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Aspects et fonctions du récit initiatique dans la tradition théosophique de l'Islam

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par Docteur Aboura
Université Aboubekr belkaid Tlemcen - magistère 2002
  

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IO-LA FONCTION HEURISTIQUE DE L'IMAGINATION .

Afin de comprendre le procédé de l'imagination dans le récit initiatique, il convient de souligner qu'entre intelligible et imagination il n'y a pas de frontière comme l'a souligné Jacques Derrida « ce que nous appelons beau est où l'intelligence est au service de l'imagination et non celle-ci au service de l'intelligence (...) l'imagination en tant que faculté de connaître productive a en effet, une grande puissance pour créer en quelque sorte une seconde nature avec la matière que lui fournit la nature réelle » (61).

Il s'agissait pour notre auteur de représenter en images métaphoriques ou allégoriques l'idée de l'unité de l'existence. Pour ce faire, il mit au service de son imagination son intelligence puis chargea son narrateur d'opérer dans l'univers fictif de l'initiation et ainsi de contracter avec la troisième instance, celle de la littérature.

Le rapport entre l'univers sensible et celui de l'initiation est établi sur la base des images mentales du narrateur qui expose ses intuitions en cherchant dans le langage le support linguistique le plus adéquat. Toutefois, nous le soulignons encore, il ne s'agit pas d'images iconiques ou encore plastiques mais de l'essence des formes des corps pour ne pas dire de l'essence même de l'acte de l'imagination.

Nous allons voir que les corps ainsi que la spatio-temporalité ne fonctionnent dans le récit que comme un simple support linguistique; notre auteur a déjà pris la peine d'en avertir le lecteur dans sa formule d'envoi que nous avons étudiée dans la rhétorique de l'ouverture. Mais puisque le récit de Hayy ibn Yaqdhân fonctionne structurellement comme le conte, il nous a paru intéressant d'en chercher quelques fonctions dans l'analyse de la morphologie du conte de Vladimir Propp (62). Notons aussi que Propp définit la fonction par l'action des personnages du point de vue de sa signification dans le déroulement de l'intrigue. Propp dit à ce sujet :

« les éléments constants, permanents du conte sont les fonctions des personnages, quels que soient ces personnages et quelle que soit la manière dont ces fonctions sont remplies. Les fonctions sont les parties constitutives fondamentales du conte » (63).

Aussi pour le besoin de notre cause, nous définissons l'imagination comme une fonction représentatrice de l'univers des personnages du récit initiatique. Si les fonctions sont les parties constitutives fondamentales du récit, l'imagination et l'intellect agent sont les substances de toutes les formes linguistiques quelles que soient leurs fonctions dans le récit.

IO-I L'éloignement

Dans le récit initiatique à contenu théosophique, l'éloignement du héros du monde des hommes fonctionne dans la diégèse comme une absence métaphysique. Hayy Ibn Yaqdhân évolue dans le total régime du solitaire. L'imagination du narrateur ne peut donc s'alimenter du réel des hommes, de leurs référents, de leurs signifiés ou de leurs images mentales mais plutôt des seules idées intuitives qu'il (le narrateur) puise de la réflexion pure issue du discours mystique des prédécesseurs de notre auteur.

Par conséquent, le lieu du dire fictionnel ne peut émerger que de cet univers vide socialement mais plein idéologiquement. Dans la tradition théosophique de l'islam, l'éloignement que l'on nomme dans le jargon soufi « la khalwa » c'est à dire le dépouillement, permet au futur initié de se vider du monde sensible pour permettre à son âme de se refléter, dans sa pureté, dans son intellect qui doit être un réceptacle poli comme un miroir immaculé qui réfléchit la lumière du soleil .

« il est manifeste que cette âme, sans cesse, émane abondamment du Dieu puissant et grand. Elle est comparable à la lumière du soleil, qui sans cesse est répandue sur le monde en abondance. Il y a un corps qui ne réfléchit point cette lumière », c'est l'air extrêmement transparent. D'autres la réfléchissent en partie : ce sont les corps opaques non polis; et les diverses façons dont ils la réfléchissent résulte la diversité de leurs couleurs.

D'autres, enfin, la réfléchissent au plus haut degré : ce sont les corps polis, comme les miroirs ou autres du même genre; et si les miroirs présentent une concavité d'une certaine figure donnée, la concentration des rayons lumineux y produit du feu. De même l'âme, qui émane de Dieu, se répand abondamment sur tous les êtres. Mais il en est qui ne manifeste point son influence, faute de disposition : ce sont les corps inorganiques, dépourvus de vie; ils correspondent à l'air dans l'exemple précédent. D'autres, ce sont les diverses espèces de plantes, en manifestent l'influence selon leurs dispositions; ils correspondent aux corps opaques dans l'exemple en question. D'autres la manifestent à un haut degré: ce sont les diverses espèces d'animaux, qui correspondent aux corps polis dans notre exemple. Enfin, parmi ces corps polis, certains, outre leur pouvoir éminent de réfléchir les rayons solaires, reproduisent l'image ressemblante du soleil.

De même aussi, parmi les animaux, il en est qui, outre leur faculté éminente de recevoir l'âme et de la manifester, la reflète, et prenne sa forme: ce sont proprement les hommes; et c'est à l'homme que le prophète a fait allusion en disant :Dieu a créé Adam à sa image » H.I.Y.P.25.

L'action de l'imagination que la théosophie nomme intellect est métaphoriquement décrite dans ce passage que nous venons de souligner. Pour comprendre ce que voulait dire le narrateur par l'expression : « si tu n'attribues pas aux expressions que nous appliquons aux intelligibles la signification que l'usage courant leur attribue.... » (88), il suffit de substituer au mot « âme » le mot imagination, nous aurons ainsi : il est manifeste que l'imagination, sans cesse, émane abondamment de Dieu. Elle est comparable à la lumière du soleil, qui sans cesse est répandue sur le monde en abondance... Ainsi le véritable sens du mot imagination comme processus de réflexion des images se met en évidence. Par conséquent, l'éloignement dont nous avons parlé consiste à se rapprocher le plus possible du premier miroir ou du miroir principiel qui nous réfléchit la lumière et avec, la substance des formes originelles.

Sur le plan de la littérature, le lieu du dire prend son topos dans l'île du Waqwaq dont nous avions déjà parlé lorsque nous avions abordé l'aspect mythologique de l'île du vivant fils du vigilant. Quant au personnage Hayy, il est l'agent opérateur de l'intellect. Son nom est une allégorie de l'homme Archétype et il fonctionne dans l'univers fictif du narrateur comme un actant duel puisqu'il permet à l'instance de l'histoire et à celle de la littérature de coexister dans la diégèse.

Nous verrons dans tous les récits initiatiques que nous allons étudier que les personnages initiatiques proviennent aussi bien de l'histoire que de la littérature et y reviennent inévitablement lorsque l'écriture passe du récit au discours ou inversement.

De toutes les fonctions de Propp, nous n'avons pu retenir que celle de l'éloignement puisque c'est la plus déterminante étant donné que l'imagination puise ses sujets dans l'écart spatio-temporel non dans les images conventionnelles du langage pour ne prendre que l'exemple du lieu du dire et du personnage actant-duel.

Par conséquent, c'est dans cette vision de l'imagination et en fonction de ce que nous venons d'expliquer que nous devrons aborder l'étude de l'itinéraire initiatique de Hayy ibn Yaqdhân.

Cette étude nous permettra la compréhension du processus de la pensée mystique au moment de sa naissance dans l'univers de la littérature, car nous concevons l'oeuvre de Hayy Ibn Yaqdhân comme le modèle précurseur du genre initiatique . Nous verrons dans notre deuxième partie de notre travail avec le cas de l'Aventure ambiguë de Hamidou Kane, et aussi dans cours sur la rive sauvage de Mohammed Dib que l'itinéraire initiatique de Samba Diallo et celui de Iven Zohar a subi une perte considérable par rapport à l'itinéraire de Hayy, leur prédécesseur. Nous verrons aussi que la cause de cet écart et de toutes les pertes de valeurs initiatiques est du inévitablement à la langue de «l' autre » qui récupère fatalement son oralité au profit de l'écriture.

Notes.

(1) Wird : Substantif arabe dérivé du verbe warada. Il signifie émaner de Dieu ou de la grâce de Dieu. Dans la tradition théosophique le wird est l'ensemble des récitations religieuses qui donnent accès à l'initiation; ces chapelets sont transmis de maître en maître afin de perpétuer la voie mystique. Remarquons que chaque tariqua a son propre wird et ne peut en aucun cas être récité par d'autres confrères d'une autre tariqua (voie des soufis). Nous reviendrons plus en détail sur cet aspect d'allégeance lorsque nous étudierons le conflit mortel ( les adeptes des douze grains et ceux des onze grains) qui opposa les peuls du Macina, adeptes de la confrérie tidjaniya aux thials et qui provoqua l'intervention de l'administration coloniale française.(2) Cette technique narrative a fait l'objet d'une remarquable étude faite par Jacques Dubois « une  écriture à saturation. Les présupposés idéologiques dans l'incipit du nabab ». Etudes littéraires, Québec, presse de l'université Laval, vol.4, n°3,1971. Cité par J.P Goldenstein « pour lire le roman », Ed.A.De Boeck DUCULOT. Paris 1995. P.74.(3) J. Goldenstein.Op Cité.P.74(4) Cette invocation est pour l'orthodoxie musulmane obligatoire à chaque ouverture d'un récit ou d'un acte quelconque, sans quoi, il est considéré comme douteux. Remarquons que cette tradition oratoire fut utilisée par les quoraîchites (habitants de la Mecque) avant même l'islam.(5) Léon Gauthier H.I.Y. OP.Cité texte arabe p.3.(6) Son nom est Taîfour ben iça ben adam ben serouchan, et sobriquet « sultan el arifin », le sultan des connaissants. Il mourut en 875 ap.J (7) Cité par Farid-ud-din-attar, le mémorial des saints. Ed.Du Seuil 1976, p.178.(8) Ibid. P. 179(9) Cet état de familiarité avec Dieu que la tradition soufie nomme « Ahlullah », (famille de Dieu) fut l'objet d'une terrible controverse entre les orthodoxes et les « ach'arites » : adeptes de la doctrine qui permet la réflexion sur l'essence divine. Les uns soutiennent que Dieu ne peut être familier aux hommes tandis que les autres prétendent que c'est par la connaissance que l'essence divine s'anthropomorphise.(10) Cette idée du contenant qui ne peut être contenu est développée par Avicenne Goichon. Introduction à Avicenne, son épître des définitions. Paris, de Brouwer et C, 1933. P.143.(11) «  al-kibrit-al ahmar » ou pierre philosophale. Cette expression est souvent répétée par le maître soufi lorsqu'il fait allusion à la science des Qutbs c'est à dire des grands maîtres tels que abid yazid al bastami et abdelkader el djilani al baghdadi. Sur la rareté du souffre rouge, voire l'oeuvre de Miguel Asin, los caracteres y la conducta... por abenhazam (ibn hazm). Madrid, 1916. P.99, N.I Cité Léon Gauthier. Op. Cité page 9, N. (2).(12) Il s'agit ici de l'Espagne(13) C'est à dire un homme par génération. A ce sujet et concernant l'héritage mystique « wirathatu'arifin », la tradition théosophique rapporte que seul un homme par siècle peut atteindre les sphères supérieures de la connaissance de l'Etre. Voire Ives Marquet, la philosophie des Ikhuan al-safa. Op. Cité, le chapitre des cycles de manifestation et de clandestinité : les sept imams.(14) Bien qu'à l'époque de l'Andalousie musulmane, les doctes de l'islam avaient tranché sur la question d'interdire ou de permettre la réflexion sur l'essence de Dieu en faveur de l'orthodoxie; les Ulemas sunnites avaient toléré le seul « tawhid » c'est à dire la théologie non spéculative qui se base uniquement sur la révélation et la tradition prophétique. Remarquons que c'est l'occident par le travail des orientalistes qui a développé davantage le débat sur le soufisme (voire les travaux d'Eva de Vitray, de Louis Massignon et de Jacques Berque à ce sujet).(15) Le conflit entre les orthodoxes et les soufis est de très longue date. Concernant la sentence de mort proclamée contre Mansour hallaj, Farid-ud-Din'Attar (Op.Cité) nous rapporte que le jour où l'on traîna Mansour au gibet,  tous les oulemas rédigèrent un acte juridique qui proclamait la nécessité de le mettre à mort. Le khalife allait obliger même son maître El-djunîd à rédiger la sentence.   « Mansour méritait la mort, il possédait intérieurement la connaissance du Seigneur très haut » P. 303 du Mémorial des Saints.O.P.Cité(16) La voie des philosophes.(17) Nous empruntons ces concepts au groupe d'entreverne, analyse sémiotique des textes, les éditions toubkal, Casablanca, 1987. Mais nous les rendons fonctionnels dans notre propre étude.(18) Ibid. . P.47(19) Cette citation signifie que les sciences humaines dont parle l'auteur étaient beaucoup plus axés sur la philosophie spéculative; il ne faut pas comprendre qu'il s'agit des sciences humaines dont l'étude est positive.(20) Maurice Blanchot, OP.Cité.P.32(21) Ibid.P.32 et 54(22) Kitab Al-shifa. Première traduction latine faite en 1508. Cf Trad.latine, éd. Des chanoines réguliers de Saint-Augustin, Venise 1508.(23) E. Husserl, la structure de détermination d'une oeuvre littéraire, Paris 1931. P. 181.(24) Aldous huxley. OP. Cité (philosophia perrenis) P.120.(25) Aldous Huxley. La philosophie éternelle. Op. Cité, P.34. Citons aussi cette affirmation d'Aldous huxley qui rejoint notre vision sur l'initiation à la théosophie : « les biens de l'intellect, les émotions et l'imagination, sont des biens réels, mais ils ne sont pas le bien final, et quand nous les traitons comme des bien en soi, nous tombons dans l'idolâtrie. La mortification de la volonté, du désir et de l'action, ne suffit pas; il faut qu'il y ait aussi mortification dans les domaines de la connaissance, de la pensée, du sentiment et de l'imagination » Ibid. P.134.(26) Ibid. P.134.(27) Cité par Bernard GROS dans « profil d'une oeuvre » de « Swan » au « temps retrouvé ». Hatier, Paris 1981. P.59. Il rapporte aussi que Chantal Robin a admirablement montré que le narrateur, sans toujours l'exprimer clairement, a accès au mystère, et finalement au sacré, après avoir eu le sentiment d'être mort au monde, soit par absence de dons littéraires, soit par des échecs amoureux. (Ibid.).(28) Il s'agit ici de la véritable descente en enfer; la nuit étant les profondes obstrues de l'âme humaine.(29) Grand maître de la confrérie soufie à obédience « chadouliya » de Tlemcen. Le discours théosophique qu'a développé ce maître mystique a alimenté toute l'oralité initiatique dans laquelle Mohammed Dib a puisé toute la symbolique de sa quête ontologique dans l'écriture de ses romans post-trilogie. Nous développerons cette étude lorsque nous aborderons notre chapitre sur le récit métamorphosé de Dib (deuxième partie de notre travail)

(30) Notons que cette notion de soufisme philosophique n'est apparue que vers la fin de ce siècle avec les adeptes des Ulémas d'Al-Azhar où l'on a tenté en vain de réconcilier philosophie et soufisme.Pour notre part nous ne sommes pas partisans de cette école car le soufisme obéit à un univers extra-langagier comme l'a souligné Ibn thophaïl dans son introduction de l'épître, Hayy ibn Yaqdhân.

3I) Hamidou Kane, l'Aventure ambiguë, Julliard, 1961.(32) « L'effondrement des philosophes » ou plus exactement traduit, « l'insignifiance des philosophes ». Notons que cette oeuvre a provoqué une grande polémique au XI siècle a propos de la fonction heuristique de la philosophie musulmane; ce qui a poussé Ibn Rochd à répondre sévèrement par son «  Insignifiance de l'insignifiance » ou comme l'ont traduit les orientalistes,  » effondrement de l'effondrement » en arabe « tahafôt el-tahafôt » (Cf. trd. latine dans aristotel, opera ....cum Aver. Comment., fol.21 M à fol.22, Cité par Léon Gauthier, théorie d'ibn Rochd. Op. Cité P.22 note (3).(33) « Mizan el'a'mal ». Dans cet ouvrage dont nous n'avons pas pu trouver les références exactes en langue française, Al Ghazali, toujours fidèle à sa pensée eschatologique, tente de montrer que seules les actions de l'homme peuvent le sauver ou le damner.(34) Cf. Martin Lings, « un saint musulman du vingtième siècle » op. Cité.(35) IBID. P.248.(36) Jacques Bens, Claude Berge et Paul Braffort, formule de littérature potentielle, Gallimard, 1981. P.89.(37) Frans Boas, introduction à « James Teit, tradition of the thompson River Judian of British. Columbia Memoirs of the American folklor société, VI (1898). P.18. Cité par C.L. Strauss, Anthropologie structurale; Plon, 1958 et 1974. P.227.(38) C.L.Strauss; Op. Cité P. 230.(39) Ibid. P.231(40) Ibid. P.231(41) Louis Gardet, la pensée religieuse d'Avicenne. Op. Cité P. 90.(42) René Wellek et Austin Warren. Théorie de la littérature. Ed.Gredos Madrid, 1985.(43) Ibid. P.24.(44) Ibid. P.25.(45) C.L.Strauss. Op. Cité P.229.(46) Nous soulignons que le « je » dans le récit initiatique est un actant duel, il incarne aussi bien l'histoire que le narrateur. Cependant, le statut de cet actant duel dans la narration est mis en place par un autoritarisme théologique puisque le narrateur initié émane de l'univers inaccessible de Dieu.(47) Une des traductions de H.I.Y. Cf.Léon Gauthier, H.I.Y. OP. Cité note (13) page 18. Il rapporte que dans cette île « s'y trouve un arbre qui, en guise de fruits, produit des femmes ».C'est d'elles que parle El Maçoudi sous le nom de « filles du Waqwaq ». Sur cette légende du Waqwaq, Léon Gauthier nous renvoie à Gabriel Ferrand, journ. Asiatique, 1904. « Madagascar et les îles uâq-uâq »; géographes arabes et Madagascar . pp.483 et suivre.

(48) Léon Gauthier; H.I.Y. Op. Cité P.18 Note 3.

(49) Ibid. P.188. N.3(50) Nos lectures ne nous ont pas permis de confirmer cette hypothèse mais ce lieu mythique évoqué par notre auteur est à notre sens le lieu d'émergence de la fiction.(51) Farouk Saad H.I.Y. (texte en arabe) Op. Cité, P.26.(52) Ibidem(53) Ibidem(54) Ibidem(55) Groupe d'Entreverne, analyse sémiotique des textes. Op. Cité. P.47.(56) Cf. Notre note 50 de notre premier chapitre.(57) Yves Marquet, la philosophie des Ihwân Al-Safâ. Op. Cité.Ch I P.41 (58) Ibid. P.157.(59) André Breton, Manifeste de surréalisme, Gallimard, 1944. P. 19.(60) Hayoun Mr, le commentaire de Moise de Narbonne. OP.Cité, P. 67.(61) Jacques Derrida, l'écriture et la différence.Op. Cité. P. 157.(62) Vladimir Propp, morphologie du conte, Ed. Du Seuil.(63) Ibid. P.31

PREMIERE PARTIE

CHAPITRE TROIS:

ITINERAIRE INITIATIQUE DE HAYY

INTRODUCTION

L'itinéraire initiatique de Hayy Ibn Yaqdnân dans le récit d'Ibn thophaïl est en fait, nous l'annonçons déjà, l'itinéraire de la pensée mystique de l'auteur. Certes, les analyses récentes du récit, surtout celles qui évacuent le premier concerné dans une oeuvre: l'auteur, ont tendance à déstructurer et à déconstruire le texte pour ne laisser apparaître que la signifiance de l'oeuvre sinon le sens immanent.

Mais nous savons que le processus de l'écriture obéit inévitablement à l'acte de la création littéraire. Le contexte historique dans lequel cette oeuvre a émergé ( qui a déjà été étudiée dans notre premier et second chapitre) était la synthèse des débats philosophiques et théosophiques qui parfois avaient pris l'ampleur d'une polémique sur les questions de l'adventicité ou de l'éternité du monde (cf. le désengagement rhétorique dans notre chapitre précédent).

Quant au personnage Hayy Ibn Yaqdhân, nous avions aussi montré qu'il représente allégoriquement l'homme en quête de son être (angoisse existentielle) mais, soumis au dilemme de sa cosmogonie, sa genèse et son destin métaphysique. De ce fait, l'itinéraire de Hayy Ibn Yaqdnân dans cet espace de l'écriture initiatique est, nous le verrons, l'itinéraire de l'homme à travers les âges de la connaissance gnostique tout d'abord, discursive et rationnelle ensuite.

Rappelons que Hayy Ibn Yaqdnân se traduit latéralement par « le vivant fils du Vigilant » et par allégorie mystique, «  l'être éphémère fils de l'Etre éternel ». Cette allégorie dont la signification de surface fut considérée comme hérétique par les orthodoxes musulmans trouve par contre un terrain de signification dans la théologie chrétienne qui accepte certaines formes d'anthropomorphisme dans sa foi.

Nous ne voulons pas aborder une étude comparative entre les caractéristiques de la foi musulmane et celle chrétienne car cela empiétera dans une autre spécialité: la théologie comparée. Nous avons toutefois souligné cet aspect anthropomorphique de la foi chrétienne parce que nous avons retrouvé ce débat dans un de notre corpus d'analyse, « l'Aventure ambiguë » de Cheikh Hamidou Kane.

C'est par la bouche du missionnaire chrétien que l'auteur de ce récit initiatique soulève le problème de la confrontation des fois sinon leur complémentarité:

« Notre tâche était d'évangéliser, j'eusse évité d'emporter jusqu'au médicament le moins encombrant et le plus utile. Je voulais que la révélation dont nous aurions été les missionnaires ne dût rien qu'à elle même, et fût littéralement pour nous, une imitation de Jésus-Christ. Du reste, je n'en attendais pas seulement l'édification de ceux que nous aurions convertis. J'escomptais avec l'aide de Dieu, l'exemple de votre foi eut ravivé la nôtre »(1).

Ainsi, ce rapprochement entre les fois monothéistes trouvera aussi sa fonction dans le récit initiatique à partir de notre grille de lecture.

Concernant l'itinéraire de notre premier personnage, nous le situons tout d'abord, dans son parcours initial, au degré zéro de la connaissance. Cet état de non connaissance dans lequel notre auteur a mis son personnage équivaut pour l'anti-personnage à un état d'érudition parfaite. Tout le premier chapitre dans lequel nous avions étudié le désengagement rhétorique de notre auteur exprime cette érudition à laquelle l'homme est arrivé depuis la pensée grecque jusqu'à l'apparition des péripatéticiens dont Ibn thophaïl en fait partie.

Ce premier stade de l'initiation chez les soufis est qualifié par la tradition théosophique comme étant le degré zéro de la connaissance puisqu'ils (les soufis) disent « la fin de votre science vous permet de faire les premier pas dans notre science ».

Il convient, par conséquent, dans un but méthodologique, de définir le concept de personnage dans le récit initiatique à contenu théosophique, par opposition à l'anti-personnage.

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