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L'accueil d'autrui comme abandon de la liberté totalisante et appel à  la responsabilité

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par Richard Matuka
Université St Pierre Canisius - DEUG 2002
  

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Première partie : Mise en Route

I. L'ONTOLOGIE TRADITIONNELLE EST ELLE FONDAMENTALE ?

Le caractère désastreux et inhumain des événements évoqués dans l'introduction, trouve son fondement dans l'ontologie traditionnelle, marquée par le désir d'assimilation, de totalité et de guerre. La reconnaissance de cette évidence par Levinas n'est pas nouvelle. Héraclite d'Éphèse, l'avait déjà remarqué. « La guerre est le fait pur de l'être » déclarait-il . 3(*)

Ainsi le fait le plus patent n'est pas l'être mais, ce qui le soutient, c'est-à-dire la guerre qui suppose, la suspension de la morale, le dépouillement des institutions et annule dans le provisoire les inconditionnels impératifs et conduit à une morale dérisoire. D'autre part, elle interrompt la continuité des personnes en leur faisant jouer des rôles où elles ne se retrouvent pas, à leur faire accomplir des actes qui vont détruire toute possibilité d'acte.4(*) C'est une guerre ferme, déclare Levinas, qui ne manifeste aucune extériorité. De ce fait elle déduit l'identité du même et l'aliène.

Cette face de l' être qui se montre dans la guerre est fixée dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale. Bref, la philosophie traditionnelle est violence.

Or, « Est violence toute action où l'on agit comme s'il on était seul à agir, comme si le reste de l'univers n'était là que pour recevoir l'action. Est violente, par conséquent, aussi toute action que nous subissons sans être en tout point les collaborateurs. »5(*)

Cette phrase indique que l'être ou le pour-soi comme l'appelle J.P Sartre donne à l'autre un rôle secondaire. Ce qui démontre l'esprit d'assimilation et la violence de l'ontologie en générale. Cette certitude est tout à fait caractéristique de ce que Levinas offre à travers son oeuvre et surtout dans la critique qu'il fera de la liberté totalisante.

En réalité, à voir les choses de près, l'apparition de l'autre devant Moi ne se joue pas à partir de l'impétuosité de la liberté. L'autre, quand bien même il pourrait être soumis aux connaissances scientifiques, refuse de s'anéantir et de se réduire purement et simplement à la connaissance en général l'être. Cette résistance se justifie du fait que l'autre devant le même n'est pas l'autre de besoin, mais du désir. C'est le désir qui le « meut vers » et le met en relation. Avant d'être connaissance, cette relation est « démarche vers », « exode » ou sortie de la totalité vers l'extériorité.

Sortir de l'être, c'est précisément dans ce mouvement que se joue non seulement la critique levinassienne de l'ontologie traditionnelle mais encore et plus largement l'éthique. Prenant à rebours toute la tradition ontologique, notamment Heidegger et Hegel, levinas montre qu'il n' y a quelque chose de plus important et de plus grave que la question de l'être. D'où, l'ontologie ne peut être considérée comme fondement par Levinas. Le regret de Levinas part du fait que dans l'ontologie traditionnelle la problématique de l'être n'à jamais était remise en question. De la sorte, toute philosophie qui s'accomplit comme contemplation de l'être, de l'être identique à soi, ou du même est une totalisation de ce savoir du même que le même a de lui-même.

I.1. Le Même et l'Autre

L'autre est « désir de », « tension vers », tandis que le Même est « besoin de s'assouvir », de se « combler ».

Tout d'abord, une approche naïve, celle de la phénoménologie de l'immédiateté sensible de l'existence. En effet, au monde le sujet apparaît comme un moi qui est en relation avec tout ce qui lui procure jouissance, c'est-à-dire toute entreprise humaine qui cherche à s'assimiler ce qui se présente. L'homme est chez soi au monde, il jouit de ce monde et s'y accomplit. « ...Dans l'homme, cette assimilation n'est pas pensée, mais vie. Le vivant dans la totalité existe comme totalité, comme s'il occupait le centre de l'être et en était la source... »6(*)

Par la jouissance, la séparation entre le moi et le monde habité n'est que formelle. Cette intégration ne laisse pas le moi indifférent, il s'opère un changement dans le moi. Tout comme la nourriture et le sport développent le corps, la science et la technique transforment la vie de l'homme, sa manière d'être, son environnement. Mais, dans cette transformation le moi reste le même. En langage aristotélicien, on dira que ce changement est accidentel et non substantiel, c'est-à-dire qu'il n'atteint pas la substance de l'homme. Le moi se présente comme identité, considérée comme contenu du sujet. Ainsi pouvons-nous dire que le Même, c'est le moi qui subit un changement en gardant son identité.

L'identification du même dans le moi ne se produit pas comme tautologie. Elle part plutôt de la relation concrète entre le moi et le monde, relation qui aboutit à l'intégration du monde par le moi, dans une relation marquée par l'égoïsme. Cette intégration se fait comme connaissance.

En effet, le moi, par le bonheur qu'il poursuit est « ipséité », révélant l'unicité du sujet. Toutefois, l'ipséité du moi signifie qu'il refuse d'être conceptualisé tout en restant en dehors de la distinction de l'individuel et du général.7(*) Ce refus d'être conceptualisé est le contenu même du moi, il est intériorité.

Dans un autre registre, le « Soi » manifeste la solitude de l'ego, découlant du bonheur. Le bonheur est toujours personnel. Voilà pourquoi le bonheur, dans son égoïsme, implique cette solitude. Le « Soi » est la véritable forme du moi. Cette forme s'inscrit dans le moi non seulement comme interpellation, mais aussi comme accusation et violence.8(*)

C'est dans cette solitude, comme le décrit Levinas, que se fait la rupture de la totalité. Le secret du moi garantit la discrétion de la totalité9(*), parce qu'il faut d'abord être soi-même pour espérer l'irruption de l'épiphanie.

C'est en face du même, qui jouit de son monde, que surgit un « autre » qui échappe à son pouvoir et à son contrôle. Cet autre est absolument, différent et son altérité s'oppose à la totalisation du même. Cet autre qui refuse l'assimilation, que ce soit sous le mode de la manducation ou sous celui de la conceptualisation, ne nie pas le même, comme l'ont pensé certains philosophes contemporains. Car une négation, même quand elle porte sur la totalité du monde, reste intérieure à la totalité.10(*) Or l'autre se situe complètement en dehors de la totalité, l'autre dans son étrangeté échappe toujours à ma prise, n'a pas de patrie commune avec le moi. D'où son « iléité » par excellence. Dans le rapport du même et de l'autre, la distance reste non seulement inviolée, mais inviolable.

Toutefois, le caractère transcendantal de ce rapport est analogue à la relation décrite par Descartes entre le cogito et l'idée de l'infini. En effet, la pensée qui pense l'infini se retrouve finie, donc incapable d'avoir « conçu » elle-même cette idée de l'infini. C'est pourquoi penser l'autre, penser l'infini est tout différent que penser un quelconque objet. Car dans le penser d'un objet, la distance entre mon penser et l'objet pensé équivaut à la distance qui sépare l'acte mental de son objet. Ce qui n'est pas le cas dans le rapport entre le même et l'autre. Ce rapport s'annonce tout différent des autres rapports. Son mobile est d'un autre ordre. Il est désir.

* 3Totalité et infini. p. 4.

* 4 Totalité et infini. p ,4.

* 5 Stéphane HABIB, La responsabilité chez Sartre et Levinas, p. 5.

* 6 Emmanuel LEVINAS, Entre nous, p.25.

* 7 Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini, p. 122.

* 8 Emmanuel LEVINAS, Autrement qu'être ou au-delà de l'essence, Paris, Nurtinus Nijhoff, 1986, p. 173-175.

* 9 Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini. Essai sur l'extériorité, p. 122.

* 10 Emmanuel LEVINAS, Totalité et infini, p. 230.

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