3.2.2 La réhabilitation de l'appartenance
communautaire comme premier gage du lien social : apport de Taylor et
Kymlicka
À partir de l'analyse rawlsienne du libéralisme,
le droit moderne sous tous ses aspects (que ce soit à l'intérieur
d'un État ou entre les États) se voit confronté à
une exigence : celle de garantir l'intégrité toujours
vulnérable des individus singuliers, devenus désormais sujets de
droits. En réalité, Rawls se situait dans la perspective
libérale d'après laquelle, l'individu devenu l'unique sujet de
droit, il fallait militer en faveur d'un approfondissement de ses droits
individuels. Ce qui n'est pas sans rappeler l'interrogation d'Habermas : «
une théorie des droits dont la structure est à ce point
individualiste peut-elle rendre compte des luttes pour la reconnaissance dans
lesquelles il semble s'agir d'articuler et d'affirmer des identités
collectives ?146 ».
En réalité, la question des droits culturels
telle qu'elle apparaît avec acuité au sein du libéralisme
ne devait a priori poser de problème si l'on s'en tenait au propos de
Gutmann :
La reconnaissance publique pleine et entière comme
citoyens égaux peut requérir deux formes de respect : respect
pour l'identité unique de chaque individu, sans considération de
sexe, de race ou d'ethnie, et respect pour ces activités, pratiques et
conceptions du monde particulièrement appréciées par - ou
associées à - des groupes désavantagés : femmes,
américains d'origine asiatique, africaine ou indienne (et une multitude
d'autres groupes aux Etats-Unis)147.
Il y a à travers ce propos, deux horizons des droits
humains : les droits individuels abstraits et les droits culturels collectifs.
Mais, dans le débat engagé entre partisans des droits humains
individuels et droits humains collectifs, toute la difficulté surgit
quand on vient à s'interroger sur l'éventuel rapport entre le
libéralisme 1 (favorable aux droits individuels) et le
libéralisme 2 (préoccupé par le
145 J. Habermas, L'intégration
républicaine, op. cit., p. 208.
146 Ibid., p. 205.
147 A. Gutmann, « Introduction », in C.
Taylor, op. cit., p. 20.
76
respect des droits culturels). Pour reprendre Habermas, il
s'agit de savoir si le libéralisme 2 se déduit du
libéralisme 1 ou si, dans certaines circonstances, ces deux types de
libéralisme pouvaient entrer en conflit. Pour en déterminer le
sens avec plus d'exactitude, Taylor, convaincu d'un éventuel conflit
entre ces deux tendances des droits humains, plaide en faveur des droits
collectifs. Il part des mouvements de reconnaissance qui sont à l'oeuvre
dans les démocraties contemporaines pour articuler son raisonnement
autour du « besoin » et l' « exigence » de reconnaissance
:
Plusieurs courants politiques actuels tournent autour du
besoin - parfois de l'exigence - de reconnaissance. Le besoin, peut-on dire,
est l'une des forces à l'oeuvre derrière les mouvements
politiques nationalistes. Quant à l'exigence, elle vient au premier de
bien des façons, dans la politique actuelle des groupes minoritaires ou
subalternes, dans certaines formes de féminisme et dans ce qu'on appelle
aujourd'hui la politique du «multiculturalisme»148.
Cette formule ci-dessus mentionnée révèle
l'évidence que le discours de Taylor n'engage plus l'individu
isolé de tout ancrage culturel. Et c'est justement pourquoi, il reproche
aux modernes d'avoir considéré les valeurs universelles de «
liberté » et
d' « égalité » indépendamment
de la communauté culturelle qui procède à leur
reconnaissance : « [l'J individu libre qui s'affirme comme tel a
déjà une obligation de parfaire, de restaurer ou de soutenir la
société dans laquelle cette identité est
possible149 ». C'est dans ce sens, que son apport
s'inscrit dans ce qu'on appelle aujourd'hui la politique du multiculturalisme.
Il est à cet égard symptomatique que son raisonnement qui
préside à l'édification du multiculturalisme nous invite
à nous interroger sur les fondements du vivre-ensemble dans les
sociétés multiculturelles. En effet, le multiculturalisme, en
brandissant les « luttes pour la reconnaissance » des
différents groupes culturels comme le fondement de leurs inventions
théoriques, invite aussi à reconsidérer la question de
l'invention de nouvelles formes démocratiques. À ce point, tout
l'apport de Taylor peut se résumer en cette phrase : « La
reconnaissance n'est pas simplement une politesse que l'on fait aux gens :
c'est un besoin humain vital150 ». À cet
égard, deux points sont à souligner pour que la perspective
ouverte par Taylor soit clairement appréhendée :
148 C. Taylor, Multiculturalisme, différence et
démocratie, op. cit., p. 41.
149 C. Taylor, La liberté des modernes, Paris,
PUF, 1997 [1979], p. 253.
150 C. Taylor, Multiculturalisme, différence et
démocratie, op. cit., p. 42.
77
D'une part, « la politique de la reconnaissance »
dont une analyse approfondie déchaîne des critiques à
Rousseau, que Taylor considère comme l'un des initiateurs du discours
sur la reconnaissance. Pour Rousseau à travers sa théorie de la
volonté générale, l'honneur, qui était dans les
sociétés anciennes le privilège de certaines personnes par
rapport à leur position sociale, devient l'apanage de tous les humains
au nom de « la politique de l'égale dignité ».
Toutefois, Rousseau finit par tomber dans une défection : d'abord, pour
le fait qu'il se révèle hostile à tout processus de
différenciation (la condition d'une société libre
étant que tous les individus qui la composent soient tous traités
à l'identique, c'est-à-dire en faisant abstraction de leurs
différences) ; ensuite, parce qu'il apparaît chez lui une
conception monologique de l'identité en concevant la conscience
individuelle comme source de la morale. Or, contrairement à lui, Taylor
souligne avec insistance le dialogisme de l'identité : « Ma
propre identité, écrit Taylor, dépend vitalement
de mes relations avec les autres151 ». Dans la même
foulée, il adresse des critiques à la neutralité de
l'État ; laquelle neutralité trouvait ses repères
philosophiques dans le « libéralisme de la dignité
égale » s'affirmant « aveugle aux différences
». Cette neutralité libérale ne connaît pas
l'approbation de Taylor qui tente à partir de ses analyses de montrer
que le libéralisme étant un terrain de rencontre de toutes les
cultures ne saurait revendiquer une neutralité complète.
D'autre part, « la politique de la différence
» pour le développement de laquelle il prend appui sur le
modèle de société distincte revendiquée par le
Québec au nom de l'appartenance à une même origine
culturelle : la culture française. En effet, contre ce
libéralisme neutre, hostile à toute expression des
singularités culturelles, Taylor propose un nouveau modèle plus
attentif à l'égard de la protection des minorités
culturelles. Il envisage ainsi la possibilité d'un « pluralisme
libéral » tout en condamnant sans réserve la
neutralité de l'État. Dit autrement, il y a lieu pour le
libéralisme de reconnaître les différences culturelles :
« On pourrait avancer qu'il serait possible, après tout,
d'intégrer un objectif comme la survivance dans une
société libérale opératoire152
», précise Taylor. Sous le couvert de cette formule
précitée, on le voit bien, Taylor cherche à créer
un cadre servant de garantie à
151 C. Taylor, Multiculturalisme, différence et
démocratie, op. cit., p. 52.
152 Ibid., p. 80.
78
l'expression des cultures minoritaires au sein du
libéralisme. C'est dans un registre similaire, que la «
théorie libérale du droit des minorités » se
donne à comprendre chez Kymlicka.
Kymlicka, à travers son ouvrage153 dont le
sous-titre en porte d'ailleurs une mention significative, se propose de
dégager des éléments constitutifs d'une pensée
proprement libérale du droit des minorités. Si l'on se donne pour
tâche de rechercher les causes ayant conduit Kymlicka à plaider
pour une théorie libérale du droit des minorités, deux
raisons peuvent être mobilisées : d'abord, il y a une sorte
d'échanges inégalitaires entre culture majoritaire et culture
minoritaire ; débouchant dans la plupart des cas sur une domination
culturelle. La domination du peuple chinois Han (majoritaire) sur le
peuple indigène du Tibet (minoritaire), en fournit l'exemple le
plus pertinent. Faisant suite à ce constat désastreux, Kymlicka
vise « le rétablissement de l'équité entre les
minorités et la majorité154 ». Ensuite,
à ses yeux, la reconnaissance du droit des minorités ne constitue
pas une menace pour l'individu. En effet, contrairement au libéralisme,
il démontre que la culture sociétale promeut plutôt la
liberté individuelle. Il y a donc, chez lui, une interdépendance
entre la liberté individuelle et la culture sociétale.
Dans le sillage de la seconde raison développée
par le penseur du droit des minorités, ce dernier s'inscrit en faux
contre la tendance libérale qui procédait à une mise
à découvert du lien possible entre liberté individuelle et
appartenance culturelle. Le libéralisme pose le primat de l'individu et
l'indépendance de celui-ci en envisageant, par là-même,
l'exclusion de toute forme de reconnaissance des différences
culturelles. Le libéralisme prend en considération l' «
antériorité »,
l' « extériorité » et l' «
autonomie » de l'individu vis-à-vis de sa culture d'origine. Et
c'est ce que conteste Kymlicka en proposant une nouvelle trajectoire
libérale. Pour lui, la liberté individuelle conçue
essentiellement comme une « construction (...) n'est possible
qu'à l'intérieur d'une culture déterminée
» en tant que cette culture se traduit dans « un langage,
des institutions et des pratiques communs » et comme telle, elle
« représente un « contexte de choix » à partir
duquel
153 W. Kymlicka, La Citoyenneté multiculturelle.
Une théorie libérale du droit des minorités, trad. P.
Savidan, Paris, La Découverte, 2001 [1995].
154 H. Guéguen, G. Malochet, Les
théories de la reconnaissance, op. cit., p. 83.
79
seulement un individu est en mesure d'opérer des
choix et de réviser ses propres fins155 ».
Ce lien entre liberté individuelle et culture
sociétale, une fois admis, il serait aisé de se convaincre qu'en
« déracinant » l'individu de toute appartenance communautaire,
la tendance libérale empêche la réalisation de la
liberté individuelle. Pour comprendre plus en détails cette
idée de Kymlicka, il serait bienveillant de recourir à la
signification du multiculturalisme telle qu'il se présente sous la plume
de ce philosophe. Ainsi, d'entrée de jeu, convenons-en, le
multiculturalisme tel qu'il s'impose aux démocraties contemporaines
désigne moins le constat du pluralisme culturel que cette exigence de
penser à une véritable articulation entre les différentes
cultures. Par où l'on voit que le multiculturalisme est, chez Kymlicka,
une valeur découlant de l'exigence de la réflexion visant
à une élaboration théorique. De là son
caractère « prescriptif » porté au sommet de la
réflexion théorique par lui. Comme l'écrivent
conjointement Guéguen et Malochet :
Concernant d'abord la notion de multiculturalisme, notons que
la diversité à laquelle elle renvoie ne désigne pas chez
W. Kymlicka l'ensemble des cultures présentes dans une
société, mais le rapport et la recherche d'un équilibre
entre la culture majoritaire et les cultures minoritaires156.
Ce trait particulier du multiculturalisme amène
Kymlicka à opérer une distinction entre « minorités
nationales » et « minorités ethniques ». Les
premières minorités, à en croire ce philosophe du
multiculturalisme libéral, sont constituées par des groupes
géographiquement rassemblés et donc autonomes. Pour cette raison,
ces groupes donnent lieu à des États multinationaux : les Bretons
et les Basques en France, les Québécois et les Indiens au Canada
en fournissent l'exemple le plus révélateur. Quant aux
minorités dites « ethniques », celles-ci concernent les
populations homogènes à la base issues de l'immigration. Elles
débouchent sur des États multiethniques. Ces deux types de
minorités, nul ne saurait le nier, constituent aujourd'hui un
défi à l'exigence unitaire de l'État-nation
démocratique. Toute la pertinence de la pensée de Kymlicka, dans
le sens d'édifier l'État-nation démocratique,
réside dans sa mise en place de mécanismes juridiques
distincts
155 Précisent H. Guéguen, G. Malochet, op.
cit., p. 84.
156 Id.
80
susceptibles de rendre effectivement compte de la
présence de ces groupes. Au constat de son analyse, il distingue trois
sortes de droits spécifiques : « l'autonomie gouvernementale ,
les droits polyethniques , les droits spéciaux de représentation
politique157 ».
Du moins ne peut-on guère nier qu'il éclaire
d'un jour très révélateur le débat entre
libéraux et communautariens à partir d'une distinction entre les
mesures de « protection externe » et les mesures de «
protection interne », « distinction ignorée
autant, selon lui, par ceux qui défendent le multiculturalisme que par
ceux qui s'y opposent158 ». Cette distinction
résulte à la fois de deux logiques. Une logique de la politique
multiculturelle cherchant à protéger une culture minoritaire de
la domination d'une culture majoritaire (correspondant à la mesure de
protection externe) ; et une pensée libérale du multiculturalisme
refusant toute forme de contrainte exercée sur l'individu à
l'intérieur de la culture sociétale (correspondant à la
mesure de protection externe). Dans le cadre de sa théorie
libérale du droit des minorités, il prend parti pour les mesures
de « protection externe » des minorités culturelles. On peut,
dès lors, résumer toute sa pensée par la
redéfinition de la citoyenneté démocratique pensée
désormais comme une « citoyenneté multiculturelle ».
Eu égard à l'ampleur des revendications
identitaires, dont le mûrissement
intellectuel engendre la notion de « droits collectifs
», il s'agit désormais
d'introduire ces « droits collectifs
» dans le type de libéralisme rawlsien. Il s'ensuit alors que la
notion de « droits collectifs » éclate la compréhension
traditionnelle du libéralisme, ouvrant ainsi la voie à un autre
horizon libéral. Ce nouvel horizon du libéralisme a trouvé
son heure de gloire dans l'idéal incarné par Kymlicka à
travers sa notion de « justice ethnoculturelle » visant
essentiellement à introduire le « droit des minorités »
dans ce premier type de libéralisme. Son rapprochement à Taylor
caractérise cette seconde forme de libéralisme qui, en
s'attaquant au noyau constitutif du libéralisme traditionnel ne vise
qu'à corriger la compréhension du libéralisme
traditionnel. À l'analyse toutefois, ce nouveau modèle n'est pas
épargné de critiques. L'attachement manifeste de l'individu
à sa communauté culturelle, pour le moins,
157 Rappellent H. Guéguen, G. Malochet, op. cit.,
p. 85.
158 Ibid., p. 86.
81
pourrait conduire à un différentialisme
susceptible de fragiliser « la référence à des
principes ou à des valeurs comme les droits de
l'homme159 ». Nous n'en voulons pour preuve que le
rapprochement fait au Canada entre le droit et certains comportements
culturels. Ainsi, en novembre 2003, l'avocat Boutellier dont le client
d'origine haïtienne était accusé de
proxénétisme à l'égard des mineurs n'hésita
pas à déclarer, pour sauver son client, que « la
prostitution fait partie de la culture haïtienne tout comme fumer fait
partie de la culture jamaïcaine160 ». Pareille
démarche, oeuvre d'une transposition au plan juridique du
multiculturalisme canadien, contribue à enfermer de manière
irrémédiable chaque membre d'une communauté dans des
systèmes culturels singuliers sans possibilité d'une
référence à des valeurs universelles censées
régir la coexistence de différentes cultures.
Dans cette optique par exemple, un droit spécifique
comme l'autonomie gouvernementale peut porter préjudice au modèle
innovant de Kymlicka. Comprise en effet comme droit spécifique
accordé à une minorité essentiellement nationale,
l'autonomie gouvernementale renvoie à la gestion (par une
minorité nationale) des langues ou de l'éducation. À cet
égard, l'exemple le plus instructif est celui du modèle
d'autonomie gouvernementale du Québec à travers la loi 101 dont
les dispositions prévoyaient : l'exigence pour les entreprises de plus
de cinquante employés d'être administrées en
français, l'interdiction de toute signature commerciale dans une autre
langue que le français et enfin l'interdiction aux francophones
d'envoyer leurs enfants dans les écoles anglophones. En étant
dans la posture des dispositions de cette loi, il devient du coup aisé
d'entrevoir la difficulté que charrie avec elle, ce droit
spécifique relatif à l'autonomie gouvernementale. Ainsi, en
prétendant redonner plus d'autonomie à une langue par rapport
à une autre qui a longtemps assuré une domination, ce droit
à l'autonomie porte à nouveau des atteintes à l'endroit
d'autres langues perçues en retour comme minoritaires. Si bien que, la
même difficulté d'intégration que l'on rencontre à
l'échelle du Canada fédéral pourrait bien
réapparaître dans le contexte plus restreint du Québec.
Comme le rappelle d'ailleurs Habermas : « Le Québec devenu
culturellement autonome se
159 A. Renaut, Un humanisme de la diversité,
op. cit., p. 278.
160 Y. Assogba, « Les effets pervers de
l'hyperrelativisme culturel », Le Devoir, Montréal, le 7
janvier 2OO4, p. 1-2.
82
trouverait lui aussi dans la même situation et
n'aurait fait que remplacer une culture majoritaire anglaise par une culture
majoritaire française161 ».
Il s'ensuit alors que le multiculturalisme en tant qu'une
approche philosophique porte en son sein des déficits à combler.
Pour en vérifier l'exactitude de cette affirmation, il suffit de se
référer au débat autour du multiculturalisme dans le
contexte anglo-saxon. En effet dans le modèle nord-américain, on
l'a vu notamment au Canada, la défense très poussée des
« droits collectifs » a finalement contribué à asseoir
un « hyperrelativisme culturel » que le sociologue Assogba
considère à juste titre comme pouvant « induire à
des idées, des croyances ou des pratiques susceptibles de briser la
cohésion sociale et même constituer une menace à la
démocratie162 ». Ceci ne suffit pas encore pour
étayer les limites inhérentes à ce second type de
libéralisme inauguré par Kymlicka et Taylor : le cas bien connu
de l'intégration des différentes cultures dans les juridictions
canadiennes et le rapprochement entre le droit et des prétendus
comportements culturels de citoyens reconnus coupables d'actes de barbarie
illustre davantage ces critiques. Raison pour laquelle Mesure et Renaut, en
s'inscrivant contre le particularisme multiculturel, récusent aussi de
« Conclure pour autant de ces mutations de l'identité
démocratique que la meilleure façon de les prendre en compte
consisterait à différencier la citoyenneté elle-même
en attribuant aux citoyens des droits spécifiques en vertu de leurs
appartenances collectives163 ». Par conséquent,
quand bien même Taylor et Kymlicka souhaitent préserver
l'héritage culturel, ils ne pourraient plus éviter de
répondre aux interrogations légitimes découlant d'une
gestion politique fondée sur le « droit à la
différence ».
| 
