WOW !! MUCH LOVE ! SO WORLD PEACE !
Fond bitcoin pour l'amélioration du site: 1memzGeKS7CB3ECNkzSn2qHwxU6NZoJ8o
  Dogecoin (tips/pourboires): DCLoo9Dd4qECqpMLurdgGnaoqbftj16Nvp


Home | Publier un mémoire | Une page au hasard

 > 

Aspects et fonctions du récit initiatique dans la tradition théosophique de l'Islam

( Télécharger le fichier original )
par Docteur Aboura
Université Aboubekr belkaid Tlemcen - magistère 2002
  

sommaire suivant

THESE DE MAGISTERE

Auteur : Docteur ABOURA Abdelmadjid

Maître de conférences

Habilité à diriger des recherches

Université de Tlemcen (Algérie)

ASPECTS ET FONCTIONS

DU

RECIT INITIATIQUE

DANS

LA TRADITION

THEOSOPHIQUE

DE

L'ISLAM

Etude comparative

Introduction

L'étude du récit initiatique, dans la tradition théosophique de l'Islam, engage le procès de l'écriture, sur le terrain de l'histoire de la foi. Le discours sacré dont l'homme s'est accaparé à des fins ontologiques ou politiques, se voit subir toutes les épreuves du temps, pour retomber en fin de parcours sous le jugement de la littérature.

Notre travail prend en charge un syntagme de l'histoire de cette foi où l'écriture du sacré perd ses valeurs authentiques au profit d'autres valeurs littéraires: la création littéraire et l'esthétique du verbe.

Nous engageons ce procès en prenant soin d'établir les frontières sur le plan de la diachronie, en limitant dans le temps et l'espace les différents textes que le discours littéraire a pris en charge pour sauver le sacré.

Dans la pensée musulmane et, à mi-chemin, entre le texte religieux et le texte littéraire, le récit initiatique d'Ibn thophaïl, Hayy Ibn Yaqdhân (12° siècle après J.C) émerge dans l'Espagne musulmane sous le royaume des Almohades. Il se propose comme un affranchissement de la pensée religieuse classique issue d'un « prophétisme autoritaire », et de la pensée philosophique qui, au lieu d'éclaircir les voies de la foi monothéiste, rend plus ambiguë la croyance en un Dieu unique.

Ibn thophaïl propose une alternative aux deux fois (religieuse et philosophique): La foi ontologique, celle où le seul prophétisme toléré est la raison illuminative: L'homme peut accéder aux vérités supérieures par sa simple raison spéculative. Le commentaire de Moïse de Narbonne (I) nous éclaire sur le contenu de cette oeuvre magistrale. L'histoire de la pensée universelle ne cesse de le redécouvrir à la lumière des nouvelles lectures. Nous citons son introduction, à titre de résumé de l'oeuvre pour le lecteur averti des sciences ésotériques à fondement théosophique.

« L'objectif ultime, la raison d'être du héros d'Ibn thophaïl, Hayy Ibn Yaqdhân, est de montrer comment on peut réaliser la conjonction de l'intellect hylique avec l'intellect agent, l'intelligence préposée au gouvernement de ce monde selon la cosmogonie néoplatonicienne médiévale. Pour rendre compte de sa naissance, l'auteur expose deux hypothèses: l'une étant la génération spontanée, la croissance de l'enfant va de paire avec le développement de ses facultés mentales. Il commence donc par connaître les choses sensibles et découvre, peu à peu, que derrière la multiplicité ici-bas, se profile un principe d'unité qui coordonne tout. Voyant que toute chose dépend d'une autre pour sa venue à l'être.

Hayy comprend enfin que l'univers, dans son ensemble, doit former un tout qui a peut-être été créé, ou bien qui a existé de tous les temps. Reflétant les hésitations des penseurs de son temps, Ibn thophaïl se garde bien de faire trancher cette question épineuse de l'éternité ou de l'adventicité de l'univers par Hayy. De manière assez significative, il insiste sur le fait que l'univers, dans un cas comme dans l'autre requiert un agent pour le maintenir dans l'être. Cet agent est nécessairement une forme, que Hayy ne peut tenter d'appréhender qu'au moyen de son intellect.

Désireux de pousser le plus loin possible cette appréhension de la forme de l'univers ou de l'intellect premier, Hayy comprend enfin qu'il doit tenter de ressembler au seul être qui soit véritablement un, à savoir Dieu. Grâce à des exercices assidus, il parvient à s'abstraire de toute matière, à accéder à un état d'extase. Dans ces pages qui comptent parmi les plus belles du mysticisme philosophique, Ibn thophaïl fait découvrir à Hayy, non point l'être suprême, mais son reflet dans l'Univers.

C'est une sorte de soleil, source surabondante d'une aveuglante lumière qui surgit soudain à la vue du solitaire, et qui diffuse ses rayons à travers les niveaux d'être pour aboutir à « un reflet dans une eau tremblotante ». Ibn thophaïl insiste bien sur le caractère ineffable de cette vision et sur le complet anéantissement de soi pour y parvenir. Il est d'ailleurs intéressant de noter que c'est en commentant cette vision extatique de Hayy que Moïse de Narbonne établit une sorte de tableau de correspondances entre les séfirot des Kabbalistiques, les intellects séparés des philosophes et les sphères. C'est probablement le passage de toute l'oeuvre de ce philosophe juif où il pousse aussi loin une volonté d'harmonisation entre l'enseignement de la kabbale et celui de la tradition théosophique de l'Islam.

En guise de conclusion, Ibn thophaïl montrera que ce que vit Hayy dans sa vision ne différait pas, quant au fond, de ce que pouvait voir le fidèle de la religion révélée; le premier voit la vérité dans sa splendeur presque originelle tandis que le second en perçoit la figure symbolique.

Or une vérité ne saurait contredire une autre. En vue de vérifier ce postulat, Ibn thophaïl fait en sorte que Hayy sorte de son isolement. Il organise une rencontre avec Açal (Abçal), homme religieux désirant fuir la solitude des hommes. Grâce à cette rencontre Hayy sera instruit des vérités enseignées par les religions révélées; confrontant ses vues avec celles de son nouveau compagnon, il constatera que les résultats de sa propre sagesse ou philosophie, ainsi que les enseignements de la religion positive ne font qu'un, si ce n'est que cette dernière a ressenti la nécessité de graduer la vérité selon la capacité d'assimilation de ses auditeurs. Les deux hommes comprennent que les anthropomorphismes du Coran (et de la Bible pour Narboni) ne servent qu'à rendre certaines choses sublimes un peu plus accessibles aux vulgaires.

Intervient alors un épisode dans la vie des deux hommes qui nous fournit d'importantes indications sur les conceptions politiques d'Ibn thophaïl. En effet, voulant que les autres tirent profit de leurs découvertes, les deux compagnons embarquent dans un navire qui les conduit vers l'île voisine habitée par des hommes de non-aloi. On leur fit initialement bon accueil, mais les visages de leurs interlocuteurs devenaient plus sombres au fur et à mesure qu'on leur exposait les idées nouvelles. Découragés, les deux hommes s'en retournèrent vivre dans leur île déserte, convaincus que toute société était irrémédiablement corrompue. Il ne faudrait pas y voir une condamnation définitive de toute vie en société par Ibn thophaïl; son enseignement est plus nuancé: la religion est un phénomène social qui englobe les réalités d'un groupe humain donné à une époque donnée.

L'âme raisonnable d'un homme atteindra par elle-même les mêmes réalités supérieures auxquelles la religion révélée est censée faire accéder ses tenants. Il reste que c'est la spiritualité qui l'emporte sur l'exiguïté de la religion positive, laquelle n'en demeure pas moins, la norme dans tout groupe humain. Le seul échec de Hayy, si tant est que l'on puisse parler d'un échec, est d'avoir sous-estimé une telle réalité »(2).

Cette oeuvre, avions-nous dit, est à mi-chemin entre le texte sacré et le texte littéraire. Nous l'avons prise comme grille de lecture ou oeuvre représentative d'un genre littéraire: Le récit initiatique à contenu théosophique. Le mysticisme religieux n'a cessé d'alimenter le mysticisme littéraire depuis le moyen âge aussi bien dans la tradition chrétienne, musulmane que juive. Les trois religions monothéistes, en apparence isolées

l'une de l'autre, ont toujours été influencées l'une par l'autre, et se sont même réconciliées dans un terrain privilégié: la littérature.

Grâce à celle-ci, les conflits de paroisses se sont reconvertis en angoisse existentielle où, le seul souci était de rendre l'espoir à l'homme en l'amenant à se questionner sur lui-même, à rechercher sa voie sans écoulement de sang, ni haine fratricide.

1-Le choix du corpus.

C'est tout d'abord l'originalité d'Ibn thophaïl qui a su converger toutes les traditions théosophiques de son époque, dans une oeuvre que l'on peut considérer comme un document historique incontestable. Il a lui même pris soin de déclarer, vers la fin de son introduction, qu'il emprunte le fond de ses doctrines à El-Ghazali, à Ibn Sina, et à tant d'autres philosophes.

Son originalité est surtout son engagement sur le terrain du discours théosophique en empruntant les voies de la littérature. Il fut le premier romancier à avoir l'idée d'affronter l'orthodoxie musulmane en empruntant l'univers de la fiction, tout en permettant à la tradition orale (contes et légendes) de se perpétuer dans son oeuvre.

Léon Gauthier nous dit : « son originalité consiste moins dans l'invention de traits narratifs inédits, ou de conceptions philosophiques novatrices que dans la merveilleuse adaptation à un exposé philosophique sans grande nouveauté dans le fond, mais vivant et personnel dans la forme, de traits narratifs empruntés, souvent d'ailleurs transformés. Le tour de force d'Ibn thophaïl, obligé de plier à l'exposition méthodique des spéculations les plus abstruses de son temps, scientifiques, métaphysiques, mystiques, exégétiques, en fable naïve et sans consistance, d'avoir su trouver dans cette difficulté même le moyen de surpasser infiniment son pauvre modèle, et d'en avoir tiré un récit ferme, naturel, cohérent, auquel, d'un bout à l'autre, une autre idée directrice sert de principe organisateur à savoir, la conception, commune à tous les falasifa (philosophes). Des rapports et de l'accord entre la religion et la philosophie, conception exposée chez lui d'une manière moins didactique et moins approfondie que chez son successeur immédiat Ibn Rochd (Averroès), mais déjà beaucoup plus nette que dans les écrits actuellement connus de ses prédécesseurs. »(3)

Le mérite d'Ibn thophaïl est d'avoir su conjuguer, dans une même oeuvre, théosophie et littérature.

Afin de comprendre l'engagement d'Ibn thophaïl dans la littérature mystique, il est important de connaître la doctrine soufie qui marque son époque et bien plus loin tous les écrits mystiques abordant le thème de l'initiation dans le soufisme.

2-La Doctrine.

Les islamologues (toute tendance confondue) n'ont pas pu définir la doctrine soufie. Certains sont allés chercher le sens en Perse, d'autres pensent à une influence de monachisme chrétien, ou croient à un apport des yogis de l'Inde ou de la pensée néoplatonicienne.

Certains pensent aussi qu'il est une réaction contre le rationalisme fatal du Coran qui refuse d'admettre la tendance mystique de l'âme humaine(4). Nous retenons, pour notre part, la définition de Gouilly (5) qui nous semble la plus appropriée à notre conception:

«  le soufisme n'est pas une théologie, mais un état d'âme, une tendance de la foi, un élan spirituel, une intuition mystique...une soif et une saveur du divin qui aboutit chez la plupart à une transcendance assez éloignée du théisme de l'Islam ».

Cet amour du divin poussé par un élan de la foi et de la sagesse, nous le nommons théosophie.

Le but du soufisme est l'anéantissement de l'individu en Dieu, soit dans l'épreuve de la connaissance ( théosophie), soit par des exercices mystiques de mortification et de purification morale, s'approchant le plus possible de la perfection, le soufi admire (contemple) Dieu en toute chose. La conséquence ultime de cet amour stoïque est d'amener le soufi à considérer les dogmes particuliers à chaque croyance comme superflus, à ne reconnaître ou se reconnaître dans aucun rite religieux. à n'attacher que peu d'importance à la forme sous laquelle les pensées se dirigent vers Dieu, pourvu que sa Grandeur et sa Bonté puissent être contemplées.

Il aboutit à représenter la Pensée libre au sein de l'Islam. La conclusion en est que, malgré leurs tendances philosophiques et mystiques, la croyance des soufis au « touhid » ou unité absolue de Dieu absorbant tout, n'est pas dans le fond anti-islamique. 

Hayy Ibn Yaqdhân est, à notre connaissance, le seul récit littéraire qui se déclare être ouvertement un guide dans la voie de la mystique musulmane, la quête de soi qu'il entreprend est parallèle à la quête du récit mais toutes les deux convergent dans la même voie: l'unité de l'existence.

Nous avertissons le lecteur que notre travail pourra prendre quelquefois l'allure d'une étude philosophique mais le champ sémantique et même thématique étant celui de la théosophie, l'approche référentielle est inévitable, surtout dans notre première partie.

3- Le modèle.

Hayy Ibn Yaqdhân sera pris comme le modèle du genre initiatique dans la tradition théosophique de l'islam et, c'est par rapport à ce modèle que nous étudierons dans notre deuxième partie d'autres oeuvres littéraires, en l'occurrence, l'Aventure Ambiguë de Cheikh Hamidou Kane et cours sur la rive sauvage de Mohammed Dib.

Ces deux auteurs auront tenté, à leur tour, une écriture où, le lieu du dire fictionnel est celui de la théosophie sinon celui de la quête ontologique.

Tout d'abord, Hayy Ibn Yaqdhân se propose comme un récit ouvert à différentes esthétiques de la réception qui, à leur tour alimenteront de nouveau une écriture jamais close. Chaque lecteur participera à régénérer un texte qui remonte des sources de l'Ecriture Absolue.

C'est d'abord la tradition théologique juive qui s'inspira de l'oeuvre d'Ibn thophaïl et, en particulier, le fameux commentaire de Moise de Narbonne (cité supra).

Le message que nous laisse ce grand théologien est que «  la pensée doit se penser en dehors de tout égocentrisme religieux ou culturel. » C'est la spiritualité qui doit l'emporter sur l'exiguïté des religions. Tout homme qui libère cette pensée doit appartenir à la pensée universelle. Il nous apparaît important de citer Moise lorsqu'il nous dit:

 

  « Tout prophète ne fait pas nécessairement savoir qui il est et n'en remontre pas au peuple en excipant de ses dons de prophète, ni n'enseigne les vérités comme il les a appréhendées par une voie créée ou par un autre biais propre aux prophètes, ainsi que l'explique le métaphysicien Rabbi Moshé au sujet de Shem, de Eber et d'Abraham notre patriarche qu'il repose en paix: car je l'ai élu pour qu'il ordonne à ses fils et à sa maison après lui... (Gen.18; 19). Et il arrive tant aux médecins des âmes qu'à ceux des corps que tout sage expert en science médicale ne la pratique pas nécessairement. Tu pourras en saisir le motif en scrutant une allusion dans ce traité, car je ne puis l'expliciter en ce lieu. Sache que l'homme doit, suivant son époque et sa génération, apprécier ses actes et ses propos; il en résulte que, de même que certains se vantent de cette perfection que d'autres n'ont pas acquise, ainsi il existe des hommes qui l'ont acquise mais qui l'attribuent à d'autres, parce que leur perfection les contraint de ne révéler les choses parfaites qu'aux hommes parfaits. Et, Ibn thophaïl, l'auteur de cette épître, est de la catégorie des hommes parfaits, parvenu à une vision sans tache, et son intention profonde sera explicite pour tout homme intelligent. »

Nous nous proposons donc, d'étudier dans notre première partie l'oeuvre d'Ibn thophaïl; elle sera divisée en trois chapitres: I. L'oeuvre en genèse, II. Le contrat fiduciaire, III. L'itinéraire initiatique de Hayy Ibn Yaqdhân.

Nous ferons apparaître dans notre premier chapitre le fameux commentaire de Moise de Narbonne ainsi que les différentes traductions de l'épître. Nous verrons ainsi comment cette oeuvre a su conserver la tradition théosophique en même temps qu'elle a ouvert les portes à une nouvelle tradition littéraire: le régime du solitaire et la quête ontologique.

Quant à L'influence qu'elle a pu exercer sur Daniel De Foe, elle est édifiante comme l'avait pu constater Léon Gauthier (7) .

La genèse du personnage de Hayy (le personnage en genèse) sera étudiée à travers les différents cycles de l'humanité, cette approche cyclique nous éclairera plus tard dans notre deuxième partie sur l'évolution de deux autres personnages néophytes en quête de leur essence mais dans un univers aussi bien mystique que mythique.

En effet, Samba Diallo (8), et Iven Zohar (9), tout deux issus de l'oralité initiatique ( chapitre que nous étudierons au début de notre deuxième partie) expriment le personnage prototype alors que Hayy Ibn Yaqdhân symbolise le personnage archétype du récit initiatique dans la tradition théosophique de l'islam.

L'écart actantiel se transposant de la théosophie pure vers la littérature (de l'être) est la conséquence des événements historiques survenus à tous ceux qui ont osé défié l'orthodoxie musulmane . (certains ont été décapités, cas d'Al-Hallaj et de Shahrawardi, ou contraints à l'exil, cas de Moise de Narbonne).

Ce qui fut explicite chez Ibn thophaïl devient métaphorique ou allégorique chez Hamidou Kane et Mohammed Dib . L'univers de la foi religieuse ayant changé de référents s'inscrit dans le registre de la fiction littéraire.

Nous traiterons de cet aspect dans le chapitre qui étudiera l'oralité initiatique et soulignerons méthodologiquement la filiation des récits à contenu théosophique. Nous verrons aussi la fonction de la Zaouia, lieu d'enseignement des sciences ésotériques de l'islam et son rôle prépondérant à conserver la tradition .

Nous verrons enfin la métamorphose du discours sacré en discours poétique ainsi que l'émergence de la métaphore, lieu du dire du récit dibien.

La cohabitation des deux registres, celui de la théosophie et celui de la fiction, dans l'oeuvre de Dib manifeste le conflit entre la foi et la raison, l'esprit et la matière, le réel et l'imaginaire, cette tentative de vouloir substituer aux textes sacrés des textes littéraires n'est pas sans ambiguïté d'où la notion de récit impossible et récit métamorphosé que nous nous proposons d'étudier dans notre deuxième partie; nous tenterons de confirmer l'hypothèse posée par Todorov à propos du récit initiatique lorsqu'il affirme que l'échec du récit est du à l'impossibilité de » mener le combat à la fois sur terre mais en quête d'un au-delà » puisqu'une telle conception du signe contredit nos habitudes « le combat doit se dérouler ou bien dans le monde matériel ou bien dans celui des idées; il est terrestre ou céleste, mais non les deux à la fois.(...) ceci et le contraire ne peuvent pas être vrai en même temps, dit la logique du discours quotidien. « (10).

Le récit initiatique affirme exactement le contraire. Tout événement a un sens littéral et un sens allégorique, entité à la foi matérielle et spirituelle. L'intersection impossible des contraires est pourtant sans cesse affirmée comme nous le verrons dans les parcours initiatiques d'Iven Zohar et de Samba Diallo.

NOTES

(1) Hayoun Mr: Le commentaire de Moise de Narbonne (1300-1362) sur le Hayy Ibn Yaqdhân d'Ibn thophaïl ( mort en 1185) INIST CNRS. 1988. Vol. 55.. Page 23/98.

(2) Ibid. P. 32.

(3) Léon Gauthier: Hayy Ibn Yaqdhân. Roman philosophique d'Ibn thophaïl. traduction française, 2° édition. Beyrouth, imprimerie catholique. 1936.P.IX.

(4) Nicholson.R.A:  « the mystics of islam » Londres, 1952.

(5) Gouilly: «  L'islam en A.C.F » Paris, larosse, 1952.

(6) Hayoun Mr: le commentaire de Moise de Narbonne.O.P.Cité.P.35.

(7) Léon Gauthier: Hayy Ibn Yaqdhân. O. P. Cité. Voire aussi du même auteur, Ibn thophaïl, sa vie, ses oeuvres. Paris, 1909.

(8) Hamidou Kane: l'Aventure ambiguë; Juillard, 1961.

(9) Mohammed Dib: cours sur la rive sauvage (roman). Edition du seuil, 1964.

(10) Tzvetan Todorov: poétique de la prose, nouvelles recherches sur le récit. Edition du seuil. 1990.P.67.

Chapitre Un PREMIERE PARTIE

HAYY IBN YAQDHAN

GRILLE DE LECTURE

CHAPITRE UN

L'OEUVRE EN GENESE

$

L'OEUVRE EN GENESE

1- LE CONSTAT

Il ne s'agit pas de la genèse du récit dans cette étude mais d'un constat d'une oeuvre en genèse. Hayy ibn Yaqdhân est un récit ouvert à différentes réceptions qui alimentent de nouveau une écriture jamais close. Chaque lecteur participe à régénérer un texte qui remonte des sources de l'écriture absolue.

En effet, c'est là l'itinéraire d'une oeuvre à travers huit siècles, une sorte d'archéologie du savoir où se superposent commentaires, traductions et interprétations, tous issus de statuts différents.

Le travail réalisé par Léon Gauthier (1) est d'une exhausitivité inégalable, quant à son érudition en la matière. Il est le premier à avoir remis à jour les manuscrits d'Ibn Thophaïl et permis à la recherche de s'y intéresser d'une manière scientifique et objective.

L'étude de la genèse du récit d'Ibn thophaïl a fait l'objet de remarquables travaux (2); elle nous a permis de comprendre la première intention de l'auteur de vouloir perpétuer la pensée d'Ibn Sina qu'on appelait « le Raîs », c'est à dire le « gouverneur de la pensée mystique ». Léon Gauthier nous dit : « Pour construire son roman, Ibn thophaïl a fait certains emprunts à ses prédécesseurs, c'est un point que, d'abord ne saurait faire aucun doute. Sans parler des doctrines, dont il déclare avoir emprunté, sinon le mode d'expression, du moins, les éléments essentiels, à Ibn Sina (Avicenne), à El Ghazali et aux motafalsifa, ses contemporains, il dit lui même que, pour les personnages, il doit quelque chose à Ibn Sina »(3).

Cependant, concernant l'originalité de l'oeuvre d'Ibn thophaïl, son auteur affirme aussi lui même que «  ce récit  par la grâce du langage, n'existe ni dans les livres, ni dans les discours car il relève d'une science préservée » H.I.Y.Page 113 (4).

Il fallait comprendre, par le fait qu'Ibn thophaïl ait mis son épître sous le patronat d'Ibn Sina, que l'auteur perpétue par ce geste, une tradition séculaire d'éthique : Dans la tradition des Saints-connaissants, « arifûn   », chaque maître mystique doit être redevable de tous ses prédécesseurs, si l'on croit à cette formule d'allégeance « nahnû tabi'un wa la badi'un » c'est à dire nous « sommes dans la lignée sans rénover dans la voie ».

Le mystique de son temps, « sâhibu waqtihi » peut toutefois rénover la méthode, la forme du discours sans pour autant modifier le contenu de la sagesse des anciens. C'est ce qu'Ibn thophaïl voulait dire par l'expression « par la grâce du langage ».

C'est de cette rénovation dans l'écriture de la foi qu'il s'agira dans notre étude puisqu'il s'agit d'étudier les aspects et fonctions du récit initiatique dans la tradition théosophique de l'Islam.

Léon Gauthier avait, pour sa part, sous-titré sa traduction, notée et commentée, par le sous-titre: « roman philosophique ». Pour notre part nous avons trouvé nécessaire de soumettre à l'étude la question de savoir si cette oeuvre appartient au discours philosophique ou littéraire.

Ce roman fut publié, selon Léon Gauthier (4) en 1169. Depuis sa première traduction hébraïque commentée en 1349 par Moise de Narbonne (5), le débat sur la question n'a pu trancher ni en faveur des partisans de la philosophie ni en faveur de ceux de la théologie. Nous situons l'oeuvre, pour notre part, dans son véritable contexte : La théosophie musulmane, car elle développe le discours des soufis en empruntant, pour le besoin de la cause, tantôt les concepts aux philosophes, tantôt aux théologiens en les agençant dans une texture que l'on appelle ésotérisme.

Aussi bien dans la tradition musulmane que Judéo-chrétienne, cette oeuvre magistrale nous interpelle tous, à comprendre sa fonction dans la phénoménologie de l'esprit humain.

Sur le plan de l'histoire, cette oeuvre est l'expression d'une époque (12° siècle) où l'occident « se trouve prêt à recevoir des mains des penseurs musulmans espagnols, une initiation aux trésors de la culture musulmane. Liberté de recherche et de penseurs dont ibn thophaïl a peut être donné l'expression la plus complète dans son roman philosophique, hayy ibn Yaqdhân » dira Georges Labika (6).

Sur le plan de l'écriture, serait-il légitime de dire que ce roman est le premier dans son genre à tenter une expérience mystique par le biais de la littérature? Si l'on croit l'auteur, nous serions tentés d'adhérer à cette thèse car tous les composants du roman y sont présents (motifs, diégèse, personnages, structures narratives, transformations narratives et effet romanesque).

Toutefois, notre corpus nous dictait davantage la démarche à suivre, et c'est ainsi que notre projet se voyait converger vers le récit initiatique, plutôt que vers le roman.

Comprendre le récit initiatique dans la tradition théosophique de l'Islam, c'est comprendre aussi la fonction de l'écriture dans les sociétés à fondement théocratique. C'est pour cette raison que cette étude, que nous considérons comme une grille de lecture, nous permettra de comprendre les récits initiatiques qui expriment la même vision de l'être, dans un rapport où l'événement dans l'histoire des peuples obéit à l'événement de la pensée mystique. Nous développerons cet aspect lorsque nous aborderons l'étude de la confrérie Tidjaniya au Sénégal, à travers l'écriture de l'oralité initiatique.

Quant à l'événement qui a engendré l'écriture de Hayy Ibn Yaqdhân, il est l'aboutissement de plusieurs événements qui ont marqué la vie d'Ibn thophaïl. De son vrai nom Abou Bekr Mohammed Ben Abd-El-Malik Ben Mohammed Ben thophaïl El-Qaîci El Andalussi (l'espagnol) El-Qortobi El Ichbili (l'habitant de Cordoue et de Séville).

Le premier événement fut tout d'abord sa naissance à Wadi ach, (cadix) dans une Espagne musulmane où deux centres intellectuels rayonnaient sur le bassin méditerranéen : Cordoue et Séville. Le sultan almohade Abou Ya'quoub Youçouf, un puissant potentat qui partageait avec son collègue d'Orient, le khalife abbasside de Bagdad, le titre glorieux d'émir El mouminine (chef des croyants), avait vu naître cet enfant qui a su être l'incarnation d'une des plus grandes civilisations de l'histoire des empires musulmans. Ibn thophaïl était devenu médecin, diplomate et homme de lettres sous l'oeil admirateur du monarque. Léon gauthier nous rapporte qu'« Il était son premier médecin et son vizir; son principal titre de gloire,  est d'avoir joué un rôle décisif dans les destinées de la philosophie musulmane, et aussi de la philosophie européenne, en engageant Ibn Rochd (Averroès) à composer ses fameux commentaires d'Aristote. L'histoire nous a heureusement conservé, recueilli de la bouche même d'Ibn Rochd, le résumé de la conversation dans laquelle Ibn Thophaïl le décida à entreprendre les fameux commentaires, qui provoquèrent, puis défrayèrent toute la seconde période de notre philosophe médiévale, et préparèrent les esprits, dès le XII° siècle, aux hardiesses philosophiques de la renaissance. Elle nous a conservé aussi, dans les mêmes conditions, le récit d'une entrevue dans laquelle ibn thophaïl présenta au souverain ibn Rochd encore inconnu et appela sur lui la faveur royale » (7).

Quant au deuxième événement, ce fut sa rencontre avec Ibn Bajja (Avempace) qu'il prit pour maître dans la voie mystique soufie. Il sera l'élément catalyseur avec l'écriture de son unique roman, Yayy Ibn Yaqdhân. En effet, Avempace perpétuait les enseignements de tous les maîtres mystiques qui lui avaient précédé et avait transmis à son disciple le discours ésotérique qui va alimenter le récit initiatique d'Ibn thophaïl.

Depuis sa rencontre avec Avempace, Ibn thophaïl va vivre une multitude d'événements intérieurs qui vont marquer aussi bien sa personnalité que sa foi. Tout d'abord, il va être témoin d'un des plus grand débat : Le monde est-il temporel ou éternel?

A ce sujet, Léon Gauthier nous rapporte dans son livre sur la vie et oeuvres d'Ibn thophaïl (8) que cette question de l'éternité du monde avait intéressé le monarque Abou Youçouf; il avait saisi l'occasion de la poser à Averroès lorsqu'il lui fut présenté en présence d'Ibn thophaïl.

Il nous semble intéressant de citer intégralement ce passage car il nous permettra de comprendre les motifs qui ont poussé notre auteur à écrire son roman. Léon Gauthier rapporte que « Abou bekr (c'est à dire ibn thophaïl), nous dit le célèbre historien des Almohades abd el wahid el-marrâkochi , ne cessa d'attirer à lui les savants de tous les pays et d'appeler sur eux l'attention, les faveurs, les éloges du souverain. C'est lui qui lui recommanda aboû'l-walid Mohammed ben ahmed ben Mohammed ben Rochd qui, dès ce moment, fut connu et apprécié. Son disciple, le jurisconsulte, le docteur, Abou bekr boudoud ben yahia el-qortobi, m'a dit avoir entendu maintes fois le philosophe abou'l-walid faire le récit suivant : « lorsque je fus introduit devant le chef des croyants Abou ya'qoub, je le trouvais avec Abou bekr ben thophaïl et il n'y avait personne d'autre avec eux. Abou bekr se mit à faire mon éloge, parla de ma famille et de mes ancêtres, et ajouta, par bienveillance, des éloges que j'étais loin de mériter. Après m'avoir demandé mon nom, le nom de mon père et de mon lignage, le chef des croyants engagea la conversation en m'adressant cette question : que pensent-ils du ciel? Le croient-ils éternel ou produit ? »Saisi de confusion et de crainte, je tentais de m'excuser, et je niais m'être occupé de philosophie, car je ne savais ce dont Ibn thophaïl était convenu avec lui. Le chef des croyants s'aperçut de ma frayeur et de ma confusion. Il se tourna vers Ibn thophaïl et se mit à parler sur la question qu'il m'avait posée. Il rappela ce qu'avait dit Aristote, Platon et tous les falâcifa; il cita en outre les arguments allégués contre eux par les musulmans. Je constatai chez lui une érudition que je n'aurais pas même soupçonnée chez quelqu'un de ceux qui s'occupent exclusivement de cette matière. Il fit si bien pour me mettre à l'aise, que je finis par parler et qu'il apprit ce que j'avais à en dire. Après m'être retiré, il me fit remettre un cadeau en argent, un magnifique vêtement d'honneur et une monture ».

Puis, vint immédiatement le récit de la fameuse conversation qui fut de si grande conséquence pour l'histoire de la philosophie : « ce même disciple, continue el-marrâkochi, m'a aussi rapporté les paroles suivantes : Abou bekr ben thophaïl me fit appeler un jour et me dit : « j'ai entendu aujourd'hui le chef des croyants se plaindre de l'obscurité du style d'Aristote ou de celui de ses traducteurs, et de la difficulté de comprendre ses doctrines. Si ces livres disait-il, pouvaient rencontrer quelqu'un qui les commente et qui en expose le sens après l'avoir bien compris, on saurait alors par où les saisir : (Ibn thophaïl ajouta): si tu as assez de force pour un tel travail, entreprends-le. Je compte que tu en viendras à bout; car je connais ta haute intelligence, ta lucidité d'esprit, ta grande ardeur au travail. Ce qui m'empêche de m'en charger, c'est le grand âge où tu me vois arriver et aussi les occupations que ma fonction et mes soins m'imposent, sans parler de préoccupations très graves. Voilà, ajouta abou'l-walid, ce qui m'a déterminé à écrire mes commentaires des livres du philosophe Aristote » (9).

Le récit de ces deux entrevues nous aidera à comprendre la mise en place de l'Instance narrative première (9) et (10).Les événements que nous venons de citer ont, sur le plan de l'histoire, contribué à la production d'une oeuvre qui ne cesse de susciter un intérêt particulier, tant dans le domaine de la littérature que de la philosophie.

D'autres événements intérieurs dans la vie de l'auteur vont aussi surgir dans son écriture; ce sont toutes les questions qui se posaient sur l'âme, les révélations, Dieu et ses attributs, la raison humaine et ses possibilités à comprendre tous les phénomènes de l'univers.

Les événements intérieurs et extérieurs vont donc constituer la première instance narrative du récit d'Ibn thophaïl. Tout le procédé narratif va nécessairement interpeller le narrataire potentiel puisqu'il s'agit de ses histoires et de ses événements. Cette instance provoquera la rencontre de la quête de l'histoire avec celle de l'homme.

Par conséquent, nous étudierons les différentes réceptions tout en essayant d'évacuer progressivement les champs de la philosophie que les différentes lectures ont essayé de donner à cette oeuvre. Disons tout de suite que la lecture de ce récit engage un contrat entre une instance narrative et des narrataires. Il établit le procès de la mémoire historique en quête de l'homme Archétype sur le terrain de la langue.

Lorsque les langues se disputent l'histoire de l'homme, il est difficile pour le chercheur de trancher sur la question de savoir quelle est la langue qui est la plus fidèle à la pensée «  a-linguitique » de l'homme.

Pour éviter de tomber dans le piège de la traduction, nous avons trouvé nécessaire de dépasser le débat en optant pour la langue française, car nous travaillons sur l'aspect phénoménologique de l'esprit en dehors de sa matérialisation linguistique.

Cependant, pour le besoin de la cause, jetons un regard sur les différentes traductions, qui à notre sens permettent la genèse du récit vers un point de convergence ontologique.

Tout d'abord ce fut Moise de Narbonne qui tenta le premier de rapprocher le judaïsme de la pensée théosophique de l'Islam. Hayoun (11) reconnaît que « les rapports de Narboni avec la pensée musulmane médiévale sont comparativement plus étoffés que ceux entretenus avec la pensée juive » (12). Il s'intéressa à l'oeuvre d'Ibn thophaïl parce qu'elle résume ses idées théologiques et philosophiques et aussi, son commentaire sur le Hayy Ibn Yaqdhân se propose comme une suite aux travaux qu'il avait commencés, sur la pensée d'Averroés. Il le dit dans l'introduction de son commentaire: « Moise ben josué ben méir ben mar david narboni dit : ayant achevé le commentaire de l'épître d'Averroès sur la possibilité de la conjonction avec le séparé, nous allons nous efforcer de donner quelques explications à propos de l'épître de la conjonction de cet auteur qui est un sage accompli (...) et Ibn Thophaïl, l'auteur de cette épître, est de la catégorie des hommes parfaits, parvenus à une vision sans tâche, et son intention profonde sera explicite pour tout homme intelligent». (13).

Maîmonide avait déjà compris l'intention de rénover le discours par le biais de la littérature que tentait Ibn Thophaïl dans son récit. Il dit que « tout homme intelligent comprendra qu'il s'agit ici d'une métaphore et saisira l'ensemble sans se porter préjudice. Rien de ce que l'on relate dans cette épître ne fait preuve de complaisance vis-à-vis des opinions anciennes; tout ici est intégralement affranchi de l'habitude et débarrassé de la coutume, car la coutume constitue un obstacle important sur la voie de la vérité  » (14).

En lisant ce commentaire, nous voyons comment Narboni a mobilisé tous les concepts Kabbalistiques afin de répondre à la question ontologique de notre auteur. Les concepts de « séfirot » et « d'intellect » font bon ménage dans une réception qui parfois prend l'allure d'une révélation de dernière instance.

Soulignons, à propos de cette coutume, que Narboni l'a considérée comme une entrave à la vérité, puisque la réception arabo-musulmane de l'oeuvre d'Ibn thophaïl a suscité une grave polémique dans la pensée théologique de l'islam : L'idée d'accéder à une connaissance parfaite de Dieu sans passer par les religions révélées fut considérée comme une hérésie.

Avant lui Averroès avait subi les mêmes offensives lorsqu'il avait soutenu l'idée de l'éternité du monde.

Sur cette question, Léon Gauthier rapporte que : « formée vers l'an 1300, cette légende d'un Averroès impie, grand maître d'incrédulité, d'athéisme, de matérialisme, d'immoralité, s'est transmise à travers les siècles » (15).

Il fallait attendre la thèse de Doctorat de Renan, Averroès et l'Averroïsme, soutenue en 1866. (16), pour rendre justice à ce penseur, précurseur de la pensée moderne. Ayant fait le commentaire de sa thèse Léon Gauthier rapporte dans son livre supra cité :  «Ibn Roch n'est donc pas pour Renan, comme il l'était pour les scolastiques, le coryphée de l'impiété, de l'athéisme, le blasphémateur audacieux, acharné contre toutes les religions. Mais il demeure, à ses yeux, un libre penseur déclaré, un rationaliste accompli, un pur philosophe, qui suit imperturbablement le droit chemin de la raison, et ne daigne s'occuper des théologiens, enchaînés, presque aussi étroitement que la foule ignorante, dans les liens de la superstition (...) en un mot, l'attitude d'ibn Rochd à l'égard de la religion n'est plus, comme aux yeux des scolastiques, l'offensive, mais la défensive  » (17).

A propos de la genèse du récit de notre auteur, Ibn thophaïl, nous avons dit que tous les événements intérieurs et extérieurs qu'il a vécus allaient constituer la première instance narrative de son roman; ajoutons aussi que ce sentiment de la défensive dont nous avions parlé en évoquant Averroès constitue un des motifs de son écriture; ce qui donnera à son discours son style retenu qui parfois, prendra le caractère du contre discours.

Dans toute cette tempête orchestrée contre Ibn thophaïl, son oeuvre a subsisté et nous est parvenue dans toute son intégralité puisqu'elle est retenue dans les programmes d'enseignement de la lecture dans les classes primaires en Algérie (18). Le pédagogue algérien a vu dans ces textes une initiation à la réflexion sur le monde de l'enfant qui s'interroge sur le monde qu'il appréhende progressivement depuis ses éléments les plus simples jusqu'à ceux les plus complexes.

Par conséquent, de la réception écolière à celle de la théosophie, l'oeuvre ne cesse de parcourir des univers différents dont les plus importants furent les différentes traductions que nous allons passer en revue sans pour autant prétendre les analyser, car ce n'est pas ici l'objet de notre étude.

Il est cependant important de souligner que les traductions peuvent être aussi concluantes que déroutantes. S'agissant d'une oeuvre écrite en arabe dans un style très fort et chargé de toute l'histoire de cette langue, l 'auteur qui se charge de la traduire ne peut pas ne pas interférer par une vision qui est autre que celle qui a alimenté initialement son écriture. Il est en parfaite situation d'une nouvelle écriture de l'oeuvre originale car il redistribue des syntagmes lexico-sémantiques autres que ceux choisis par la première création. Le mot cible qu'il utilise est lui- même un micro-univers mental et culturel, il est par conséquent chargé de toute la vision du monde de la langue cible.

A titre d'exemple, Ibn thophaïl, dans sa formule d'envoi : « tu m'as demandé, frère généreux, sincère, affectionné, de te révéler ce que je pourrais des secrets de la philosophie illuminative » H.I.Y.P.1 avait été traduit en situant son intention dans un contexte purement philosophique.

En effet l'expression « al hikmet'el-mouchriquiya » utilisée par l'auteur ne peut pas être traduite par « philosophie illuminative » mais par « sagesse illuminative ». Bien que cette traduction ne soit pas tout à fait fidèle car le mot « hikmet » ne veut pas dire sagesse tel qu'on l'entend dans les langues indo-européennes mais plutôt « l'intuition de ce qui est vrai et véritable sans interférence anthropomorphique dans une sorte de théophanie du langage ».

Pour sa part Léon Gauthier a essayé de soulever le problème de cette traduction (19) sans réellement situer l'intention de l'auteur de vouloir communiquer une intuition de la vérité en dehors du discours des hommes non initiés à la voie des mystiques. Quant au terme arabe « mouchriquiya », il a été traduit par « illuminative  alors que «  al'ichraq » est une doctrine mystique qui a pris naissance avec les frères de la pureté » (20) (21).

Par conséquent, il ne s'agit pas de concepts que notre auteur a utilisés, seulement dans une contrainte sémantique, mais de deux concepts qui résument quelques trois siècles de débats théosophiques, c'est à dire depuis la publication des traités des « frères de la pureté » en 909 (22).

Nous voyons comment et combien le problème de la traduction est sérieux, car entre « philosophie orientale », « philosophie spiritualiste », « philosophie idéaliste » et « sagesse illuminative » qui est à notre sens la traduction la plus « proche », les orientations d'analyse sont différentes voire même opposées.

Nous ne pouvons faire ici toute la traduction, mais nous nous contentons de souligner son importance afin de restituer le discours dans son projet initial : le récit initiatique.

Avant de revenir sur les différentes traductions, rappelons que l'auteur de Hayy Ibn Yaqdhân avait tenté, dans son récit, de donner à une expérience mystique, des perspectives collectives. Certains parleront d'autobiographie, pour notre part, nous utiliserons le concept d'autopsychégraphie en donnant au mot psyché son sens premier : L'âme.

2-LES TRADUCTIONS

2-I - La première traduction hébraïque

Elle a été faite par un auteur anonyme au début du 13° siècle. Nous n'avons trouvé aucune indication sur ce traducteur, si ce n'est par l'intermédiaire du commentaire de Moïse de Narbonne fait sur cette même traduction. Les indices sur les conditions des penseurs juifs ouverts à la réflexion sur l'averroïsme nous sont donnés dans le commentaire de Moïse lorsqu'il dit dans son introduction :

« Nous avions déjà promis ce commentaire de Hayy à la fin de notre explication de l'épître sur la possibilité de la conjonction avec l'intellect agent d'Averroès mais nous en fûmes empêchés par des vicissitudes ( 2 4 ) et par d'autres sujets de la spéculation »(25).

 

Nous pouvons deviner le sort de ceux qui osaient se rallier à la pensée musulmane même lorsqu'il s'agissait de pures spéculations philosophiques : L'inquisition est un phénomène religieux qui n'épargne aucune religion soumise à la doxa de sa paroisse.

2-2 - La première traduction latine

Elle est de Pococke Edward (1671 et 1700), elle comporte les textes en arabe du récit de notre auteur sous le titre : « Philosophus auto-didactitus,, sive epistola ABI jafar ebn thophaïl de haï ebn yaqdan, qwa ostenditur quomodo ex inferioum contemplative ad superirum notition ratio human asendere possit ex arabia in lingum latina versa ab edwardo pocockio ».

Cette traduction a été considérée comme très illisible puisqu'il fallait recourir à l'arabe pour comprendre le contenu. Selon Léon Gauthier, il la qualifie d'exacte, mais d'une fidélité « poussée jusqu'à la servilité ». Nous pouvons là aussi deviner que Pococke voulait restituer le sens exact de l'oeuvre en s'efforçant de se substituer à l'intuition extatique de notre auteur.

2-3 - La première traduction hollandaise

Elle fut réalisée à partir de la traduction de Pococke en 1672 sous ce titre : » Het Leeven Van Hai Ebn Yakdhan, in het arabissch beschreeven door abu jaafar ebn thophaïl, en uit de latynsche overzettinge van Eduard Pocock, A.M, in het nederduitsch vertaald. » (La seconde édition ajoute Door S.D.B). Concernant ces dernières initiales données à la fin de la deuxième traduction, elles demeurent une énigme car lues de droite à gauche, elles désignent benedict de Spinoza. A ce sujet Léon Gauthier nous apporte quelques explications :

 Le mot de cette énigme a été donné semble-t-il, par W. Meijer, de la Haye, au cours d'un article paru en 1920 dans la revue hollandaise de philosophie, « tijdschrift voor wijsbegeerte ». L'auteur de cet article avait constaté, dit-il, « qu'un exemplaire des opéra posthuma de Despinosa, appartenant à la bibliotheca Rosenthaliana d'Amsterdam, était relié avec une traduction d'un auteur arabe du XII° siècle intitulée het leven Hayy ben yoqdhan ,il s'agit de Hayy Ibn Yaqdhân d'Ibn thophaïl) (...) Spinosa, dès sa jeunesse, s'était de plus en plus écarté du système de Descarte pour fonder sur la philosophie judéo-musulmane son propre système philosophico-religieux. (...) c'est cette conformité de la pensée de Spinosa avec celle des philosophes arabes « qui le conduisit à recommander particulièrement le roman d'ibn thophaïl à ses amis, ce qui ensuite a donné lieu à la traduction de johan bouwmeester et à l'addition des lettres B.D.S» (26).

Rappelons, pour le besoin de notre cause, que Spinosa s'était assigné comme objectif fondamental, la transmission d'un message libérateur à l'égard de toutes les servitudes, un message qui se veut porteur de joie pour donner la connaissance de la nature, c'est à dire de Dieu. Pour arriver à cette station de contemplation de la nature divine des choses, il faut accéder à celle des causalités qui donnent à chaque être, dont l'homme, sa spécificité. De cette substance essentielle des choses, l'homme ne peut percevoir que deux attributs : L'étendue, c'est à dire le corps éternel dans une sorte d'idée platonicienne et la pensée qui ne peut appréhender que les moments du corps dans ses manifestations accidentelles ou temporelles.

Pour Spinosa, il existe trois modes de connaissance :

1) la croyance

2) le raisonnement

3) l'intuition rationnelle

Concernant notre corpus d'analyse, Hayy ibn Yaqdhân, il manifeste, sur le plan de l'écriture, cette instance narrative dont nous avons parlé, et qui se retrouve dans tous les récits initiatiques dans la voie des Soufis: LA THEOSOPHIE

2-4 - Hayy ibn Yaqdhân et les Quakers (27)

C'est en 1674 que parut la traduction de George Keith à partir de celle de Pococke. Elle fut intitulée sous l'explication suivante : « an account of the oriental philosophy sheiwing the wisdom of some renanned men of the east and particulary the profound wisdom of hay ben Yaqdhân, both in natural and devine things which men perfection writ originally in arabic by abi jaafâr ebn thophaïl, a philosopher by profession and mohametan by religion is demostrated by what steps and degrees, human reason, improved by dilligent observation and experience, may arrive at the knowledge qf natural things and from thence to dicovery of supernaturals, more especially of god the concenments of the word.».

Les quakers avaient trouvé dans l'oeuvre d'Ibn thophaïl un topos commun avec leur vision mystique chrétienne qui conçoit la vérité en dehors de toute hiérarchie ecclésiastique, et que seule la lumière de l'esprit peut guider l'homme à rentrer en union avec Dieu.

Robert Barcaly avait, dans son ouvrage, « the apology », trouvé un exemple à suivre dans l'expérience mystique. Il y avait trouvé des arguments convaincants pour soutenir la thèse de « la lumière de l'esprit » qu'il avait développée dans son ouvrage. Il avait obtenu que l'exemple de Hayy Ibn Yaqdhân était une idée qu'il avait développée dans la doctrine des quakers : L'homme sincère et pur de son esprit ,dont le coeur est ouvert à la réflexion profonde, parvient aux lumières divines sans avoir recours à la tradition religieuse héritée. Il peut se dispenser de la pensée sociale qui ne voit que l'intérêt du groupe dominant. Seule la lumière intérieure présente dans chaque âme peut appréhender ses vérités.

Cependant, les quakers, pour des raisons que l'on ignore, se sont réunis en 1779 et ont décrété une loi intérieure qui interdit la lecture du roman de Hayy ibn Yaqdhân. Ils ont supprimé ainsi « le rapport » de Barcaly dans les éditions suivantes de son ouvrage « the apology » dans lequel il incitait à la lecture de l'oeuvre d'Ibn thophaïl (29).

En 1686 apparut une autre traduction en anglais. Elle fut faite à partir de celle de Pococke par George Achwell sous le titre et l'explication suivante :

« the history of haï ebn yokdhan, the indian prince or the self taught philosopher, written originally in arabic by abi jaafar ebn Tophail, a philosopher by profession and mohametan by religion is demostrated by what steps and degrees, human reason improved by diligent observation and experience, may arrive at the knowledge of natural things and from thence to discovery of supernaturals, more especialy of gold the concenments of the world ».

A la suite de cette traduction, Achwell, Keith et Barcaly se sont mis d'accord sur le contenu doctrinal de Hayy qui ne contredit pas les révélations ni ne s'éloigne des religions d'Abraham, sauf qu'il expose une expérience mystique dans laquelle il montre la possibilité d'accéder à la connaissance divine par l'expérimentation et l'intuition dans le régime du solitaire.

2-5 - La traduction allemande.

Faite sur la version latine de Pococke et sur la version anglaise de Simon Ockley par J.George. Elle fut intitulée : «der von sich sebt gelehrte weltweise. Fransfort, 1726 ».

2-6 - La deuxième traduction allemande : par J.G. Eichlorn intitulée:

« der naturmensch, oder geschichte des hai ebn joktan, berlin, 1783 ». 

2-7 - La traduction française de Léon Gauthier faite en 1900 (première édition) puis en 1936 (deuxième édition).

Cette deuxième édition plus exhaustive et érudite nous renseigne sur la réception de l'oeuvre d'Ibn thophaïl par l'occident et sa compréhension à partir des connaissances compilées dans les différentes universités européennes. Léon Gauthier apporte deux rectifications capitales, la dernière nous semble très importante: Il s'agit de la confusion longtemps entretenue dans le discours interprétatif entre la notion de « fitra » et celle de « raison » sur les rapports de la religion et de la philosophie.

Hayy était en parfaite situation de solitaire, l'instance narrative qui a mis en présence ce personnage matriciel conçoit son projet en le polarisant sur ce seul personnage; les deux autres personnages, Açal et Salaman dont nous étudierons les fonctions dans notre étude, n'interviennent que pour la cause de la diégèse et n'éclairent en rien la quête de Hayy.

Voici intégralement la rectification que nous rapporte Léon Gauthier et qui nous semble très importante afin d'identifier davantage la première instance narrative qui soutient en structure profonde le récit de Hayy : « trouver en Açal le docteur indispensable qui achève d'éclairer Hayy, et qui lui fait voir comment cette religion qu'il professe naturellement coïncide avec la religion révélée (30), c'est fausser radicalement la doctrine d'Ibn thophaïl et des falassifa sur les rapports de la religion et de la philosophie : c'est en prendre le contre-pied. Le parfait philosophe, personnifié par Hayy ben Yaqdhân, n'a besoin de personne pour s'élever à la science parfaite de Dieu et du monde divin, comme de tout le reste. C'est seulement après que notre solitaire soit parvenu de lui même à cette connaissance intégrale, d'abord discursive, puis fondue en une indivisible unité par l'illumination de l'intuition extatique, c'est alors seulement qu'Açal survient, pour lui faire connaître non pas la moindre vérité nouvelle, mais uniquement des symboles imaginatifs de certaines hautes vérités philosophiques, symboles appropriés à la faiblesse de l'esprit du vulgaire, et dont l'ensemble constitue proprement, avec certaines dispositions légales et certains détails rituels, qui ne sont point des vérités mais des ordres, la religion prophétique. Ce n'est pas Açal qui vient éclairer Hayy, c'est Hayy qui donne à Açal la clef philosophique, l'interprétation démonstrative adéquate de ces symboles religieux obscurs, dont les théologiens ne savent proposer que des interprétations dialectiques, divergentes et plus ou moins erronées.

Hayy, en effet, expose le premier à Açal sa science, sa philosophie, sa mystique; et Açal s'avoue à lui même « que toutes les traditions de sa loi religieuse relatives à Dieu, à ses anges, à ses livres, à ses envoyés, au jour dernier, à son paradis et au feu de son enfer, ne sont que des symboles de ce qu'avait aperçu à nu Hayy ben Yaqdhân. Les yeux de son coeur s'ouvrent, le feu de sa pensée s'allume : il voit s'établir la concordance de la raison et de la tradition; les voies de l'interprétation allégorique s'ouvrent à lui; il ne reste plus dans la voie divine rien de difficile qu'il ne comprenne, rien de fermé qui ne s'ouvre, rien d'obscur qui ne s'éclaircisse : il devient un de ceux qui savent comprendre » « plein » d'admiration et de respect pour Hayy ben Yaqdhân... il s'attache à le servir, à l'imiter, à suivre ses indications.. etc. ». singulier maître que ce docteur illuminé d'évidence rationnelle par son prétendu disciple » (31)

Nous avons souligné ce passage qui figure dans l'introduction de la traduction française de Léon Gauthier afin de situer la réception de l'oeuvre et de montrer que, pratiquement toutes les traductions se réfèrent au rapport de la religion et de la philosophie sous-tendu ,soit par une autobiographie, soit par un autodidactisme.

Nous retenons pour notre part les orientations de lecture données par Léon Gauthier lorsqu'il a fait allusion à la mystique car c'est à notre sens l'intention initiale de notre auteur. Nous étudierons cette question lorsque nous aborderons le chapitre suivant, le contrat fiduciaire.

2-8- La traduction espagnole

Elle est faite à partir des textes arabes par D. Francisco Pons Boigues, publiée en 1900 sous le titre : « el filosofo autodidactico de aben tofail»

Sans doute d'autres traductions ont vu le jour depuis la dernière citée. Mais, nous pouvons déjà conclure que l'oeuvre d'Ibn thophaïl se prête toujours à l'interprétation à la lumière des nouvelles techniques d'analyse littéraire. C'est l'oeuvre « ouverte » par excellence. Quant à la polémique comparative, le débat n'est pas encore tranché sur son influence et son inter-textualité. Les récits n'ont pas cessé de dire que Daniel de Foe s'est inspiré sur Hayy Ibn Yaqdhân pour écrire son « Robinson Crusoé » (32).

3-Hayy Ibn Yaqdhân et Robinson Crusoé

Daniel de Foe a-t-il été influencé par Hayy Ibn Yaqdhân ?

Cette question est toujours à l'ordre du jour dans le discours littéraire comparatif. Farouk Saad (33) rapporte dans son introduction au récit d'Ibn thophaïl (texte arabe) que c'est Léon Gauthier qui fut le premier à tenter de répondre à cette question, il conclut, souligne cet auteur que:

« l'auteur anglais qui avait publié son roman en 1719 avait été inspiré par la lecture de Hayy ibn Yaqdhân. Danièl de Foe aurait lu la traduction anglaise de George kheith. De poer avait conclu que Crusoé incarne le personnage « factis » alors que Hayy incarne celui de « spiritis ». Ernest beker dans son livre the history of english novel (1942), considérait l'histoire de Hayy comme la source de Robinson Crusoé alors qu' Antonio pastor remarquait aussi l'analogie dans les événements des deux histoires : construction de l'habitat, apprivoisement des animaux ainsi l'évolution des deux héros dans leur univers primitifs; leur transformation de l'état primitif vers l'état de la connaissance, création d'outils, d'armes de défense et de chasse, découverte du feu etc... ces opinions sont toutes partagées par William kirby et leiffeeg olofson, cependant, augustin serrano de harro et liktenstader ne sont pas arrivés à une conclusion définitive » (34).

Nous voyons comment, en effet, l'histoire de ces deux romanciers pose un grave problème en littérature comparée.

Pour notre part, dans tout ce débat, nous rejoignons la thèse de Malek Bennabi (35) qui dit que:

« Hayy et Robinson sont tous les deux mis en régime du solitaire. Tous les deux se sentent assaillis d'un vide cosmique et ontologique. Chacun va essayer de remplir ce vide et ainsi déterminer son type de personnage. Il y a dans les deux cas deux manières de combler cette vacuité : Observer les objets, trouver leur fonction et leur donner un nom ou lever les yeux vers le ciel et spéculer sur l'invisible afin de comprendre le visible. L'un peuplera sa solitude de choses et donc son regard dominateur veut posséder ; l'autre peuplera sa solitude d'idées, son regard interrogateur et en quête de vérité. Ainsi naissent deux types de récits : un récit de réification et un récit de quête ontologique ». (36)

C'est donc à partir d'une table rase d'idées que commence l'aventure du héros d'Ibn thophaïl, tandis que Robinson Crusoé arrive d'un naufrage et emporte avec lui toutes les idées du siècle. Ce qui lui manque, ce sont les objets. Voici l'emploi du temps d'une journée de Robinson Crusoé sur l'île où il échoue:

« je commençais, écrit-il dans son journal de bord à régler mon temps de travail et de sortie, mon temps de repos et de récréation, et suivant cette règle que je continuais d'observer, le matin, s'il ne pleuvait pas, je sortais avec mon fusil pour deux ou trois heures , je travaillais ensuite jusqu'à onze heures, puis je mangeais ce que je pouvoir avoir, de midi à deux heures, je me couchais pour dormir à cause de la chaleur accablante et dans la soirée, je me remettais à l'ouvrage. Tout mon temps de ce jour là et du suivant fut employé à me faire une table; car je n'étais alors qu'un triste ouvrier mais bientôt après, le temps et la nécessité firent de moi un parfait artisan ».

Nous voyons là comment Robinson Crusoé surmonte l'angoisse de sa solitude par le travail, pendant ce temps, tout cet univers d'idée s'est centré autour d'une « chose » : la table qu'il voulait faire.

Pour Hayy Ibn Yaqdhân, l'aventure de sa solitude a toute autre tournure. Sa véritable quête commence avec la mort de la gazelle, mère adoptive de l'enfant solitaire : « quand il la vit dans cet état, le jeune garçon fut saisi d'une émotion violente, et de douleur, peu s'en fallut que son âme s'exhalât (...) il lui examinait les oreilles et les yeux sans y apercevoir aucun dommage apparent; il lui examina tous ses membres sans en trouver aucun qu'il ne fut endommagé. Il désirait ardemment découvrir la place du mal pour l'en délivrer afin qu'elle revint à l'état où elle se trouvait auparavant, mais rien de tel ne s'offrait à lui, et il était impuissant à lui porter secours » H.I.Y. P31.

C'est à partir de cette impuissance face à la mort que l'initiation de Hayy débuta et se poursuivit dans le monde des idées et des perceptions intuitives. Ce qui lui permettra d'accéder à une vision intérieure de son être puis à l'idée de l'unité éternelle du monde. Hayy partit d'une idée afin de surmonter l'angoisse du vide cosmique tandis que Robinson se transposa vers l'univers des choses à partir d'une table. Faut-il parler d'une influence quelconque si on adopte cette vision du type de personnage ?

Nous laissons le soin aux chercheurs qui ont étudié cette question de plus près et nous renvoyons aux différents ouvrages cités en notre note N° 32.

Concernant notre corpus, le régime du solitaire est sous-tendu par une quête de soi provoquée par une absence d'idées. Le récit de notre auteur va fonctionner à combler ce vide en quête de l'absence. C'est cette quête qui permettra l'initiation, partagée entre le narrateur et son narrataire, de se réaliser ,et ainsi rejoindre l'idée fondatrice du soufisme : « wahdât-el-wûjûd », littéralement, unité de l'existence (37).

4-Hayy Ibn Yaqdhân dans l'inter-textualité.

Il n'est pas de doute que cette oeuvre magistrale ne cesse de provoquer des influences aussi bien dans l'univers de la littérature que du cinéma. A ce sujet, Farouk Saad (38) constate dans l'histoire du Rudyard Kipling, « jungle Book » et « the second book of the jungle » des échos de l'univers de Hayy, ce qui suppose pour lui que kipling avait pris connaissance de l'oeuvre de notre auteur par le biais des traductions anglaises.

L'histoire de Hayy dont les événements se déroulent dans une des îles de l'Inde a inspiré l'écrivain anglais à créer le personnage de « mowgli » qui nous rappelle l'enfance de Hayy lorsqu'il a été recueilli par la gazelle.

Certes, kipling ne fait pas aboutir son personnage aux degrés de la connaissance auxquels est arrivé Hayy, mais il développe l'idée de la nature animale chez l'homme puisque Mowgli, dont le nom signifie « grenouille » dans une des langues indiennes, a été lui aussi recueilli par une louve qui avait intuitivement reconnu chez cet humain les caractéristiques de sa propre animalité. « Le livre de la jungle » est en fait le livre de la vie naturelle où le monde animal et celui des humains se confondait dans une sorte d'intuition primitive. L'oeuvre de kipling incite à la réflexion sur la nature humaine incorruptible; elle rejoint la conception de J.J. Rousseau qui voyait que l'homme est bon par nature mais que c'est la société qui l'a corrompu.

Sur le plan cinématographique, ce fut tout d'abord walt disney qui reprit le scénario de mowgli en bandes dessinées sous le nom du « livre de la jungle ». Il réalisa son chef-d'oeuvre en 1966 dans les studios de Hollywood; le rôle de mowgli fut interprété par Sabu et son histoire interpelle aussi bien les enfants que les adultes.

Ensuite ce fut le personnage de tarzan qui fut construit à l'image de Hayy par Edgar Rice Bourroughs. Ce type de personnage est rentré dans un univers mythique. Il a fait l'objet de dizaines de récits et plus précisément de quarante- trois long-métrages et cinquante -sept productions télévisées ainsi que deux mille bandes dessinées sans compter tous les travaux qui ont été faits sur ce personnage.

Soulignons qu'une étude remarquable a été faite sur le personnage de Tarzan par F. Lacassan en 1971 dans une édition française sur plus de cinq cents pages.(39)

Le mythe de l'enfant abandonné dans une nature sauvage et recueilli par une femelle à la recherche de son petit, a fait l'objet d'une littérature prospère, en effet, depuis le Hayy Ibn Yaqdhân d'Ibn thophaïl (12° siècle), il a été repris par d'autres écrivains en plus de ceux que nous venons de citer :

- dix récits qui racontent les aventures de « Bomba » écrits par R.Rochowood et publiés entre 1922 et 1938 sous le titre de « Bomba the jungle boy ».

- l'histoire de « Tom, son of the tigre » publiée à New York en 1931 par Otis Albert Kline.

- l'histoire du personnage de kaspa qui fut éduqué par des lions, « the lions way », Londres 1931 par Hatkinson and CO. Et qui fut réalisée sur le plan cinématographique dans le personnage de Buster Krappe qui retrace un des cycles de Hayy Ibn Yaqdhân.

- quatre histoires racontées par WILLIAM. l. chester et publiées à New York entre 1930 et 1938 dont le héros fut Kioga et dont le père fut mort dans une île, et qui fut récupéré par des animaux qui le prirent en charge.

- neuf histoires écrites par Maurice B.Gardner, publiées à Boston en 1936 dont le héros fut Bantan, l'enfant qui fut victime d'un naufrage puis projeté par les vagues sur une île du pacifique.

- en 1936, apparut en Belgique l'histoire du « Hiro, enfant de la jungle » écrite par Jean Ray .Elle raconte les aventures de ce héros qui fut aussi victime d'un naufrage et qui échoua sur les rives des îles de la Malaisie, il fut éduqué par une tribu de singes « Guglo ».

- enfin, l'écrivain Roy Moyer écrivit l'histoire de l'enfant dauphin, « the boy dolphin » en 1967 à New York.

Ainsi l'univers de ce personnage mythique se transpose de la terre vers la mer.

Soulignons aussi que dans les productions des bandes dessinées ont apparu successivement les personnages de « Targa », « Tim », « Tao », « Yorga », « Togar », « Akim » et « Tamar ».

Dans toute cette inter-textualité, nous voyons seulement se développer le mythe de l'homme sauvage sans qu'aucune allusion ne soit faite à propos de la quête spirituelle entamée par notre héros, Hayy Ibn Yaqdhân.

5-Hayy Ibn Yaqdhân et l'histoire du criticon

Au début de notre siècle, M. Emilio garcia Gomez, professeur à la faculté des lettres de Grenade, pensait trouver un nouveau document qui compromettrait l'originalité de H.I.Y. Fortuitement, il avait mis la main sur un conte écrit en espagnol, dans les archives de la bibliothèque de Madrid, en 1929.

Ce conte était intitulé : « historia de dhul-qurnaîn (Alexandre le Grand) et ...Cuento del Idolo, del rey y de su hija ».

Ce récit raconte qu'Alexandre le grand, au cours d'une de ses expéditions, arrive à l'île d'Arin, où il rencontre une idole gigantesque portant une description qu'il ne peut pas déchiffrer. Il fait appel à un vieux savant qui a science des anciennes inscriptions. Il se mit à déchiffrer le contenu. C'est ainsi qu'Alexandre le grand prit connaissance de l'histoire de cette idole. Il apprit qu'elle était l'oeuvre d'un ancien roi despote dont l'histoire ressemble étrangement à celle de Hayy.

La fille de ce roi avait fatalement conçu un enfant d'une union secrète, craignant que cela ne se sache, elle abandonna son petit à la destinée en prenant soin de le mettre dans un berceau et le remit sous la protection de son créateur en le jetant dans la mer. Poussé par les vagues, il échoua sur une île déserte. Il fût ensuite recueilli par une gazelle qui était à la recherche de son petit. Elle prit soin de lui, l'allaita et l'éduqua à survivre en développant les instincts de ses congénères.

Vint alors sur cette île un personnage qui apprit à cet enfant le langage des hommes, leur science, leurs lois, leur histoire et celle de leur prophète; ainsi que les enseignements des religions révélées. Le récit nous fait découvrir que ce personnage était son propre père, l'amant de sa mère. Il était le Vizir du roi, mais pour des raisons politiques, il fut disgracié par le roi et contraint de s'exiler.

Le père et le fils qui s'ignoraient leur parenté furent recueillis par un bateau qui les emmena dans le monde des hommes où ils découvrirent leur absurdité et leur incrédulité.

En comparant les deux récits, nous demeurons assez sceptiques à croire qu'Ibn thophaïl soit réellement influencé par ce récit . Tout d'abord H.I.Y. découvre la science des hommes alors que le solitaire du conte de l'idole en eut la connaissance par l'intermédiaire de son père, ensuite aucune information n'a été donnée sur la date de parution de cet ouvrage (voir Léon Gauthier page IX, Hayy Ibn Yaqdhân OP.Cité), et donc il est difficile de parler d'une quelconque influence en l'absence d'informations précises.

Quant à l'histoire du « criticon » de Baltaza Gracian Léon (40), il semble qu'elle est une imitation manifeste du Hayy, à en croire toujours Léon Gauthier lorsqu'il rapporte que:

« vers le XVII° siècle parut, en langue castillane, un roman allégorique du célèbre jésuite aragonais Balthazar Gracian, intitulé EL Criticon qui, un demi-siècle plus tard, fut traduit en français. Toute la première partie de ce roman est une imitation manifeste du Hayy ibn Yaqdhân. Le sage critile, tombé d'un navire en vue de l'île de sainte-hélène, alors déserte, réussit à y aborder. Un jeune homme, qui se trouve sur le rivage, l'aide à y prendre pied. Mais il ne répond à aucune des questions de Critile : il ne connaît aucun langage; il parait cependant bien doué. Critile lui apprend à parler et lui donne le nom « d'andrenio » qui veut dire humain , parce qu'il n'avait presque d'homme que l'humanité. Andrenio lui raconte alors qui ne se connaît point de parents. Aussi loin que remontent ses souvenirs, il se voit allaité par une bête sauvage, dans une caverne de cette île inhabitée. Il raconte à Critile ses émerveillements en présence des splendeurs du ciel étoilé et des merveilles de la nature; lorsqu'un tremblement de terre ayant entrouvert la caverne, il avait pu enfin contempler le spectacle de l'univers. L'harmonie universelle l'avait élevé à la notion de Dieu. Les deux amis viennent en Europe sur un navire, et alors commence pour eux une série d'aventures lourdement allégoriques. Dans la plupart des traits qui précèdent, et dans d'autres encore que nous passons sous silence, on reconnaît une imitation indéniable du Hayy Ben Yaqdhân. Inutile d'ajouter que, malgré un fond de péripatétisme qui lui est commun avec Ibn thophaïl, l'objet essentiel de Gracian, ses préoccupations doctrinales, sont tout autres. Il ne fait oeuvre ni de savant, ni de métaphysicien, ni de mystique, mais seulement de moraliste. La pensée dominante de son livre paraît être l'opposition de l'état de nature et de l'état social : c'était l'anachronisme, on le croirait écrit sous l'influence des idées de J.J. Rousseau. »

Parler d'influence en littérature comparée n'est pas une tâche facile surtout lorsque les deux écrivains étudiés ne vivent ni la même époque, ni sont de la même race, ni de la même religion ni de la même civilisation. La première partie du Criticon est publiée avant 1650, et le Hayy au XII° siècle, alors que la première traduction de Pococke est faite en 1671.

Cependant, nous pouvons dire à la suite de Bakhtine que le discours de l'un rencontre le discours de l'autre dans tous les chemins qui le mènent vers son objet, il ne peut pas ne pas rentrer avec lui en interaction vive et intense.

Pour notre part, et concernant notre corpus, Ibn thophaïl tranche sur la question en affirmant que « ce récit comprend beaucoup de choses qui ne se trouvent dans aucun écrit et qu'on ne peut entendre dans aucun des récits oraux qui ont cours, il relève de la science cachée que seuls sont capables de recevoir ceux qui ont la connaissance de Dieu » H.I.Y.P.113 (42).

Le lecteur désiré par notre auteur est donc bien spécifié par l'instance narrative « seuls sont capables de recevoir ceux qui ont la connaissance de Dieu » Toute oeuvre dira René Wellek est destinée à trois catégories de réception; la première comporte un lectorat désirable par l'instance, la deuxième, un lectorat indifférent et la troisième un lectorat indésirable.

Hayy Ibn Yaqdhân vise la première et tente de réaliser avec cette réception un véritable contrat d'initiation.

Pourtant, nous avons vu se développer tout au long des différentes réceptions un discours contraire à l'effet désiré par l'instance narrative. Les uns ont récupéré le récit à des fins argumentatives (cas de Narboni et des Quakers), les autres ont développé le «  régime du solitaire  » et ainsi permis à l'inter-textualité d'intégrer dans son univers des phénotypes du personnage mythique Hayy Ibn Yaqdhân, (cas du récit de Baltazar, El Criticon; du roman de Daniel de Foe, Robinson Crusoé et de tous les personnages que nous avons cités: Mowgli, Tarzan, Targa, Akim, Tamar, ect..

Certes, une oeuvre écrite et publiée, n'appartient plus à son auteur, mais à la réception et à son horizon d'attente. Le cas de Hayy est assez particulier parce que sa réception dépendait fatalement de sa traduction dans les différentes langues.

C'est donc, à ce niveau, que nous situons la perte de sens et donc de l'écart actantiel.

6-Problématique de la traduction .

« Traduire c'est éclairer un érudit en l'emmenant à une compréhension jugée accrue de l'oeuvre originale, par le biais de l'étrangeté et de la distance vers la culture cible » dira S.Basnett Mc Guire, mais « traduire c'est surtout reconstituer au plus près l'effet d'une certaine cause » dira aussi Paul Valéry. (43)

C'est en effet l'éclairage de cette cause et l'effet produit sur le lecteur que nous essayerons d'étudier tout au long de notre travail. Ibn thophaïl avait, dans son introduction, averti le lecteur de la difficulté de traduire en premier lieu les sensations et les perceptions mystiques par le langage. Il dit que:

«  le langage ne saurait le décrire, ni le discours en rendre compte; car il est d'un autre ordre et appartient à un autre monde. Le seul rapport que cet état ait un langage, c'est que, par suite de la joie et du contentement de la volupté qu'il inspire, celui qui y est arrivé, qui y est parvenu à l'un de ces états, ne peut se taire à son sujet et en cacher les secrets; il est saisi d'une émotion, d'une ardeur, d'une exubérance et d'une allégresse qui le porte à communiquer le secret de cette station en gros et d'une façon indistincte  » H.I.Y.P.2.

El-Bisthâmi, en voulant exprimer cet état extatique a dit « louange à moi ! Combien ma gloire est grande! » . (44) El hallaj , dans son ivresse extatique a dit: «  je suis l'être véritable » .(45) Aussi, la tradition orale initiatique rapporte les paroles de el-djûnaîd (46) qui dans sa totale ivresse a dit «  celui qui est sous ces vêtements n'est autre que Dieu ».

Tout le récit de Hayy n'est autre que l'expression littéraire des propos « hérétiques » de ses prédécesseurs dans la voie du soufisme. Du moins c'est ce que l'on a compris de ce passage cité supra. Nous parlerons dans ce cas d'autopsychégraphie, car le récit initiatique est une matérialisation linguistique de l'état de l'âme dans sa station de contemplation. Ibn thophaïl a dit dans un texte ce que ses maîtres ont dit dans une phrase. Son texte à lui est l'expression de son âme (psyché).

Toutes les traductions ont ignoré cet aspect fondamental du récit initiatique dans la tradition théosophique de l'islam. Les traducteurs ont surtout vu le rapport entre la religion et la philosophie.

Aborder une étude autopsychégraphique par le biais d'une traduction d'un texte qui a été initialement écrit en arabe métaphorique, et qui lui-même traduit des états extatiques pratiquement intraduisibles par les mots, comme le souligne notre auteur, est une aventure non moins délicate en littérature.

En premier lieu, c'est le terme de « conjonction » utilisé par notre auteur qui a fait l'objet de spéculations philosophiques et qui pour notre part constitue l'effet initial demandé par l'instance narrative.

C'est tout d'abord Léon Gauthier qui a essayé de donner une explication plus ou moins rapprochée de ce terme en rapportant que le mot « el-ittiçal » désigne chez les falâcifa, la « conjonction » avec « l'intellect actif » ou « intellect du monde sublunaire. » Chez les soufis, l'union avec Dieu. L'union mystique, dans cette vie et dans l'autre, se fait seulement avec l'intellect actif.

 Léon Gauthier, par la question qui se pose à tous les spécialistes des sciences ésotériques, ne se compromet pas dans ce discours provoqué par les soufis et renvoie à la lecture du « guide des égarés de Maïmonide « . (47).

Il importe pour nous, de faire une correction à ce sujet qui nous semble capital pour l'étude de notre oeuvre: Le terme de conjonction utilisé par Ibn thophaïl, plus précisément désigné par le terme en arabe « wûçûl » (48) a été déjà expliqué par notre auteur qui s'en est remis à son maître Ibn Sina pour aborder cette question très délicate. Il dit :

«  lorsque la volonté et l'exercice mystique l'on conduit jusqu'à un certain degré, il entrevoit, comme en de fugitives lueurs d'aurore, des apparitions rapides et suaves de l'être véritable, semblables à des éclairs qui verrait luire à peine et disparaître. Puis, ces illuminations soudaines se multiplient s'il persévère dans cet exercice, il devient expert à les provoquer, si bien qu'enfin elles lui arrivent sans exercice. Chaque fois qu'il aperçoit un objet, il se détourne de lui vers l'auguste sainteté pour considérer quelque chose d'elle : il lui vient alors une nouvelle illumination soudaine, et peut s'en faut qu'il ne voit l'être véritable en toute chose.

Enfin cet exercice le conduit à un point où son état momentané se trouve en quiétude parfaite; ce qui était furtif devient habitude, ce qui était une faible lueur devient une flamme éclatante, il arrive à une connaissance stable, semblable à une société continuelle(...) son être intérieur devient un miroir poli orienté du coté de l'être véritable. Alors les jouissances d'en haut se répandent abondamment sur lui, il se réjouit en son âme des traces de l'être véritable qu'il y saisit; en cette situation, il regarde d'une part vers l'être véritable, de l'autre vers lui même, et il flotte encore de l'un à l'autre.

Enfin, il perd conscience de lui même . il ne considère plus que l'auguste sainteté, ou s'il se considère lui même, c'est seulement en tant qu'il le considère, et c'est alors qu'à lieu l'union intuitive H.I.Y.P.5

Remarquons que l'explication donnée par l'auteur est plus significative, elle se sépare fondamentalement de la vision philosophique qui veut lui donner un sens kabbalistique. Nous pouvons la résumer en cette phrase célèbre rapportée par le maître de la confrérie soufie de Tlemcen Sidi Benaouda Ben Mamcha (mort à Tlemcen le 23/1/I983 à l'âge de IO4 ans ) « celui qui y est arrivé, voit en toute chose Dieu, mais il Le voit éternel, quadim,  dans l'éternité même de cette chose ».

Par conséquent tout le récit de Hayy Ibn Yaqdhân est le propre champ sémantique de la notion de « conjonction », « d'union », »d'arrivée » du « mourid », le futur initié, à l'étape finale de sa quête. Le roman d'Ibn thophaïl se propose comme un guide et un témoignage de ce parcours initiatique partagé entre le narrateur et son narrataire.

Travailler sur le texte en arabe ou sur la traduction en français importe peu, car nous aurons travaillé dans les deux cas sur deux traductions : l'une traduit un état d'âme très complexe dans une langue purement métaphorique, l'autre traduit un univers sémantique conséquent à la première.

Par conséquent, ce qui est à notre sens plus en conformité avec l'intention de l'auteur, c'est d'étudier cette dialectique entre l'effet et la cause, et sur le plan narratif, entre l'instance première et l'instance de la réception qui obéissent toutes les deux aux règles du contrat narratif instauré par l'auteur- narrateur. La cause qui engendre le récit est partagée entre l'instance narrative que nous avons expliquée plus haut et la demande virtuelle d'un « mûrid » c'est à dire d'un demandeur d'initiation aux secrets de la sagesse illuminative. L'effet désiré par le narrateur-initiateur est double : L'acquisition du goût et la conversion de son narrataire au soufisme. Entre ces deux effets se développe une tension didactique où les mots, les phrases, le récit perdent leur sens au profit de la signification dans une sorte d'entropie sémantique.

Il ne s'agit pas de se disputer l'exactitude d'un mot dans la langue cible mais d'adhérer au jeu du narrateur à la lumière des connaissances sur la mystique soufie par référence aux concepts forgés dans leur propre discours.

Expliquons que la demande virtuelle dont nous avons parlé provient de tout être qui aspire à cette quête ontologique. Hayy Ibn Yaqdhân signifie littéralement « le vivant fils du vigilant » et par métaphore, la condition humaine engendrée par la condition divine ou plus exactement «  le Prototype, fils de l'Archétype ».

Le titre de l'oeuvre reste néanmoins très significatif et judicieusement choisi par l'auteur. Pourtant ce personnage a fait son chemin dans les différentes traditions théosophiques avant de parvenir dans le récit d'Ibn thophaïl.

7-La Genèse du personnage.

Hayy Ibn Yaqdhân est mis sous le patronage d'Ibn Sina, l'auteur le reconnaît lui-même (p.2), mais il affirme aussi que son récit ne figure dans aucun livre ni dans aucun des discours oraux. Par conséquent la genèse de son récit s'est faite intérieurement dans une quête de soi sous-tendue par une instance extra-textuelle: La tradition théosophique. Par contre, s'agissant des personnages, Hayy, Açal et Salaman, il y a eu certainement des emprunts mais qui ont une toute autre fonction, différente de celle donnée par Ibn Sina à ses personnages.

Effectivement, le premier récit d'Ibn Sina porte aussi le nom de « Hayy Ibn Yaqdhân » mais sa portée didactique est toute autre que celle de notre auteur. Son histoire raconte allégoriquement le conflit manichéen entre la raison et la passion dans le théâtre des cinq sens par lesquels l'homme perçoit le monde. Son Hayy intervient dans son récit comme un guide spirituel dans le chemin des hommes. Il incarne la raison de la foi, forgée dans les principes de la vertu. Sa pédagogie enseigne à l'homme les lois de la logique et de la philosophie et l'avertit des sentiers du désir et de la passion. Il le guide à la manière d' Homère vers les vérités supérieures et les sphères lumineuses de la nature incorruptible de l'esprit.

Le deuxième récit d' Ibn Sina porte le nom de « Salaman » et de « Açal ». Il reprend une thématique abordée dans son premier récit : le conflit manichéen entre la raison et la passion. Les deux protagonistes sont les deux personnages cités, ils sont tous victimes de la passion incarnée dans les désirs de la femme :

«  Salaman » et « Açal » étaient des frères, l'un était marié à une femme très jolie, et l'autre, plus petit, était convoité amoureusement par cette femme. Elle s'acharna à assouvir ses désirs mais trouva en Açal une chasteté déconcertante. C'est alors qu'elle décida de réaliser son amour par astuce et perfidie.

Elle lui présenta une amie et fit en sorte que leur union amicale débouche sur un mariage . La nuit de leur noce, avec sa complicité , elle se substitua à la mariée dans le lit conjugaL. Açal ne s'aperçut de rien car il faisait très sombre cette nuit là, mais voilà qu'un éclair inopiné illumina la chambre et fit découvrir le manège. Açal, tout confus et désemparé quitta la chambre et décida de s'éloigner de la cité. Il prit un détachement militaire et entreprit des campagnes contre les ennemis du royaume de son frère. Il crut se faire oublier ainsi, mais à son retour il vit que l'acharnement de cette femme était sans fin et s'engouffra dans une solitude sévère.

La femme de Salaman, perdit tout espoir de la voir venir vers elle et décida de le tuer. Elle mit du poison dans un de ses repas et accomplit ainsi son forfait. Salaman, bouleversé par la mort de son frère, se délaissa du royaume et rentra dans l'ascétisme le plus sévère. Il fut éclairé dans ses prières et découvrit la vérité. Il revint à la cité et se vengea sur sa femme de la même manière qu'elle le fit pour son frère.

Ainsi s'achève l'histoire de Salaman et de Açal d'Ibn Sina. L'explication que nous avons retenue est celle du docteur Mohammed Ghanimi (49). Il interprète les symboles développés dans ce récit de la manière suivante :

Les personnages d'Ibn Sina représentent allégoriquement les forces manichéennes présentes en chaque être humain : Salaman symbolise l'Ego et Açal, la raison pure. La femme représente la passion. Son amie symbolise la tentation par la substitution. L'éclair dans la nuit profonde exprime l'illumination divine. Les campagnes militaires, l'exercice mystique dans l'épreuve et la souffrance sur la voie de la connaissance de Dieu. Le repas empoisonné est l'expression de la colère de l'homme et sa précipitation à acquérir, le plus vite, les biens de ce monde.

Concernant les personnages de notre auteur, ils ont, certes, une fonction allégorique dans le récit, mais diffèrent méthodologiquement dans leur fonction aussi bien dans le projet narratif que dans la tradition théosophique de l'islam.

Ils sont l'expression sémantique et actancielle de la psyché de l'auteur qui tente dans son récit de donner à son expérience individuelle des perspectives collectives. D'où, cette fonction initiatique que nous essayerons de développer tout au long de notre étude.

Hayy Ibn Yaqdhân fonctionne comme le personnage polaire, « qûtb », il est aussi bien le centre convergent que divergent de la dynamique narrative. Il engage le récit infini dans une quête infinie. Dans la tradition théosophique, il est l'expression de cette formule rapportée par la tradition orale : « ce que tu demandes est toujours devant toi", «inna `ladi t'tloubouhou amâmek», cette formule indique que l'initiation n'est jamais terminée; le personnage ne termine jamais sa genèse, il ne s'accomplit jamais définitivement. A chaque fois qu'il atteint une station, il en voit une autre plus belle et plus noble. A la différence des personnages d'Ibn Sina, il n'exprime pas un rapport manichéen où des forces contraires sont mises en présence, il tend vers une unité indivisible, c'est le personnage à sens unique qui réalise une sorte d'osmose actancielle dans le sens inverse. Il est en état de concentration continuelle et absorbe tout dans son itinéraire. Tous les actants fournis par le narrateur finissent par perdre leur fonction au profit de sa survie dans le récit, de sa genèse intra-textuelle, il redevient continuellement le personnage en genèse dans l'écriture.

8-Le personnage en genèse

Ibn thophaïl fait naître son personnage dans un univers mythique. Il rapporte dans son récit deux versions relatives à cette naissance: la première développe la thèse de la naissance spontanée à partir de l'argile en fermentation dans une île en Inde nommée « Waq Waq ». Cette région, rapporte l'auteur, est située sous l'équateur et sous l'influence du quatrième climat (50).

Quant à sa deuxième naissance, « on » rapporte qu'en face de cette île il y avait un roi  hautain  et  jaloux . Ce roi avait une soeur qu'il empêchait de se marier. Or, elle avait un voisin du nom de Yaqdhân, qui l'épousa secrètement. De cette union est né un garçon. Craignant le scandale dans sa famille et surtout la colère de son frère, elle le livra aux flots en prenant soin de le mettre dans un coffre. Il fut emporté par le courant jusqu'aux rivages d'une île voisine. Il fut miraculeusement poussé par les vagues vers un fourré et, le reflux permit au coffre de demeurer dans un coin isolé à l'abri du flux et des intempéries.

Ses cris parvinrent aux oreilles d'une gazelle qui avait perdu son faon, elle suivit la voix croyant que c'était son petit et découvrit la créature. Prise d'affection pour lui, elle l'allaita et prit soin de lui jusqu'au moment où il parvint à sortir du coffre et la suivre dans les entrailles de l'île pour recevoir l'éducation animale parmi les congénères de sa mère adoptive.

A partir de là, l'auteur développe les attributs de son personnage dans un espace-temps de sept cycles:

8-I - Le cycle de l'animalité

Ce cycle est introduit dans/ par la dynamique narrative par les cris de l'enfant qui s'apparentent avec les cris du petit de la gazelle. Ces attributs sonores catalysent la première transformation narrative:

« il reproduisait de même, avec une grande exactitude, tous les chants d'oiseaux ou cris d'autres animaux qu'il entendait. Mais les cris qu'il reproduisait surtout, c'étaient ceux de la gazelle qui demande du secours, ou qui veut rentrer en relation, ou qui désire quelque chose, ou qui cherche à éviter un danger; car les animaux, pour ces occasions différentes, ont des cris différents » H.I.Y.P.29.

Le narrateur place son héros dans le règne animal pour l'initier aux valeurs de la nature sans ambition de domination sur elle.

Nous avons appelé ce cycle, l'âme animale par référence au discours soutenu par les « frères de la pureté » (51) qui alimentait durant des siècles l'univers du discours ésotérique dans la tradition théosophique de l'islam. Hayy est en état de survie corporelle, il apprend par les facultés de son âme animale à se préserver des facteurs extérieurs, comme l'étudie Yves Marquet dans sa thèse:

« la conservation du corps, et il est important de souligner que tous les plaisirs éprouvés par les âmes animales (de même que les douleurs), les plaisirs des sens comme celui de la vengeance, sont corporels, en ce sens qui sont éprouvés par l'âme mais par l'intermédiaire du corps. Ils restent corporels non seulement lorsque les sens sont au contact direct des choses, mais même lorsque ensuite, ces choses étant hors de portée des sens, l'âme se les rappelle, c'est à dire quand elle voit leur dessin imprimé dans l'essence, comme le sceau dans la cire » (52).

Son initiation dans le règne animal le place dans une station noble où il parvient à réaliser les fonctions angéliques tel que le souligne encore Ives Marquet en disant qu' « il s'agit pour les animaux d'une fonction, d'un devoir pénible à accomplir que Dieu leur a imposé : être soumis à l'homme pour l'aider dans sa remontée.

C'est cette abnégation dans l'accomplissement de ce devoir qui est exprimée de la façon suivante : dans leur « cercle » (hiérarchique d'ici bas), l'échelon des animaux est le même que celui des hommes qui, dans le monde des sphères célestes, se prosternent devant Dieu, et, est équivalent à celui des rois et des chefs dans le monde de l'homme. « Les âmes qui sont en eux font des actes analogues à ceux des êtres spirituels du monde des sphères, habitants des cieux » (53)

Ce cycle s'achève lorsque Hayy eut l'âge de sept ans (H.I.Y.p.30 ). Vers la fin de ce cycle, il réalise aussi sa supériorité sur les animaux. Il comprit que « sa main avait sur leur membres antérieurs une grande supériorité, puisque, grâce à elle, en couvrant ses parties honteuses et en se faisant des bâtons pour se défendre, il lui était possible de se passer de queue et d'armes naturelles ».H.I.Y. p.30.

Son prochain cycle débute avec la mort de la gazelle qui l'avait adopté. Son âme animale est initiée et sa « main » introduit une autre transformation narrative: Le cycle de la corporéité.

8-2- le cycle de la corporéité.

Le cycle de la corporéité est en fait le prolongement de celui de l'animalité. De la corporéité des sons qui ont introduit notre héros dans le règne animal, il évolue dans la corporéité des formes et des attributs. Le rapport entre la modalité statique et celle dynamique est catalysé par un sentiment fort que le narrateur a pris soin de distribuer tout au long du récit en disant:

« quand il la vit dans cet état, le jeune garçon fut saisi d'une émotion violente; et, de douleur, peu s'en fallu que son âme s'exhalât. Il l'appelait avec le cri auquel, lorsqu'elle le lui entendait pousser, elle avait coutume de répondre, ou bien en criant de toutes ses forces, mais sans constater en elle ni mouvement ni changement. Il lui examinait les oreilles et les yeux sans y trouver aucun dommage apparent; il examinait de même tous ses membres sans en trouver aucun qui fût endommagé. Il désirait ardemment découvrir la place du mal pour l'en délivrer, afin qu'elle revint à l'état où elle se trouvait auparavant mais rien de tel ne s'offrait à lui, et il était impuissant à lui porter secours »H.I.Y.p.37

La dynamique narrative qui permet au récit de se réaliser continuellement de cycle en cycle, de transformation en transformation, et donc d'une quête initiale à des quêtes secondaires, est alimentée par deux champs lexico-sémantiques: celui de la douleur et celui de l'absence. Ce sentiment face à la mort, cet état d'impuissance face à l'inertie fonctionne par / pour la quête de cette absence. Nous développerons cette étude lorsque nous étudierons dans notre troisième chapitre l'aspect de l'entropie sémantique et actancielle par comparaison avec l'étude menée par Tzvetan Todorov, la quête de Grall (54).

La quête de l'absence introduit dans l'univers mental de notre héros le discernement et la différenciation. Ce qui lui permettra aussi de s'affranchir du cycle de l'animalité. Il ne la voit plus comme constitutive de son identité. La corporéité dans le processus génétique du roman constitue la « chair » du récit. Sa consistance sur le plan fictionnel forme ce que nous avons appelé la psyché du narrataire.

L'auteur s'écrit et écrit ainsi ce que lui dicte l'instance narrative L'histoire et le discours absolu dont l'enjeu capital sera l'homme et sa destinée. L'astuce de notre auteur est de remettre entre les mains de la littérature ce qui était entre les mains des philosophes. Il évite ainsi le procès de la religion mais tombe sous une autre inquisition, celle de la critique littéraire. Le narrateur est conscient de cette aventure et prend soin d'avertir son narrataire. Et l'auteur est convaincu de son état mais ne prend aucun soin pour exclure le 1/3 déjà exclu.

Concernant H.I.Y et son éducation cyclique, la corporéité se manifeste sur le plan lexical par la récurrence des mots qui expriment cette notion du vide plein : « il se bouchait les oreilles », « il fermait les yeux », « à l'intérieur du corps », les cadavres des bêtes, « le crâne », « la poitrine », « le ventre », H.I.Y.p.32.

Cette longue prospection anatomique qu'entreprend Hayy construit la corporéité extra-textuelle sur le plan de la référence ontologique, et la corporéité du personnage fictif sur le plan de la création romanesque. C'est la corruption de ses deux corps qui va réaliser la conjonction avec le cycle suivant : « le corps entier lui parait vil et sans valeur auprès de cette chose qui, selon ses convictions, y demeurait un temps et le quittait ensuite. Il concentra donc uniquement ses réflexions sur cette chose »H.I.Y.p.37. Ainsi s'achève le cycle de la corporéité et commence le cycle de l'âme.

8-3- Le cycle de l'âme.

Introduit par la découverte du feu et sa fonction dans la sphère de la corporéité, ce cycle dont la relation est conjonctive va permettre tant au personnage qu'au récit de passer à la deuxième instance narrative, celle du narrateur initié.

La voix de l'instance narrative se constitue dans un espace mythique; « un jour », et introduit la transformation de l'instance suivante : «  »un jour, il arriva que le feu prit dans les broussailles de férule par voie de frottement. Quand il l'aperçut, ce fut pour lui un spectacle effrayant, un phénomène de nature inconnue, il s'arrêta longtemps devant lui, saisi d'étonnement, mais il ne se lassa pas de s'en approcher. Il constata la lumière éclatante du feu, son action irrésistible, par laquelle il se communiquait à tout objet auquel il se rattachait, et le convertissait à sa propre nature  »H.I.Y.p.38.

La voix narrative du narrateur initié est identifiée par la structure « et le convertissait à sa propre nature ». N'est-ce pas l'intention de l'auteur de convertir son lecteur au soufisme? Afin de ne pas tomber dans la pure spéculation littéraire, nous croyons à la formule de Grémas « tout ce qui est noté est notable ». Par la même formule, nous dirons que le narrateur initié, par effet de sens, ne laisse rien au hasard et n'annonce rien au dépourvu.

Ce cycle a une double fonction : initier le personnage et par la même le narrataire. De la même manière que l'initiation a besoin de mots, l'âme à besoin du corps pour se réaliser. Cette appréhension, nous l'avons retrouvée dans le discours platonicien d'Ibn Sina, l'un des maîtres à penser de la mystique musulmane. Il dit à ce sujet que:

«  l'âme prise en elle même est dégagée de la matière. Mais la perfection de son essence (...) est encore à réaliser; c'est pourquoi, il ne s'agit point d'une descente de l'âme dans le corps à la suite d'une faute antérieure, comme dans le mythe platonicien; elle a besoin du corps, pour s'y enrichir d'abord, le dépasser ensuite. Le corps est son instrument, elle en est la forme » (55). Pour notre part nous dirons à la suite de cette approche que le récit initiatique a besoin des mots parce qu'il est la forme de la psyché du narrateur-auteur initié.

Avec le cycle du feu, Hayy avait atteint l'âge de vingt et un an, son troisième septénaire lui permit d'aboutir à la conclusion suivante : « il examine tous les corps, soit inanimés soit vivants, et vit que l'essence des uns et des autres est composée de l'attribut corporéité et de quelque chose qui s'ajoute à la corporéité, que cette autre chose qui s'ajoute à la corporéité, que cette autre chose soit unique ou multiple; et ainsi les corps dans leur forme lui apparurent dans leur diversité.

Ce fut pour lui la première apparition du monde spirituel, puisque ces formes ne peuvent être saisies par les sens, mais seulement un certain mode de spéculation intellectuelle. Il lui apparut en particulier que « l'esprit animal », logé dans le coeur, (...) doit nécessairement avoir aussi un attribut surajouté à la corporéité, qui le mettre en état d'accomplir ces actes admirables.(...) cet attribut est sa forme, la différence spécifique par laquelle il se distingue de tous les autres corps, et c'est lui que les philosophes désignent sous le nom d'âme » H.I.Y.p.50.

Notons ici la correspondance de la vision de notre auteur avec celle d'Ibn Sina soulignée supra. Ce qui confirme notre thèse sur l'instance du discours théosophique qui dicte ses volontés au narrateur initié. (Bien que notre auteur classe son maître Ibn Sina parmi les philosophes et non parmi les véritables soufis).

L'initiation dans le cycle de l'âme est donc l'initiation dans la corporéité du récit puisqu'il est l'enveloppe linguistique de la psyché et son arrivée dans la sphère de l'âme universelle.

Soulignons que nous avons préféré nommer ces stations, des cycles, parce que nous considérons que le personnage initié, une fois accomplis les sept cycles, peut revenir à l'une des stations pour initier ceux qui désirent traverser les étapes de chaque itinéraire connu par le narrateur initié. C'est pourquoi ce même narrateur s'applique à ne rien laisser au hasard sachant que son narrataire doit s'identifier à chaque station de contemplation.

Le cycle de l'âme s'achève lorsqu'il comprit que «  ce qu'il possède dans son essence est plus grand que tout cela, plus parfait, plus achevé, plus beau, plus éclatant, plus durable, sans proportion avec le reste. Il ne chercha que cet attribut dans toutes ses formes les plus parfaites; et il vit que toutes lui appartiennent, découlent de lui, et qu'il en est plus digne que tous les êtres qui en sont doués en dehors de lui. Il rechercha d'autre part toutes les formes de défectivité, et vit qu'il en est exempt et affranchi » H.I.Y. p67.

Au bout de sa quête, il arriva à l'idée de Dieu car il comprit que la corruption ne peut l'atteindre; la notion de défaut est pour lui celle de pur non-être (p.67). La voix du narrateur initié apparaît alors que le personnage avait accompli son cinquième septennal, c'est à dire à l'âge de trente-cinq ans:

« et comment le non-être aurait-il quelque lien ou quelque mélange avec celui qui est être pur, l'être dont, par essence, l'existence est nécessaire, qui donne à tout être existant l'existence que cet être possède; hors duquel il n'y a pas d'existence, qui est existence, la perfection, la plénitude, la beauté, la splendeur, la puissance, la science, qui est lui? « Tout est périssable excepté sa face » (56) H.I.Y. p.68.

Cette voix supérieure au récit, nous l'entendons par la complexité de son discours purement ésotérique, elle réapparaît, nous le verrons, à chaque fois que le narrateur est absorbé par des explications d'ordre métaphysique et s'éloigne du projet dicté par les intentions initiatiques de l'auteur.

Arrivé au terme de son troisième cycle, Hayy connut l'existence de cet être stable et eut la certitude que son existence n'a pas de cause, mais en est la cause directe. Il comprit aussi qu'il ne peut percevoir son essence par l'intermédiaire de ses facultés sensitives, ni l'ouïe, ni la vue, ni l'odorat, ni le goût, ni le toucher, ne peuvent le renseigner sur sa véritable nature car ils ne peuvent percevoir que les sons, les couleurs, les odeurs, les saveurs, les températures, la dureté et la mollesse, le rugueux et le lisse; de même la faculté imaginative n'atteint que ce qui a longueur, largeur et profondeur. « Tous ces objets de perception sont des propriétés du corps, et les sens ne peuvent rien percevoir d'autres, parce qu'ils sont des facultés répandues dans le corps, et divisibles suivant leur division : « aussi ne perçoivent-ils que des corps, susceptibles de division  »p.68).

De cette incapacité de percevoir l'essence de l'être par les sens divisibles, sa quête le mena vers la recherche de l'un et indivisible par d'autres facultés non sensitives et non imaginatives, elles seront d'ordre intuitif.

Il observa les astres et les sphères célestes et vit en eux des propriétés stables et intelligibles mais les considéra eux aussi comme des corps corruptibles. Il arriva à la conclusion suivante :

« par la partie la plus noble de lui même, qui lui donnait la connaissance de l'être nécessaire, il avait quelques ressemblances avec cet être, en tant que cette partie noble était exempte des attributs corporels Comme l'être nécessaire en est exempt. Il y avait donc aussi l'obligation pour lui de travailler à acquérir lui-même ses qualités à tout point de vue où cela était possible, de prendre son caractère, d'imiter ses actes, de s'appliquer avec zèle à l'accomplissement de sa volonté, de s'abandonner à lui, d'acquiescer à tous ses décrets de tout coeur, extérieurement et intérieurement, au point de s'en réjouir , fussent-ils pour ses corps une cause de douleur, de dommage et même de destruction totale » H.I.Y.p.77.

C'est dans l'instance de cette nouvelle attitude narrative que débuta la quête de l'essence et par la même la quête du récit.

8- 4- le cycle de la quête de l'essence .

La première initiation de Hayy dans le cycle de la corporéité puis de l'âme s'achève dans les limites de ce que le discours philosophique et religieux puissent atteindre. Au delà tout est pure spéculation et métaphore sous-tendus par la simple intuition littéraire.

Nous expliquons cette intuition littéraire par le mode spéculatif de l'écriture. Car dans la tradition mystique, rappelons que la quête de l'essence ne se fait que par les exercices mystiques dont l'abstinence, la danse mystique, la marginalisation et l'écartement le plus sévère de l'univers des sens. Or il s'agit ici d'un simple récit qui ne peut rendre compte de cette quête puisqu'elle relève du domaine de la contemplation extatique en dehors du champ de la langue.

La quête de l'essence n'est pas une pratique mystique propre aux soufis; elle fut depuis des millénaires, la pratique des hommes de culte quelle que soit leur croyance. Les exercices spirituels nous sont définis par Aldous huxley:

« tous les rites, les sacrements, les cérémonies, les liturgies tout cela fait partie du culte public, ce sont des procédés au moyen desquels les membres individuels d'une assemblée de fidèles se voient rappeler la véritable nature des choses et leurs rapports convenables, les uns envers les autres, envers l'univers et envers Dieu. Ce qu'est le rituel au culte public, les exercices spirituels le sont à la dévotion privée. Ils sont des procédés que doit utiliser l'individu solitaire lorsqu'il pénètre dans son cabinet, ferme la porte, et fait des prières à son père, en secret » (57)

Quant à Bayazid de Bistum, il définit ces procédés à la lumière de ses expériences personnelles en disant : « pendant douze ans, j'ai été le forgeron de mon âme. Je l'ai mise dans la fournaise de l'austérité et brûlée au feu du combat, je l'ai posée sur l'enclume du reproche, et je l'ai frappée avec le marteau du blâme, jusqu'à ce que j'ai fait de mon âme un miroir »(58).

La symbolique du miroir est reprise par Ibn thophaïl. Elle représente l'univers spécifique de l'initié en l'absence de référents linguistique dénotés. Hayy Ibn Yaqdhân dans sa quête de l'essence se rend compte qu'il ne peut appréhender les vérités que par les reflets de sens qu'elles donnent. Le narrateur explicite métaphoriquement la théorie des miroirs dans ce passage où il dit:

« il vit aussi que la sphère suivante, la sphère des étoiles fixes, possède une essence exempte de matière également, et qu'il n'est pas l'essence de l'unique, du véritable, ni l'essence séparée qui appartient à la sphère suprême, ni la seconde sphère elle même, ni quelque chose différent des trois, mais qui est comme l'image du soleil reflétée dans un miroir qui reçoit par réflexion l'image reflétée par un autre miroir tourné vers le soleil. Et il vit que cette essence possède aussi une splendeur, une beauté et une félicité semblables à celle de la sphère suprême. Il vit de même que la sphère suivante, la sphère de saturne, a une essence séparée de la matière, qui n'est aucune des essences qu'il avait perçues ni quelque chose d'autre, mais qui est comme l'image reflétée du soleil, reflétée dans un miroir qui réfléchit l'image reflétée par un second miroir qui réfléchit l'image reflétée par un troisième miroir tourné vers le soleil. Il vit que cette essence possède aussi une splendeur et une félicité semblables à celle des précédentes.

Il vit que chaque sphère possède une essence séparée, exempte de matière, qui n'est aucune des essences précédentes, ni cependant quelque chose d'autre, mais qui est comme l'image du soleil réfléchie de miroir en miroir suivant les degrés échelonnés de la hiérarchie des sphères, et que chacune de ces essences possède en fait de beauté, de splendeur, de félicité et d'allégresse ce qu'aucun oeil n'a vu, qu'aucune oreille n'a entendu, qui ne s'est jamais présenté au coeur d'un mortel »(59) H.I.Y.p.93.

La récurrence des termes « miroir », « splendeur », « beauté », « félicité » transpose le lecteur dans un univers sémantique esthétique mais ne rend pas compte de la nature de l'objet quêté : l'essence. Cette stratégie de cette distribution lexicale ne permet que la répartition des sèmes constitutifs de notre personnage en genèse.

Toutefois, le narrateur, conscient de son impuissance à décrire l'objet, s'en remet à l'instance première dans un jeu de tension discursive: un rapport de force s'installe entre la théosophie et la littérature; tantôt la diégèse s'engouffre dans un débat métaphysique, tantôt le narrateur redresse le récit au profit de la littérature en remettant en place un « il », « là-bas » et « autrefois »: «  il persévéra dans ses efforts pour arriver à l'évanouissement de son soi » ( p.86 ), «   or, il était arrivé à posséder la connaissance : il possédait l'essence » (p.89), « il vit là d'autres essences apparaître puis s'évanouir, se former puis se dissoudre »(p.95) et ainsi de suite.

Mais lorsque c'est le discours théosophique qui prend le dessus, c'est la présence d'un « je », « ici » et « maintenant » qui alimente le récit : « par le mot coeur, je n'entends point l'organe corporel, ni l'esprit logé dans sa cavité, mais la forme de cet esprit »(p.87) « toutefois, nous ne te quitterons pas sans te donner, sur les merveilles qu'il perçut en cette station, quelques indications sous forme allégorique et non en frappant à la porte de la vérité «( p.85 )..

Cette tension discursive nous permet de dire que le récit initiatique d'Ibn thophaïl se réalise dans une interaction discours- récit ou plus exactement le discours théosophique dans le récit de fiction.

Quant à la fonction conative du « tu » que le narrateur emploie souvent, elle permet la jonction des deux formes dans un « je-il », « ici -là-bas », « autrefois-maintenant ». Cette technique narrative donne au récit un caractère d'authentification du dire; elle permet à l'auteur d'investir sa psyché et de réaliser son projet d'écriture, tout en permettant à l'instance narrative de dicter ses intentions.

Si notre auteur avait engagé son récit uniquement dans l'une ou l'autre forme, l'échec serait évident car d'une part, il aurait signé son arrêt de mort par le simple discours théosophique; c'est ce qu'il advint à El-Halladj qui fut décapité puis brûlé pour avoir engagé un tel discours. Et d'autre part, s'il avait engagé le simple récit de fiction sans l'authentifier par le discours de ses prédécesseurs, il échouerait à son projet initial et ainsi son récit n'aura pas survécu et suscité tant de débats et de commentaires, puis arrivé jusqu'à nous.

C'est donc la littérature qui sauve la connaissance, d'où sa fonction heuristique. De sa quête, il ne lui reste que les mots qui donnent la substance au récit dans une sorte de défi puisqu'il a dit, rappelons-le: « la langue ne saurait le décrire ni le discours en rendre compte « p.2.

L'auteur engage un contrat de lecture sans donner des garanties d'une réceptivité évidente en disant que son récit » s'en distingue seulement par une plus grande clarté, et parce que l'intuition s'y produit avec une qualité que nous appelons force par pure métaphore, faute de trouver, soit dans la langue générale, soit dans la terminologie technique, des mots propres à rendre la qualité avec laquelle se produit cette sorte d'intuition »H.I.Y.p 4.

Cette investigation, appelée force par pure métaphore, soulignée par l'auteur, nous transpose dans l'espace derridien où « la forme fascine quand on a plus la force de comprendre la force en son dedans »(60)  . La quête de l'essence est en fait celle de l'essence des mots et non celle de Dieu. Le récit initiatique ne peut fonctionner que dans cet univers. Toute réalité en dehors de cela n'est que faible spéculation littéraire.

Ainsi l'univers de la langue est introduit par le narrateur dans une symbolique hyper-mystique avant de faire initier son personnage à la langue des profanes :  » cette essence possède « soixante dix mille visages, dont chacun a soixante dix milles bouches, munies chacune de soixante dix milles langues avec lesquelles chaque bouche loue l'essence de l'un, du véritable»H.I.Y.p.94.

C'est alors qu'intervient le cycle du langage, car, jusque là, Hayy Ibn Yaqdhân ne savait ni lire ni écrire, ni même parler la langue des hommes si ce n'est les sons qu'il prononçait en imitant les animaux et qui lui permettait de communiquer avec eux.

8-5 - Le cycle du langage.

Ce cycle introduit la dynamique de l'échec de Hayy à pouvoir initier les hommes à la connaissance intuitive. La transformation narrative qui engage ce conflit entre la langue exotérique et l'intuition ésotérique intervient avec la venue d'Açal dans l'île de Hayy.

Il lui enseigna le langage en « lui montrant les objets mêmes en prononçant leurs noms; il les lui répétait en l'invitant à les prononcer. Celui-ci les prononçait à son tour en les montrant. Il arriva de la sorte à lui enseigner tous les noms, et petit à petit il parvint, en temps très court, à le mettre en état de parler » H.I.Y.p.105.

Toute la dynamique du récit est engagée à ce niveau et provoque aussi sa perte car il réalise la disjonction de Hayy avec ses semblables et donc du discours ésotérique avec le discours exotérique.

Dans la tradition soufie, il nous est arrivé de visiter l'un des plus grands maîtres de la mystique musulmane, Sidi Benaouda (cité supra) et nous lui avons posé cette question : Quelle est la fonction du langage dans l'initiation du « mûrid », c'est à dire celui qui demande son initiation par un maître ?

Il nous répondit que: « la langue est un des voiles les plus sombres de l'essence de la connaissance, mais elle nous permet au moins de nous référer au sens par simple allégorie », puis d'ajouter que: « la vérité est muette et aveugle ».

Ces propos recueillis au sein même de la confrérie soufie d'obédience Chadouliya (62) nous permettent de comprendre la vision mystique qui a permis à notre auteur de reprendre ces « waridat » (63) et ainsi de les exprimer sous la forme métaphorique dans son récit.

Concernant les voiles qui occultent la vérité, le narrateur de Hayy en fait part dans le récit, premièrement par l'intrusion de l'homme dans l'univers muet de Hayy ibn Yaqdhân. Le narrateur rapporte que Hayy qui avait déjà atteint le bonheur et l'extase sublime dans sa parfaite solitude: « il ne quittait sa caverne qu'une fois par semaine pour prendre la nourriture qui se présentait à lui » p.102. Il aperçut Açal lors d'une de ses sorties nécessaires, il entendit sa voix implorer son seigneur dans ses prières car le narrateur nous dit qu'Açal était venu dans cette île pour fuir les hommes et rechercher la vérité puisque les hommes de son époque l'en empêchaient par leur répugnance à la spéculation intuitive sur les questions de Dieu.

Hayy se détourna de ses visions extatiques à cause de l'intrigue que lui donnait la présence de cette créature qu'il n'avait jamais vue auparavant sur l'île mais qui l'attirait curieusement de par sa ressemblance avec lui. Açal qui fut pris d'effroi à la vue de ce sauvage, prit la fuite mais fut vite rattrapé par l'homme-animal. Il comprit qu'il ne lui voulait aucun mal et essaya de lui parler.

«Açal avait appris la plupart des langues, et il y était expert. Il adressa donc la parole à Hayy ibn Yaqdhân, et lui demanda des renseignements sur lui, dans toutes les langues qu'il connaissait, s'efforçant de se faire comprendre de lui, mais en vain; Hayy dans tout cela admirait ce qu'il entendait, sans en saisir le sens, et sans y voir autre chose que l'affabilité et le bon accueil. En sorte que chacun d'eux considérait l'autre avec étonnement.(...) mais l'intuition extatique ne lui revenait pas promptement, il jugea bon de demeurer avec lui dans le monde de la sensation jusqu'à ce que, ayant approfondi son cas, il ne restât plus en son âme aucune curiosité à son endroit, ce qui lui permettrait alors de revenir à sa station sans que rien vînt l'en distraire. De son côté Açal, voyant qu'il ne parlait point, fut rassuré touchant les dangers qu'il pouvait faire courir à sa dévotion; il espérait lui enseigner le langage, la science, la religion, mériter là une des plus grande récompense et s'approcher de Dieu davantage

Par la langue chacun eut connaissance de la science que possédait l'autre, et ce fut aussi pour Açal un renforcement de sa foi envers Dieu et ses prophètes. Les yeux de son coeur s'ouvrirent, le feu de sa pensée s'alluma; il voyait s'établir la concordance de la raison et de la tradition; les voies de l'interprétation allégorique s'offraient à lui; il ne restait plus dans la voie divine rien de difficile qu'il ne comprit, rien de fermé qu'il ne s'ouvrit, rien d'obscur qui ne s'éclaircit : il devenait un de ceux qui savaient comprendre. Dès lors, il considéra Hayy ibn Yaqdhân avec administration et respect; il s'attacha à la servir, à l'imiter, à suivre ses indications pour les oeuvres, instituées par la loi révélée, qu'il aurait l'occasion d'accomplir, et qui avait apprises dans sa religion » H.I.Y.p.107.

La science qu'avait reçue Açal de Hayy était salvatrice pour son âme, mais celle reçue par Hayy de la tradition religieuse des hommes ne l'était point puisque, lorsqu'il accompagna son nouvel ami dans l'île voisine pour leur enseigner les voies de la spéculation intuitive:

« il comprit, avec une certitude absolue, que les entretenir de la vérité pure était chose vaine, qu'arriver à leur imposer dans leur conduite un niveau plus relevé était chose irréalisable (...) qu'il y a des hommes pour chaque fonction, que chacun est plus apte à ce en vue de quoi il a été créé » H.I.Y.P.112.

La disjonction avec le langage exotérique installe le récit de Hayy dans un univers privilégié où le narrataire est contraint lui aussi de sortir de cet espace linguistique traditionnel pour rejoindre la seule signifiance de l'oeuvre en dehors des contraintes lexicales car, nous l'avons dit, le récit initiatique s'engage dans la quête de l'essence des mots et non celle de Dieu.

La synthèse de ces cinq cycles constitue le personnage archétype qui a science de tout mais dont l'univers reste clos. Il arrive dans une station inaccessible aux non initiés car il devient l'être non pénétrable mais qui pénètre toute chose dans une sorte de conjonction avec l'être nécessaire c'est à dire Dieu.

Toutefois la nature de cette conjonction est indéfinissable, alors comment aurait-elle lieu dans la littérature puisque ce n'est qu'un roman allégorique ?

8-6- Le cycle de la conjonction.

S'agissant d'un récit de fiction, la conjonction ou l'union avec Dieu ne peu7t se réaliser et avoir un sens dans la littérature que si nous la concevons dans son aspect esthétique.

Sur le plan thématique et par référence à la tradition théosophique, le narrateur de Hayy authentifie son dire par le discours extra-textuel en rapportant l'explication d'Ibn Sina (p.5). Nous avons abordé cette notion lorsque nous avons étudié le problème de la traduction (supra). Rappelons pour le besoin de notre cause, que cette notion très complexe est très réprimée par la doxa religieuse. Elle fut la cause de l'exécution de plusieurs mystiques condamnés pour avoir osé théophaniser leur moi .El Hallaj fut décapité puis brûlé pour avoir prononcé ces paroles : « je suis l'être véritable et ce que vous adorez est sous mon talon »

La tradition rapporte qu'il avait dit ces propos dans un état de parfaite conjonction, elle explique par la bouche de Sidi Benaouda (64) que El hallaj était arrivé à une union telle avec Dieu qu'il s'est substitué à lui par amour et parla par sa langue aux hommes afin de valider la wilaya, c'est à dire la sainteté de son sujet.

L'orthodoxie musulmane condamne radicalement cet état d'adoration et le considère comme la plus grande et la plus dangereuse hérésie. La raison est qu'elle ne peut concevoir l'idée que l'homme puisse s'attribuer les fonctions divines ni que Dieu puisse s'exprimer par la bouche d'un mortel. C'est pour cette raison qu'Ibn thophaïl s'est réfugié dans le discours littéraire et ainsi exprimer autrement sa conjonction à lui.

D'autres mystiques préfèrent l'exprimer dans la poésie, comme celle de Sidi Ahmed El Alaoui où il dit à propos de sa conjonction :

« Dans la lune de l'obscurité,

brille la lumière du soleil.

je suis de ses branche et Il est ma racine

nos intelligences, de l'amour enivré,

nous feraient croire fous,

pourtant fous nous ne sommes;

tu nous vois parmi les hommes,

mais nous ne sommes pas ce que tu vois,

car, par-delà les cimes les plus hautes,

resplendissent nos esprits.

Une intelligence nous est propre,

joyau sans défaut,

d'une beauté incomparable,

qui ne perçoit que Dieu. 

Ne serait-ce qu'une lueur,

c'est le lien qui relie.

O gens, vous êtes les bienvenus,

les élus de votre seigneur,

les oeuvres de son art,

créés parfaits pour lui,

il vous favorisa en dévoilant pour vous la lumière de sa face.

Quelle gratitude peut rendre grâce

de l'infini? Ayez pourtant toute la gratitude

dont vous êtes capables ». (65).

Ou encore dans la philosophie éternelle « philosophia perennis » d'Aldous Huxley, cette conjonction est expliquée par les termes: « tu es cela » « contemple l'Un, seul en toute chose » Dieu au-dedans et Dieu au-dehors »:

   «  Il y a un chemin pour atteindre la réalité dans et à travers l'âme, et il y a un chemin pour atteindre la réalité dans et à travers le monde. Que le but final puisse être atteint en suivant l'un ou l'autre chemin, à l'exclusion de l'autre, c`est la chose douteuse, le troisième chemin, le meilleur et le plus difficile, est celui qui mène au fondement divin simultanément chez celui qui perçoit et chez celui qui est perçu » (66).

Aussi dans la mystique comparée nous avons retrouvé cette notion de la conjonction chez les bouddhistes, elle exprime de la même manière l'idée de la fusion entre Dieu et l'homme :

« l'esprit n'est autre que le bouddha,

et le bouddha n'est autre que l'être sentant.

Quant l'esprit prend la forme d'un être sentant,

il n'a subi nulle diminution;

quand il est devenu un bouddha,

il n'a rien ajouté à lui même

( Huang Po) (67)

Quant à notre auteur, ce qui a été exprimé sous forme poétique ou sous forme de citation de sagesse, il l'a exprimé sous forme d'un roman allégorique soutenu par un récit initiatique et autopsychégraphique. Les personnages et les événements sont les structures conjonctives des états de contemplation du narrateur-initié :

« au sommet de son ascension, l'initié ou gnostique (`arif) atteint un état stable ou « l'intime de l'âme » (sirr) devient « un miroir poli orienté vers la vérité première. Au premier temps, le « arrif » regarde tantôt son âme (le miroir) où il reconnaît les traces de la vérité, tantôt Dieu lui même (l'objet reflété), et va ainsi de l'un à l'autre. Au deuxième temps, il perd de vue le miroir (son âme, son soi) pour ne plus voir (reflété) que la majesté divine » Et même s'il jette un coup d'oeil sur son âme, c'est en tant qu'elle est en train de regarder (de s'offrir à Dieu comme un miroir), et non en tant qu'elle est embellie. là, se réalise l'union, « wûssûl » dira Ibn Sina à propos de la transcription de cet état aussi bien sur le plan de l'exercice mystique que celui de l'écriture.(68)

A la suite de cette explication plus ou moins ésotérique d'Ibn Sina, nous dirons, pour notre part, concernant la conjonction de la psyché avec l'écriture qu'au sommet de la création littéraire, dans cet espace-temps mythique, le narrateur-auteur atteint un espace sémantique ou plutôt esthétique où l'intime de son écriture devient un spéculum orienté vers la poéticité du langage. Au premier temps le narrateur regarde tantôt les mots où il reconnaît les traces de sa psyché, tantôt l'instance suprême narrative que nous avons expliquée plus haut et qui représente toute la tradition théosophique de l'islam, tantôt les deux à la fois et donc le récit prend l'allure d'un congrès de philosophes.

Au deuxième temps, il perd de vue les mots pour ne plus considérer que le discours théosophique. Nous avons étudié cette question lorsque nous avons fait la dichotomie entre le récit et le discours par l'emploi des espaces/temps: « il-là-bas-autrefois » et « je-ici-maintenant ». Et même si le narrateur-auteur jette un coup d'oeil sur son récit en genèse c'est en tant qu'il est en train de regarder la station à laquelle est arrivé sa créativité en quête de sa littérarité initiatique. Là, sa réalise la conjonction avec l'essence des mots en quête de la signifiance de l'oeuvre. L'accomplissement de cette jonction sera pour l'auteur la vrai délivrance de cette angoisse existentielle dont parlait le préfacier du roman initiatique de Cheikh Hamidou Kane, l'auteur, de « l'aventure ambiguë » qui raconte aussi l'itinéraire de Samba Diallo dans la même espace-temps mystique.(69).

Le récit initiatique est par conséquent, une sorte de délivrance dans / par l'écriture où le narrateur prend à témoin son narrataire dans ce rituel « d'exorcisme littéraire ». Nous concevons que l'écriture initiatique est une sorte de thérapie par la verbalisation des psychoses théologiques. Ce que les maîtres mystiques appellent dans leurs jargons « awhal'tawhid » c'est à dire littéralement les non-états théologiques ou alors par interprétation de la critique mystique, le souffle de Satan dans la connaissance de Dieu.

L'accomplissement de la jonction avec l'écriture dans le genre initiatique est pour Léon Gauthier (70) la véritable initiation. Cet auteur d'une remarquable étude sur Proust, à la recherche du temps perdu, avait lu dans cette oeuvre un itinéraire initiatique dans lequel « un héros traverse nombre d'épreuves, de souffrances, parfois frôlant la mort, pénètre dans un monde autre que celui de la vie quotidienne, un monde des combats, des exploits, de la mort et revient de son aventure, complètement transformé, en un mot, initié. »

Il rapporte plus loin que le roman de Proust est en effet fondamentalement une aventure spirituelle. « Le narrateur fréquente le « monde » qui contient tous les cercles de « l'enfer de Dante». C'est à dire tous les vices de la nature humaine. Il connaît l'isolement du futur initié, symbolisé par ses séjours en maison de santé (cf.le temps retrouvé). Pour lui le fait de se croire sans talent littéraire équivaut à la mort symbolique avant l'initiation. Puis à la fin du temps retrouvé, il découvre la lumière de l'initié, la matière et la manière de l'oeuvre à écrire. Il passe de l'angoisse à la certitude, à la joie : il va créer un univers poétique et non, comme on le dit souvent dans les études biographiques, une oeuvre à clefs. En résumé, l'initié, c'est celui qui remonte d'un « monde » et accède à la lumière salvatrice de l'art romanesque. »

Nous ne pouvons mieux dire que ce que nous venons de citer sauf que, pour le cas du récit initiatique dans la tradition théosophique de l'islam, ce genre constitue aussi un refuge certain en plus de la délivrance de l'angoisse existentielle qui est exprimée par le terme « haïra » dans la tradition soufie.

Ce vide gnostique pourrait s'exprimer sur le plan de l'écriture par une page blanche...

8-7- Le cycle de l'échec.

Ce cycle est en réalité la nature même du récit initiatique.

En premier lieu, la situation d'échec est vécue par tous les écrivains quelle que soit leur intention littéraire; l'écrivain Mohammed Dib qui a lui aussi tenté une écriture initiatique a dit : « chaque mot que j'écris sur une feuille blanche est une balle que je tire contre moi-même » (71).

En second lieu, l'oeuvre écrite demeure dans une parfaite solitude et entraîne dans cette solitude son auteur lui même. Concernant cet aspect, Maurice Blanchot dira que « l'oeuvre est solitaire , cela signifie qu'elle ne reste pas incommunicable, mais qui la lit entre dans cette affirmation de la solitude de l'oeuvre.. Comme celui qui l'écrit appartient au risque de cette solitude », puis dira plus loin « qu'écrire, c'est entrer dans l'affirmation de la solitude ou menace la fascination, c'est se livrer au risque de l'absence du temps où règne le recommencement éternel. C'est passer du « je » au « il », de sorte que ce qui m'arrive n'arrive à personne, est anonyme par le fait que cela me concerne, se répète dans un éparpillement infini»(73)

L'échec de l'auteur est conséquent à l'échec de son personnage Hayy, car il ne pouvait communiquer la sagesse illuminative aux hommes qui se trouvaient dans l'île voisine. C'est aussi l'échec du discours ésotérique à l'emporter sur celui exotérique puisque les propos tenus par Hayy avaient provoqué une grande répugnance chez les profanes. C'est de la bouche de son narrateur-auteur que l'auteur dit :

« Hayy ibn Yaqdhân entreprit dont de les instruire et de leur révéler les secrets de la sagesse. Mais à peine s'était-il élevé quelque peu au dessus du sens exotérique pour aborder certaines vérités contraires à leurs préjugés, ils commencèrent à se retirer de lui : leurs âmes répugnaient aux doctrines qu'il apportait, et ils s'irritaient en leurs coeurs contre lui » H.I.Y.p.109.

Dans la tradition soufie, l'échec ne traduit pas le sens de la perte mais plutôt du gain dans la connaissance. Déjà, à l'époque du Khalifa de Abou Bekr-essédik, la tradition orale nous a rapporté cette fameuse phrase du premier compagnon du prophète Mohammed : « la non-perception est en réalité une perception et la quête de l'essence divine est une forme d'association », « el'adjz `ânel'idrâqu, idrâqu, wal'khaoudh fi dhati'llah, ichrâqu.»

Le cycle de l'échec a donc une fonction constitutive du personnage en genèse puisque l'univers sémantique de la mort renforce celui de la vraie vie à laquelle aspire l'initié.

Cependant, l'échec dans l'écriture, nous le situons dans le procès de la narration : les interférences récurrentes de l'instance narrative par le discours trop soutenu et les longues explications dans la logique, l'anatomique et le métaphysique, donnent au récit un aspect plus philosophique que littéraire; c'est pourquoi nous comprenons les différentes interprétations qui situaient l'oeuvre dans un contexte religieux ou philosophique.

Mais rappelons que ce roman a été écrit au XII° siècle, quatre siècles avant que naisse Cervantes qui est considéré par la critique littéraire comme le précurseur du roman avec son « Don quichotte » (1605).

Porter un jugement de valeur sur l'oeuvre d'Ibn thophaïl, alors que le roman comme nous le concevons aujourd'hui n'était pas encore né, est maladroit. C'est pourquoi nous nous sommes abstenus d'analyser le roman par le procédé de la critique déconstructrice. Toutefois, l'échec dont nous avons parlé et que nous avons classé dans un espace cyclique, est provoqué par le langage, Dans le cas du récit initiatique, il ne rend pas compte de la lumière de l'âme mais de l'esthétique verbale sous-tendue par une intention éthique et didactique.

Nous ne pouvons pas être plus clairs que l'auteur lui-même puisqu'il évalue son travail et s'excuse auprès de son narrataire en disant :

« Voilà, ( que Dieu t'assiste d'une inspiration venue de lui) l'histoire de Hayy ibn Yaqdhân, Açal et salaman. Ce récit comprend beaucoup de choses qui ne se trouvent dans aucun écrit et qu'on ne peut entendre dans aucun des récits oraux qui ont cours, il relève de la science cachée que seuls sont capables de recevoir ceux qui ont la connaissance de Dieu, et que seuls ignorent ceux qui méconnaissent Dieu. Nous nous sommes écartés, en le publiant, de la ligne de conduite suivie par nos vertueux ancêtres, qui étaient jaloux d'un tel secret et s'en montraient avares. Ce qui nous a décidé de la divulguer et à en déchirer le voile, ce sont certaines opinions malsaines apparues de notre temps, mise à jour par des philosophes de ce siècle et ouvertement exposées par eux, si bien qu'elles se sont propagées dans les divers pays, et que le mal causé par elles est devenu général(...) Cependant, ces secrets que nous confions à ces quelques feuilles, nous avons eu soin de les couvrir d'un voile léger, qui se laissera promptement percer par qui en est digne, mais qui demeurera d'une impénétrable opacité pour quiconque n'est pas digne d'aller au-delà.

Pour moi, je prie mes frères qui liront ce traité de recevoir mes excuses pour ma liberté dans l'exposition et mon manque de rigueur dans la démonstration. Je ne suis tombé dans ces défauts que parce que je m'élevais à des hauteurs où le regard ne saurait atteindre, et voulais en donner par le langage, des notions approximatives, afin d'inspirer un ardent désir d'entrer dans la voie. » H.I.Y.P.114.

Ainsi s'ouvrit l'oeuvre en genèse par la signature de l'auteur au moment où il dit «nous avons eu soin de les laisser couverts par un voile léger, qui se laissera promptement percé par qui en est digne  ».

CONCLUSION:

Sur cette note d'excuse signée par l'auteur lui-même, et sur ses propres orientations de lecture, nous pouvons conclure cette étude introductive de l'oeuvre d'Ibn thophaïl que nous considérons comme le récit initiatique précurseur de son genre.

Ce récit, écrit sous forme d'épître est adressé à un demandeur potentiel d'initiation à la voie des soufis. Il s'affranchit par la bouche de son auteur de tous les discours philosophiques de son époque et s'éloigne de l'idée qui affirme que la religion et la raison sont les seuls critères de l'illumination qui permet à l'homme d'accéder aux vérités supérieures. Cette oeuvre introduit le concept d'intuition à la lumière des expériences mystiques et tente une nouvelle forme de conjonction avec la création littéraire par le procédé des sens et signifiances : Ce n'est pas ici l'initiation de l'homme à atteindre l'invisible et le sublime d'un univers théologique mais son initiation à acquérir un certain goût, «dhawq », par les effets de sens que lui procure la lecture de ce récit comme le souligne l'auteur narrateur «cet état dont nous avons parlé, et dont ta demande nous a inspiré à éprouver le goût  »H.I.Y.P4 (74).

Le goût de l'écriture de la foi dira la critique littéraire traditionnelle, le goût de l'écriture de l'âme (psyché) dirons-nous, animé par une intention éthique et esthétique à la fois, et ayant comme projet de faire acquérir ce plaisir à ceux qui le demandent virtuellement et à celui qui en est le destinataire du récit par la formule d'envoi « tu m'as demandé, frère généreux et sincère (...) de te révéler ce que je pourrais de la sagesse illuminative ». P.1. Cette rhétorique de l'ouverture du roman d'Ibn thophaïl va mettre en place un contrat d'écriture et de lecture où le narrateur et son narrataire deviennent les opérateurs du contrat fiduciaire.

N O TE S

1) Hayy Ben Yaqdhân, roman philosophique d'Ibn thophaïl

Texte en arabe avec les variantes des manuscrits et de plusieurs éditions.

Traduction française, 2° édition, revue augmentée et complètement remaniée par Léon Gauthier, Docteur des lettres, professeur honoraire d'histoire de la philosophie musulmane à la faculté des lettres d'Alger. Beyrouth. Imprimerie Catholique, 1936.381 pages.

2) Ibn thophaïl, sa vie, ses oeuvres par Léon Gauthier. Paris Ernest Leroux, éditeur, 1909. 125 pages.

3) Ibid. P.67.

4) La traduction «science préservée » qu'a faite Léon Gauthier de l'expression arabe « el'ilmel'manqunoun »; texte arabe OP.Cité, p.105, ne rend pas compte du sens exact employé par l'auteur.

Il s'agit de la science intuitive communiquée par les maîtres mystiques et qui est jalousement gardée par les initiés dans les différentes zaouiat (confréries soufies).

L'accès à cette connaissance n'est possible pour les non initiés que s'ils traversent les épreuves de la soumission à un Maître soufi appelé Cheikh ou Moqqadem. C'est à lui d'évaluer si le futur initié est apte ou non à recevoir ces enseignements ésotériques.

4 bis) 1119. n'est en fait qu'une date hypothétique car le premier manuscrit est daté de 1180 (=1766) sans nom de copiste.

Léon Gauthier, Ibn THOPHAÏL....op. cité p.XXII.

5) Moïse de Narbonne . Moise Ben Josuè Ben Mar David de Narbonne, dit Moshé Narboni ou encore de son nom provençal Maestro Vidal Belshom, est né aux alentours de 1300 à Perpignan dans une famille issue de Narbonne. Hayoun.Mr, dans son article p.23 / à p.98 nous dit qu'il fut initié à l'étude du guide des égarés dès l'âge de 13 ans par son père. 

« Médecin, exégète et philosophe, Moise de Narbonne a constamment cherché à mettre en harmonie la tradition biblico-talmudique et la philosophie gréco-musulmane de son temps, c'est à dire pour lui les écrits d'Averroès Adepte sincère du judaïsme, prônant un mysticisme évident au début de sa carrière pour s'en détourner - au moins en apparence - par la suite, il peut à juste titre revendiquer le titre de philosophe péripatéticien du moyen âge qui confrère aux thèses maîmonidiennes une coloration honnêtement averroïste. Ceci se perçoit clairement dans son commentaire du guide des égarés. Mais bien avant, et depuis le commentaire de la possibilité de la conjonction avec l'intellect agent d'Averroès (1344), il réfute souvent Maîmonide en soulignant sa dépendance à l'égard d'Avicenne qui devient ainsi la source responsable des erreurs de l'auteur du guide. Son seul vrai maître était Averroès, qui lui apparaissait être l'interprète le plus fidèle de la pensée d'Aristote.» Cité par Hayoun.Mr, le commentaire de Moise de Narbonne (1300-1362) sur le Hayy Ibn Yaqzan d'Ibn Tufayl (mort en 1185).

INIST CNRS, archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge. Photocopies, page 23.

6) Georges Labika, Ibn Tufayl, le philosophe sans maître E.N.L, Alger, 1988. P.5.

7) Cet événement fut rapporté par El Marrâkochi, kitâb el-mo'djib fî talkhîs akhbâr el maghrîb, texte arabe édité par Dozy sous le titre suivant : the history of the almohades by abdo-'l-wahid al-marrékoshi, edited by R. Dozy, 2° éd.Leyde, 1881, page I.4 et suivre. Cité par Léon Gauthier, Ibn thophaïl, sa vie et ses oeuvres. Paris, ERNEST Leroux 1909. Page 10 note (I.)

8) Ibid.p.9. il s'agit dans cette note de l'entretien qu'Averroès avait eu avec le monarque sur la question de l'éternité du monde. Cette question avait suscité de graves polémiques mais avait intéressé le second prince de la dynastie almohade, Abû ya'qûb qui fut le seul monarque à avoir encouragé ce genre de débat au 12° siècle.

L'idée de l'éternité du monde est reprise par les soufis sous le terme de « wahdat `el woujoud » c'est à dire unité de l'existence.

9) Al-marrâkochi. Op. Cité, par Léon Gauthier, H.I.Y page 4 note 3

10) Léon Gauthier, Ibn thophaïl sa vie ... OP.Cité, p.10 et 11.

11) Hayoun.Mr, le commentaire de Moise ... op. Cité, p.24.

12) Ibid.p.30

13) Ibid.p.35

14) Ibid.p.35.

15) Léon Gauthier, la théorie d'Ibn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie. Ernest Leroux, éditeur. 1909. P.3

16) Renan, Averroès et l'averroïsme, thèse de doctorat es-lettres Paris, 1852. Cité par Léon Gauthier, la théorie d'ibn Rochd. Op cité page I note I.

17) Léon Gauthier, la théorie d'Ibn Rochd. Op Cité p.5

18) I.P.N. Livre de lecture de 5° Ministère de l'Education Nationale PP 35/65

19) Léon Gauthier, Ibn thophaïl, sa vie ... page 59, note I

20) Ikhwan essâfâ (les frères de la pureté) : secte mystique musulmane du quatrième siècle de l'hégire. Les sages initiés de cette secte ont rédigé toute leur philosophie dans les épîtres qui ont fait l'objet d'une remarquable thèse de doctorat d' Yves Marquet publiée par la S.N.E.D. Alger, 1973.

Le but de la composition de ces épîtres, disent-ils, est de  guider les égarés, et surtout «   elles visent accessoirement à assurer le bonheur de l'homme ici-bas (la perfection du corps favorise la perfection des âmes), mais dans le but essentiel d'assurer le bonheur de son âme dans l'au-delà, et tout d'abord de lui permettre d'y remonter après la mort » cité par Ives Marquet, op. Cité p. 17.

21) El Schahrawardi. Abû'l fatûh chihab Eddine yahia ben habacha ben Irak el Schahrawardi el hilbi. (1151/1191). Ce grand maître de la mystique musulmane fut condamné à mort puis exécuté alors qu'il avait trente huit ans. La sentence fut prononcée contre lui par le roi Salah Eddine et exécutée par son fils Dahir, roi de la Syrie.

Le docteur Moussa el moussaoui nous rapporte dans son livre « de el Schahrawardi à el aschirari » éd. Dar almassira, Beyrouth, 1979, que ce philosophe néoplatonicien et soufi natif de schahrawarda, Perse, s'exila à Damas où il fut protégé par le roi Dahir qui connut la profondeur de sa pensée mystique. Mais les docteurs orthodoxes de l'islam se réunirent contre lui et prononcèrent un arrêt de mort (dahir) où ils jugèrent que si cet homme reste dans le royaume, il sèmera le doute dans le coeur des croyants , ils envoyèrent une lettre au roi sallah-eddine en l'avertissant du danger et de la gravité de la chose. C'est ainsi que le roi sallah-eddine envoya une dépêche à son fils Dahir en lui disant : ce jeune al Schahrawardi doit mourir et ne doit en aucun cas bénéficier de ta protection  ». Il fut exécuté en 1191.

Il fut l'auteur du traité de « la sagesse illuminative » où il montre la possibilité de la conjonction avec l'essence divine par la simple connaissance intuitive sans passer par les religions. Il considère que les philosophes grecs et à leur tête Platon et aristote, sont des illuminés au degré de la révélation divine. Il soutient aussi que les simples exercices mystiques ne peuvent à eux seuls rendre compte des vérités supérieures si ce n'est par le renforcement de la pensée philosophique. PP. 13/24.

22) Ives Marquet. Op. Cité p.8.

23) Nos sources sont celles de Léon Gauthier, H.I.Y. Op. Cité et Farouk Saad, Ibn thophaïl, H.I.Y. Dar el afak. Beyrouth 1970. PP.35/38

24) Vicissitudes, en hébreu ha'oreb, celui qui tend un guet-apens. Nous supposons que Narbonne a dû être empêché dans son commentaire parce qu'il s'agissait de rallier la pensée philosophique juive à celle des péripatéticiens musulmans.

25) Hayoun Mr, le commentaire de Moise de Narbonne. Op. cité P.33

26) Léon Gauthier, Ibn thophaïl, roman philosophique op. Cité P. XXX

27) Les quakers, secte religieuse fondée au XVII° siècle et répandue principalement en Ecosse et aux Etats-Unis.

Les quakers disent recevoir directement leur inspiration de l'esprit-saint, ils n'admettent aucun sacrement, ne prêtent pas serment en justice, refusent de porter les armes et ne reconnaissent aucune hiérarchie. Petit Larousse illustré, 1975.

28) Robert Barcaly, the apology. Cité par Farouk Saad op. Cité p.33

29) Farouk Saad, Hayy Ibn Yaqdhân op. Cité p.36

30) Léon Gauthier, H.I.Y. Op cité p. XVII Note 5

Le commentaire de ces rectifications par Léon Gauthier nous donne l'impression que H.I.Y. à réellement existé dans l'histoire alors qu'il ne s'agit que de la pure fiction littéraire. Ce qui nous a conduit à ne voir dans cette oeuvre que les effets de sens et de signifiance, car vouloir interpréter oeuvre en considérant que les attributs de H.I.Y. sont ceux du véritable philosophe autodidacte considère à croire que ce roman est un guide dans la voie des mystiques alors qu'il ne se propose que comme une lecture suggestive.

31) Léon Gauthier H.I.Y Op. Cité P XIX

32) De Boer, Ibn thophaïl et les sphères de la connaissance musulmane. Cité par Farouk Saad op. Cité p.42. Ernest Bler, the history of english novel, 1942. Cité par Farouk Saad op. Cité p.42

Antonio Pastor, William kirby, augustin serrano de harro, lihtenstdater ont tout essayé de montrer que le roman de Crusoé s'était inspiré de l'oeuvre d'Ibn thophaïl sans pour autant trancher définitivement sur la question. Cité par Farouk Saad op. P.42

33) Ibid.p.42

34) Ibid.p.42

35) Malek Bennabi (1905-1973), penseur algérien contemporain, auteur d'une vingtaine d'ouvrages dont quelques uns sont restés inédits. Il est considéré comme le modèle du penseur original qui essaya de rallier l'idée authentique à l'idée efficace. Il maîtrisa aussi bien le savoir scientifique de notre temps, que la culture philosophique, psychosociologique, historique, littéraire et religieuse.

36) Malek Bennabi, le problème des idées dans le monde musulman, éd. El bayinnate. Alger , 1990. PP.8/10

37) Le concept de wahdât-el wûjûd qui signifie littéralement unité de l'existence c'est à dire qu'il n'y a pas Dieu d'une part, et la création d'autre part, mais que Dieu est lui même la création en perpétuelle évolution. Son essence est immuable dans l'éternité du monde. Al-djunayd renforce ce concept en se référant à certains versets du Coran. Sidi Benaouda, un saint soufi de Tlemcen nous a cité les versets sur lesquels se base Al-djunayd:

«  ne donne point d'associé à Dieu, il n'y a de divinité que la sienne, toute chose est périssable sauf sa face » Coran, 88. 28

« il est le premier et le dernier, l'extérieur et l'intérieur, et il a science de toute chose » Coran 3. 57

« tu ne les a point tués mais c'est Dieu qui les a tués et tu n'a point lancé lorsque tu as lancé mais c'est Dieu qui a lancé. Et il les éprouvera ainsi que les croyants par des épreuves justes. Dieu est entendant et connaissant.  » Coran. 17. 8

« A Dieu appartiennent l'orient et l'occident, là où vous regardez, c'est là sa face. Dieu est en fait en expansion et connaissant» Coran 2. 115

NOTE : Ce sont nos traductions à partir du Coran en arabe. Le premier chiffre renvoie à la Sourate, le deuxième, au verset.

38) Farouk Saad. Op. Cité p.44

39) Ibid.p.48

40) Cité par Léon Gauthier, Ibn thophaïl, sa vie ... op. Cité p.51

41) Ibid p. 52 et 53

42) Cette recommandation d'Ibn thophaïl « que seuls sont capables de recevoir «  s'adresse en particulier aux disciples des sectes mystiques de son époque.

43) Cités par Joëlle Redouane, la traductologie. OP.U. Alger 1985. P. 19

44) Léon Gauthier. H.I.Y. op. Cité P.2 note 2

45) Ibid p.3 Note I

46) Al-djunayd. Surnommé Abû l-Qâcim. On le connaissait aussi sous les sobriquets de Seîd ettaîfeh, tâwous el'oulema, imâm aîmmeh, qavavariri, zeddjâdj, khazzâz. Il mourut l'an 297 (909-910).

Farid-ud-din'attar nous rapporte dans son « mémorial des saints » aux éditions (sagesse) du seuil, 1976, qu'il avait une clairvoyance illimitée dans le domaine des vérités spirituelles. C'était un grand docteur, bienveillant dans ses actes, élégant dans son langage, il était le guide d'un grand nombre de docteurs et on l'avait surnommé « le paon des Oulema » et le « sultan des pauvres ». Les docteurs de Bagdad le reconnaissaient pour chef et lui même était disciple de sari saqati; mais son degré de sainteté et son rang dépassait de beaucoup ceux de son maître. Attar p. 264

47) Léon Gauthier, H.I.Y. Op. Cité p.3 note 7

48) « Wûçûl ». Tel est le terme utilisé dans le texte en arabe. Léon Gauthier H.I.Y. Texte arabe p.4 op. Cité

Certains soufis l'expriment par « wiçal », « ittiçal », tandis que d'autres sont allés même à dire « ichraqu » qui veut dire association avec Dieu.

Notons que cet état d'union mystique avec Dieu n'a pas pu être défini par la littérature mystique si ce n'est par métaphore ésotérique.

49) Cité par Farouk Saad op. Cité p.23

50) Le quatrième climat : Ibn thophaïl fait naître son personnage dans le quatrième climat puisqu'il possède les éléments de la vie selon la cosmographie ancienne qui divisaient la terre en zones parallèles à l'équateur.

Léon Gauthier nous dit que « le nombre de climats, comptés de l'équateur au pôle, varia suivant les systèmes. Dans la division en sept climats, la plus généralement usité, le quatrième, dont il est ici question, comprenait, en particulier, l'Espagne, la Perse, la Grèce, ect» H.I.Y.P 18 Note 4 .O.p. Cité.

51) Les frères de la pureté, on les appelle aussi les frères de sincérité « Ikhûan essâfâ » . Ils sont à notre sens les premiers qui ont développé l'idée que l'homme est la synthèse de l'univers et aussi la somme de ses composantes minérales, végétales et animales.

Ives Marquet, la philosophie des Ihwân Al-safâ, thèse présentée devant l'université de Paris IV, le 12 juin 1971, service de reproduction des thèses. Université de Lille III-1973. Ed S.N.E.D. Alger. 1973 - chapitre III. Le monde matériel. PP 85/100.

52) Ibid.p.179

53) Ibid.p.201

54) Tzvetan Todorov, poétique de la prose. Edition du seuil. 1971 ch. 5. La quête du récit : le graal. Pp. 59/80.

55) Louis Gardet, la pensée religieuse d'Avicenne, Paris, Librairie philosophique J. Vrin. 1955. P.90

56) Coran 28. 88

57) Aldous Huxley, la philosophie éternelle, librairie Plon, édition du Seuil, 1977. P. 325

58) Ibid. Cité. P.328

59) Coran

60) Derrida Jacques, l'écriture et la différence, col.«Tel quel ». Ed. Le SEUIL. P. II

61) G.Picon, introduction à une esthétique de la littérature. L'écrivain et son ombre .I. 1953 P. 159

62) Abû'l-hassan ash-shâdhili, le vingt-quatrième ascendant des maîtres soufis de l'Afrique du Nord. Il reçut son initiation directe de Muhammad ibn harâzim qui lui la reçut de Shu'aib Abû Madyan l'andalous mort en enterré à Tlemcen à EL ûbad (la cité des Saints).

Shâdhili est mort en 1258. Il est le fondateur de la grande tarîqua shadhiliyya qui se répandit aussi bien en Afrique du Nord qu'en Afrique noire occidentale.

63) «  Warid ». Pl. Waridat. Ce sont des états verbaux extatiques que l'initié prononce inconsciemment et qui rendent compte du sens de son union avec Dieu. Le Warid est rapporté au Maître par l'initié qui le vérifie et le purifie, car, selon d'éducation mystique rapportée par la tradition théosophique, le Warid peut aussi bien émaner du souffle de Satan qui interfère dans la connaissance de Dieu ou tout simplement de l'ego , »nafs » qui se substitue à l'être dans une sorte de paganisme principiel.

64) Sidi Benaouda ben Mamcha, mort en 1983 à Tlemcen, fondateur de la tariqua Mamchaouiya qui est d'obédience shadhûlya et qui comporte aussi bien les enseignements de la mystique sunnite que celle théosophique. Nous avons connu personnellement ce maître avant sa mort et nous avons gardé scrupuleusement tous ses enseignements oraux. Il est le contemporain de Sidi Ahmed Al Alaoui qui a fait l'objet d'une étude faite par Martin Lings et que nous citerons dans nos travaux.

65) Martin Lings, un Saint musulman du vingtième siècle, le cheikh Ahmad al Alaoui. Edition traditionnelle. Paris V. 1978.P.247

66) Aldous Huxley. Op. Cité. P.75

67) Ibid. P. 75

68) Louis Gardet. Op. Cité p. 147

69) Cheikh Hamidou Kane, l'aventure ambiguë, Juillard, 1961. Préface.

70) Léon Cellier, P.U. Grenoble, 1977, p. 118 à 137. Parcours initiatique. Cité par Bernard Gros, profil d'une oeuvre, à la recherche du temps perdu, de « swann » au « temps retrouvé ». Hatier, Paris. 1981. Ch. 7. Un roman initiatique? Qu'est-ce une oeuvre initiatique? P. 56 à 60.

71) Mohammed DIB, cours sur la rive sauvage, le seuil. Paris. 1964.

72) Maurice Blanchot, l'espace littéraire, Gallimard, 1955. P. 10.

73) Ibid. P. 27.

74) « Dawq ». Léon Gauthier explique en traduisant ce terme par goût, prédication. Il dit que « c'est le premier degré de l'intuition mystique » Il cite El-Djordjâni qui explique que c'est « une lumière mystique que Dieu jette dans le coeur de ses familiers ». Selon Gauthier, cette action de goûter, de déguster, de boire modérément, qui engendre une simple gaieté mystique, devient, à un degré plus élevé, le charb action de boire, qui engendre l'ivresse, et enfin le riyy (ivresse complète, dernier degré de l'ivresse). Léon Gauthier, H.I.Y. Op. Cité. P.4, note I..

Pour notre part nous expliquons cet état de goût auquel fait allusion notre auteur par une sorte d'érotisme de l'âme où l'amant et l'aimé sont transportés par » l'orgasme » issu de leur effort de rapprochement.

Quand a lieu l'union extatique, l'être s'effondre pour ne laisser que le non-être. Ce que la tradition théosophique nomme al fana' c'est à dire l'anéantissement parfait dans l'amour. Le retour de cet état est généralement exprimé par une poésie comme celui qui, suite à cet état a dit: :

«  Quand nous avons bu les coupes de ta présence,

l'amour est devenu corporel en entraînant mes sens. »

Ces deux vers ont été rapportés par la tradition orale et sont souvent chantés dans les zaouîat de Tlemcen. (Conf. Note 64).

PREMIERE PARTIE

CHAPITRE DEUX

LE CONTRAT FIDUCIAIRE

INTRODUCTION.

Le contrat fiduciaire est fondamentalement un contrat de confiance entre un narrateur initié et un narrataire néophyte. Il s'agit donc pour le premier d'établir les clauses de son contrat et prendre soin de les annoncer dès l'ouverture de son roman et pour le second d'en accepter les règles dans une sorte de soumission rituelle.

Rappelons que dans tout rituel du contrat d'initiation dans la voie des soufis, le demandeur d'initiation, « mûrid », s'approche du maître, Cheikh, et prononce ces paroles en présence de tous les disciples :« Mon Maître, prenez ma main », et le Maître de répondre : « Voici le wird (I) mais c'est à toi de m'aider à te guider sur la voie de Dieu ».

Ainsi les disciples se sentent sécurisés dans la voie et se préparent à affronter toutes les épreuves et les difficultés qu'ils pourront rencontrer dans leur parcours initiatique.

Concernant le récit initiatique de notre auteur, ce rituel est unilatéral; le narrateur interpelle des narrataires potentiels dans un espace-temps virtuel. Il provoque l'initiation par une rhétorique de l'ouverture de son roman où il est contraint d'établir le lieu de son énonciation et le protocole de sa lecture.

I-UNE RHETORIQUE DE L'OUVERTURE

« C'est en son début que tout roman est le plus étroitement confronté avec l'arbitraire de son origine et de sa fiction. C'est là qu'il est contraint d'établir le lieu de son énonciation et le protocole de sa lecture. A cet endroit, le texte réaliste rencontre deux exigences difficilement conciliables. D'un côté, il se doit de mettre la fiction en train, d'en instaurer l'appareil (sujet, personnage, décor, instance narrative... ) de l'autre , il vise à produire les garanties de l'authenticité de son dire, en faisant référence à un hors-texte et en masquant le caractère fictif de son geste initial  » ( 3 )Concernant le récit de notre auteur, après son invocation à Dieu, ( 4 ) il engage le contrat fiduciaire où il propose ses performances discursives par cette formule d'envoi ou d'ouverture: « tu m'as demandé, frère généreux, sincère, affectionné sans fin de te révéler ce que je pourrais des secrets de la sagesse illuminative » H.I.Y.P.I .

Déjà, à ce niveau, sont mis en place les deux sujets opérateurs du contrat fiduciaire où chacun doit acquérir un savoir sur la valeur relative des objets de l'échange. Dans ce cas, le savoir consiste pour le premier opérateur, le narrateur, à mettre en valeur ses compétences initiatiques,  « ce que je pourrais  ». Elles sont de l'ordre du pourvoir faire- savoir Elles manifestent une opération cognitive. Le narrateur en tant que sujet- opérateur doit utiliser toutes ses compétences discursives afin de persuader son contractant à respecter ses engagements en le suivant tout au long de son parcours initiatique. Mais cela ne l'empêche pas de le manipuler sur le plan discursif: « que Dieu t'accorde la vie éternelle et la félicité sans fin » fonctionne comme une manipulation par le sujet-opérateur sur le sujet-opérateur narrataire.

Disons que la manipulation dans le contrat fiduciaire engagée dans le récit initiatique est une opération de persuasion. Le destinateur, c'est à dire le sujet opérateur narrateur exerce un faire persuasif sur le destinataire: le sujet-opérateur narrataire, elle est de l'ordre du faire-croire .

Sur le plan de l'immanence, elle est exprimée par le terme « Abûthû », terme que Léon GAUTHIER a traduit par « révéler » au lieu « d'insuffler ». Le terme source utilisé par Ibn thophaïl ne traduit pas le terme cible utilisé par les différentes traductions.

En effet, le texte arabe dit : « An'abûthû ilayka ma amkanani bathûhû » (5).La traduction la plus appropriée sera « que j'insuffle en toi ce que je pourrais insuffler ». Le choix de ce terme utilisé par l'auteur n'est pas dû à une simple contrainte sémantique mais exprime toute l'instance narrative première dont on a parlé dans notre premier chapitre.

Le maître soufi est considéré dans la voie mystique comme l'incarnation de Dieu sur terre. Or, aussi bien dans le discours biblique que coranique, seul Dieu peut insuffler l'âme dans les corps qu'il crée. Donc, le narrateur initié se donne le statut de créateur, mais au lieu d'insuffler l'âme, il insuffle la science de l'âme.

Nous avons retrouvé ce statut où Dieu se confond avec son serviteur dans certains récits recueillis par Farid-ud-Din'Attar dans son « mémorial des saints ». Il rapporte à propos du récit du « Mi'râdj » de Bayezid, le témoignage de ce maître Soufi (6) sur sa propre condition extatique. Bayezid dit :

« lorsque le seigneur très haut, dans sa munificence et sa générosité, m'eut fait grand entre tous et m'eut élevé au rang supérieur, il éclaira de ses rayons tout mon être extérieur et intérieur, me dévoila tous ses mystères et manifesta dans ma personne toute sa grandeur.(...) Quant le Seigneur très haut, anéantissant mon être périssable, m'eut fait participer à sa durée impérissable, la perspicacité de mon oeil infaillible se trouva accrue. Considérant Dieu avec l'oeil de Dieu, c'est par Dieu que je vis Dieu ; et, me cantonnant dans la vérité, je demeurai calme et paisible. Je bouchais l'orifice de mon oreille, je rentrais ma langue dans ma bouche impuissante et je laissais là la science d'acquis que j'avais apprise des créatures. Grâce à l'assistance du Seigneur très haut, j'éloignais de moi ma personne sensuelle, coutumière de frivolité, et le Seigneur, par une nouvelle faveur, me fit don de la science qui n'a pas eu de commencement. Par sa générosité il a place dans sa bouche une langue capable de parler et il m'a donné un oeil émanant de sa lumière.

Avec cet oeil j'ai pu discerner tous les êtres qui ont été créés. A l'aide de cette langue qui a poussé dans ma bouche par la munificence de Seigneur, lorsque j'ai parlé avec lui dans toute la ferveur d'un entretien secret, il m'est échu une part de sa science souveraine. (7)

Ce passage cité nous révèle clairement le statut que s'octroient les maîtres soufis dont Bayazid en est le prototype le plus significatif. Nous avons dit plus haut que le contrat fiduciaire était manipulé par cette instance qui s'érige dans un didactisme totalitaire et unitaire, la parole du maître « se substitue » à la parole de Dieu : « tout ce que je dis, je le dis avec son assistance ; tout ce que je vois, c'est grâce à sa force que je le vois... quelque chose que je dise, ce n'est pas de moi que je le dis, c'est lui qui a fait tourner ma langue vers n'importe quelles paroles il veut » (8)

Le faire-persuasif sur le destinataire émerge par le terme « Abûthû ». Il appartient au destinataire d'en accepter la soumission. Le narrateur de H.I.Y. s'adresse par cette formule d'envoi contractante à un correspondant fictif, « tu m'as demandé, frère ... »

Sur le plan de l'immanence, ce personnage contractant fonctionne comme un opérateur par lequel le sujet ( le discours théosophique ) est en quête de son objet ( le récit initiatique ). Ainsi toutes les transformations narratives seront faites sur ce rapport, S vs O. Quelques fois, le sujet atteint son objet, l'énoncé d'état sera conjoint, le récit demeure dans la fiction littéraire, l'auteur échappe ainsi à la doxa religieuse et à l'inquisition ; et quelquefois le sujet n'atteint pas son objet, SVO l'énoncé d'état sera disjoint. L'oeuvre prend ainsi l'aspect d'un véritable discours philosophique vulnérable. Différentes instances de réception introduiront leur procès d'intention et par conséquent l'oeuvre est sujette à toutes les spéculations extra-littéraires.

La complexité du récit initiatique réside en fait dans le rapport entre l'arbitraire d'un « je » théologique, « Abûthû », et d'un « IL », « Hayy Ibn Yaqdhân, sujet opérateur des transformations narratives, sous l'oeil témoin d'un « tu », le correspondant fictif, demandeur de l'initiation, « sache-le bien : Celui qui veut la vérité pure doit chercher ses secrets et travailler à en obtenir la connaissance » H.I.Y.P.2

Les règles du contrat fiduciaire sont mises en place dès l'ouverture du roman ; il appartient donc à chaque sujet- opérateur du contrat d'en observer les clauses. Concernant la manipulation, nous avons dit qu'elle relève du faire-persuasif exercé sur le narrataire, ajoutons que cette fonction est aussi partagée par tous les contractants mis en place.

En effet, le récit de Hayy Ibn Yaqdhân est stratifié par trois instances narratives complexes ayant toutes les fonctions manipulatrices du programme narratif:

La première instance est le « JE » de l'histoire de la philosophie musulmane dont nous avons parlé dans notre premier chapitre et dont les débats reviennent dans l'introduction de l'oeuvre d'Ibn thophaïl ( de la page I à la page 18 ).

Cette instance revient à la charge malgré la détermination de l'auteur de vouloir s'en affranchir : « nous n'avons pu, quant à nous, dégager la vérité à laquelle nous sommes arrivés et qui est le terme de notre science, qu'en étudiant avec soin ces paroles et celles du maître abou'ali `ibn sinâ en les rapprochant les unes des autres, et en les confrontant avec les opinions émises de notre temps et embrassées avec ardeur par des gens faisant profession de philosophie, jusqu'à ce que nous eussions découvert d'abord la vérité par la voie de la spéculation intuitive, et qu'ensuite nous en eussions perçu récemment le goût par l'intuition extatique . Alors, il nous parut que nous étions en état de dire quelque chose d'appréciable ; et nous décidâmes que tu serais le premier à qui nous ferions présent de ce que nous possédions, et à qui nous l'exposerions a cause de la solide amitié et ton affection sincère » H.I.Y.P.17.

Cette instance première est en fait très ambiguë de part les interférences discursives qui s'y manifestent: Accepter le contrat fiduciaire pour tout contractant, c'est d'abord « travailler à en obtenir la connaissance » et ensuite, rejoindre Hayy Ibn Yaqdhân dans son itinéraire initiatique en adhérent à la méthode des spéculatifs. L'auteur lui-même annonce clairement son projet narratif en disant :

« ou bien tu désires connaître ce que voient les hommes qui jouissent de l'intuition, du goût, et qui sont arrives à la phase de la familiarité avec Dieu (9); mais c'est une chose dont on ne peut donner l'idée adéquate dans un livre ; et, dès qu'on l'entreprend, dès qu'on cherche à l'exprimer par la parole ou dans les écrits, sa nature s'altère, et elle verse dans l'autre genre, le genre spéculatif : car, lorsqu'elle a revêtu la forme des lettres et des sons lorsqu'elle est rapprochée du monde sensible, elle ne demeure en aucune manière semblable à ce qu'elle était; et les façons de l'interpréter différent grandement : certains s'égarent loin du droit chemin, et d'autres semblent s'être égarés alors qu'il en n'est rien. Cela vient de ce que c'est une chose qui n'est pas délimitée dans une vaste étendue ambiante, une chose qui enveloppe sans être enveloppée (10) - ou bien, et c'est là le second but dont ta demande, avons-nous dit, ne pouvait viser que l'un ou l'autre, tu désires connaître cette chose suivant la méthode des spéculatifs; ( et c'est là que Dieu t'honore de sa familiarité) une chose de nature à être consignée dans des livres et exprimée par des mots. Mais elle est plus rare que le « souffre rouge »(11), surtout en cette contrée où nous vivons (12) ; car elle est si extraordinaire qu'à peine un seul homme après un autre en recueille- t-il quelques parcelles (13). Encore ceux qui ont recueilli quelque peu n'en ont-ils parlé aux gens que par énigmes, vu que la religion orthodoxe, la vraie loi (14), défend de s'y livrer et met en garde contre elle (15). « H.I.Y.P. 10 ».

Dans cette rhétorique de l'ouverture du roman, le positionnement de l'auteur est aussi ambigu que l'instance narrative qui interfère dans le récit. Nous avons remarqué que cette ambiguïté est conséquente au statut que s'octroie l'auteur-narrateur.

En effet d'une part, l'auteur dit que cette chose ne peut être consignée dans des livres ni être exprimée par des mots, et d'autre part, il affirme que la connaissance par la méthode spéculative est plus rare que le « souffre rouge » . Ce que nous retenons de ce dilemme dans l'écriture de l'initiation, c'est surtout sa fonction suggestive à rentrer dans la voie des Soufis. Cette écriture pose les critères de la conversion par opposition à ceux de l'aliénation. Nous allons donc étudier les relations fiduciaires qui offrent au contractant le choix d'une conversion clairement annoncée à la fin du récit : «  Il nous a donc paru bon de faire briller à leurs yeux quelques lueurs du secret des secrets, afin de les attirer du côté de la vérité et de les détourner de cette voie (16). « H.I.Y.P.113 .

2-LES RELATIONS FIDUCIAIRES (17)

Le groupe d'Entrevernes (18) définit ces relations dans le rapport être-paraître c'est à dire entre la manifestation et l'immanence. Pour notre part, nous la définissons comme étant le procédé par lequel l'auteur fait croire au lecteur que son récit lui permettra d'accéder à la lumière des vérités supérieures par le simple acte de lecture.

Nous la concevons aussi comme un des aspects de la manipulation dont nous avons parlé plus haut. Pour mettre en confiance son contractant, l'auteur tente de se démarquer du discours des philosophes et se situer ensuite dans le discours des théosophes. Toute son introduction engage le procès de ces derniers au profit de son projet narratif.

2-1 Le désengagement rhétorique.

Ibn thophaïl se désengage dans la rhétorique de l'ouverture de son récit de ses prédécesseurs philosophes en leur adressant cinq reproches :

A- celui de n'avoir pas dépassé le plan, considéré comme inférieur, des mathématiques (  cas d'Al-fârâbi et d'Ibn Sina, à la suite d'Aristote ) ou de la logique. Par ces procédés d'élimination, l'auteur ferme les autres issues de la pensée en ne laissant que celle de la littérature et de la fiction littéraire. Le faire-persuasif ou le faire-croire émerge sur le plan de l'immanence par l'introduction des structures de la négation :

«  Ne crois pas que la philosophie qui nous est parvenue dans les livres d'Aristote, d'Abou Naçr El-Fârâbi, et dans le livre de la guérison d'Ibn Sina, satisfasse au désir qui est le tien; Ni qu'aucun des Andalous n'ait écrit de suffisant sur cette matière. Car les hommes d'un esprit supérieur qui ont vécu en Andalousie avant la diffusion de la logique et de la philosophie dans ce pays, ont consacré leur vie aux sciences mathématiques, et ils y ont atteint un haut degré de perfection; mais ils n'ont rien pu faire de plus. Après eux vint une génération d'hommes qui eurent, en outre, certaines connaissances en logique; ils s'occupèrent de cette science, mais elle ne les conduisit point à la véritable perfection. L'un d'entre eux a dit : (c'est pour moi une affliction que les sciences humaines soient au nombre de deux, pas davantage). Une vraie, impossible à acquérir, et une vaine, dont l'acquisition est sans profit » (19) H.I.Y.P. 10

La rhétorique de persuasion mise dans ce passage commence déjà à installer le lecteur dans sa stratégie du 1/3 exclus: « Ne crois pas que la philosophie...  », « ni qu'aucun des Andalous... »,  " Mais ils n'ont rien pu faire de plus ", «  mais elle ne les conduisit point à la véritable perfection » , «  dont l'acquisition est sans profit  »P.10.

B- Celui de s'être arrêté en chemin (cas d'Ibn Bâjjâ). Bien qu'Avempace (Ibn Bâjja) fut le maître incontesté d'Ibn thophaïl, il est lui aussi inclus dans son 1/3 exclus non pas à cause de son ignorance dans la voie de la spéculation intuitive mais parce qu'il n'a pas consigné dans des livres sa connaissance puisque « les affaires de ce monde l'absorbèrent à tel point que la mort l'enleva avant que n'ussent été mis au jour les trésors de sa science et qu'eussent été relevés les secrets de sa sagesse. La plupart des ouvrages qu'on trouve de lui manquent de fini et sont tronqués à la fin (...) Quant à ses écrits finis, ce sont des abrégés et des petits traités rédigés à la hâte. Il en fait lui même l'aveu : il déclare que la thèse dont il s'est proposé la démonstration dans le petit traité de la conjonction, ce traité n'en peut donner une idée claire qu'au prix de beaucoup de peine et de fatigue; que l'ordonnance de l'exposition, en certains endroits, n'est pas une méthode parfaite »H.I.Y.P. 11.

Nous comprenons par ce reproche adressé à son propre maître que tout ceux qui n'ont pas écrit ne peuvent avoir le statut de connaissant dans la voie de Dieu et que leur seul statut réside dans la tradition orale, d'où la rénovation par l'écriture de l'initiation.

C- Celui d'avoir réduit le bonheur humain « à la vie de ce monde » en ramenant toute tentative pour la transcender à « la faculté imaginative » (cas encore d'AL-Fârâbi). Ibn thophaïl considère que ce penseur avait complètement dévié du droit chemin et qualifie ses écrits comme « des erreurs irrémissibles », et ses orientations spéculatives comme un « faux pas irréparable ». Il dit à son sujet que ses livres sont pleins d'incertitudes et affirme qu'il « conduit ainsi tous les hommes à désespérer de la miséricorde divine ; il met les bons et les méchants sur le même niveau, puisque, d'après lui, ce que les attend tous, c'est le néant » H.I.Y.P. 12.

Par cette sévère critique à l'encontre d'une des plus grandes figures de la pensée philosophique de l'islam, Ibn thophaïl, interpelle l'homme naturel, celui qui se refuse de se soumettre à une quelconque tutelle religieuse ou philosophique, celui qui ne croit qu'à la lumière de sa propre raison et ne s'en remet qu'à ses intuitions naturelles. Celui qui demande à lire et s'en remet à la simple littérature, celui qui dans sa solitude découvre la solitude de l'oeuvre qui comme le souligne Maurice Blanchot (20): «  elle est oeuvre seulement quand elle devient l'intimité ouverte de quelqu'un qui écrit et de quelqu'un qui lit. L'espace violemment déployé par la contestation mutuelle du pouvoir de dire et du pouvoir d'entendre » car dans cet espace littéraire, « l''oeuvre apprivoise momentanément ce dehors en lui restituant une intimité; elle impose silence, elle donne une intimité de silence à ce dehors sans intimité et sans repos qu'est la parole de l'expérience originelle » (21).

Dans son espace littéraire, Ibn thophaïl est seul à apprivoiser ce dehors tant contesté par les philosophes et les théologiens pour le proposer ensuite à l'intimité de son lecteur à qui lui appartient légitimement de faire sortir ce « dehors » de sa représentation à son entendement.

D- Celui de s'être contenté de suggérer que des exposés exotériques pouvaient être passibles d'une lecture qui en mettrait à jour le sens profond et dont le soin serait laissé à l'interprète. ( cas encore d'Ibn Sina). A ce sujet l'auteur dit que « si on se donne la peine de lire le livre de la guérison (22) et de lire aussi les livres d'Aristote, on s'apercevra que sur la plupart des questions, ils sont d'accord, quoique le livre de la guérison contienne certaines choses qui ne nous sont point parvenues sous le nom d'Aristote. Mais si l'on prend toutes les énonciations des écrits d'Aristote et du livre de la guérison dans leur sens exotérique, sans en chercher le sens profond et ésotérique, on n'arrivera point de la sorte à la perfection, ainsi qu'en avertit le maître Abou'Ali dans le livre de la guérison » H.I.Y.P. 13.

Bien que notre auteur se désengage du discours d'Aristote et d'Ibn Sina, il ne peut s'empêcher de revenir aux explications de son maître Ibn Sina, lorsqu'il voulait expliquer à son contractant, c'est à dire son correspondant fictif, l'état contemplatif et intuitif qu'il a nommé « le goût » « Dawq » (P.5).

Notre hypothèse de la première instance narrative que nous avons avancée ne peut qu'être que confirmée mais lorsque nous avions parlé de l'interférence discursive, nous faisions allusion à cet aspect du récit initiatique qui parfois prend l'allure d'un traité de philosophie.

E- Celui d'avoir, à la fois confondu sens apparent et sens latent, et considéré que seule une minorité privilégiée pourrait avoir accès à l'expérience mystique (cas d'Al Ghazali). Notre auteur évacue ce penseur du champ de l'expérience mystique; il dit dans son introduction qu'il lie dans un endroit et délie dans un autre. "il taxe d'infidélité certaines opinions, puis les déclare licites » (p.13) . Il y a dans ses livres beaucoup de contradictions; qu'il ne procède, le plus souvent, que par énigmes, vagues indications (p.15). Toutefois, Ibn thophaïl reconnaît qu'Al-Ghazali est de ceux qui ont « joui de la béatitude suprême et qui sont arrivés à ces degrés sublimes de l'union ». (P.16). Mais ajoute que les écrits qui témoignent de cette union extatique à laquelle est arrivé Al-Ghazali « ne nous sont point parvenus » (p.16).

Nous concluons de tous ces reproches adressés à ses prédécesseurs, qu'Ibn thophaïl veut ainsi affirmer que tout ceux qui n'ont pas écrit leur expérience mystique ne peuvent prétendre avoir le statut de connaissant de Dieu: l'écriture est le seul juge de la connaissance .

Dans cette première relation fiduciaire où l'auteur se désengage des discours de ceux qui font profession de philosophie et de ceux qui malgré leur statut de mystique n'ont pas écrit leur expérience extatique, l'engagement dans l'écriture de l'initiation se concrétise de plus en plus puisque le langage doit maintenant produire les sens qu'il ne peut plus exprimer. C'est là le défi littéraire d'Ibn thophaïl; il tente de livrer à la fiction ce « qui était jalousement gardé dans l'ésotérisme par ses ancêtres qui étaient jaloux d'un tel secret et s'en montraient avares » (p.113)

Après avoir étudié le « je » de cette première instance narrative qui, avons nous dit, a provoqué un dilemme dans le projet narratif de notre auteur, nous allons voir comment se manifeste le « je » de la deuxième instance qui est celle de l'auteur-narrateur.

2-2 -L'instance de l'auteur-narrateur.

Nous avons dit plus haut que l'auteur s'octroie le statut de créateur puisque d'une part, il rejoint la station d'autorité de ses prédécesseurs : sa parole est authentique et originale tel que nous l'avions souligné en rapportant le récit de Bayezid plus haut, «  quelque chose que je dise, ce n'est pas de moi que je le dis, c'est lui qui a fait tourner ma langue vers n'importe quelle parole il veut »; d'autre part, il est en situation de créateur littéraire puisqu'il doit créer les mots qui feront naître son personnage Hayy comme le souligne E. Husserl; «  la formation, la création d'un personnage d'un roman se fait seulement à partir des unités de sens, il est fait des phrases qu'il prononce ou prononcées sur lui. Il a une structure indéterminée en comparaison avec un personnage biologique qui possède un passé cohérent » (23).

Par conséquent, après son désengagement rhétorique qui implique aussi le contractant, l'auteur, engage sa propre parole créatrice.

3- L'ENGAGEMENT DE LA PAROLE INITIATIQUE.

L'engagement de la parole initiatique fait émerger la deuxième instance narrative, celle du « je » de l'initié. A ce niveau s'engage l'autopsychégraphie puisque l'auteur lui même explique que son récit est le reflet de sa propre expérience mystique : «  nous voulons te faire suivre les chemins que nous avons suivis avant toi, te faire nager dans la mer que nous avons déjà traversée, afin que tu arrives où nous sommes nous-mêmes arrivé, que tu constates toi-même ce que nous avons constaté, et que tu puisses te dispenser d'asservir ta connaissance à la notre (...) je te conduirai par le chemin le plus droit, le plus exempt d'accidents et de dommages, quoique présentement il ne m'ait été donné d'apercevoir qu'une faible lueur, à titre de stimulation et d'encouragement à entrer dans la voie. Je vais te raconter donc l'histoire de Hayy Ibn Yaqdhân, d'Açal et de Salâman, qui ont reçu leur nom du maître Abou'Ali Ibn Sina. Elle peut servir d'exemple pour ceux qui savent comprendre, d'avertissement pour tout homme qui a un coeur, ou prête l'oreille et voit » H.I.Y.P. 17.

Cette parole émerge donc d'un univers de lumière et de connaissance; celui qui la détient remonte des profondeurs de sa propre âme et s'engage à écrire ses états. Rappelons que le schéma de toute initiation, en particulier l'initiation religieuse dans les anciens mythes grecs, comporte trois degrés : la mort, la descente aux enfers et la résurrection.

3-1 La mort symbolique.

Dans la tradition Soufie, la mort est le premier degré de l'initiation; le futur initié doit impérativement en goûter la saveur spirituelle. Pour y arriver, il doit se séparer de son moi et de son ego; ses Sens doivent désormais être au service de son Essence et non au service du monde matériel puisque c'est là, sa propre perte. Les exercices de mortification sont présents dans pratiquement toutes les voies mystiques aussi bien bouddhistes, chrétiennes, juives que musulmanes. Aldous Huxley, qui a fait une analyse comparative des différents degrés de mortification dans les différentes religions nous dit que :

« la plénitude éternelle et divine de la vie ne peut être gagnée que par ceux qui délibérément ont perdu la vie partielle et séparée du désir et de l'intérêt personnel, de la pensée, des sentiments, des souhaits et des actes égocentriques. La mortification, ou mort délibérée à son moi, est inculquée avec une fermeté intransigeante dans les écrits canoniques du christianisme, de l'hindouisme, du bouddhisme et de la plupart des autres religions majeures ou mineures du monde, comme par tous les saints théocentriques » (24).

En effet, la parole initiatique de notre auteur remonte des profondeurs de cette mortification de la pensée profane et s'adresse à tous « ceux qui ont un coeur, ou prêtent l'oreille et voient ».( H.I.Yp.17)

Il ne s'agit pas, pour lui, de la vue mais de la clairvoyance, non plus de l'écoute mais de l'entendement, ni de vivre pour la simple raison de se satisfaire le corps et l'esprit, mais plutôt pour connaître sa véritable nature originelle et principielle. L'idéologie de sa parole initiatique rejoint celle de William Law (25) lorsqu'il dit que:

« les facultés intellectuelles de l'homme sont, en raison de la chute, dans un état pire que ses états animaux et exigent un renoncement beaucoup plus considérable. Et quand la volonté propre, la compréhension propre et l'imagination propre se voient donner libre cours et satisfaction, et devenir apparemment riches et honorables au moyen des trésors acquis par l'étude des belles lettres, elles aideront tout autant le pauvre homme déchu à avoir l'esprit semblable à celui du Christ » (20).

La mort, dans le cas de notre récit initiatique, est en fait l'absence du pouvoir d'écrire comme l'a montré Chantal Robin dans l'imaginaire du « temps retrouvé » de Proust.(27)

En effet, après la mortification du discours stérile, c'est la parole ressuscitée des profondeurs de l'âme qui constituera le « je » de la deuxième instance narrative. Elle est, comme l'a souligné William Law, l'expression de cette richesse des trésors « acquis par l'étude des belles lettres » et, comme l'affirme notre auteur, « la vérité par la voie de l'investigation spéculative » (p.16) qui permettra au futur initié d'acquérir « ce léger goût par l'intuition extatique » (p.16).

C'est donc la parole qui illumine le lecteur, lui fait suivre les chemins les « plus droits, les plus exempts d'accidents et de dommages » (p.17). C'est aussi la parole qui surgit à l'horizon d'attente du lecteur prisonnier de son angoisse existentielle et qui demeure en quête de quelques lectures suggestives et libératrices des emprises d'un moi tourmenté peut être par d'autres lectures. Ainsi la parole de l'auteur exhorte celle de son contractant en lui disant : « Ne crois pas que la philosophie qui nous est parvenue dans les écrits d'Aristote, d'Abou Naçr El-Fârâbi, et dans le livre de la guérison, satisfasse au désir qui est le tien » puis renforce sa détermination à acquérir la vraie science en lui disant à l'entrée de la troisième instance, celle de l'initiation littéraire, « si tu prends sincèrement cette détermination, si tu as la ferme résolution de te mettre activement à l'oeuvre pour atteindre ce but, quand viendra le matin, tu te loueras de ton voyage nocturne (28), tu recevras la récompense de tes efforts, tu auras satisfait ton Seigneur et il t'aura satisfait »H.I.Y.P.17.

L'engagement de la parole initiatique met le contractant au degré zéro de la connaissance puisqu'il n'a plus de repère dans les discours qui ont précédé; son seul repère est celui de la langue car c'est en elle et par elle que se fera son initiation. Tous les parcours initiatiques se feront dans les unités de sens que développe le récit et non comme l'ont vu les études qui ont abordé cette oeuvre, dans la doctrine elle même.

Nous dirons enfin que la parole morte du contractant est l'équivalente du degré zéro de l'écriture ; sa mort engage la parole ressuscitée de l'auteur qui répond à la demande mais sans aucune garantie explicite de sa part: « ce que je pourrais »(P.1), « mais nous nous sommes écartés du sujet que tu nous invitais à traiter » (P.9), « c'est pour moi une affliction que les sciences humaines soient au nombre de deux, pas d'avantage: une vraie, impossible à acquérir, et une vaine, dont l'acquisition est sans profit » (P.10), « alors, il nous parut que nous étions en état de dire quelque chose d'appréciable » (P.16), « quoique présentement il ne m'ait été donné d'apercevoir qu'une faible lueur, à titre de stimulation et d'encouragement à entrer dans la voie » (P.17).

Sur ces aveux de l'auteur à ne rien garantir à son contractant quant à l'acquisition du goût extatique, l'engagement de la parole se propose d'être seulement dans l'espace littéraire.

Le récit autopsychégraphique est engagé donc par cette parole qui remonte avons-nous dit des profondeurs de l'âme de l'écrivain. Sa nature est complexe puisqu'elle provient d'un univers la langue n'existe pas ou et ne se réalise pas de la même manière qu'elle réalise le discours. Sa fonction n'est pas référentielle mais seulement suggestive. Les unités de sens qu'elle distribue sont, soit allégoriques, soit symboliques comme l'a dit le maître Sidi Benaouda (29): «Notre science se suffit par les seuls signes « ichârât » qu'elle développe » en arabe, « ilmûna bil'icharati yakfina ».

3-2 La descente en enfer.

La véritable descente en enfer dans le cas du récit initiatique est celle qui se fait dans la substance des mots et l'univers du sens; mais puisque nous étudions le contrat fiduciaire que nous avons expliqué comme étant le contrat de confiance entre un narrateur initié et un narrataire à initier, cet espace sera étudié pour le moment à partir dû hors texte, c'est à dire de l'expérience mystique de notre auteur.

Cette descente en enfer équivaut, dans la tradition théosophique de l'islam, aux épreuves que subit le futur initié en présence et assistance de son maître ou guide spirituel. Lorsqu'un «mûrid » accepte le « taslim », la soumission aux règles de la secte, il traverse bon nombre d'épreuves aussi bien physiques que métaphysiques.

Cependant les tourouq (pluriel de tariqua), les voies mystiques soufies, diffèrent dans leur pédagogie des épreuves; certains soumettent le disciple à l'abstinence et l'austérité afin que le corps lâche sa prise sur l'esprit; d'autres le soumettent à des crises d'angoisse existentielle. Les uns pratiquent le soufisme sunnite, les autres, philosophique (30).

Concernant le Soufisme de notre auteur, nous le situons dans le tassawûf «essùnni». Les épreuves auxquels est soumis le « mûrid » sont celles de la connaissance et non celles de l'abstinence (crise de son récit). Les raisons qui nous font avancer ces affirmations sont les suivantes: Ibn thophaïl avait toujours fréquenté la cour du roi Abou-Youçouf en développant un discours plus sunnite que philosophique, il laissait le soin à Averroès d'entreprendre ce genre de spéculations; nous avons déjà étudié cette question dans notre premier chapitre lorsque nous avons rapporté les propos tenus par Ibn Rochd en présence du roi. Ensuite, notre auteur revient et reprend les références coraniques pour authentifier son dire dans son récit : nous avons répertorié plus de trente-six citations coraniques dans son oeuvre, mais un seul «  hadith » (parole du prophète): «Dieu a créé Adam à son image » (p.25).

Soulignons que la parole coranique dans les récits initiatiques est un argument d'autorité utilisé par tous les soufis musulmans.

Nous verrons cet aspect lorsque nous étudierons le récit de Hamidou Kane, l'aventure ambiguë. (31) L'initiation de son héros Samba Diallo commence dans la parole du Livre ( Coran).

L'enfer vécu par notre auteur est initialement le discours des philosophes puisqu'il en a fait le procès de l'histoire de la philosophie. Son introduction est incontestablement un véritable document historique. Le procès le plus sévère, a été celui développé à l'encontre d'Al Ghazali; Ibn thophaïl accuse ce plus grand penseur « philosophe » orthodoxe de l'islam de tenir des affirmations très graves dont les conséquences sont « propres à le précipiter dans un abîme dont rien ne pourrait le sauver » (p.15) du moins, ce sont les confusions et les contradictions de sa pensée qui sont sévèrement critiquées dans son introduction :

« quant aux livres du maître Abou Hâmid El-Ghazali, cet auteur, en tant qu'il s'adresse aux vulgaires, lie dans un endroit et délie dans l'autre, taxe d'infidélité certaines opinions, puis les déclare licites. Parmi toutes les accusations d'infidélité qu'il porte contre les falâssifa dans le livre de « l'effondrement des falassifa » (32), il leur reproche de nier la résurrection des corps et d'affirmer que la récompense et le châtiment concernent exclusivement les âmes, puis il dit, au début du livre de la « balance des actions » (33), que cette opinion est formellement professée par les docteurs soufis H.I.Y.P. 13.

L'enfer, c'est les autres, et la descente dans leur géhenne pour l'initié consiste à détruire les monstres qui incarnent leur discours.

Le cheikh Ahmed El-Allaoui (34) qui a traversé ces épreuves nous a laissé une poésie dans laquelle il répond aux accusations des philosophes professées contre les soufis. Elle exprime toute cette défensive que manifeste l'initié à l'égard de ceux qui n'ont vu dans le discours des soufis que sa « marginalisation » et ses « hérésies » :

mais toi, as-tu senti quelque chose de ce qu'ils perçoivent, et si tu leur es semblable, tu as autorité.

Mais si tu trouves en toi-même rien de ce qui est leur, exige de ton âme un équitable jugement; écoute cette description :

D'un seul regard as-tu réduit le monde à disparaître?

As-tu en sa manifestation, reconnu le tout-miséricordieux?

D'un coup d'oeil as-tu effacé l'humain de ta vue, t'éloignant de toute limite, par-delà les hauteurs des cieux et des profondeurs de la terre? L'univers, l'as-tu en pèlerin, parcouru tout entier, de ce même univers, t'es tu fait sanctuaire, axe sacré de sa révérencielle orbite?

As-tu vu les écrans, pour toi s'évanouir ?

A-t-on quitté les vêtements et écarté le voile?

Et t'a- t-il été dit « approche-toi : voici notre beauté : tu es le bienvenu, jouis-en comme tienne, à ton intime convenance »?

As-tu perçu l'appel de celui qui appelle, à son ordre t'es-tu livré?

As-tu retiré les sandales comme ceux qui sont imprégnés de la courtoisie de la voie? L'infini s'est-il refermé autour de toi de toute part? Et venu l'instant de l'union, d'un seul élan t'es-tu précipité?

De Dieu as-tu fidèlement gardé le secret après sa révélation, en ses qualités te déroulant toi-même? De ta proximité tout cela serait preuve.

A défaut il est des secrets qu'on ne livre pas au grand nombre.

Si tu réponds à cette description, honneur à toi : Sinon, tu es alors éloigné de la présence du Seigneur. Reste à l'écart de la science des gens : car tu n'es pas des leurs.

(...) revois ton discours; tu peux parler comme eux, mais c'est cire de guêpe et non point miel d'abeille.(35).

La parole de l'initié remonte du discours infernal des autres et Ibn thophaïl, dans son contrat fiduciaire, engage sa parole au terme de son ascension et lui donne la fonction initiatique. Il semble dire à son contractant :

« je t'épargne l'épreuve des discours stériles et sans valeur gnostique si tu consens à accepter mon récit comme guide dans la voie de la vérité ».

En échange, il (notre auteur) réalisera sa résurrection dans la littérature en contractant avec la troisième instance narrative : la littérature et l'engagement de l'écriture autopsychégraphique.

4- L'ENGAGEMENT DE L'ECRITURE AUTOPSYCHEGRAPHIQUE

Traditionnellement, c'est l'autobiographie qui est l'objet d'études littéraires puisque la cause la plus évidente d'une oeuvre d'art est incontestablement son créateur, l'auteur. Les investigations littéraires se faisaient en fonction de la personnalité et de la vie de l'écrivain. Cette méthode est toujours considérée comme la plus érudite et la plus appropriée. Certes, les nouvelles approches méthodologiques structuralistes et sémiotiques ont forgé de nouveaux concepts et ont permis aux études littéraires d'aborder leur objet sans « avoir recours » à d'autres sciences. Mais cela ne nous a pas conforté puisque ces méthodes évacuent, pour les besoins de leur cause, le premier concerné :l'auteur.

Les sémioticiens examinent les racines du sens dans un jeu de déconstruction du texte; ils investissent la signification du texte et du discours en essayant de répondre à la question sémiotique : Comment le texte ou le discours dit ce qu'il dit? Ils reposent la question des linguistes à leur manière : comment la langue dit ce qu'elle dit? Est-ce que le sens véhicule le mot ou c'est le mot qui donne le sens? Comment se réalise le sens, est-ce par convention ou par contiguïté?

Quant aux structuralistes, depuis les fameuses dichotomies de Saussure, ils considèrent que le texte est un ensemble de structures que les uns analysent dans leur distribution et les autres dans leur construction. On parlera de littérature récurrente « où tout texte contient, explicitement ou implicitement des structures d'engendrement qui invitent le lecteur à poursuivre la production de textes à l'infini ou jusqu'à épuisement de l'intérêt ou de l'attention:

« Le texte A contient une règle d'engendrement du texte B, le texte B est le résultat de l'exécution des instructions données par le texte A. Si les règles d'engendrement et le texte B ont été convenablement choisis, il se pourra que le texte B soit lui même de la forme (Q C) et ainsi, on se représentera la puissance et la profondeur d'une telle approche en réfléchissant au comportement du texte le plus élémentaire construit dans cet esprit » expliquent Jacques Bens, Claude Berge et Paul Braffort dans leur formule de littérature potentielle. (36).

Nous avons choisi cet exemple d'analyse pour montrer que la critique structuraliste anthropomorphise les concepts qu'elle utilise tout en évacuant les phénomènes de la création. Dans cette seule citation qui tend à définir les procédés d'engendrement des textes à partir des structures potentielles, l'analyse a utilisé trois concepts anthropomorphisés: l'exécution des instructions données, convenablement choisis , comportement du texte .

Nous nous demandons où est l'auteur dans tous ces procédés de lecture--écriture-réécriture. Nous ne prétendons pas ici construire une nouvelle théorie de la littérature, mais notre seul souci, c'est la recherche de la méthode la plus appropriée pour l'étude de ce genre littéraire: le récit initiatique et l'écriture de la foi.

Quant à l'analyse autobiographique, nous ne pensons pas non plus qu'elle réponde à notre démarche puisque notre auteur exprime ses seuls états d'âme et les itinéraires spirituels qu'il a parcourus.

C'est pour cette raison que nous avons introduit le concept d'autopsychégraphie.

C'est donc la troisième instance, celle de la littérature qui contracte avec l'auteur afin de lui permettre d'écrire son âme et par la même ses expériences spirituelles.

Par la mise en place de ces trois instances narratives, l'auteur, avons-nous dit, vise à produire les garanties de l'authenticité de son dire, en faisant référence à un hors-texte et en masquant le caractère fictif de son geste initial.

Quant à mettre la fiction en train et instaurer les différents sujets-opérateurs du programme narratif, Ibn thophaïl introduit son héros Hayy Ibn Yaqdhân dans un espace-temps mythique et fictionnel.

Mythique, puisque ce personnage remonte des contes les plus lointains, et fictionnel puisqu'il engage le récit du « il », « autrefois » et « là-bas ». L'écriture de l'âme prend ses sources dans le mythe puisque c'est l'espace- temps de toute écriture et de toute oralité.

5- LE MYTHE, SOURCE DE L'ECRITURE.

Franz Boas (37) nous conforte dans notre appréhension du mythe lorsqu'il nous dit que: « les univers mythologiques sont destinés à être pulvérisés à peine formés, pour que de nouveaux univers naissent de leurs débris ».

Par conséquent, nous dirons à la suite de Boas que l'éclatement du mythe engendre une multitude de récits dont la somme est égale au discours principiel. Claude-Lévis-Strauss en étudiant cet aspect nous dit que: « le mythe fait partie intégrante de la langue; c'est par la parole qu'on le reconnaît, il relève du discours » (38), puis il explique plus loin que « le mythe se définit aussi par un système temporel (...), il se rapporte toujours à des événements passés avant la création du monde », ou, « pendant les premiers âges », en tout cas, « il y a longtemps ». La valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que les événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente » (39).

Pour notre part, dans ce même ordre d'idée, nous définissons le mythe comme étant une instance narrative matérialisée dans un « je-duel » soumis à une tension discursive entre le discours originel et la parole appropriée. Son lieu ou topos se réalise dans l'espace du dire où coexistent le Sacré et le Profane, la parole d'un Dieu, la parole d'un livre et la parole d'un écrivain. Il est aussi bien le postulat ontologique que la substance du discours. La parole qui se l'approprie déplace son lieu du dire du présent de la fiction que nous appelons le présent énonciatif fictionnel, c'est à dire « il était une fois (que je transpose ici et maintenant) » vers le présent atemporel que nous nommons présent platonicien puisqu'il renvoie à l'idée du temps et non à sa manifestation chronologique.

C'est dans cette tension discursive entre le discours originel et la parole appropriée qu'émerge le récit autospychégraphique de notre auteur. C'est cette double structure, à la fois historique et anti-historique, dira Claude Lévi-Strauss (40) qui explique que « le mythe puisse simultanément relever du domaine de la parole (et être analysé en tant que tel) et de celui de la langue (dans laquelle il est formulé) tout en offrant, à un troisième niveau, le même caractère d'objet absolu ».

Hayy Ibn Yaqdhân émerge aussi bien de la parole appropriée que du discours originel puisque le nom de Hayy Ibn Yaqdhân signifie le Vivant fils du Vigilant. L'allégorie à laquelle renvoie cette patronymie est polysémique :

le vivant serait l'homme; le vigilant serait Dieu . Ou encore, le vivant serait la langue puisqu'elle est la matérialisation de l'âme; le vigilant serait le discours originel puisqu'il veille éternellement sur l'humanité par opposition à l'animalité.

Hayy Ibn Yaqdhân émerge aussi du mythe du personnage fabuleux comme nous l'avions souligné lorsque nous avions étudié la genèse du récit dans notre premier chapitre.

Ces trois émergences, du discours originel, de la parole appropriée et de l'univers fabuleux sont les manifestations de l'âme dans l'écriture. Cette question de la perfection de l'âme par l'écriture, nous l'avions déjà soulignée dans notre premier chapitre lorsque nous avions cité Avicenne qui explique que:

« l'âme a besoin du corps pour s'y enrichir d'abord, le dépasser ensuite. Le corps est son instrument » (41).

Nous concevons que le corps concerne toute corporéité et l'écriture en est une. L'acte de l'écriture est pour nous l'expression matérielle des fonctions du corps et de ses composants. Toutes les structures vitales du corps sont mises en action dans l'acte de l'écriture : la mémoire, l'intelligence, les sentiments, la langue, les mains, l'oeil, etc... ainsi que tous les processus internes et externes au corps qui soutiennent ou engendrent cet acte .

Par conséquent, comme le souligne toujours Avicenne:

« l'âme et le corps ont donc entre eux des liens forts étroits. Ils s'aiment et se rendent de mutuels services ».

A sa suite, nous dirons que l'âme et l'écriture se rendent de mutuels services; l'une permet à l'autre de se réaliser tout d'abord et se perfectionner ensuite.

Cependant, est-ce-que toute écriture est l'expression de l'âme? Quelle différence peut-il avoir entre écrire sa vie (autobiographie), écrire ses sentiments par l'expression du moi (romantisme), écrire la réalité extérieure à soi (réalisme), écrire l'histoire de ses semblables (roman historique), écrire ses appréhensions personnelles de la vie (lyrisme) et écrire son âme (autospychégraphie)?

Pour répondre à toutes ces questions, il convient tout d'abord de dire qu'est-ce-que la littérature?

René Wellek et Austin Warren (42), dans leur théorie de la littérature, introduisent leur étude en disant :     »aussi simple que paraissent ces question  : qu'est-ce-que la littérature? Qu'est-ce-qui n'est pas littérature? Quelle est la nature de la littérature?  II est rare d'y répondre clairement » (43).

Ces théoriciens de la littérature commencent tout d'abord par évacuer de son champ l'histoire de la civilisation en disant:

« identifier la littérature avec l'histoire de la civilisation équivaut à nier le champ et les méthodes propres aux études littéraires » (44).

Une autre manière de définir la littérature selon eux, c'est de la circonscrire aux « grandes oeuvres » dont les caractéristiques sont la forme ou l'expression. Leur seul critère serait la valeur esthétique qu'elles développent. Ce sont ces seuls critères, l'expression en force et l'esthétique, en présence dans la poésie, le drame, le roman ou toute forme d'écriture expressive, qui sont l'objet des études littéraires. D'autres oeuvres se caractérisent par leurs forces intellectuelles, leur style, leur force de représentation et leur composition. Mais la majeure partie de l'histoire littéraire étudie aussi bien les philosophes, les historiens, les théologiens, les moralistes que les politiciens; ce qui rend difficile de spécifier l'objet réel de la littérature puisque les mêmes jugements de valeur que l'on porte sur les écrits littéraires sont aussi appliqués sur les livres d'histoire, de philosophie ou de science; ils font partie dit-on de la sphère de la littérature.

Cependant, il est plus approprié d'utiliser le terme littérature s'agissant de l'art qui interpelle toutes les fonctions symboliques et imaginatives, tout l'univers du fantastique et du merveilleux. L'inconvénient dans le concept de littérature c'est qu'il restreint son domaine à celui des « belles lettres », des « bonnes lettres » et ainsi évacue la littérature orale. Mais puisque le dénominateur commun entre les deux littératures orale et écrite, c'est le langage, c'est à ce dernier que toute étude littéraire doit se soumettre ou se confier.

Or, selon Claude Lévi-Strauss, les anciens philosophes « raisonnaient sur le langage comme nous faisions aujourd'hui sur la mythologie." Ils constataient que dans chaque langue, certains groupes de sons correspondaient à des sens déterminés, et ils cherchaient désespérément à comprendre quelle nécessité interne unissait ces sens et ces sons » (45). C.L.Strauss tranche sur ce rapport langage/mythe en disant comme nous l'avons souligné plus haut que « le mythe fait partie du langage, c'est par la parole qu'on le reconnaît, il relève du discours ». Nous dirons à sa suite que l'écriture trouve ses sources dans le mythe, du moins en ce qui concerne l'écriture initiatique soutenue par l'autopsychégraphie.

Ce rapport mythe / langage est introduit dans notre récit par le déplacement du lieu du dire mythique de son univers atemporel: « nos vertueux prédécesseurs rapportent (Dieu soit satisfait d'eux) que parmi les îles de l'Inde situées sous l'équateur, il y en a une où l'homme naît sans père ni mère » (P.18) vers un espace romanesque contracté par l'instance de la littérature avec l'accord des deux instances, le « je »de l'histoire et le « je » de l'auteur (46).

La source mythique de l'écriture de ce récit est donc cette île sous l'équateur où l'homme naît sans père ni mère; dans une autre traduction (47), elle ajoute que dans cette île il « s'y trouve un arbre qui, en guise de fruits, produit des femmes », c'est d'elles que parle El-Maç'oudi(48) sous le nom de « filles du Waq wâq ».

Hayy Ibn Yaqdhân provient de cette île; il est né spontanément, selon une des deux versions rapportées par le narrateur, soit à partir de l'argile en fermentation, « certains tranchent la question et décident que Hayy ibn Yaqdhân est un de ceux qui sont nés, dans cette région, sans mère ni père  » H.I.Y.P.21 . La version de sa naissance par génération spontanée semble pour l'auteur la plus conforme à son attitude narrative puisque son intention est de transposer son lecteur dans un univers plus mythique que topique.

Nous constatons dans ses longues explications sur cette naissance spontanée que le narrateur est omniscient, omniprésent et omnipotent; la description qu'il fait du processus de la création lui donnerait le statut de créateur : « on dirait qu'il a participé à sa création », surtout au moment où il dit : « cette argile fermentée était en grande masse, et certaines parties l'emportaient sur les autres humeurs séminales » (P.23) puis plus loin : « lorsque l'âme s'y fut jointe, et que sa chaleur fut devenue ardente, prit la figure du feu, la conique; le corps épais qui l'entourait prit à son tout, en se modelant sur lui, la même figure, et devint une masse de chair dure, par dessus laquelle il se forma une enveloppe protectrice membraneuse. L'ensemble de cet organe a reçu le nom de coeur. (....) Celui qui se chargeait de l'entretien, c'était le foie. L'un et l'autre d'ailleurs avaient besoin du coeur pour leur fournir sa chaleur et les facultés propres à chacun d'eux mais qui tiraient du coeur leur origine  » H.I.Y.P.27.

Cet aspect du mythe, source de l'écriture, permet d'une part au récit de renaître de son éclatement et d'autre part au narrateur de libérer sa fiction. Cette île de l'Inde, lieu mythique d'où émerge Hayy ibn Yaqdhân n'existe nulle part bien que Léon Gauthier nous renvoie à sa légende en se référant aux travaux de Gabriel Ferrand (49). Cette île de Waqwaq serait le Japon (50). Pour notre part, nous avons étudié cette question de savoir si El-Waqwaq est un lieu réellement mythique et fictionnel ou , a bel et bien existé.

6- L'ILE DU VIVANT FILS DU VIGILANT

L'île du Waqwaq sur laquelle a échoué Hayy Yaqdhân alors qu'il était encore nouveau né selon la version rapportée par l'auteur; celle qui fait naître ce personnage à partir d'un père et d'une mère; ou selon la version toujours rapportée par ibn thophaïl; celle qui le fait naître à partir de l'argile en fermentation , est dans les deux cas l'île où a vécu Hayy en solitaire jusqu'à sa découverte par Açal qui y était venu pour se recueillir et adorer Dieu en quête d'un quiétisme gnostique.

Selon certains auteurs qui ont essayé d'étudier la question, cette île n'est pas de la création de l'auteur (51) puisqu'elle a figuré dans plusieurs récits selon les dires de Farouk Saad (52). Ce même auteur rapporte qu'elle est située dans la mer de chine en se référant aux travaux de Abdallah ben khardadaba dans son livre intitulé al-massalik wal mahalik (53).

Soulignons aussi que El-Idrissi (54) dans son livre intitulé « nûzhatû'l-muchtak'fil-afak »  a mentionné plusieurs fois l'existence de cette île, el Waqwaq; et en particulier, le fameux mythe de l'arbre qui en guise de fruits produit des femmes comme ibn thophaïl lui même l'a mentionné dans son introduction (voire note (49) . On rapporte au sujet de ces femmes mystérieuses qu'elles vivent attachées aux branches de ces arbres par leurs cheveux et qu'elles respirent en laissant échapper une mélodie de sons, waq..waq..waq..waq..waq.. d'où le nom donné à cette île.

Cependant, aucune étude n'a confirmé l'existence de cette île sauf qu'elle apparaît dans certains contes racontés en Inde; et là aussi, il ne s'agit que de la tradition orale et du mythe.

La question reste à savoir pourquoi ibn thophaïl a mis son personnage Hayy dans cet espace mythique pour ensuite lui faire traverser un itinéraire spirituel et mystique dont le but est d'arriver à l'union parfaite avec Dieu?

L'île de Waqwaq serait-elle un simple prétexte pour amorcer sa fiction ou alors l'auteur introduit le mythe comme lieu de dire afin de contracter avec l'instance de la littérature et ainsi trouver refuge contre les orthodoxes persécuteurs?

Ce qui est certain, c'est que notre auteur, après avoir installé son héros dans cette île, n'en reparle plus. Toute la narration qui suivra développera le seul itinéraire initiatique de Hayy.

Le problème posé par ce genre d'écriture de la foi est le suivant :

Prendre comme postulat topique le mythe pour arriver à proposer des vérités supérieures sur la divinité émanant des textes sacrés mène à la confusion entre mythe et religion. Vouloir ainsi authentifier la connaissance gnostique et stoïque par la fiction littéraire équivaut à détruire une thèse doctrinale édifiée sur des dogmes par le simple fait littéraire.

Par conséquent, pour ne pas tomber dans le piège de la spéculation extra-littéraire, il convient de considérer que ce récit est uniquement une oeuvre littéraire qui accepte généreusement la présence en elle des différents discours qui inévitablement ont un rapport avec le langage.

De ce point de vue là, l'île du Waqwaq est une belle métaphore qui est utilisée pour le besoin de la cause du discours soufi et dont la fonction est l'appropriation de la parole qui émerge de l'enfer du discours des philosophes.

Cette métaphore introduit l'espace propre aux soufis:

Le merveilleux, le fantastique, le beau et le sublime. Ainsi l'expriment les mots utilisés par l'auteur : « il comprit donc que ce qu'il possède dans son essence est plus grand que tout cela, plus parfait, plus achevé, plus beau, plus éclatant, plus durable, sans proportion avec tout le reste. Il ne cessa de chercher toutes les formes de perfection  » H.I.Y.P. 67.

Le récit initiatique dans le cas d'ibn thophaïl est un éclatement des unités esthétiques et sémantiques du mythe de la création, l'arbre qui produit des femmes dans l'île, la naissance spontanée de Hayy à partir de l'argile en fermentation et la naissance tragique (deuxième version) de Hayy traversant la mort (les flots redoutables de la mer) pour accéder à la vie cyclique et atteindre son essence divine.

L'île du vivant fils du vigilant est donc une belle métaphore du lieu originel de la création. La tradition théosophique nous rapporte que seuls les soufis peuvent dans leurs contemplations extatiques percevoir les vérités supérieures de ce lieu. Après avoir anéanti leur corporéité tel que l'a fait Hayy dans le troisième cycle que nous avions étudié dans notre premier chapitre, les soufis traversent les voiles de la connaissance sensible pour atteindre leur propre âme qui les mènera ensuite vers ce lieu originel où toute âme garde son souvenir puisque c'est là qu'a eu lieu la première rencontre avec le créateur et où la première question qui leur a été posée est : « ne suis-je pas votre Dieu? Et elles répondirent : que oui ».(Coran)

Ainsi, ceux dont les âmes répondirent « oui » le reconnaîtront toujours et seront les âmes élues et ceux qui auraient nié sa divinité seraient les « damnés » sur terre.

C'est ainsi que le mythe de l'île du Waqwaq, lieu du dire fictionnel du récit, nous renvoie au mythe de la création dont la fonction est déterminante dans l'univers de l'initiation de Hayy ibn Yaqdhân.

7-- LE MYTHE DE LA CREATION.

Dans la tradition théosophique de l'islam, on rapporte que Dieu dans son éternité et son omnipotence se suffisait à lui même et n'avait nul besoin de la création puisqu'il était dans l'autosuffisance la plus parfaite et la plus éternelle.

Il entendait dans son essence les langues qui existaient virtuellement et potentiellement, Il voyait toute la création en lui sans avoir le besoin de la manifester en dehors de son Etre, Il parlait et se communiquer dans un monologue absolu et indifférencié sans avoir la nécessité de trouver un interlocuteur, Il ne sentait ni le besoin de dormir, de se reposer, de manger, de boire ou de procréer.

Un jour (temps mythique), l'ouïe lui demanda un réceptacle afin d'entendre, la vue aussi, le langage de même, et ainsi toutes ses facultés virtuelles lui demandèrent un corps afin de réaliser son essence par les sens. Il considéra dans sa majesté ces demandes et trouva sage et utile de satisfaire à leur demande. Il décida ainsi son projet de création sans que rien ne soit diminué de sa plénitude ni de son être éternel, omnipotent, omniscient et omniprésent. De son essence éternelle, il convoqua l'âme supérieure et lui donna toutes les facultés, les attributs et les aspects contenus en lui avant le contrat principiel établi avec ses attributs.

L'âme supérieure se chargea de réaliser le projet de la création et convoqua à son tour les âmes inférieures en leur donnant à chacune une fonction bien déterminée:

Les unes formèrent les cieux, les autres, les terres, d'autres les anges, d'autres les intelligences, certaines les corps, et d'autres les substances. L'unité de Dieu qui demeurait, avant le contrat, dans sa plénitude est devenue sujette à la pluralité conventionnelle. Ainsi, son essence principielle fut voilée par les sens réceptacles et toute connaissance de l'être véritable doit désormais entreprendre le chemin des réceptacles.

L'homme doit se connaître soi-même avant de connaître son Dieu, puis percer les voiles des sens pour atteindre l'essence et prétendre à l'unité avec Dieu et ainsi rejoindre son statut d'élu tel qui l'a été décidé lorsque Dieu, avant la création avait regroupé les âmes et leur a posé la question de la soumission: « ne suis-je pas votre Dieu? » et les élus de répondre ,« que oui ».

C'est dans cet espace mythique et mystique qu'a eu lieu la création selon la tradition théosophique de l'islam; et pourtant, il n'y a que le langage pour l'exprimer. Ainsi, depuis que l'homme tente de trouver une explication de son existence sur terre, il n'a trouvé que le langage pour exprimer cette angoisse existentielle. Chaque communauté religieuse ou primitive, monothéiste ou totémique, païenne ou animiste développe sa propre cosmogonie ou cosmogenèse en fonction de ce que son langage possède comme univers sémantique ou symbolique. Mais toutes les communautés prennent leur postulat ontologique à partir d'un mythe dont les seules explications ne peuvent être fournies que par le langage. Par conséquent il lui appartient à lui et à lui seul d'être le détendeur de la vérité ontologique et même métaphysique.

Hayy ibn Yaqdhân est toute la problématique du langage et son rapport avec le mythe de la création. Ibn thophaïl engage son récit initiatique dans cet espace mythique où mythe, création et langage constituent le lieu privilégié de la littérature puisque l'écriture est son objet et l'homme est son sujet (ou l'inverse...)

Retenons que l'écrivain qui tente d'écrire son âme se heurte fondamentalement à trois univers complexes : le mythe, la création et le langage car l'âme qui est de nature très subtile ne peut être appréhendée qu'à partir de ces trois espaces.

C'est pour cette raison qu'ibn thophaïl avait pris soin de nous dire dans l'ouverture de son roman que:

« le seul rapport que cet état ait au langage c'est que, par la suite de la joie, du contentement, de la volupté qu'il inspire, celui qui y est arrivé, qui est parvenu à l'un de ses degrés, ne peut se taire à son sujet et en cacher le secret : il est saisi d'une émotion, d'une ardeur, d'une exubérance d'une allégresse qui le portent à communiquer le secret de cet état en gros et d'une façon indistincte » H.I.Y.P.2.

Nous voyons clairement dans ce passage qu'il s'agit des relations fiduciaires dont nous avons parlé plus haut et que le groupe d'entreverne (55) avait défini comme le rapport entre la manifestation et l'immanence et que nous avons spécifié comme un aspect de la manipulation où l'auteur fait croire à son lecteur que son récit lui permettra d'accéder à la lumière des vérités supérieures.

Pour reprendre la définition du groupe d'entreverne, nous ajoutons qu'en plus de la manipulation, le rapport entre la manifestation de l'âme et l'immanence de son écriture dans le récit est tantôt conjoint et donc c'est le discours théosophique qui apparaît, tantôt disjoint et par conséquent, c'est la création littéraire qui apparaît.

8- L'ETAT CONJOINT.

Le discours théosophique dans le récit initiatique d'ibn thophail est introduit par l'argument d'autorité professé par les philosophes et les grands médecins selon lesquels l'île de Hayy bénéficie du quatrième climat (56), lieu idéal où l'âme peut générer des corps qui s'y trouvent et ainsi permettre la création par génération spontanée à partir de l'argile en fermentation. Ibn thophaïl nous rapporte qu' « il y avait dans cette île une dépression du sol renfermant une argile qui, sous l'action des ans, y était entrée en fermentation, de sorte que « le chaud s'y trouvait mêlé au froid et l'humide au sec, par parties égales dont les forces se faisaient équilibre . Cette argile fermentée était en grande masse, et certaines parties l'emportaient sur les autres par la juste proportion du mélange et par l'aptitude à former les humeurs séminales » H.I.Y.P.23.

Nous retrouvons ici la substance argileuse qui constitue le point de départ de toutes les religions monothéistes : Adam est fait d'argile pétrifiée par la main de Dieu. De cette action principielle vont générer les quatre éléments constitutifs de l'univers : le chaud, le froid, l'humide et le sec.

Sur la question des quatre éléments, les ikhuan çâfa (57) ont développé leur thèse hellénistique de la façon suivante :

Ils développent que les quatre éléments qu'ils nomment « umahât »c'est à dire matrices essentielles ou encore substances divines furent postérieurs à la création de l'univers et des corps célestes. Hiérarchisés de par le projet initial, ils agissent sur les corps en fonction de leur nature et de leur fonction. Ils créent le mouvement ou l'immobilité, l'ascendance ou la descendance, la liquidité ou la solidité. Ils sont les substances génératives de la vie. Leur matérialisation a pour corollaire la terre, l'eau, l'air et le feu.

Ives Marquet (58) développe la thèse des Ikhwan en expliquant : 

« il y a entre les quatre natures un antagonisme et une antipathie mutuelles, elles cherchent à se dominer l'une l'autre, et pourtant, elles sont unies et couplées deux à deux dans chacun des éléments, parce que par un savant dosage dû à « un artisan, indubitablement sage », elles sont harmonisées entre elles comme les notes de musique, et comme sont accordées les quatre cordes d'un luth),(...) le feu est chaud et sec (toutes particules en mouvement); l'air humide (les unes mobiles et les autres immobiles) et chaud (davantage de mobiles); l'eau est humide et froide (davantage d'immobiles) la terre est froide et sèche (toutes immobiles).

Le feu et la terre se ressemblent donc par le sec, mais ce n'est pas le même sec dans l'un et l'autre cas. Ainsi les éléments se ressemblent par certaines natures (ce qui provoque la proximité de leurs emplacements), et diffèrent par d'autres (ce qui provoque l'éloignement de leurs emplacements) . »

L'état conjoint permet l'intégration du discours théosophique dans le récit initiatique. Les unités de sens que l'écriture reprend à son compte sont celles distribuées par la présence de ces quatre éléments. La dynamique du récit qui interpelle l'autopsychégraphie dans le cas de Hayy est la conjonction entre les concepts développés par la théosophie musulmane et les possibilités du langage imaginatif.

La pensée spéculative suit l'itinéraire parcouru par les quatre éléments :

« puis il examina soigneusement tous ces corps, vivants ou inanimés, dans lesquels il voyait tantôt une seule chose, tantôt une multiplicité infinie; et il s'aperçut que chacun d'entre eux est indéfectiblement pourvu et l'une des deux tendances suivantes : ou bien il tend vers le haut, tels sont la fumée, la flamme, l'air quand il se trouve sous l'eau; ou bien il tend vers la direction contraire, c'est à dire vers le bas, tels sont l'eau, des fragments de terre, des fragments de végétal ou d'animal. Aucun de ces corps ne peut être exempt à la fois de l'un et l'autre de ces deux mouvements, et aucun n'est en repos, à moins qu'il ne soit arrêté par quelque obstacle qui l'empêche de suivre sa voie, comme par exemple une pierre rencontrant dans sa chute un sol résistant qu'elle ne peut traverser. (...) De même la fumée, dans son mouvement ascensionnel, va toujours son chemin, à moins qu'elle ne rencontre par exemple une voûte résistante, qu'il l'arrête, alors, elle s'infléchit à droite et à gauche, et dès qu'elle n'est plus retenue par la voûte, elle monte à travers l'air, parce que l'air ne peut l'arrêter. (...). Il chercha s'il trouverait un corps dépourvu , à un moment quelconque, de l'un et de l'autre de ces deux mouvements ou en cas de repos de la tendance à les réaliser. Mais il ne trouva rien de tel dans les corps qui se trouvaient autour de lui « H.I.Y.P.49.

Concernant l'écriture de l'âme et prenant en considération que les mots sont aussi des corps; leurs mouvements sont soit ascendants, soit descendants. Ils suivent le mouvement de la pensée que libèrent les états de l'âme de l'auteur. C'est ainsi que nous voyons que l'itinéraire initiatique va du bas vers le haut, de la terre vers le ciel, des corps terrestres vers les corps célestes.

C'est dans cette stratégie d'écriture que se réalise la jonction entre la théosophie et le récit initiatique.

Par contre, s'agissant de l'instance de la littérature, le récit tend vers l'écart et la disjonction entre l'état et l'immanence pour permettre à la fiction de garder son statut dans la narration.

9- L'ETAT DISJOINT

Il est l'émergence même de la création littéraire où l'écriture prend naissance du mythe que seul le langage peut dévoiler. Le récit de Hayy émerge tout d'abord du lieu mythique, l'île de Waqwaq. La naissance de Hayy ibn Yaqdhân fait partie de l'univers du fabuleux, même si l'auteur voulait lui donner un caractère ésotérique. Les femmes qui naissent de ces arbres mythologiques sont là pour aggraver le caractère merveilleux de l'histoire et s'affranchir du discours dogmatique ou trop philosophique.

Ibn thophaïl par son imagination contracte avec la littérature en se réservant le droit de spéculer sur l'existence et l'ordre de l'univers. Son héros Hayy ibn Yaqdhân qui est un opérateur de la pensée intuitive de l'auteur qui comprit que:

« tout est en réalité comme un seul individu, lorsqu'il eut saisi dans leur unité ses multiples parties en se plaçant à un point de vue semblable à celui d'où il avait saisi dans leur unité les corps situés dans le monde de la génération et de la corruption, il se demanda si le monde, dans son ensemble, est une chose qui ait commencé d'être après quelle n'était point, et qui, du néant, ait surgit à l'existence, ou bien une chose qui n'ait jamais laissé d'exister dans le passé et qui n'ait été aucunement précédé du néant  »H.I.Y.P.61 .

Cette réflexion fondamentale, que nous considérons comme la charpente du récit initiatique, nous mène à réfléchir sur l'écriture  elle même puisque, nous avons dit que nous la considérons, elle aussi, parmi les corps par lequel se matérialisent les reflets de l'âme.

Nous dirons à la suite d'ibn Thophaïl que l'écriture est en réalité comme un seul individu; qu'il faut la saisir dans son unité, en dépassant ses multiples parties et en se plaçant à un point de vue semblable à celui d'où l'on saisit l'unité des corps situés dans le monde de la génération et de la corruption.

Toutefois, l'écriture considérée comme un corps régi par des attributs qui lui donnent la vie puisqu'elle permet de faire vivre ou de faire mourir d'autres corps, n'est pas celle que la tradition linguistique définit comme une représentation de la pensée par des caractères conventionnels. Elle a un statut tout autre dans la tradition théosophique de l'islam car elle est la forme la plus proche de l'essence divine; sans elle, l'univers des hommes serait purement tautologique.

L'écriture est avant tout un acte divin. Dieu a écrit sa propre histoire dans un livre préservé, « fi kitâb maknûn » dont la bible, le Coran et la thorat (l'ancien testament) n'en sont que la représentation symbolique et imagée. L'écriture qui a suivi celle des révélations n'est qu'une mimésis contingente de l'acte principiel de la première communication de Dieu avec ses Attributs. L'homme apprend à communiquer avec son semblable d'abord par geste, ensuite par les sons que sa voix pouvait produire et enfin par les signes et graphes qu'il dessinait sur les pierres, les peaux, pour arriver enfin aux parchemins que les temps modernes ont développés et que nous connaissons sous les formes actuelles.

L'écriture de l'homme est initialement un acte religieux où il essaye de se rapprocher le plus de son créateur en imitant l'image de la création et ainsi retrouver l'image de Dieu; les traditions monothéistes ne disent-elles pas que Dieu a créé Adam à son image?

La seule faculté que l'homme possède pour tenter cette jonction entre l'écriture de Dieu et celle de l'homme c'est l'imagination. Mais qu'est-ce-que l'imagination? Le petit Larousse la définit comme étant la faculté de se représenter des objets par la pensée; de se représenter quelque chose par l'esprit, d'inventer, de créer, de concevoir.

André Breton exalte cette faculté en disant : « chère imagination, ce que j'aime surtout en toi, c'est que tu ne pardonnes pas » et il conforte davantage en ajoutant que « l'imagination est peut-être sur le point de reprendre ses droits. Si les profondeurs de notre esprit recèlent d'étranges forces capables d'augmenter celles de la surface, ou de lutter victorieusement contre elles, il y a tout intérêt à les capter, à les capter d'abord, pour les soumettre ensuite, s'il y a lieu, au contrôle de la raison » (59).

Qu'en est-il du statut de l'imagination dans la tradition théosophique de l'islam?

Il convient d'abord de dire que le mot imagination n'a pas la même signification en arabe. Le substantif « el khayal » du verbe   »takhayala » désigne aussi bien l'ombre « el khayal » que l'action d'imaginer; cela pourrait signifier les zones obscures de la pensée.

Quant à cette faculté de l'esprit de rendre en image verbale ou iconique ce que perçoit la pensée dans son propre univers, la théosophie musulmane le désigne sous le nom de « mûchahada ». On le traduit généralement par contemplation mais il s'agit plutôt du regard de l'âme, sa vision des corps et des idées tels qu'ils sont dans leur réalité originelle.

Certains soufis parlent de la contemplation de Dieu; d'autres, de son essence et certains encore, dans leur vision extatique du « corps » de Dieu « eddâth »

A la question posée à Sidi Benaouda (Saint soufi de Tlemcen, mort en 1983) : « vous prétendez contempler le corps de Dieu. Comment cela? Il répondit: « Nous ne contemplons pas son corps (eddath) mais son unité (wihdathûhû) ».

Le concept d'imagination demeure très ambigu s'agissant de se représenter l'image, les attributs et les aspects de Dieu: C'est pour cela que les théosophes préfèrent employer les termes d'intellect agent, « el akl el-faâl », d'intellect possible, « el akl el-mûmkin », de « suwar », infusion de formes préexistantes dans l'intellect agent et de « hûdûr »,présence anthropromorphisée de Dieu.

La théosophie évacue de son discours les termes qui prêtent à confusion, tels que « awham », les illusions, « khawathir », les pensées furtives et les « awhal », égocentrisme métaphysique de la pensée.

Quant à notre auteur, il symbolise les différents degrés de l'imagination par des miroirs qui réfléchissent la lumière reflétée par d'autres miroirs qui à leur tour réfléchissent, et ainsi de suite...

La théorie des miroirs développée dans le récit de Hayy ibn Yaqdhân rend compte des différentes perceptions de l'imagination s'agissant de donner au langage la possibilité d'exprimer ce que perçoit l'âme imaginative. Le narrateur rapporte que Hayy ibn Yaqdhân ne pouvant quantifier l'essence du véritable puisqu'il « vit que la sphère des étoiles fixes, possède une essence exempte de matière également, et qui n'est pas l'essence de l'unique, du véritable »H.I.Y.P.93.

Il s'en remet donc aux procédés de la comparaison et de la métaphore puis comprend que ce que perçoit l'imagination est: « comme l'image du soleil reflétée dans un miroir qui réfléchit l'image reflétée par un troisième miroir tourné vers le soleil »H.I.Y.P.93.

Le procédé de l'imagination dans le récit initiatique à contenu théosophique n'obéit pas aux règles traditionnelles de la création littéraire puisque l'univers du narrateur initié n'est pas celui du narrateur traditionnel.

En effet, le récit initiatique est purement idéologique à la recherche de l'idée pure et originelle; il est loin d'être l'objet d'une sociologie quelconque ou d'une psychologie scolastique. La quête du sujet est tout simplement Dieu; le regard du narrateur est profondément obsédé par l'idée de connaître l'essence de sa propre existence.

C'est pour cela que notre auteur préfère le coeur à la raison humaine; il décrit ce que perçoit le coeur et ce que la pensée peut décrire soit par comparaison soit par pure métaphore. A ce sujet, il avertit son contractant en disant :

« n'attache donc pas ton coeur à la description d'une chose que ne peut se représenter un coeur humain. Car beaucoup de choses que se représente le coeur des humains sont difficiles à décrire; mais combien l'est davantage une chose que le coeur, par aucune voie, ne saurait arriver à se représenter, qui n'appartient pas au même monde qui lui, qui n'est pas du même ordre. Par contre le mot coeur, je n'entends point l'organe corporel, ni l'esprit logé dans sa cavité, mais la forme de cet esprit, forme qui, par ces facultés, se répand dans le corps de l'homme.(...) Ecoute donc maintenant avec les oreilles de ton coeur, regarde avec les yeux de ton intellect, ce que je vais t'indiquer:   peut être y trouveras-tu une direction qui te mettra dans le droit chemin H.I.Y.P. 88.

Dans ce passage, le narrateur tente de décrire le procédé de l'imagination opératrice du récit initiatique. Nous voyons là que ce n'est pas une représentation des formes et des images conventionnelles que tout profane peut percevoir mais un univers purement introspectif et stoïque que seul l'initié dans la voie des soufis peut appréhender. Ibn thophaïl par la bouche de son narrateur utilise les concepts d'intellect et d'intelligible au lieu d'imagination. Il avertit encore son contractant en lui disant ;

« si tu es de ceux qui se contentent de ce genre d'illusion et d'indication en ce qui concerne les choses du monde divin, et si tu n'attribues pas aux expressions que nous appliquons aux intelligibles la signification que l'usage courant leur attribue, nous te dirons encore quelque chose de ce que perçut Hayy ibn Yaqdhân dans la station, mentionnée précédemment , de ceux qui possèdent la vérité  »H.I.Y.P.91

Afin de comprendre ce que veut dire l'auteur par l'expression conditionnelle « si tu n'attribues pas aux expressions que nous appliquons aux intelligibles la signification que l'usage courant leur attribue ...» voyons ce que nous dit Moise de Narbonne dans son commentaire, à propos des intellects séparés:

« Moise dit : attendu que cette question est une des plus difficiles, à savoir si l'on doit dire des entités spirituelles qu'elles sont une entité unique ou plurielle ou si aucune de ces deux qualifications n'est opérante, attendu qu'ibn thophaïl a été très concis en disant que le monde divin ne saurait être décrit en terme d'unité ou de multiplicité, attendu que ceci est difficile à concevoir au point que l'auteur (ibn thophaïl) en a fait l'apanage exclusif de celui qui parvient à la conjonction (ha-mamsshikh de hamshakha), qui a dit que seul celui qui le voit le connaît, que ceci concorde avec l'opinion d'Averroès, mais s'écarte de celle d'Avicenne et d'Abu-hamid (al-Ghazali), et qu'Averroès a déjà expliqué ce sujet (= la conjonction) d'un point de vue spéculatif.(...) Ibn thophaïl a représenté l'intellection des essences séparées par la parabole des miroirs qui font face au soleil, qui est le premier luminaire, par la réflexion d'un miroir dans l'autre, mais qui n'est pas du niveau de la lumière solaire qui est essentiellement une dans tous les corps des récepteurs, ainsi qu'il l'avait cru auparavant, que la miséricorde de Dieu repose sur lui; il est au niveau du soleil lui même qui se projette dans un miroir et se réfléchit d'un miroir à un autre, car cette image n'est pas la réelle lumière solaire ni autre chose, mais elle en est l'apparence et la figuration.(...) L'homme participe lui aussi de ce niveau ontologique supérieur, en prenant un soin particulier de son intellect qui est la partie immortelle de son âme. C'est par celle-ci que s'effectue l'intellection des intelligibles et, par suite, la conjonction avec l'intellect agent » (60).

Dans cette citation nous avons essayé de comprendre comment fonctionne le principe de l'imagination qu'aussi bien Averroès, Ibn Sina, Ibn thophaïl et Moise de Narbonne nomment intellect ou encore intelligible. Pour notre part nous allons essayer d'étudier cette question de l'imagination dans le récit initiatique afin de mieux comprendre cette fonction dans tous les récits initiatiques que nous allons étudier dans les chapitres suivants.

sommaire suivant










Bitcoin is a swarm of cyber hornets serving the goddess of wisdom, feeding on the fire of truth, exponentially growing ever smarter, faster, and stronger behind a wall of encrypted energy