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Anthropologie de la violence chez Hegel

( Télécharger le fichier original )
par Mory THIAM
Université Cheikh Anta Diop de Dakar - Maitrise 2008
  

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MEMOIRE

 
 
 

DE

SUJET

:

 

MAÎTRISE

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ANTHROPOLOGIE

VIOLENCE

DE LA

CHEZ HEGEL

 
 
 

Présenté par : Mory THIAM

Sous la direction de :

Pr Jean Pierre Faye

Professeur Titulaire des Universités

 
 
 
 
 
 
 

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Il y a des êtres qui, plus par les actes qu'ils posent que par le discours qu'ils tiennent, nous rappellent toujours que la vie est un combat, et que par conséquent cesser de combattre serait synonyme de cesser d'exister. En ce qui me concerne, il s'agit de MES PARENTS, à qui je dédie ce travail, pour tout le sacrifice qu'ils ont consenti pour me voir accéder à un tel niveau d'étude. Le courage et l'abnégation que vous nous avez inculqués à mes frères, soeurs et moi, constituent des vertus sans lesquels aucune de nos entreprises, y compris ce travail, ne serait jamais réussies.

C'est cette abnégation qui à guidé toute la vie d'un de mes Frères Moussa Diome Thiam, qui n'a eu besoin que de quinze (15) années d'existence pour démontrer que la valeur d'une vie ne dépend pas du nombre d'années vécues. Ta mort ainsi que celle de Mouhamadou Lamine SENGHOR laisseront à jamais un vide dans nos coeurs. Que Dieu vous accueille dans son paradis.

J'associe à ces dédicaces mes frères Abdou Khadre et Cheikh Thiam qui est et restera toujours un exemple pour nous tous. Mention spéciale à ma soeur Salie Thiam, pour tout le dévouement dont elle a toujours su faire preuve à mon égard.

:

Nous tenons vivement à remercier :

Monsieur le Professeur Jean-Pierre Faye qui, non seulement a accepté de diriger ce travail, mais également nous a obligé à nous soumettre aux exigences de la recherche. L'esprit de rigueur avec lequel vous avez dirigé ce travail nous a permis de nous rendre compte que le travail philosophique nécessite, conformément à la démarche hégélienne, « le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif ».

M. Yatma Gueye, au contact duquel nous avons découvert la philosophie, qui a su faire naître en nous cet amour pour cette discipline et qui ne cesse de grandir puisqu'il est entretenu par le travail sans relâche de tous les professeurs du département.

Tonton Moussa Diome qui nous a encadré depuis le primaire et qui a su nous donner goût pour les études.

Tous mes condisciples pour tout le respect, et la confiance qu'ils m'ont accordés durant les quatre années que nous avons passées ensemble, ainsi que tous les membres de l'Amicales des Etudiants ressortissants de Diofior (AERD).

Tata Marthe et Monsieur Athie du secrétariat du Département de Philosophie pour leur disponibilité sans faille.

Ce travail aurait perdu beaucoup de sa valeur scientifique sans l'appui en documents du Centre Saint Augustin, et du Frère François Dominique de l'église ST Dominique, ainsi que les critiques, suggestions et le soutien de MM. Cheikh Kaling, Ousseynou Thiam et Oumar Dia. Merci pour tout.

Nous ne saurions citer tous ceux qui de prés ou de loin ont contribué à notre réussite. Qu'ils trouvent ici l'expression de notre gratitude.

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« L'histoire n'est pas le lieu de la félicité. Les périodes de bonheur y sont ses pages blanches »

G. W. F. Hegel, La Raison dans l'histoire, Trad. Kostas Papaioannou, Paris, 10/18, 2006, p. 116.

INTRODUCTION

Le thème de notre travail, Anthropologie de la violence Chez Hegel, s'inscrit dans le sillage des préoccupations essentielles de la philosophie. En effet, les différentes problématiques que soulève la question anthropologique n'ont pas pris naissance dans la philosophie contemporaine. C'est que, dans sa tentative de saisir le sens de l'existence, la philosophie s'est souvent heurtée à la question de la place de l'homme dans le monde et de ses rapports avec les autres êtres avec lesquels il le partage.

S'il est vrai que, pour certains philosophes, au nombre desquels Baruch de Spinoza, le monde est régi selon un principe unique, et que tous les êtres qui y séjournent sont tenus de se soumettre aux mêmes lois que sont celles de la nature, il n'en demeure pas moins vrai que l'idée la plus répandue est celle qui consiste à accorder à l'homme une place de choix. Une telle considération de la réalité humaine s'explique principalement par cette capacité qu'à l'homme d'aller au-delà de ce que la nature lui offre comme possibilité, bien que faisant partie de celle-ci de par sa constitution biologique.

Une telle idée influencera pour beaucoup l'orientation de la réflexion philosophique. En effet, du fait de sa capacité à transformer le cours des choses, l'homme est capable de donner sens à ses actes lorsqu'il agit de façon libre et responsable. Même s'il se laisse parfois dominer par ses passions, ce qui ne le distingue dans ce cas pas de l'animal, il est clair que le sens de l'existence que recherche la philosophie se laissera découvrir à travers l'action de l'homme. Dés lors, la philosophie comme réflexion sur le sens de l'existence se résume en une Anthropologie c'est-à-dire une science ayant pour objet l'homme, sa place dans le cosmos et ses rapports avec les autres êtres. C'est ce qu'exprime Emmanuel Kant dans sa Logique en disant :

« Le domaine de la philosophie, en ce sens cosmopolitique, se ramène aux questions suivantes : 1) Que puis-je savoir ? 2) Que dois-je faire ? 3) Que m'est-il permis d'espérer ? 4) Qu'est-ce que l'homme ? A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait toutes les ramener à l'anthropologie puisque les trois premières se rapportent à la dernière »1

1 E. Kant, Logique, trad. Guillermit, Paris, Vrin, 197 0, p. 25.

Il convient, cependant, de remarquer que Kant ne fait que systématiser une démarche qui a été adopté dès les premières tentatives d'explication du fonctionnement du monde par les philosophes. Tout se passe comme si tous les philosophes voulaient se soumettre à la fameuse injonction inscrite au fronton du temple de Delphes, et que Socrate avait fait sienne, à savoir « connais-toi toi-même ».

C'est parce que Georg Wilhelm Friedrich Hegel s'est inscrit dans une telle perspective consistant à accorder à l'homme une place centrale dans le cosmos, que nous nous sommes proposés d'étudier sa vision anthropologique. Une telle perspective se laisse découvrir dans ces propos même de Hegel :

<< On approuvera le vertige devant cette suprême altitude de toute philosophie par laquelle l'homme est élevé si haut. Mais pourquoi est on parvenu si tard à élever davantage la dignité de l'homme à reconnaître sa faculté de liberté qui le place dans l'ordre égal des esprits ? Je crois qu'aucun signe des temps n'est meilleur que celui-ci : c'est que l'humanité est représentée comme si digne d'estime en elle-même ; c'est une preuve que le nimbe qui entourait les têtes des oppresseurs et des dieux de la terre disparaît. Les philosophes démontrent cette dignité et les peuples apprendront à la sentir »2.

Mais il y a une autre raison qui peut justifier le choix porté sur cet auteur. Celle-ci est à chercher dans l'approche originale qu'il choisit dans sa prise en charge de la question anthropologique. En effet, Hegel va s'inscrire dans une démarche de rupture radicale avec la perspective de ses prédécesseurs. A la question kantienne << qu'est ce que l'homme ? », toutes les réponses qui ont été apportées partent de cette racine commune : « l'homme c'est....... ». Par exemple, d'un animal politique chez Aristote, il passe à un animal pensant chez Descartes. En d'autres termes, des systèmes philosophiques qui ont fait époque on toutes tenté d'y répondre de manière directe, comme si la nature humaine pouvait être saisie de manière immédiate. Et c'est justement cette nature humaine qu'ils se sont attelés à rechercher.

2 G.W. F. Hegel, Correspondances, T. 1, Trad. Jean Carrère, Paris : Gallimard, coll. << classique de la philosophie », 1962, pp. 28-29.

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C'est précisément cette démarche que rejette Hegel. Il dira, dans ce sens que : << l'agir est justement le devenir de l'esprit comme conscience. Ce qu'elle est en soi elle l'apprend donc de sa propre réalité effective. Ainsi l'individu ne peut savoir ce qu'il est avant de s'être porté à travers l'opération à la réalité effective »3 Autrement dit, pour répondre à la question << qu'est ce que l'homme ? », il faut interroger l'histoire ; puisque, chez Hegel, l'effectivité s'atteint au bout d'un long processus qui engage toute l'humanité.

Mais il ne serait pas pertinent d'en conclure que la perspective hégélienne s'appuie sur un matérialisme historique comme c'est le cas chez Marx. En effet, chez Hegel l'histoire n'est pas une suite d'événement empiriques qui n'ont qu'une signification purement matérielle, il s'agit plutôt du processus de déploiement de l'esprit universel qui veut atteindre un objectif bien déterminé. Ainsi chez Hegel, c'est l'esprit qui guide la marche du monde. C'est ce qui apparait d'ailleurs dans ces mots de La raison dans l'histoire : « la seule idée qu'apporte la philosophie est la simple idée de la Raison- l'idée que la raison gouverne le monde et que, par conséquent l'histoire universelle s'est elle aussi déroulée rationnellement »4. En d'autres termes, la raison elle même ne peut se manifester qu'à l'intérieur de l'histoire. Le devenir de l'esprit est donc indissociable de l'histoire concrète. Dans ce cas, une réflexion sur l'homme ne peut se faire chez Hegel, en écartant la dimension historique.

Cette idée aura une conséquence dans la réponse hégélienne à la question anthropologique. Cette conséquence n'est, en fait, rien d'autre que celle qui découle de la principale thèse qui structure son système, et qui réside en ceci que l'histoire n'a pas une progression linéaire ; elle est plutôt faite de ruptures, de conflits, et donc de violence, que l'esprit doit intérioriser s'il veut atteindre sa vérité. Et ceci pose une problématique fondamentale : si l'être humain n'atteint sa vérité que dans l'histoire et si celle-ci n'est qu'une intériorisation des rapports de violence, cela signifierait-il que l'homme ne peut exister que dans et par la violence ? Il apparait nettement ici que notre ambition n'est nullement de faire une étude complète de toute

3 G. W. F. Hegel, Phénoménologie de l'esprit, T. 1, trad. Jean Hyppolite, Paris, Aubier, 1937, p. 327.

4 G. W.F. Hegel, La raison dans l'histoire, Trad. et prés. de Kostas Papaioannou, Paris, Bibliothèque 10/18,

2006, p. 47.

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l'anthropologie hégélienne ; il s'agit plutôt d'étudier la place et le rôle de la violence dans l'affirmation de notre humanité. Mais il convient, au préalable, pour une meilleure prise en charge de cette problématique, de clarifier le sens du concept de violence.

Par Violence, il convient d'entendre, la manifestation, ou l'actualisation de la puissance en tant que la puissance est ce qui est appelé à être dépassé. Il y a donc là l'idée d'une limite à surmonter. La délimitation de la portée de ce concept est fondamentale à un double niveau : le premier est qu'elle permet de mieux cerner la place de la violence, à la fois dans le système hégélien et dans le cours de la vie, puisque, chez lui, les deux sont indissociables, en ce que sa pensée est une pensée de la vie. C'est d'ailleurs une telle idée qu'il a voulu exprimer en affirmant :

«Concevoir ce qui est, est la tâche de la philosophie, car ce qui est c'est la raison. En ce qui concerne l'individu, chacun est le fils de son temps ; de même aussi la philosophie, elle résume son temps dans la pensée. Il est aussi fou de s'imaginer qu'une philosophie quelconque dépassera le monde contemporain, que de croire qu'un individu sautera au-dessus de son temps, franchira le Rhodus. Si une théorie, en fait, dépasse ces limites, si elle construit un monde tel qu'il doit être, ce monde existe bien, mais seulement dans son opinion, laquelle est un élément inconsistant qui peut prendre n'importe quelle empreinte »5

Le deuxième niveau est qu'elle permet d'ouvrir un champ plus large dans la prise en charge de la question. Le souci d'élargir notre perspective trouve sa source dans l'omniprésence du conflit autant dans les rapports interindividuels qu'interétatiques. Pourtant, les actions visant à lutter contre la violence n'ont jamais fait défaut. La violence a fait l'objet d'une prise en charge au plan éthique, par l'intermédiaire d'appels à la non-violence lancés, soit par des prophètes (comme Jésus Christ), des leaders d'opinions (comme Martin Luther-King), soit par des hommes politiques (comme Gandhi).

5 G. W. F HEGEL, Principes de la philosophie du droit, traduit par André Kaan, préfacé par Jean Hyppolite, Paris, Gallimard, 1940 p. 39.

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A ceci s'ajoute une prise en charge au plan juridique, particulièrement dans le domaine des relations internationales, par l'intermédiaire de la signature de traités de paix visant à mettre fin à la situation conflictuelle entre les Etats. Mais le constat qu'on ne peut s'empêcher de faire, c'est que toutes ces tentatives sont restées vaines.

Tout se passe comme si la violence avait échappé jusque là à toute tentative d'éradication. Où faudrait-il alors en chercher les raisons ? Est-ce parce que l'humanité ne veut pas se débarrasser de la violence, ou parce qu'elle ne le peut pas ? C'est ce qui motive le changement de perspective que nous avons adopté dans la prise en charge de cette question. On remarque que, autant dans la perspective juridique que dans celle éthique, l'objectif est d'éradiquer la violence. La question principale à laquelle il faut répondre dans ces deux perspectives est la suivante : << comment faire pour éradiquer la violence de ce monde ? >>

Si, dans la perspective juridique, il s'agit de signer des traités de paix, dans la perspective éthique, il s'agira de compter sur les sentiments humains, sur les prédispositions morales à agir contre la violence. Or, il existe une question préalable, qui est fondamentale à plusieurs égards, qui n'a pas été prise en charge, et qui peut être formulée ainsi : << l'homme peut -il réellement vivre sans violence ? >>. Autrement dit, la violence relève-t-elle de la nécessité ou de la contingence, dans l'action de l'homme ? Une telle problématique à été prise en charge par Hegel, ce qui justifie que notre choix porte sur lui. Pour mieux expliciter l'apport de Hegel dans la prise en charge d'une telle problématique, nous nous proposons de le présenter en deux grandes subdivisions : dans la première, il s'agira d'étudier la place du conflit dans les rapports que le sujet entretient avec les réalités avec lesquelles il partage le cosmos à savoir la nature, son alter ego et Dieu, à travers le processus phénoménologique comme histoire de l'affirmation de soi. Mais dans la mesure où la philosophie hégélienne se veut une tentative de cerner l'Universel, nous chercherons, dans la deuxième partie, le sens et la portée de la violence dans la construction de cet Universel à travers les rapports heurtés entre les Etats dans le cadre du droit international, mais également dans la marche de l'histoire. Il s'agira ici de montrer que ces rapports de violence sont le moteur du progrès de l'humanité.

PREMIERE PARTIE :

LE SUJET HUMAIN

COMME SUJET DE

VIOLENCE

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Dans la mesure où l'homme apparaît comme une réalité complexe, c'est-à-dire qu'il fait l'objet d'une double constitution à savoir de corps et d'esprit, il offre la possibilité d'une prise en charge sous plusieurs angles. En effet, il peut être pris en charge du point de vue purement biologique, et dans ce cas il sera considéré comme un élément de la nature ; ou bien plutôt du point de vue de ce qu'il a pu montrer comme différence et comme résultat d'une rupture d'avec la nature. La première forme de prise en charge se fera dans le cadre de l'anthropologie physiologique, la deuxième concernera l'anthropologie culturelle. C'est d'ailleurs ce qui apparait chez Kant qui nous dit qu'« une doctrine de la connaissance de l'homme formulée de manière systématique (anthropologie), peut s'accomplir d'un point de vue physiologique ou d'un point de vue pragmatique. La connaissance physiologique vise l'exploration de ce que la nature fait de l'homme, la connaissance pragmatique de ce que l'homme agissant par liberté, fait ou peut et doit faire de lui-même »6.

Pour ce qui est de l'anthropologie hégélienne que nous nous proposons d'étudier, la démarche est plutôt culturelle, ou pragmatique, si nous adoptons le vocabulaire Kantien. En d'autres termes, Hegel s'attache à ce que l'homme fait de lui-même, à ce qu'il a pu construire ou mettre en oeuvre durant tout au long de son existence. C'est d'ailleurs ce processus de culture qu'il décrit dans son ouvrage La phénoménologie de l'esprit. La Problématique de la dimension anthropologique de la violence chez Hegel ne peut être prise en charge que dans le cadre d'un tel processus qui se propose d'étudier la conscience dans son déploiement qui le met en relation avec d'autres êtres.

Si une tradition philosophique qui remonte à Descartes a contribué à forger une philosophie du sujet qui trouve son fondement et son expression dans le solipsisme, Hegel, à travers sa conception phénoménologique, amorce une rupture. Ce solipsisme, qui s'exprime dans toute sa force avec Descartes, signifie la possibilité, pour le sujet, d'exister sans pour autant entretenir des rapports avec le monde extérieur.

6 E. Kant, Anthropologie au point de vue pragmatique, Trad. Alain renaut, Paris, Flammarion, 1993, P 41.

En effet, après avoir fait du « je pense donc je suis » le fondement de l'affirmation de l'homme, Descartes dira, à propos de ce je pensant, qu'il est « une substance dont toute l'essence et la nature n'est que de penser et qui, pour être, n'a besoin d'aucune chose matérielle »7.

Autrement dit, dans le cogito, le sujet se suffit à lui-même, il est tel qu'il s'appréhende immédiatement. Descartes, à travers le cogito, s'inscrit dans une tradition philosophique qui remonte à Socrate et qui place le sujet au début de toute quête de connaissance. Cette tradition va en réalité être perpétuée bien après lui par Hegel lui-même, puisque ce dernier partage

l'idée selon laquelle toute la réflexion philosophique doit être centrée sur le sujet. Mais là ses prédécesseurs ne prenaient en charge que le sujet individuel, Hegel estime que celui-ci

n'est qu'un moment vers l'effectivité du sujet universel qui incarne leur vérité commune. Toute la réflexion philosophique hégélienne est, si l'on peut dire, centrée sur le processus par lequel les sujets individuels accèdent à cette vérité. Autrement dit, il s'agit du mode de passage de ces sujets individuels au sujet universel.

Par conséquent, si nous voulons déterminer la place de la violence dans l'existence du sujet, nous sommes tenus de cerner son rôle dans ce processus d'universalisation des sujets individuels. La nécessité de ce passage du particulier à l'universel est solidaire d'une exigence de mise en rapport du sujet individuel avec d'autres réalités. Celles-ci forment en fait, pour Hegel, la nature, l'autre sujet individuel ou l'alter égo et le sujet divin. Le sujet individuel est donc tenu d'entrer en relation avec ces trois réalités, et c'est de la nature de ces rapports que dépend sa propre affirmation. Il s'agit donc dans cette partie de faire ressortir la place de la violence dans les rapports entre le sujet et ces différentes réalités.

7 R. Descartes, Discours de la méthode, Etablit par François Guery, Paris, Hachette, 1997, p. 41.

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