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Indépendance et amitié chez Aristote

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par Valentin BORAGNO
Université Paris X Nanterre - master 2 2008
  

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3.4. L'indépendance divine

Au début du chapitre sur l'indépendance et l'amitié de l'Ethique à Eudème, Aristote résumait l'aporie à un problème de comparaison. Il lui fallait donc examiner cette aporie (periì\ th=j a)poriaj) de crainte qu'elle n'exprime quelque chose de bon (to\ me/n ti le/getai kalw½j) mais qu'autre chose ne nous échappe par suite de la comparaison (dia\ th\n parabolh/n, EE, VII 12, 1244 b 20-24). C'est dans l'étude de la comparaison de l'homme et du dieu que se trouve la solution au problème de l'amitié. Indépendance humaine et indépendance divine sont substantiellement différentes. L'homme a besoin d'amis parce qu'il n'est pas un dieu.

« mais que [la conclusion que l'homme heureux n'a pas besoin d'amis] soit apparue en suivant le discours (kata\ to\n lo/gon), cela aussi est rationnel car il présentait une certaine vérité : au fait, c'est dans la ligne de la synthèse (th\n su/nqesin) la comparaison étant vraie que se trouve la solution (h( lu/sij). En effet, parce que la divinité n'est (15) pas telle qu'elle ait besoin d'un ami, le discours estimait que cela vaut aussi pour l'homme qui lui ressemble (kaiì to\n oÀmoion a)ciou=men) ; cependant, selon ce discours, l'homme vertueux ne pensera rien d'autre que lui-même, car c'est ainsi que la divinité est heureuse (euÅ exei) : elle est trop bonne pour penser elle-même autre chose qu'elle-même ; et la raison en est que dans notre cas, notre bien-être dépend d'autre chose que de nous, mais que dans son cas, elle est à elle-même son bien-être. » (EE, VII 12, 1245 b 14-19)

Aristote s'intéresse ici au cheminement du discours depuis la « comparaison » jusqu'à la « ligne de synthèse ». Ce que conteste ici Aristote, c'est une question de méthode et de démarche philosophique. L'aporie vient d'une erreur de raisonnement par rapport à la comparaison entre l'homme et le dieu. Certes, les deux présentent quelque chose de commun - la faculté à se penser soi-même -, mais cette similitude n'impliquait pas que l'homme est un dieu. L'expérience du bonheur constitue un rapprochement de l'homme et du dieu. Le bonheur, qui est le bien supérieur pour l'homme, est un don divin (EN, I 10, 1099 b 12). Mais il demeure une différence radicale entre l'homme et le dieu. Il y a une substance proprement humaine qui détermine la nature de l'amitié entre les hommes, et qui ne pourra se comprendre qu'à partir de la vie humaine.

C'est dans la synthèse que se trouve la solution. Etymologiquement, c'est dans la réunion que se trouve la déliaison. La solution (h( lu/sij) signifie littéralement le fait de délier, la « déliaison ». Pour dénouer le problème, il faut donc aller voir la manière dont on l'a originairement noué. C'est au noeud, c'est-à-dire à la racine, qu'Aristote remonte : « Il n'est guère possible de défaire un noeud si l'on ignore tout d'abord comment il a été noué ; et c'est la question que l'intelligence se pose qui nous montre le noeud de la difficulté pour l'objet qui nous occupe » (Méta., B 1, 995 a 30). Dans le raisonnement, on a donc mis ensemble deux éléments qui étaient comparables mais qui n'étaient pas assimilables. De là découlent les paradoxes et aporie. Quand on parle de l'indépendance humaine, aussi proche du dieu soit-elle, on ne parle pas de l'indépendance divine. En étudiant la ligne de synthèse, Aristote dévoile les conséquences absurdes qu'auraient cette comparaison si elle était prise sans précaution.

Si l'on menait la comparaison de l'homme libre et de la divinité jusqu'au bout, il faudrait dire que l'homme ne peut que rien faire d'autre que de se penser lui-même. Qu'il puisse le faire, cela a déjà été établi, mais qu'il le fasse tout le temps, voilà la pierre d'achoppement. L'homme vertueux se différencie fondamentalement de la divinité par le manque de continuité de son activité. A l'origine de cette divergence se tient donc une différence substantielle entre l'homme et le dieu. Les comparaisons fallacieuses ont souvent cette origine. Aristote les appelle ailleurs « enthymèmes apparents ». Le terme « ligne de synthèse » (th\n su/nqesin), ou littéralement « réunion », est caractéristique des enthymèmes apparents52(*). Dans la Rhétorique, Aristote en donne un exemple : « quand on sait les lettres on connaît le vers, car le vers est la même chose » (Rhét., II 24, 1401 a 30). De la même façon qu'il est faux de dire cela, de la même façon il est faux de dire « si le dieu, qui est indépendant, n'a pas besoin d'amis, alors l'homme indépendant n'aura pas besoin d'amis ». Si la matière des lettres et du vers est la même - il s'agit des caractères graphiques -, leur substance diffère.

Dans la Métaphysique, Aristote prend un exemple semblable pour expliquer ce qu'est la substance de chaque chose. Il constate d'abord que les lettres, pour être des élément du langage, diffèrent de la syllabe (Méta., Z 10, 1035 a 10). Il ajoute plus loin, en reprenant l'exemple de la syllabe, qu'il existe un « quelque chose » qui différencie le « tout » de la somme de ses éléments. C'est la forme qui différencie la syllabe des lettres, ce que la matière présente de déterminé. Or parler de la puissance c'est parler de l'indéterminé, et parler de la forme c'est parler du déterminé. En associant la matière à la forme, qui sont les deux modes d'être d'une même substance, le raisonnement se fonde sur une figure de style qui ressemble à une métonymie et qui identifie deux choses proches mais différentes. Entre les lettres et le vers ou la syllabe, ou entre le tas de minerais et l'édifice, il existe une différence substantielle. « La syllabe est donc quelque chose de spécial ; elle n'est pas seulement les lettres, voyelles et consonnes, mais elle est autre chose encore...il y a quelque chose de ce genre, qui n'est pas un élément, mais qui est cause qu'ici c'est... une syllabe qui se forme ; et de même, ainsi pour tout objet. Or c'est là précisément la substance de chaque chose ; c'est la première cause de son être » (Méta., Z 17, 1041 b 17- 32). Ainsi dans l'enthymème, le locuteur a fait la synthèse entre deux choses substantiellement différentes : l'homme et la divinité. La cause première de l'être de l'homme n'est pas la même que celle de la divinité. Aussi ne pouvons-nous pas leur appliquer la même raisonnement. En revanche, il appartient à la philosophie (la philosophie première) de rechercher les causes premières de chaque être et de déterminer ce qu'est un homme, de contempler son essence, et l'amitié. En cela, le problème est philosophique. Quelle est la cause première de l'homme ? Quelle est celle de la divinité ?

Aristote analyse l'erreur pour ce qu'elle a de vrai de manière à comprendre ce que doit être un enthymème en forme. Le même mot s'applique à deux choses différentes. C'est qu'il y a deux sens différents du mot « autarcie ». Dans l'enthymème, on a réuni abusivement deux sens différents, des homonymes, d'un même mot. Les deux sens du mot « autarcie » ne s'appliquent pas aux mêmes êtres. D'abord, parce qu'un homme dépend matériellement des autres, son indépendance sera toujours soumise à condition. Et ensuite, parce que même au coeur des activités culturelles, comme les activités éthiques et philosophiques, l'ami joue un rôle central dans le cheminement vers l'indépendance. La différence substantielle, pourrait-on dire, est celle de la continuité et de la discontinuité, alors que le dieu goûte un plaisir constant et invariable. L'homme ne peut méditer constamment

.

Le problème de l'autarcie est proprement philosophique parce qu'il se formule finalement par une comparaison. Or, l'étude de la comparaison incombe à la philosophie. La comparaison (parabolh/) est vraie, mais la réunion est fausse. Il est vrai de comparer l'homme et le dieu. La tâche de la philosophie est d'établir des comparaisons, d'étudier cette similitude entre l'homme et le dieu, et d'en déduire les substances de chacun. C'est pourquoi nous goûtons un plaisir philosophique à établir des comparaisons mais aussi à établir des différences. Le talent du philosophe consiste à établir des comparaisons (Rhét., 1394 a 2-7), et à faire des différences entre les choses (Méta., A 1, 980 a). Dans la Rhétorique, la philosophie est définie comme une contemplation de similitudes (to\ oÀmoion qewreiÍn, Rhét., 1412 a 9-14). D'une part, le philosophe constate l'écart, c'est-à-dire la différence essentielle qui sépare l'homme du dieu. De l'autre, il constate la similitude profonde propre au genre humain, et en particulier aux amis. C'est dans l'amitié que nous faisons l'expérience la plus aboutie de la similitude. "Le même est ami parce que le bon est semblable." Si la philosophie est bien contemplation de la similitude, et l'amitié une expérience de la similitude, alors la philosophie devient une contemplation de l'amitié. Si l'amitié est décision de la connaissance mutuelle, et que l'ami est semblable, alors la philosophie serait comme une contemplation de l'amitié.

Un paradoxe sort de cette aporie. La théorie de l'amitié qui est par définition proprement humaine constitue autant un discours sur l'homme qu'un discours sur la divinité. Loin de réduire la comparaison avec le dieu à un phantasme de l'imagination humaine, Aristote affirme l'existence d'une indépendance totalement autre, qui est l'indépendance divine. Si la vie philosophique a bien lieu entre hommes, il demeure pourtant une relation proprement philosophique au divin. Dans cette comparaison, on s'est trompé d'une part sur l'homme en pensant qu'il pouvait être parfaitement autarcique, c'est-à-dire avoir l'indépendance matérielle, intellectuelle et affective. Mais d'autre part, on s'est aussi trompé sur la nature de la divinité, en définissant son autarcie par rapport au besoin. La divinité apparaît alors comme une version plus puissante de l'homme intéressé qui en parle. Ce dieu provient de l'imagination des hommes imparfaits. Ils l'associent à un bienfaiteur ou à un maître généreux. Mais on rend le dieu ridicule en lui « prêtant des actions humaines » (EN, X 8, 1178 b 10). Cette relation au dieu n'est pas une relation philosophique, c'est une relation de superstition. La superstition consiste à penser qu'il existe un échange possible entre l'homme et le dieu. A tel présent, le dieu répondra par telle rétribution, comme le ferait un maître ou un père flatté. Dieu n'est ni le père ni le seigneur des hommes. Il ne leur est pas lié par une relation de contrat comme un suzerain à ses vassaux. Il est un être à part qui jouit d'une totale indépendance par la force et la continuité de sa pensée. L'homme peut ressembler à la divinité. Mais celle-ci n'aura pas besoin d'un ami. Elle ne tire aucune ressource de la vie des hommes.

On voit que dans l'enthymème, on a non seulement altéré la nature du sage en en faisant une sorte d'ermite insensible, mais également celle du dieu en en faisant une sorte de maître. Il y a deux comparaisons problématiques : celle de l'homme avec le dieu, et celle du dieu avec le maître. C'est chacune des substances propres à ces êtres qui ont été contaminées l'une par l'autre en altérant leur nature réciproque. En aucune manière, le bien-être du dieu n'est liée à une altérité. C'est là la différence essentielle entre l'homme et le dieu. « Notre bien-être à nous dépend de l'autre » (to\ euÅ kaq' eÀteron, EE, VII 12, 1245 b 13-19). Alors que la divinité est à elle-même son bien-être (au)to\j au(tou= to\ eu, 1244 b 19), l'homme dépend de l'extérieur. Le bien pour le dieu est immanent, le bien pour l'homme est transcendant. L'indépendance humaine ne peut donc pas se passer d'une certaine dépendance à l'autre. Comme le dieu, l'homme peut se penser lui-même, puisqu'il est capable de méditer. Mais il ne le peut constamment.

La nécessité d'autrui ne s'enracine pas dans l'imperfection ontologique de notre nature. Nous ne sommes pas aliénés au sens où nous aurions besoin d'un objet extérieur pour nous connaître, comme devant un miroir. La pensée est suffisamment puissante pour avoir conscience de sa propre existence et pour en tirer le plaisir divin qui découle de cette contemplation. Dire que le bien-être dépend de l'autre ne signifie pas que « chez l'homme l'objet de pensée est avant tout extérieur » 53(*), mais bien que, même dans cette activité si intérieure, nous avons besoin d'amis pour en éprouver tout le plaisir. Le plaisir vient de l'autre, de par la nature même de son activité parallèle. La cause première de notre être est donc la relation à l'autre. Par ailleurs, même si l'homme ne pouvait penser qu'un autre être, alors l'autre ne serait plus réellement autre : « puisque l'objet de l'intellect et l'intellect ne sont pas différents pour tout ce qui n'a pas de matière, ce sera la même chose et l'intelligence ne fait qu'un avec l'objet qu'elle pense » (Méta., L, 9,1075 a 5-7). Si l'on se connaît mieux par son ami, c'est parce qu'il nous montre comment penser et non parce qu'il nous présente l'image de ce que nous sommes et que nous ne pourrions voir. Pour beaucoup de commentateurs, l'amitié serait le signe d'une « impossibilité métaphysique »54(*), et elle trouverait son origine dans l'imperfection humaine. Mais ce n'est pas parce que l'homme seul mène une vie difficile que l'homme se caractérise par l'imperfection. Un homme qui pourrait être seul constamment perdrait en effet sa nature d'homme. Et peut-être l'amitié est-elle également un avantage sur le dieu et non un palliatif à une faiblesse ? Elle serait alors un moyen différent d'accomplir un acte.55(*)

Il y a bien quelque chose de l'indépendance divine entre les amis. Aristote compare l'attitude qu'un bon ami doit avoir à l'égard de son ami avec l'attitude d'un homme devant les dieux. Ainsi de cet homme superstitieux qui invoque les Dioscures, fils de Zeus, dans la tempête. Le suppliant entend, par ses plaintes, recourir à leurs services, comme s'il s'agissait de mercenaires ou marchands. On voit que l'erreur au sujet de l'amitié humaine est comparable à celle que commettent les hommes en s'adressant mal aux dieux, c'est-à-dire en les prenant pour des êtres intéressés. L'égoïste choisit en fonction de lui-même au prix de la peine d'un ami (EE, VII 12, 1245 b 20- 1246 a 3), comme le superstitieux agit envers le dieu. La relation au dieu est donc un modèle d'amitié, mais à cette différence qu'elle nécessite la présence physique de notre ami.

L'homme imite le dieu, mais reste par nature radicalement différent. Par nature, il lui est impossible de remettre en cause son besoin d'amitié. Aussi on ne peut pas réellement dire que l'amitié reflète une dégradation de la « théologie de la transcendance » : « L'exemple de l'amitié nous montre comment chez Aristote, une théologie de la transcendance se dégrade, mais aussi s'achève, en une anthropologie de la médiation »56(*). L'amitié reste proprement humaine. C'est pourquoi nous ne souhaitons pas qu'un de nos amis deviennent comme un dieu. On ne peut pas lui souhaiter qu'il devienne trop sage au point de ressembler parfaitement au dieu, même si la vie philosophique reste un effort, mais où l'amitié a sa place, vers cette vie divine. On souffre de l'absence de notre ami alors qu'on ne souffre pas de celle du dieu. Certes, on peut souhaiter le bien de notre ami au point de s'en séparer. Mais la vraie nature de l'amitié ne consiste pas en un tel désintéressement, qui serait davantage l'apanage des gens bienveillants que des amis. Le meilleur exemple de ce désintéressement est l'attitude de la mère d'Hercule qui accepte, pour son bien, que son fils devienne dieu au prix de ne jamais le revoir. Certes, la joie des mères tient davantage au fait d'aimer plutôt que d'être aimée (EN, VII 9, 1159 a 28). Mais on ne peut plus parler d'amitié à partir du moment où des amis ne peuvent plus se voir. C'est le plaisir de voir notre ami qui est la source de notre amitié et des vertus qui en découlent. C'est pourquoi Aristote pose la question : « est-ce qu'entre amis les uns peuvent vraiment souhaiter aux autres les plus grands biens qui soient, comme celui d'être des dieux ? Car les uns ne seront plus alors des amis pour les autres ni par conséquent des biens ; or les amis sont des biens  » (EN, VIII 9, 1159 a 3-10 ). Finalement, la relation de l'homme au dieu est un modèle d'amitié. Il n'est qu'une attitude possible vis-à-vis du dieu aristotélicien : le laisser être et vouloir qu'il soit. On ne souhaite donc pas que cet ami devienne comme un dieu, parce qu'on souhaitera toujours le voir, alors que le dieu est invisible. Mais on lui souhaite aussi par-dessus tout le bonheur, qu'il ne peut éprouver qu'en tant qu'être libre.

* 52 Réf. Soph., 165 b 23-32 et Rhét., II 24, 1401 a 25-b 3

* 53 V. Décarie, 200.

* 54 G.-J., 755.

* 55 « La fili/a serait la manière qu'aurait l'homme, concurrente à celle de Dieu, d'identifier essence et existence. » (J.-C. Fraisse, 1974, 243)

* 56 P. Aubenque, 180-182.

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