sur un critère plutôt juridique : les nationaux et les étrangers . Les juifs étrangers ( de souche et naturalisés ) ont été amenés à suivre la colonie française et italienne principalement dans leur retour vers l'Europe. En revanche, les juifs de nationalité tunisienne se sont vu reconnaître les mêmes droits et devoirs que leurs concitoyens musulmans. Les nouveaux dirigeants de l'Etat national se sont attachés à réaliser l'intégration de la minorité juive à la Communauté nationale. Les changements touchaient le statut personnel au niveau des sources du droit applicable et de la juridiction compétente. Ils ont atteint aussi les institutions communautaires par une tunisification évidente.

Cette politique, qui donnait aux juifs tunisiens les droits les plus étendus en tant qu'individus appartenant à une minorité communautaire, mais leur refusait toute existence en tant que Communauté minoritaire, marquait en fait une rupture radicale avec la condition qui avait existé sous le régime du protectorat français. Mais malgré ces mesures touchant le statut des personnes, les juifs tunisiens n'ont pas été amenés à quitter le pays.

En fait l'indépendance de la Tunisie imposa aux juifs autochtones un choix difficile et douloureux. Nombre de juifs ne voulaient ni émigrer à destination d'Israël ni aller s'établir en France, et ils restaient en Tunisie sans avoir à prendre d'autres décisions que celle de ne pas en prendre. Pour les porter à demeurer dans le pays natal, malgré les changements auxquels il fallait s'attendre, il faut l'existence de bonnes raisons et un grand effort d'extrapolation pour chasser de l'esprit "les vieux démons" qui reviennent d'une façon cauchemardesque. Pour faire face à cette situation d'indécision, les pouvoirs publics, dans le but de "calmer" les esprits troublés, il est vrai , par l'exode d'une grande partie des juifs de Tunisie soit à Israël soit en France, ont pris des mesures d'intégration ( § I ) pour endiguer la panique régnante. Il est vrai qu'Israël et la France constituaient deux pôles d'attraction d'un puissant aimant où dans son milieu se trouvait la Communauté juive de Tunisie. Ceux qui sont restés, malgré la déchirure, ont joué la carte de l'espoir et ont préféré la terre natale sur la Terre promise occidentale ou orientale. Mais après quelques années et tout compte fait, la désillusion s'installait dans l'âme et "le désenchantement" touchait leur discours, l'émigration ( § II ) devenait l'ultime choix

(1) Béji H., Désenchantement national , Essai sur la décolonisation - Paris: F.Maspéro, 1982,p.9

§ I - Les mesures d'intégration

Ceux des juifs, qui ont décidé à demeurer dans le pays, ont été devant un dilemme entre leur attachement à une patrie où ils étaient nés leurs ancêtres depuis 2500 ans et étaient enracinés et à laquelle leur mode de vie était accordé d'une part, et tout autant aussi la crainte d'affronter une vie nouvelle dans un pays inconnu d'autre part. Etre juif ne s'identifie pas obligatoirement avec l'Etat d'Israël et être "dans l'air du temps" ne veut pas dire émigrer en France .

En fait, tous ceux qui sont restés ne faisaient pas leur demeure en Tunisie dans le même esprit. Les uns, grands bourgeois, restaient parce qu'ils avaient des biens considérables (propriétés urbaines, entreprises industrielles, exploitations agricoles, etc.) qu'ils ne pouvaient réaliser d'un jour à l'autre sans envisager l'avenir avec crainte. D'autres, appartenant à la classe moyenne, demeuraient parce qu'ils étaient persuadés que le nouveau régime leur permettra de continuer à exercer leur profession dans les mêmes conditions d'avant et de bénéficier en conséquence de la même aisance, surtout qu'ils ont reçu des hautes autorités du pays que la loi serait la même pour tous. Ils ne cherchaient pas à participer sur le plan politique mais espéreraient pouvoir y terminer leurs jours dans leurs pays. D'autres enfin, une élite juive (l'intelligentsia), les anciens anticolonialistes, restaient aussi mais en affirmant vouloir prendre une part active à la construction nationale comme les patriotes tunisiens qui ont participé à leur manière au mouvement national et à la libération du pays du joug du colonialisme. Ce sont des juristes ( avocats et magistrats ), médecins, industriels, banquiers, enseignants, grands commis d'Etat.

Les trois catégories voulaient montrer par leur engagement qu'il y avait , pour les juifs de Tunisie, une autre voie que la participation au peuplement de l'Etat d'Israël ou l'assimilation à la nation française , et qu'elle pouvait être leur intégration dans "la nation tunisienne" ( 1 ).

Pour tous ceux qui prenaient le pari de rester dans le pays, l'Etat national leur a offert des mesures d'intégration dans la société relatives à leurs droits ( A ) ainsi qu'une nouvelle organisation communautaire ( B ) .

A - L'octroi des droits

Auparavant, ces droits existaient dans des textes épars ou dans des usages administratifs. La nouvelle volonté politique de l'Etat national était de les affirmer d'une façon solennelle et de les codifier dans des textes spécifiques. Ces droits se répartissaient entre les droits politiques et les droits civils

1 - Les droits politiques : Le parti "destourien" s'est employé à doter le pays des institutions d'un Etat moderne en donnant les mêmes droits et les mêmes devoirs à tous ses nationaux sans distinction de religion. Les textes, définissant l'organisation des pouvoirs publics, ont assuré à tous les tunisiens, musulmans et juifs, les mêmes droits politiques. En application du décret du 6 janvier 1956, qui définit les modalités d'élection des membres de l'Assemblée Constituante, les juifs ont pu prendre part aux élections. Un candidat, de confession juive , inscrit sur la liste "d'union nationale" du parti destourien (le néo-destour) , fut élu : André Baruch.

La Constitution adoptée par l'Assemblée Nationale Constituante fut promulguée le 1^erjuin 1959. Ce texte organique a affirmé la primauté de l'islam ( Article 1 ) tout en reconnaissant aux autres confessions le droit d'exister. L'article 6 stipule que :" La République tunisienne garantit la dignité de l'individu et la liberté de conscience, et protège le libre exercice des cultes, sous réserve qu'il ne trouble pas l'ordre public ". Ainsi, ils étaient assurés de ne subir aucune discrimination dès lors que la constitution proclamait l'égalité de tous les citoyens sans distinction de race ou de confession : " Tous les citoyens sont égaux quant à leurs droits et leurs devoirs. Ils sont égaux devant la loi " ( l'article 6 de la constitution ) .

A la seule exception de la charge de chef de l'Etat , les juifs pouvaient donc être appelés à exercer tous les mandats s'ils figuraient sur une liste de candidats , toutes les charges ministérielles si l'un parmi eux était désigné par le Président de la République , et toutes les fonctions si quelqu'un d'eux y était appelé par une décision ministérielle .

En pratique, il y eut un juif élu à l'Assemblée Nationale Constituante ( 1956 ), à la première Assemblée nationale législative ( 1959 ), ainsi qu'à la seconde ( 1964 ). Il y eut un ministre juif dans le gouvernement de l'autonomie interne ( 1955 ) ainsi que dans le gouvernement de l'indépendance ( mars 1956 ). Cependant, l'amenuisement accéléré des effectifs de la minorité juive dû à l'exode d'une grande partie à d'autres destinations amena , légitimement, les dirigeants du pays à estimer que la présence des juifs dans les hautes instances de l'Etat n'a plus de justification politique et de représentativité. Il n'y eut plus de ministre juif au gouvernement depuis 1959 et de député à l'Assemblée depuis 1969. Mais les juifs continuèrent à exercer les droits que la constitution de 1959 avait accordés à tous les citoyens, sans distinction de confession .

Assimilés à leurs compatriotes musulmans en matière de droits politiques , les juifs tunisiens le furent aussi en matière de droit civil

2 - Les droits civils : le statut personnel . Quelques mois après l'accession de la Tunisie à l'indépendance, les Autorités du pays décidèrent d'apporter un certain nombre de réformes en matière de statut personnel en substituant aux dispositions traditionnelles du droit musulman classique et éparpillé entre deux rites (malékite et hanafite), une réglementation codifiée et applicable à tous. Un Code du statut personnel (C.S.P.T.) réglementant le mariage, la filiation, le divorce et les successions fut promulgué par un décret du 13 août 1956 et complété par le décret du 19 juin 1959 qui réglemente le testament et ses modalités .

Ce nouveau code du Statut personnel qui ne s'appliquait initialement qu'aux tunisiens musulmans fût, aux termes de la loi du 27 septembre 1957, rendu applicable à tous les tunisiens, quelle que fût leur confession et il réglemente, à partir du 1^er octobre 1957 le statut personnel des juifs tunisiens au lieu et place du droit mosaïque .

Sans s'étendre sur les dispositions du code mais juste on marquera les points sur lesquels il a signifié, pour les juifs tunisiens, un changement notable : le mariage et le régime successoral :

a - Le mariage : Il a apporté trois nouveautés pour les futurs époux juifs tunisiens :

+ L'âge requis pour le mariage est celui de la puberté pour le droit mosaïque ( 12 ans pour la femme et 13 ans pour l'homme ). Le nouveau code tunisien l'a fixé à 17 ans pour la femme et 18 ans pour l'homme .

+ Alors que le droit mosaïque autorise le mari à avoir plus d'une épouse, le code de statut personnel a mis la polygamie hors la loi devenant un délit passible de peine .

+ Le droit de répudiation unilatérale accordé au mari juif par un simple acte de divorce (Get) est interdit et toute dissolution du mariage ne peut se faire qu'à travers un divorce judiciaire prononcé par un Tribunal à la demande des conjoints moyennant une indemnité destinée à réparer le préjudice causé .

b - Le régime successoral tel qu'il résulte du droit mosaïque exclut les filles de la succession de leur père s'il y a un ou plusieurs frères; il accorde au fils aîné une part double de celle des fils puînés ( le droit d'aînesse ); le mari recueille la totalité des biens de sa femme décédée en l'absence d'enfants nés de leur union; la femme est exclue de la succession de son mari et n'a droit qu'au versement du douaine mentionné dans sa ketoubah ( acte de mariage ) et est obligée de s'incliner à l'institution du lévirat sauf dénonciation expresse.

La substitution, au statut personnel mosaïque, d'un statut personnel défini par une loi applicable à tous les citoyens sans distinction de confession constituait un progrès pour les juifs que leur intelligentsia au début du XX siècle a vivement critiqué et a demandé l'amendement constatant les conséquences fâcheuses. Mais une partie de l'opinion juif tunisien a regretté que le législateur tunisien ait rendu applicable aux juifs tunisiens une législation d'inspiration musulmane surtout lorsqu'il accorde aux fils une part double de celle des filles; il attribue aussi au mari survivant à sa femme le quart de ses biens s'il y a des enfants de leur union, la moitié si elle n'en laisse pas; et la femme survivante à son mari le huitième de ses biens, s'il laisse des enfants, le quart s'il n'en laisse pas ( Article 143 du C.S.P.T. ) .

Par ailleurs, la loi du 27 septembre 1957 rendant le C.S.P.T. applicable aux juifs, édicte en même temps la suppression des tribunaux religieux (Tribunal rabbinique de Tunis et Tribunal du Chari'a). La disparition du Tribunal rabbinique, malgré l'émoi parmi les membres de l'élite juive traditionnelle, était la conséquence logique de l'adoption d'un statut personnel défini par une loi applicable à tous, sans distinction de religion sous l'égide de juridictions civiles et non religieuses. Il ne se trouve personne pour s'élever contre une mesure qui tendait à l'intégration des juifs dans la nation tunisienne ( 1 ).

La politique d'intégration des juifs dans la nation tunisienne ne tarda pas à mettre à jour une réforme des institutions communautaires mises en place depuis la fin du XIX siècle .

B - Une nouvelle organisation communautaire

La réforme des institutions communautaires fût réalisée par la loi du 11 juillet 1958 . Elle prévoit que tous les chefs lieu des gouvernerats du pays , doit être créer une "association cultuelle israélite " , constitué par tous les israélites des deux sexes , âgés de vingt ans accomplis .

Chaque association cultuelle sera gérée par un conseil d'administration, issu d'une élection à deux degrés. Au premier degré les israélites, sans distinction de nationalité, élisent "une assemblée générale" constituée par des israélites de l'un ou de l'autre sexe, âgés de trente ans accomplis et de nationalité tunisienne, au nombre de 50 à 100 membres. Au deuxième degré, les membres de l'assemblée générale élisent parmi eux les membres du conseil d'administration, au nombre de 5 à 15 .

+ L'administration du culte israélite et la gestion des biens mobiliers et immobiliers leur appartenant, l'organisation et l'entretien des synagogues, le service des inhumations et des pompes funèbres , le service de l'abattage rituel, du pain azyme et des produits alimentaires cacher avec le concours des rabbins de leur gouvernerats et conformément aux normes édictées par le Grand-Rabbin de Tunisie .

+ L'organisation de l'enseignement religieux et la gestion des établissements qui le dispensent , conformément à la législation en vigueur .

+ L'élaboration d'avis sur toutes les questions intéressant l'exercice du culte israélite que le gouvernement jugera utile de les consulter, et notamment le Grand-Rabbin de Tunisie .

Les ressources des associations cultuelles proviennent des revenus des biens qu'elles gèrent, du produit des taxes spéciales instituées à leur profit suivant la réglementation en vigueur, des dons, legs, offrandes et rétributions des cérémonies et services religieux, des cotisations internationales et les subventions des collectivités publiques .

Le même texte a dissout en même temps le conseil de la Communauté israélite de Tunis et les diverses Caisses de bienfaisance et de secours israélite sur tout le territoire national et a dévolu leur patrimoine et leurs attributions - durant un délai de trois mois - à des comités provisoires de gestion du culte israélite dont les membres sont désignés par arrêté ministériel (Art. 17 et 18 )

Cette nouvelle législation comportait de réels progrès sur la législation antérieure puisqu'elle étendait le principe de l'élection à toutes les communautés juives du pays et qu'elle faisait participer aux élections les femmes aussi bien que les hommes. Mais des observateurs (1)ont pu constater que la population juive n'accueillit pas avec faveur la nouvelle loi qui se traduisait dans l'immédiat par le remplacement du Conseil de la communauté juive de Tunis, issu d'élections en 1955, par une commission provisoire de gestion du culte israélite, formée de membres désignées par l'administration. Cette réforme a fait l'objet de réserves d'autant plus nettes que la mise en place des associations cultuelles fut remise sine die, et que la mission des comités de gestion provisoires fut définitivement prorogée alors qu'elle devait rester uniquement trois mois pour la période transitoire ( 1 ).

En réalité certains historiens ( 2 ) avançaient l'idée selon laquelle la transition de l'ancien régime au nouveau aurait pu se dérouler dans de meilleurs conditions si de sérieuses

(1) Sebag P., op cit, 293 . (2) Sebag P., op cit, 294. (3) Sebag P., op cit , p.294.

divergences ne s'étaient fait jour entre les dirigeants de la Communauté juive en Tunisie et les autorités tunisiennes survenues avant la promulgation du texte de l'organisation communautaire. Cette dissolution était voulue par les autorités, parce que le conseil de la Communauté n'avait pas donné son approbation à la désafectation du grand cimetière de l'avenue Roustan (actuellement Habib Thameur) qui constituait une enclave très vaste ( 6,5 hectares ) et dont le gouvernement devait faire un jardin public appelé " Le Passage" (1). Le conseil de la Communauté s'y refusa : il fut dissout par la loi du 11 juillet 1958. Le même jour, le Grand-Rabbin intérimaire de Tunisie était titularisé dans son poste par la seule autorité laïque .

Il apparaissait, après l'accession de la Tunisie à l'indépendance, que la politique d'intégration adoptée par les pouvoirs publics donnait aux juifs comme aux musulmans les mêmes droits politiques, le même statut personnel en les rendant justiciables des mêmes tribunaux . Il ne subsistait entre eux d'autre différence que celle résultant de leur pratique de cultes distincts .

Cependant, cette politique d'intégration a mis fin à l'autonomie relative dont avait bénéficié pendant des siècles la Communauté juive dans le cadre de l'Etat musulman. Dans ce cas , existait-il encore des conditions favorables pour l'évolution du discours religieux juif en Tunisie? On a vu auparavant que le discours religieux a subi un schisme : une occidentalisation et une sionisation. L'espace réel et le milieu propice de ces discours est en réalité en dehors de la Tunisie . C'est pour cette raison que malgré les mesures d'intégration prises par les nouveaux dirigeants du pays , le discours religieux juif de Tunisie a subi un " désenchantement" et a opté vers l'exode en dehors de son pays natal d'origine .

§ II - L'émigration

Déclenchée notoirement depuis la création en 1948 de l'Etat d'Israël et dès les dernières années du protectorat, l'exode des juifs de Tunisie s'est poursuivie en s'amplifiant dans les années qui ont suivi l'accession de la Tunisie à l'indépendance. L'exode a touché, non seulement les juifs français, mais encore les juifs tunisiens .

Les juifs de nationalité française étaient affectés par les mesures, au lendemain de l'indépendance, de tunisification du personnel administratif. Alors, ces juifs, à l'instar de tous les français furent invités " à demander leur remise à la disposition de la Métropole " (2) sauf pour le cadre enseignant ( instituteurs et professeurs ) qui sont régis par un accord culturel entre

les deux pays . Pour les autres , exerçant dans tout les secteurs de l'économie tunisienne , réagirent comme tous les français en se persuadant de leur extranéité en Tunisie et qu'il y a lieu de quitter tôt au tard ; alors mieux valait le faire sans tarder . En trois ans , la moitié de la population française ont quitté le pays .

Les juifs de nationalité tunisienne n'auraient pas dû être affectés par les changements que connut le pays au lendemain de l'indépendance, dés lors que les textes constitutifs de l'ordre nouveau accordaient les mêmes droits à tous les citoyens, quelle que fût leur religion et que les hauts dirigeants du pays proclamaient l'égalité de tous les nationaux devant la loi. En octobre 1956, le Président Bourguiba est intervenu auprès du Raïs Jamel Abdenasser pour que les juifs tunisiens établis au Caire ne fussent pas atteints par les mesures d'expulsion, décidées contre les juifs d'Egypte. Il entendait par-là qu'il ne fait pas de distinction entre nationaux qui ont les mêmes droits à la protection de l'Etat (1) .

Mais malgré la bonne volonté des autorités du pays traduite à travers les nouveaux textes instituant l'égalité de tous, les juifs de Tunisie ne devaient pas tarder, les uns après les autres , à quitter la terre natale pour des raisons multiples ( A ) mais à des destinations préconnues (B).

A - Les raisons de l'exode

Le départ auquel n'avait jamais pensé les juifs restants va être vécu comme "un arrachement pour la plupart " et comme "l'échec d'une vie qu'ils croyaient consacrer à la Tunisie " (2). D'autres ont cru bien faire de rester afin de pouvoir continuer "à militer pour que change la société, à apporter une contribution à la réflexion sur les moyens de ce changement " (3). Ils croyaient fermement que " le combat, le leur , était donc celui des autres tunisiens " mais sans ignorer que " leur condition de juifs ne leur donnaient pas tout à fait les mêmes possibilités qu'aux arabe, mais ils sentaient qu'ils devaient lutter pour faire reconnaître leur citoyenneté à part entière (4) .

Au fil des jours, il n'y a plus de vie communautaire car les tendances distinctives se dégageaient à travers des comportements d'individus ou à la limite de groupes d'individus . A travers ce déclenchement du mouvement de départ, on peut déceler les raisons de cet "exode" :

a - L'arabisation de l'Administration : Promu au rang de langue officielle de l'Etat, l'arabe

devient pratiquement la seule langue en usage dans les ministères de souveraineté (justice, défense, intérieur) et dans l'administration régionale. Le français demeure toutefois à être utilisé comme langue de travail dans d'autres services techniques de l'administration .

Par ailleurs, l'arabisation concerne le personnel à recruter. Le souci légitime du gouvernement d'ouvrir largement aux musulmans, longtemps frustrés, les emplois dans l'administration, les banques, le commerce, le barreau, les hôpitaux, etc.,. réduisit d'autant les possibilités des juifs, au demeurant pour la plupart arabophones très médiocres (4) . Mais certains pensent que "la montée de cadres tunisiens, ne se fait pas selon les règles de méritocratie, ni même pour récompenser des services rendus pendant la lutte nationale, mais selon l'appartenance à la majorité musulmane " (1). Alors "une vexation ou une concurrence déloyale avec les collègues musulmans au travail " (2) devenaient une monnaie courante et "c'est triste de le dire , la vie a donné raison à ceux qui partaient " (3). Ainsi, grand nombre, de nationalité tunisienne et de confession juive, finirent par partir à l'exception de ceux qui s'estimèrent trop avancés en âge pour recommencer leur vie dans un autre pays .

b - La discrimination confessionnelle : En dépit des textes législatifs accordant à tous les nationaux les mêmes droits et les mêmes devoirs, les Tunisiens juifs ont souffert d'un certain nombre de discrimination de fait. Tout d'abord au niveau du recrutement, ils furent tenus à l'écart des ministères de souveraineté comme si on doutait de leur loyalisme. Ensuite, au niveau de la promotion et l'avancement pour certains qui travaillaient déjà, ont été déresponsabilisés des emplois fonctionnels. Enfin, la discrimination touchait des secteurs d'activité où la nouvelle administration favorisait systématiquement les entreprises musulmanes par rapport aux juives. Elle accordait largement des licences et des autorisations d'activité aux uns et privait d'autres, ou donnait à contre coeur. Il en est de même pour le concours financier des établissements de crédit(4). Par ailleurs, les agents du fisc s'acharnaient volontiers sur les entreprises juives que musulmanes et taxaient plus lourdement les premiers. Alors le comportement de tous ceux qui exerçaient une parcelle de pouvoir persuadait les juifs qu'en dépit des déclarations officielles et des lois de la République, ils ne seraient jamais traités comme leurs concitoyens musulmans. Alors, ils prenaient la décision de partir dès qu'ils le pouvaient .

. (1) Kazdaghli H., "L'engagement des juifs dans l'anticolonialisme" , op cit, p.235. (2) Valensi L., "Espace public", op cit, p.107. (3) Haïk M.-A., entretiens et témoignages avec Kazdaghli H., op cit, p.234 . (3) Haïk M.-A., op cit, p.235 . (4) Sebag P., op cit , 296

c - La politique économique : Après avoir fait pendant quelques temps un libéralisme économique, les pouvoirs publics optèrent pour un développement planifié de l'économie en vue de promouvoir une forme de "socialisme destourien". Les juifs ont été peu enclins à faire partie de coopératives dont la gestion leur échappait, se trouvaient cantonnés dans un secteur privé durement concurrencé par le secteur de l'Etat. Alors, làs des difficultés d'approvisionnement et de la modicité des contingents alloués, ils décidèrent de vendre leurs fonds de commerce et de partir. Hormis quelques rares réussites individuelles, les entreprises économiques juives se trouvèrent étouffées par un socialisme autoritaire qui finit par dresser les couches de la population en 1969. Mais le retour de l'économie libérale en 1970 constata la disparition des entreprises économiques juives .

a - Le complexe minoritaire : La réduction lente mais certaine, au fil des ans, des effectifs de la population juive avivait chez ceux qui restaient un complexe de minorité. Dans un pays où une politique d'intégration est menée par des mesures législatives, l'autonomie de la Communauté est battue en brèche et le complexe minoritaire surgit du fait de la sensation d'être exposés à toute éventualité de la part de la majorité que l'Etat ne pourrait ni prévenir ni endiguer. Cette crainte est d'autant plausible et papable que l'histoire de cette Communauté est plein d'événements de vexations et de brimades mais jamais, il est vrai, faire l'objet d'une explosion de violence meurtrière. Déjà, dans les années 1960 le milieu etait propice au développement de ce genre de crainte surtout à l'échelle régional arabo-musulman où le problème palestinien planait sur la conscience collective des peuples et qui ne cessait de donner à la minorité juive des raisons de s'inquiéter. En Tunisie, par deux fois, l'inquiétude prit le caractère d'une panique qui fut à l'origine de départs nombreux : la première fut au cours de la crise qui affecta les relations franco-tunisiennes par l'exigence du gouvernement tunisien de l'évacuation immédiate de la base de Bizerte par l'armée française. Pendant les événements tragiques, un bruit court que les juifs à Bizerte s'étaient rangés à coté des Français et leur avaient prêté main-forte. Il n'en fallut pas d'avantage pour que les juifs se croient menacés de représailles et ne prennent, dans la précipitation, la décision de partir à l'exemple des milliers de Français qui quittèrent la Tunisie, l'année de Bizerte en 1961 .

La deuxième épreuve de l'inquiétude générale des juifs tunisiens fut la journée du 5 juin 1967 pendant la guerre israélo-arabe. Ce jour-là à Tunis, des manifestations se déclenchèrent, qui rencontrent une opposition vaine des forces de l'ordre, dans les rues de la concentration de la minorité juive, détruisirent des magasins et mettaient à feu la grande synagogue de l'avenue de Paris. Malgré la condamnation de la tournure des manifestations par le Président de la République le soir même et sa promesse d'indemniser les préjudices, la nouvelle vague de départ précipités se déclencha aggravant le complexe minoritaire de ceux qui restèrent .

b - La désunion des familles . Alors que tant de raisons poussaient les juifs à partir, ceux qui y demeuraient possédaient des biens qu'ils hésitaient à vendre ou parce que dirigeaient des entreprises, somme toute prospères, ou encore parce qu'ils pouvaient continuer à exercer leur profession et à gagner leur vie. Ils restaient aussi bien souvent parce qu'ils n'étaient plus de première jeunesse et qu'ils hésitaient à se lancer dans l'aventure d'une transplantation qui exigeait une complète reconversion ou bien qu'ils attendaient que leurs enfants aient fini leurs études supérieures en France ou qu'ils aient le temps de s'y faire une situation. En somme, il n'y était pas une famille qui ne fût divisé : Tunisie, Israël et France. Cette désunion est provisoire et chaque famille entendait bien mettre fin un jour à une séparation dont elle souffrait. Dès que les circonstances s'y prêtaient, ceux qui étaient restés partaient à leur tour, pour que la famille dispersée fût à nouveau réunie .

S'il est relativement aisé de dégager les raisons multiples qui ont amené les juifs à quitter le pays, il est assez difficile d'établir à quel rythme s'est fait cet exode après l'indépendance. Les statistiques tunisiennes ne distinguent plus , au recensement comme à la sortie ou l'entrée dans le pays, Tunisiens juifs et Tunisiens musulmans. Lors du recensement général de la population du 1^er février 1956, les Tunisiens juifs étaient au nombre de 57 786. Au début de l'année 1970 on l'estimait de l'ordre de 10 000 âmes , c'est-à-dire les effectifs se réduisirent de plus des 4/5.

A l'heure où nous sommes( l'année 2007 ), la Communauté juive ne doit pas dépasser trois milles (3 000 )âmes dont le quart se trouve encore à Jerba et la plus grande partie dans la capitale. Il y a peu de jeunes dans cette population, lesquels jeunes vont en France parfaire leurs études ou carrément en Israël effectuer leur "alliah" (1)

Par ailleurs il y a de bonnes raisons de penser que l'exode des juifs vers la France, qu'il est difficile de cerner, s'est fait au même rythme que l'exode des juifs vers Israël sur lequel il y a de données précises. Ce qui est sûre, c'est la destination; ce qui est improbable, c'est le retour .

B - La destination

Depuis l'année 1970, les effectifs de la population juive ont continué de s'amenuiser. Sans avoir été jamais contrainte par les circonstances à un départ massif et précipité, elle a fourni chaque année son contingent d'émigrants à destination d'Israël ou de la France. Dans l'un ou l'autre cas, c'est le discours alternatif qui a fini par s'imposer : le sionisme ou L'assimilationnisme, ce qui a accentué le " déchirement" du juif tunisien du fait de son

(1) Haddad Ch. "En rapide survol : l'histoire des juifs de Tunisie ", in Site LeBorgel.com, visite le 17 juillet 2007 sous n°29738 .

L'émigration ( 'Aliyah ) à destination d'Israël des juifs de Tunisie dans les années qui ont suivi l'indépendance tunisienne se répartissait comme suit (1):

A ce chiffre s'ajoute ceux qui avaient émigré avant 1956 et après 1948 qui s'élevaient à 28 260 (2). Les premiers 'olim ( immigrants ) d'avant 1956 ont fait leur 'aliyah par adhésion au discours sioniste . La seconde vague , celle qui a suivi après l'indépendance , a été récupéré tardivement par le même discours mais surtout désillusionnée et désenchantée du discours des dirigeants de l'Etat-nation qui insistait sur la " Communauté Nationale " .

Les caractéristiques socioculturelles rendaient compte de la place qui a pu leur être faite dans la société israélienne . Ce sont des éléments de la population les plus modestes et les plus traditionalistes qui sont "montés" à Israël , alors que l'élite éclairée ou aisée a choisi la France. Ainsi a-t-on pu dire que l'aliyah tunisienne représentait l'émigration d'un "corps social amputé de ses élites" (3). Sans qualification aucune, ils ne pouvaient prétendre qu'aux emplois modestes et moins rémunérés. Les Twansa-s entraient dans la distinction des sefardim et des ashkenazim qui hantait depuis longtemps la conscience de la société israélienne . Les juifs occidentaux n'ont pas hésité à expliquer ces disparités de niveau de vie par de prétendus traits ethniques des juifs venus des pays arabes ( sefardim ), par "inaptitude à la pensée abstraite " donc, en dernier analyse, par infériorité raciale (4). L'impression générale est que les juifs ashkénazim -occidentaux considéraient tous les sefardim-orientaux , dont les Tunisiens, avec mépris et peut-être de pitié ou même de peur mais rarement avec esprit fraternel. La nouvelle société israélienne avait hérité de toutes les disparités qui existaient auparavant en Tunisie entre Grana-s ( livournais ) et Twansa-s .

Les juifs tunisiens qui contestaient en Tunisie, après l'indépendance, l'abolition du droit

(1) Ben Simon D., et Errera E., Israéliens (des juifs et des arabes )- Paris : s.d.,1989, p.74-75. (2) Ben Simon D et Errera E., op cit , p.75. (3)Sebag P., op cit , 301. (4) Sebag P., op cit , p. 302

mosaïque du champ d'application et son remplacement par le C.S.P.T, se trouvaient confrontés, une fois arrivés en Israël, au même phénomène c'est-à-dire la substitution à l'ancien droit mosaïque par le nouveau droit civil israélien d'inspiration laïque et anglo-saxonne, qui contribue largement à l'occidentalisation de l'institution familiale ( L'Etat d'Israël a élevé l'âge légal au mariage, interdit la polygamie et garantit l'égalité de l'homme et de la femme dans le mariage et ce depuis 1953 ). D'ailleurs, l'accès à une meilleure connaissance de la langue hébraïque s'est accompagné d'un affaiblissement de la pratique religieuse. Les normes adoptées par l'Etat d'Israël, l'esprit laïque des enseignants, l'influence des modèles populaires par les médias ont amené les nouvelles générations à prendre leurs distances à l'égard des croyances et des rites séculaires. La résistance de ces juifs traditionalistes en Tunisie, pays d'origine, à l'occidentalisation, et à la déjudaïsation qu'elle entraînait, a cessé sur le sol de la " Terre retrouvée " et s'est transformé en résignation.

De la culture judéo-arabe et du discours religieux systématisé en Tunisie, les juifs Twansa-s n'ont gardé qu'un coté exotique comme l'engouement pour la musique arabo-orientale, prédilection pour la cuisine tunisienne , célébration de certaines fêtes à caractère familial comme la Se'udah Ytro et Rosh-hodesh le-banot et un attachement à une forme traditionnelle de la piété populaire qui constitue le culte des saints ( le maraboutisme ) : on célèbre chaque année l'anniversaire du décès du Rebbi de Gabes ( Sud tunisien ), Haïm Houri, inhumé à Beer Sheva ( Bir As-sabo' ), appelé Hiloula de Neguev ( An-Naqab ). La visite de sa tombe (Ziyara ) a remplacé, pendant un certain temps, le pèlerinage à la Gh'riba de l'île de Jerba en Tunisie ..

Les traits culturels que l'on rencontre surtout parmi ceux qui sont venus de Tunisie à un âge avancé, sont plus rares et plus effacés chez leurs enfants, nés et formés en Israël. Il est peu probable qu'ils se transmettent de génération en génération surtout avec le pouvoir d'assimilation de la société israélienne .

Les assimilationnistes, quant à eux, avec ceux qui ont reçu une instruction à l'occidentale, ont fait la France comme destination .

Il est difficile de suivre le mouvement d'émigration des juifs de Tunisie à destination de la France. Il n'existe pas une base statistique car ni le pays d'origine (la Tunisie ) ni le pays d'accueil ( la France ) n'ont fait de distinction fondée sur la religion entre nationaux, comme entre étrangers .

L'émigration à destination de la France, amorcé dans les dernières années du protectorat, s'est poursuivie au lendemain de l'indépendance, en connaissant des fortes poussées lors de la crise de l'évacuation de Bizerte en 1961 et la guerre israélo-arabe de 1967 au Moyen-Orient. Cette émigration a porté sur la presque totalité des juifs de nationalité française, italienne et une grande partie des juifs de nationalité tunisienne. On estime à près de 60 000, sur un total de 125 000 émigrants, le nombre de juifs de Tunisie qui on émigré en France (1), lesquels ont été plus nombreux (plus de 58 % ) que ceux qui ont émigré en Israël .

L'origine sociale des juifs de Tunisie qui ont émigré en France est parfaitement connue . Tout d'abord, les juifs de nationalité française, la plupart aisés ( Médecins, avocats, négociants ), puis les juifs de nationalité tunisienne, eux, appartenaient en partie à la classe aisée ( Médecins, avocats, etc. ), en partie à la classe moyenne (Commerçants, employés de banques, etc. ) et en partie à la classe ouvrière qualifiée (2) .

Si la migration en Israël a représenté la transplantation d'une population traditionaliste, gagnée et récupérée par le discours sioniste et amputée de ses élites, la migration en France a représenté la transplantation d'une population socialement différenciée et moderne, préparée et imbibée déjà par le discours assimilationniste pendant le protectorat, comprenant la presque totalité de ses élites et qui entendait bien s'adapter à un pays dont elle parlait la langue et dont la culture lui était plus ou moins familière .

A l'opposé des juifs de nationalité française qui venaient à la Métropole avec les droits des citoyens et bénéficiaient à ce titre des mesures de rapatriement ( Prime d'installation et prêts de reconversion ), en sus de leurs droits de transférer leurs fonds et de déménager leurs biens , les juifs de nationalité tunisienne, au contraire, ne pouvaient avoir, en France, que le statut d'étrangers et pour vivre dans "l'Hexagone" devaient obtenir un permis de séjour et une carte de travail. Mais surtout, ils quittaient la Tunisie sans possibilité de déménagement des biens et sans être autorisés à transférer leurs avoirs : 20 kilos de bagages et un dinar tunisien en poche en sus d'un montant dérisoire en devises, c'est tout ce que le législateur tunisien permettait à ses nationaux d'emporter (3).

Toutefois, les migrants juifs tunisiens furent bien accueillis par l'Administration française qui leur facilita le séjour et le travail, sachant qu'ils sont culturellement aptes à s'intégrer car appartenant déjà au courant assimilationniste, d'autant que le pays d'accueil était en plein boom économique et cherchait la main d'oeuvre. Ces juifs ont bénéficié, en outre, des aides multiples

(1)Taïeb J., " Le grand exode des juifs de Tunisie ( 1949-1975)" in Cultures juives méditerranéennes et orientales , Collectif - Paris : s.d., 1980 , p.205 . (2) Sebag P., op cit, p.305 (3) Touati E., "Avec un dinar en poche". Revue L'Arche -Paris,1961,n°57, p.30, cité par Sebag P., op cit, p.313 .

des institutions d'assistance et de solidarité relevant du Fonds social juif unifié ( F.S.J.U. ) et.des subventions de l'Américain Jewish Association ( A.J.A.) (1). Tous, avec ces aides et facilités, n'ont pas tardé à vivre mieux qu'ils n'avaient vécu dans le pays qu'ils avaient quitté.

Les juifs de nationalité tunisienne n'ont pas tardé à demander leur naturalisation française, et ils ont été d'autant plus nombreux à l'obtenir que les conditions d'accession à la nationalité française étaient plus aisées à remplir dans le Métropole qu'elles ne l'étaient en Tunisie au temps du protectorat. Ainsi s'est estompé, peu à peu, la distinction qui existait d'abord entre juifs de nationalité française et juifs de nationalité tunisienne, du moins sur le plan juridique, puisqu'il n'y a eu désormais que des juifs d'origine tunisienne, devenus français de plus ou moins longue date .

La vie en France a affecté les croyances et les pratiques religieuses des juifs de Tunisie . Si nombre d'entre eux ont continué à pratiquer le judaïsme ( observance stricte des interdits alimentaires, accomplissement des rites canoniques de la naissance et de la mort, célébration des fêtes de l'année liturgique et la présence aux offices synagogaux ), il y a d'autre, nombreux, appartenant à des familles évoluées qui se sont éloignés de toute forme de pratique et avançant dans la déjudaïsation. Mais il y a d'autres, qui en réaction contre des parents déjudaïsés, ou désillusionnés politiquement et appartenant à l'ancienne gauche anticolonialiste tunisienne, ont fait un retour à un judaïsme strictement observé, éclairé et conforté par une connaissance renouvelée de la Bible et du Talmud (2).

Déjà en Tunisie, tenants du discours assimilationniste, et maintenant établis en France, ces Twansa-s sont en voie d'intégration totale avec toutes les conséquences qui en découlaient sur le plan culturel et cultuel. Alors , pour ne pas être dissous dans la société française, une réaction "d'orthodoxie" se développa parmi eux qui tenait un discours mi-religieux m--sioniste selon lequel la France devrait être une simple étape et que le juif est censé "monter" à Israël. Mais il y en a relativement peu qui adhéraient à ce discours et songeaient à quitter leur terre d'accueil et à faire leur 'aliyah ; " les transplantés en voie d'assimilation affirment , malgré leur sympathie pour Israël , leur lien indéfectible avec la France " (3) .

Les juifs de Tunisie ont acquis, au cours de leur existence pluriséculaire sur la terre tunisienne, un certain nombre de traits culturels dont il est aisé d'établir : langue parlée, folklore, superstition, musique, danse, cuisine, etc. Mais on ne trouve actuellement chez les

juifs d'origine tunisienne que des lambeaux de ces traits surtout chez les enfants nés et formés en France. Le pèlerinage à Lella Ghriba dans l'île de Jerba ( Sud tunisien ) chaque année constitue pour eux une forme de rétablissement de ses traits, outre le développement des centres de recherches en France et la périodicité des colloques tenues dans les deux rives de la méditerrannée (1).

Cependant la question demeure posée : comment croire que les traits culturels en voie de disparition puissent constituer le fondement d'une identité culturelle digne de ce nom ? Les juifs de Tunisie, établis en France, peuvent fort bien affirmer leur identité en demeurant fidèles aux croyances et aux pratiques de la religion juive. Mais " vouloir le faire en se réclamant d'une culture judéo-tunisienne évanescente " et en essayant de ressusciter et de développer un discours religieux en dehors de son milieu natal ( la Tunisie ) " ne saurait être que la poursuite d'un fantasme " (2). On peut naturellement transporter partout où on va sa religion avec soi mais le discours inhérente à la religion est difficilement transplantable ; il doit être développé et systématisé dans le milieu où il est destiné . Etre juif en France n'est pas être juif en Israël, le premier doit se faire discret sous peine d'être ridiculisé, le second s'exhibe en plein public par des mouvements d'autiste devant le mur de lamentation

(1) Ben Simon D., Les juifs de France et leurs relations avec Israël - Paris, 1988, P.198, cité par Sebag P;, op cit , p.213.. (2) Sebag P., op cit, p. 220 .

CONCLUSION

Tout au long de notre modeste étude, on a cherché à dégager les grands lignes du discours religieux juif en Tunisie. Fait important , la production et la systématisation de ce discours était devenu, depuis le XIX siècle, non plus l'exclusive des rabbins, les professionnels du religieux , mais du ressort de la nouvelle élite moderne. La prise en charge de ce discours par les intellectuels juifs s'était faite en douceur et sans heurts : les rabbins n'ont pas parjuré les nouveaux penseurs de la condition juive. Les intellectuels, de leur part, n'ont pas attaqué ces " gardiens du sacré ". Le débat entre les premiers et les seconds, à travers la presse écrite, en tant que nouvel espace public, a porté sur le coté culturel ( statut social, succession, vie sociale, etc. ) et n'a pas touché nullement le coté cultuel . "Le salive coule pas le sang et l'excommuniation n'était pas dans l'ordre du jour".

Par ailleurs, on a tenté d'aborder la manière dont la collectivité juive percevait son statut de minorité au sein d'une société a majorité musulmane à travers l'affirmation d'une identité culturelle basée sur des mythes fondateurs qui trouvent leur ancrage dans leur histoire millénaire, et lui donne une légitimité de présence et d'appartenance à la Tunisie depuis la période phénicienne. Toutefois, et malgré l'accumulation historique, le "choc de la modernité " n'a pas épargné cette communauté. Par ce fait, certaines convictions ont été altéré et l'érosion a balayé certains dogmes .

L'arrivée des juifs livournais ( Grana-s ), depuis le XVII siècle jusqu'à l'aube du XX siècle, a ébranlé le caractère redondant du discours religieux juif et lui a donné un contenu variable et revendicatif. Alors ce discours va osciller entre deux référents culturels : le classicisme et le modernisme. Ce débat, en forme d'antagonisme, perdurait, entre les deux groupes jusqu'au 1864, année de révolte de Ali Ben Ghedahom .

L'articulation de 1857 - 1861, à travers le Pacte fondamental et la Constitution octroyés par le Bey, constituait un événement majeur. La dynastie husseinite, depuis son accession au trône depuis 1705, semblait avoir associer les juifs à son pouvoir à travers une politique de fonctionnarisation des notables juifs. Mais en réalité, cette participation ne profitait qu'à une élite liée au pouvoir par des intérêts économiques notoires. Avec les textes de 1857 - 1861, c'est l'égalité qui était affirmé solennellement entre musulmans et " Gens du livre" .

Le "choc colonial ", constituant un défi à relever pour la majorité musulmane , était par contre "l'âme sur un cheval" pour une grande frange de la Communauté juive, et une occasion en or, à ne pas rater, pour l'émancipation effective et l'accession à " l'espace public". La réticence des autorités coloniales vis-à-vis des juifs autochtones pour leur implication totale dans la vie sociale et politique, par calcul politique ou par respect des formes antérieurement établies, semblait un motif suffisant pour l'engagement de l'élite juive dans le combat politique en vue d'une reconnaissance totale des droits civils et politiques, à l'instar de la Métropole. L'extension de la couverture juridictionnelle française et l'assouplissement des conditions de naturalisation étaient les deux leitmotiv pour se débarrasser du joug du pouvoir beylical autoritaire et de la juridiction rabbinique jugée archaïque.

Trois moments ont vu la métamorphose du discours juif en Tunisie : l'entrée des livournais dans la société musulmane avec ses implications culturelles. En second lieu, le fait colonial avec son arrière plan civilisationnel. En troisième lieu, la percée du discours sioniste dans la Communauté juive depuis le début du XX siècle, avec son alternative déracinante. L'indépendance de la Tunisie constituait pour le discours juif le "désenchantement" total et la désillusion d'une frange traditionaliste qui a parié sur la possibilité d'un nouveau pacte de citoyenneté en Tunisie . Entre les textes juridiques posés depuis 1956 et la pratique factuelle de tout les jours, un grand champs discursif, rempli de non-dits, commença à s'élargir. La judéité est une espèce en voie de disparition .

Cette Communauté disparaitra ou, au contraire, se maintiendra-t-elle et, un jour, se retrouvera-elle dans la prospérité ?. La solution en fait se trouve au Moyen-Orient. Si la paix s'installe, comme chacun le souhaite et les palestiniens, peuple chassé de son territoire, recouvrent leurs droits les plus élémentaires ( un Etat vivable avec un territoire vérifiable ), dans ce cas " bien de Twansa-s souhaiteraient retrouver dans le calme et la sérénité les sources de leurs pères et leurs aieux ".

Ce modeste mémoire ne peut donc se terminer que sur un espoir de paix pour tous et en particulier , pour une Communauté , qui a vécu 25 siècles sur le même sol , et que les aléas de la politique et des discours déracinants a éloigné de ses sources historiques , dont elle garde , sous tous les cieux où elle se trouve , actuellement , une profonde nostalgie

BIBLIOGRAPHIE GENERALE

I - OUVRAGES GENERAUX

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. Corm G., La question religieuse au XXI siècle ( Géopolitique et crise de la modernité ) Paris , La découverte , 2OO6.

. Gauchet M., Le désenchantement du monde : une histoire politique de la religion Paris, Gallimard , 1994

Paris, Gallimard, 2OO1

II / OUVRAGES SPECIFIQUES

. Baggioni D., Pratiques linguistiques, pratiques sociales ( Discours patronale discours syndical sur la grève , discours syndical étudiant : pour une théorie globale du langage ) Paris, PUF , 198O

. Barkaî R.- Dir., Chrétiens, musulmans et juifs dans l'Espagne médiévale : de la convergence à l'expulsion ( Recueil d'articles de 1972 à 1991 )

. Ben Rejeb B., Le discours du journal : rhétorique du discours journalistique

. Bessis J., Index bibliographique des cares syndicalistes de la Tunisie coloniale

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III - MEMOIRES ET THESES

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VI - ARTICLES

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. Bessis J., A propos de la question de la naturalisation dans les années 1930. In Actes du colloque ISHMN , Tunis, 1985

. Bourque G., et Duchastel J., Analyser le discours politique duplessiste : méthode et illustration

. Chekir H., Les sources d'inspiration de la Constitution tunisienne de 1861. In Le choc colonial l'Islam . Luizard P.-J., (Dir. de) , Paris, La découverte, 2006

. Cauto-Klein M., Ramognino N., Les faits sociaux sont pourvus de sens : réflexions sur l'analyse de contenu

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. Govearts P., L'analyse du contenu : catégories significatives et analyse structurale

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. Tsur Y., Réformistes musulmans et juifs en Tunisie à la veille de l'occupation française . in Fellous S., Juifs et musulmans en Tunisie ( Fraternité et déchirement ) . Actes du colloque de Paris - Sorbonne , le 22 - 25 mars 1999 Paris , Somogy ed. , 2003

. Valensi L., Une histoire des juifs de Tunisie est-elle nécessaire ? est-elle possible ? . in Actes du colloque de Tunis : , Histoire communautaire, histoire plurielle ( la communauté juive de Tunisie, organisé le 25-27 février 1998 à la faculté des Lettres de Manouba - Centre de publication universitaire.

. Valensi L., La culture politique des juifs du Maghreb entre le XIX et le XX siècle . in Fellous S.,( Dir de ) Juifs et musulmans en Tunisie ( Fraternité et déchirement ) . Actes du colloque de Paris - Sorbonne , le 22 - 25 mars 1999 Paris , Somogy ed. , 2003

. Weill G., Les débuts de l'Alliance israélite universelle en Tunisie : 1861-1882. in Fellous S., ( Dir. de ) Juifs et musulmans en Tunisie ( Fraternité et déchirement ) . Actes du colloque de Paris - Sorbonne , le 22 - 25 mars 1999 Paris , Somogy ed. , 2003

Le discours religieux en Tunisie: L'exemple de la communauté juive

INTRODUCTION

PREMIERE PARTIE

=

UN DISCOURS RELIGIEUX JUIF

A CONTENU VARIABLE

Chapitre 1 - Un discours religieux de cohabitation

Section 1- La judaïcité et l'Etat tunisien

§ I - Protection discriminatoire

A - Un statut de protégé

B - Différenciation vestimentaire

§ II - Intégration communautaire

A - Contribution culturelle

B - Contribution cultuelle

Section 2 - La judaïcité et l'Occident

§ I - Un discours revendicatif

A - La protection : Extension de la couverture juridictionnelle

1 - Critique du système juridictionnel charaïque

2 - Critique du système juridictionnel rabbinique

B - L'échappatoire : L'acquisition de la nationalité

B - Les juifs Grana-s : la supériorité

C - Les juifs protégés : l'immunité

Chapitre II - Un discours religieux flexible

Section 1 - Les hébraïques et le changement de statut

§ I - Le statut juridique : du dhemmi au citoyen

A - Le Pacte fondamental de 1857

B - La naturalisation française

1 - La naturalisation et le statut personnel

2 - Le Grand-Rabbinat

§ II - Le statut politique : de la soumission à la participation

A - Le discours juridique tunisien : les réformes du XIX siècle

B - Le discours juridique français : le protectorat

§ I - L'adoption d'une nouvelle langue

B - La période coloniale

§ II - L'adoption d'une nouvelle culture

A - La déshébraïsation

B - La déjudaïsation

DEUXIEME PARTIE

=

UN DISCOURS RELIGIEUX JUIF

A EVOLUTION INEGALE

Chapitre 1er - Le discours religieux et l'identité culturelle

Section 1 - Affirmation d'une culture judéo-arabe

§ I - Les mythes fondateurs d'une sociabilité durable

A - Une mémoire collective spécifique

B - Les traditions et les coutumes partagées

§ II - La stratification sociale

A - Une élite active et homogène

B - Une diversité ethno-culturelle

§ I - L'occidentalisation du discours

A - L'apport discursif nouveau : l'occidentalisation

B - Les rapports discursifs concurrents

§ II - La sionisation du discours

B - Un discours messianique évolutif

Chapitre II - Le discours religieux et le pouvoir politique

Section 1er - Le discours religieux et le mouvement national

§ I - Un soutien critique aux partis nationalitaires

A - Critique des fondements du nationalitarisme

B - Critique de l'action politique

§ II - Un soutien alternatif par les partis pluri-ethniques

A - Soutien à travers l'action syndicale

B - Soutien à travers l'action politique

Section 2 - Le discours juif et l'Etat national : le temps des choix

§ I - Les mesures d'intégration

A - L'octroi des droits

B - Une nouvelle organisation communautaire

§ II - L'émigration

A - Les raisons de l'exode

B - La destination

CONCLUSION

BIBLIOGRAPHIE GENERALE

I - OUVRAGES GENERAUX

Paris, Gallimard, 2OO1

II / OUVRAGES SPECIFIQUES

III - MEMOIRES ET THESES

VI - ARTICLES

TABLE DES MATIERES