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Multi ethnicité et refondation des nations démocratiques en Afrique noire. Perspective d'un humanisme de la diversité.

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par Essodina BAMAZE Nà¢â‚¬â„¢GANI
Université de Lomé - Master II en Philosophie politique et du droit 2015
  

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4.3 De la critique de l'éthique de la diversité à la nécessité d'une « éthique postcommunautaire »

Cette notion d'un « humanisme de la diversité » ou encore d'une « éthique de la diversité » peut susciter des dénégations. Pour mener à bien cette analyse et dégager par là-même ce qui manque encore à l'éthique prônée par Renaut, il nous semble nécessaire de prendre en compte les deux composantes de sa perspective d'une promotion de la diversité. En effet, son engagement en faveur de la promotion de la diversité se résume en deux points fondamentaux : la gestion de la diversité dans l'État (engageant la responsabilité de l'État) et la gestion de la diversité dans la conscience individuelle (engageant la responsabilité de l'individu). Mais entre l'État et l'individu, il y a la communauté (par exemple, la communauté culturelle à laquelle appartient chaque individu) qui a été exclue par Renaut. Exclusion à partir de laquelle, on pourrait entrevoir une critique de sa pensée. À l'insistance de Renaut, dans sa perspective d'une promotion de la diversité qui met l'accent sur la responsabilité de l'État et celle de l'individu, nous envisagerons à la suite la nécessité qu'il faut accorder une place à la communauté culturelle dans la gestion de la diversité comme valeur. Disons d'abord que pour lui, c'est l'individu en tant que

216 J. Habermas, op. cit., p. 225.

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sujet moral qui peut, en choisissant de s'approprier les valeurs de la diversité, contribuer à une véritable gestion du potentiel humain de la diversité. Tel est le sens de son apport au point de vue éthique :

dans l'espace propre de l'éthique, c'est le sujet moral qui, au-delà de tels apprentissages, ne peut ultimement que s'obliger lui-même à souscrire aux principes éthiques de son existence, ce sujet m'apparaît, dans le choix qu'il fait de sa vie, l'acteur indépassable qui décide de la place tenue dans sa vie par sa perception de la diversité humaine217.

En un sens, Renaut en s'adressant avant tout à l'individu semble se tirer d'affaire pour la simple raison que c'est l'individu qui se trouve porteur d'une culture. Cependant, l'acuité des revendications collectives face à un « universalisme niveleur » exige une nouvelle politique managériale de la diversité : « La prochaine guerre mondiale, s'il y en a une, sera une guerre entre civilisations218 », écrit sur un ton prophétique, Huntington. Cette formule, à elle seule, suffit à s'apercevoir que le défi de paix, posé en termes de capacité à faire cohabiter différentes communautés culturelles sans avoir recours à une stérilisation de leurs différences, fait appel à une responsabilité collective des différentes communautés.

Dans cette optique, l'analyse que nous envisageons de faire ici prend le contre-pied de toute tendance visant à un simple appel à la décolonisation des identités, en projetant de proposer des perspectives plus concrètes susceptibles de réaliser cette décolonisation. Mais, avant d'en repérer les fondements les plus manifestes, il nous paraît plus utile de fournir quelques précisions propres à l'éthique postcommunautaire. Et ce à double titre. Il s'agira non seulement de préciser que cette éthique signe la récupération de la diversité culturelle par les communautés, mais de rappeler le sens exact de l'éthique dans ce cas. À notre sens, l'éthique dans ce cas désigne la sphère des valeurs quand il s'agit, pour une culture, de rendre compte de ses valeurs à une autre culture. Mieux encore, il s'agit de réfléchir avec d'autres cultures sur l'établissement de valeurs référentielles communes et ce que ces valeurs impliqueraient en termes de cohésion politique et sociale. De ce point de vue, l'éthique ne serait que le résultat d'une réflexion collective entreprise par les communautés sur leurs propres représentations culturelles désormais soumises à la

217 A. Renaut, Un humanisme de la diversité, op. cit., p. 427.

218 Repris par E.-M. Mbonda, « La « Justice ethnique » comme fondement de la paix», op. cit., p. 5.

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nécessité de s'ouvrir les unes aux autres. Engageant la conscience collective de différentes communautés, l'éthique postcommunautaire fait d'abord appel à

l' « auto-réfléchissement de l'humain219 » et c'est justement en cela qu'elle se distingue de l'éthique publique réalisée par la commission Bouchard-Taylor au Québec qui reposait sur un dialogue public portant sur les accommodements reliés aux différences culturelles. À ce niveau, sans reprendre à notre compte les éventuelles différences entre l'éthique publique réalisée au Québec et l'éthique postcommunautaire que nous proposons, précisons que la seconde exige une reconnaissance mutuelle de la part des différentes appartenances culturelles. C'est justement cette exigence qui pourrait assurer l'intégration au sein des États-nations placés sous le joug du multiculturalisme.

Cette « intégration », essentiellement « éthique », bien entendu, se révèle indispensable pour faciliter l' « intégration politique » qui ne prend en compte que les citoyens maintenus dans l'horizon d'individu. De cette distinction entre « intégration éthique » et « intégration politique » peut résulter une parfaite imbrication entre la culture nationale et les exigences communautaires particularisantes occasionnant ainsi l'émergence d'une « intercommunauté ». À travers l'émergence de cette « intercommunauté », il est question de promouvoir la perspective d'une « culture devenue réflexive » ; cette dernière, pour utiliser les mots d'Habermas, est le lieu privilégié où « peuvent se maintenir les traditions et les formes de vie qui engagent ceux qui y adhèrent, bien qu'elles se soumettent à leur examen critique, et qui accordent aux générations nouvelles l'option de s'instruire auprès d'autres traditions ou de se convertir à elles et de prendre un nouveau départ220 ». Ainsi présentée, l'éthique postcommunautaire tire sa pertinence du fait que la solution jadis trouvée, qui consistait à placer certaines cultures sous la protection des espèces menacées en leur conférant des droits particuliers, finissait par présenter la culture majoritaire comme menacée elle aussi. D'où par conséquent cette nécessité d'envisager une intégration éthique passant par le dialogue entre les cultures conçu en termes d' « écart » et de « fécondité » et non plus en termes

219 Tel que développé par F. Jullien, De l'universel, de l'uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris, Fayard, 2009, p. 259 sq.

220 J. Habermas, op. cit., p. 226.

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d' « identité » et de « différence ». De facto, le dialogue s'impose comme le premier fondement de cette nouvelle éthique.

Évoquer, toutefois, le dialogue culturel comme fondement de l'éthique postcommunautaire paraît nourrir une ambiguïté puisqu'au quotidien on voit un dialogue permanent entre les cultures. Ceci à travers les emprunts, les contaminations et les quiproquos. Dans ces différents cas de figure, il s'agit bien sûr d'un dialogue culturel mais un dialogue culturel dans lequel certaines cultures, pour des raisons diverses, obnubilent les autres cultures qui voient leurs valeurs s'effriter. Face à cela, l'attention de tout chercheur se voit sollicitée pour penser, avec Jullien, les conditions d'un « dialogue intelligent221 » entre les cultures. On comprend déjà qu'à partir de ce dialogue taxé d' « intelligent », il n'est nullement question d'une « oblitération des différences222 » encore moins une sorte de « voile d'ignorance » neutralisant les différences fondamentales entre les cultures. Étant donné que les valeurs longtemps admises n'ont été que celles de l'Occident dominateur, penser à un dialogue culturel « intelligent » requiert que l'on conçoive ce cadre formel au sein duquel, chaque entité culturelle tout en s'accrochant à ce qui la distingue des autres cultures se mette dans une posture d'auto-évaluation de ses propres valeurs, dans une posture d'accessibilité à d'autres cultures sans prétention aucune à un nouvel impérialisme culturel. Ainsi par exemple, pour dialoguer, il revient à chaque communauté culturelle de « déclôturer sa position, la mettre en tension et l'instaurer en vis-à-vis223 ».

Fort de cette référence, il est donc question ici de revenir sur ses propres valeurs après un contact avec la culture de l'autre dans sa diversité. On pourra, à la lumière de cette exigence, reprendre l'analyse que fait Jullien à propos de l'interrogation portant sur la langue dans laquelle doit avoir lieu le dialogue. Avant de comprendre la teneur et l'usage de son analyse, soulignons que cet auteur rejette d'emblée l'idée d'une langue unique dans laquelle pourrait se dérouler le dialogue, puisqu'une fois cette langue prédéfinie, celle-ci imposerait des normes au dialogue. À l'opposé de cette idée, il plaide pour une traduction de l'autre dans sa langue. Une attitude visant

221 F. Jullien, op. cit., p. 10.

222 M. Walzer, Traité sur la tolérance, op. cit., p. 123.

223 F. Jullien, op. cit., p. 247.

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à réaliser l'ouverture sans renonciation de soi. À ce prix, la diversité des langues, en elle-même, devient un facteur qui permet de penser au plan local de chaque langue, les conditions non d'une uniformisation (cette dernière favorisant l' « auto-reflet »), non plus d'un repli sur soi (comme l'atteste l'attitude des chinois à l'égard des autres cultures), mais plutôt les conditions d'un retour critique sur ses propres représentations culturelles : « De là ce dispositif d'auto-réfléchissement de l'humain dans lequel la pensée contemporaine est engagée : l'humain se réfléchit - à la fois se mire et se médite- dans ses vis-à-vis divers224 ». Ceci permet alors de se rendre compte que le « dialogue culturel « intelligent » » est le canon indispensable et donc incontournable, si l'humanité voudrait que le pluriel qui est consubstantiel aux cultures ne débouche pas sur la réalisation d'une culture unique.

De plus, pour déroger au constat d'après lequel le pluriel des cultures est une source nouvelle des conflits du monde à venir, il est important de recourir à l'éducation. En tant que maître mot de tous les temps, l'éducation a toujours été envisagée comme le remède à beaucoup de maux dans toutes les sociétés. Ainsi, de Platon jusqu'aux philosophes modernes l'éducation a pour tâche de participer à la construction de la cité idéale ou de pourvoir à l'enfant des potentialités qui puissent lui permettre de s'épanouir dans le corps social. Les différentes tâches assignées à l'éducation permettent de comprendre que, à chaque problème social clairement identifié correspond un modèle particulier d'éducation : l'éducation au développement, à la démocratie, à la paix, à la citoyenneté, l'éducation anti-raciste, l'éducation dans une perspective mondiale (« global education ») constituent autant de modèles particuliers permettant d'élucider notre propos. Dans ce contexte, nous ne pouvons mieux faire que de citer le parfait commentaire que fournit Ouattara au sujet de l'éducation chez Walzer : « Le philosophe américain Michael Walzer caractérisait l'éducation comme une entreprise de survie sociale répondant à des exigences concrètes, aux difficultés rencontrées dans la mise en forme de la diversité sociale, aux stratégies pour atteindre certains buts essentiels225 ».

224 F. Jullien, op. cit., p. 262.

225 A. Outtara, « Apprendre la civilité pour vivre ensemble », Le Cahier philosophique d'Afrique, N° 006, Ouagadougou, 2008, p. 150

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Ainsi est-on porté à s'interroger sur le modèle éducatif approprié dans une société en perte de repères culturels. Posée autrement : dans un univers où toutes les attitudes tendent à l'éclosion d'un marché des cultures différenciées, quelle éducation convient-elle le mieux ? La précision de cette interrogation met en avant l' « éducation interculturelle » qui devient ainsi le second fondement de l'éthique postcommunautaire. Rappelons que l'interculturalité, comme telle, se distingue du pluriculturalisme qui ne saurait en aucun cas être facteur d'intégration en raison du fait qu'il se limite à la simple existence de différentes cultures. Tandis que le pluriculturel et le multiculturel renvoient à cette situation de fait, à la réalité d'une société composée de plusieurs groupes culturels (dont chaque groupe se fonde sur un ensemble de valeurs et de normes distinctes des autres groupes), l'interculturel signale la réalité d'un dialogue, d'un échange ou d'une interdépendance culturelle. Cette nuance terminologique revêt toute sa portée quand on s'attarde sur le préfixe « inter ». Ce préfixe souligne justement la relation vers l'autre, en mettant en évidence l'altérité. Il s'ensuit que l'interculturel révèle les interactions entre des individus ou des groupes culturels lesquels, a priori, devraient être traversés d'oppositions en raison de la spécificité des valeurs fondant l'adhésion de leurs membres.

C'est donc face à l'éventualité de conflit qui mine les différentes communautés, dont la simple juxtaposition se révèle hostile à la paix, que se développe l'interculturel en éducation. Ce développement s'appuie sur la conviction selon laquelle l'interculturel est l'expression d'un dialogue, d'une ouverture vers l'autre, l'acceptation de l'autre malgré sa différence. Toute la réflexion d'Abdallah-Pretceille226 le démontre aisément. À lire attentivement toutes les pistes explorées par cet auteur, on pourrait conclure que l'éducation interculturelle est un préalable à la paix entre les différentes cultures. Elle se fonde également, c'est-à-dire l'interculturalité, sur l'égalité et le respect entre les cultures ; idée qui permettra à Triki de proposer une définition plus riche et plus étoffée de l'interculturalité :

l'interculturalité est la philosophie qui permet à la fois de respecter les différences structurelles des cultures, leur égalité quant à leurs valeurs intrinsèques et de considérer toute culture

226 M. Abdallah-Pretceille, L'éducation interculturelle, Paris, PUF, 1999.

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comme ayant une dimension universelle, celle qui la constitue aussi comme bien commun offert à toute l'humanité227.

Cette compréhension de l'interculturalité permet d'entrevoir son importance sur le continent noir. L'idée que l'interculturalité s'avère indispensable en Afrique noire se justifie par le fait que l'éducation y est close soit sur la culture (ou l'ethnie) ou soit sur la religion ou soit encore sur l'appartenance politique. On pourra, pour donner du crédit à cette idée, se référer à l'instrumentalisation des chaînes de télévisions et de radios lors des processus électoraux, à l'allure fratricide prise par les messages religieux qu'illustre parfaitement « un islamisme infidèle à la paix coranique228 ».

En proposant, en outre, l'éthique postcommunautaire comme une alternative efficace à la difficulté de conciliation des particularismes ethniques avec l'unité démocratique en Afrique noire, cette alternative éthique aura pour troisième fondement la « discussion pratique ». Ceci précisément parce qu'il y a nécessité de sortir chaque identité ethnique de l'enclave d'une communauté particulière pour l'ouvrir à la différence des autres identités ethniques dans un espace politique appelé à devenir un espace public. Dans ce registre par exemple, les conditions d'une discussion pratique sont celles qui exigent que soient mises en dialogue, à l'échelle des différentes composantes ethniques, les questions d'intérêt national. En ce sens, les participants à la discussion se trouveraient non pas dans une « position originelle » qui génère une désubstantialisation des différences mais dans la posture de membres appartenant à la fois à des communautés ethniques et à une même communauté nationale à la survie desquelles ils ont le devoir et le droit de participer.

Il s'agira donc, d'envisager de façon récurrente des forums nationaux réunissant toutes les composantes ethniques de l'État ; forums au cours desquels il sera question d'éclairer tous les participants sur les réels enjeux de la poursuite d'un intérêt national. Car, seul un peuple suffisamment informé des enjeux de la vie nationale est gage d'une soustraction à toute instrumentalisation clientéliste. La mise en abîme de toute tentative d'instrumentalisation ethnique de la gouvernance nationale ne serait possible que par le biais de discussions portant sur l'identité

227 Cité par B. Napakou, « Transculturalité et universalité des droits de l'homme », Mosaïque, N° 009, décembre 2009, p. 29.

228 A. Ouattara, op. cit., p. 151.

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collective à construire. Ces discussions permettront d'articuler le domaine des intérêts particuliers avec ceux de l'État. En fondant l'éthique postcommunautaire sur une « politique délibérative », c'est-à-dire sur une pratique argumentative, nous pointons du doigt la nécessité des espaces publics qui traduisent une exigence démocratique fondamentale, celle consistant à ouvrir aux débats publics les sujets d'intérêt général au-delà même de l'instance parlementaire. À la suite de ces débats portant sur les questions d'intérêt commun, il s'agira de préciser l'orientation politique appropriée tout en indiquant les responsabilités à tous les niveaux: d'abord en tant qu'individu, ensuite en tant que membre d'une communauté et enfin en tant que citoyen ayant une position publique. Car, comme le précise Taylor, « La nature du bien exige qu'on cherche à l'obtenir en groupe, et c'est pourquoi il constitue un objectif politique229 ».

C'est à partir de ces échanges que la conception du peuple, inscrite depuis toujours dans le formalisme juridique abstrait, coïnciderait avec le peuple réel des citoyens ayant une conscience avertie des responsabilités qui leur reviennent dans la poursuite du destin commun. Ce n'est qu'à cette condition également que l'ethnique et le civique iraient de pair dans les États-nations africains. Puisque, les résultats obtenus à l'issue des discussions portant sur l'identité nationale collective, trouveraient l'accord des membres de toutes les composantes ethniques. Et du coup, les identités ethniques s'enrôleraient facilement dans la poursuite de ce destin commun qui est le préalable à tout ancrage des nations civiques dans les États postcoloniaux en Afrique noire. De cet arrimage entre l'ethnique et le civique en Afrique noire résulteraient deux implications : d'une part, à partir de cette cohésion fonctionnelle entre l'ethnique et le civique pourrait s'ériger des règles universelles devant désormais régir l'institution d'une « société politique rationnelle » dans les États-nations africains ; et cette cohésion fonctionnelle, d'autre part, permettrait l'enracinement de la citoyenneté fondée non par un ensemble de traits communs, ethniques et culturels, mais par l'exercice des droits démocratiques de participation et de communication. C'est à cette condition que les membres des sociétés africaines pourront se représenter « (...) comme des frères et des soeurs, de manière à induire

229 C. Taylor, « Le pluralisme et le dualisme », op. cit., p. 29.

entre eux des façons de procéder suffisamment solidaires pour que personne ne soit retranché et exclu du souverain dont il est membre de droit230 ».

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"Entre deux mots il faut choisir le moindre"   Paul Valery