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La représentation de l'Afrique et des Africains dans les écrits d'un missionnaire poitevin. Le père Joseph Auzanneau à  Kibouendé (Congo français) 1926-1941

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par Josué Muscadin
Université de Poiters - Master 1 2011
  

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Chapitre V

LES NOIRS DANS LE REGARD D'UN BLANC

A- Quand le père Auzanneau décrit, interprète la culture des " indigènes ».

L'évangélisation de l'Afrique constitue une mise en contact de l'Occident avec un Autre dont la différence frappe son attention. Les récits du Père Auzanneau se situent dans ce contexte. Plus que des lettres qu'il expédie à sa famille, les écrits du missionnaire s'apparentent aux récits de voyage des explorateurs et des administrateurs coloniaux décrivant les moeurs et les coutumes des populations locales à un public occidental. Ce faisant, le Poitevin s'improvise anthropologue culturel.

Dès le 2 février 1926, date où il laissa Bordeaux, le Poitevin commence à écrire des lettres à l'intention de sa famille pour lui expliquer les moindres détails de son périple. Après une escale à Dakar, c'est à Conakry que l'embarcation s'arrête pour se ravitailler. A partir de cet arrêt, le missionnaire semble reléguer au second plan les faits concernant le voyage, pour fixer son attention sur les traits culturels propres aux habitants de la région. D'emblée le narrateur s'intéresse aux diverses activités de la ville qu'il décrit en soulignant sa similitude avec son pays et précise toutefois que «l'ensemble a tout de même une couleur africaine148 Quant à la tenue vestimentaire des indigènes, il écrit : « On fait en général l'économie de chaussure ; j'ai vu une équipe d'ouvrier qui chargeaient une route de cailloux pointus, les orteils à découvert149. » Observateur assidu, rien n'échappe à son attention. Il se concentre particulièrement sur les musulmans dont il parle en des termes plus ou moins déplaisants : " Dans la rue, on voit des musulmanes qui se promènent nonchalamment en se curant les dents, d'autres sont assises sur le pas de leur porte devant un petit étalage de cacahouètes, de pistaches ou d'oranges... On voit trainée, par deux petits chevaux secs, une voiture à roues caoutchoutées où est assis un riche musulman grave comme un pape150. » Il

148 « Lettre du 7 février 1926 », cité par ERNOULT, Jean, Le Père Joseph Auzanneau (1897-1967) Au jour le jour à Kibouendé. Correspondance 1926-1941, Congrégation du Saint-Esprit, 1996, p. 15

149 Idem

150 Idem

faut comprendre que si le missionnaire a pu tenir un tel discours en parlant des musulmans, cela est dû en grande partie aux différences doctrinales qui opposent les deux religions, mais aussi à l'idée qu'un missionnaire chrétien se fait d'un musulman. En effet, comme le souligne Bernard Salvaing, aux yeux des missionnaires, l'Islam est " entièrement dépourvu de spiritualité et tolère des superstitions ` primitives' que celles du paganisme151. » A ce titre, ils le considéraient comme un concurrent de taille, vu qu'il parait plus proche de la civilisation africaine que le christianisme. Obstacle à l'oeuvre évangélisatrice des Noirs, la religion musulmane est perçue comme un des défis des apôtres dans le continent africain.

A leur arrivée à Conakry, comme ils le feraient peut-être pour toute autre embarcation de Blancs, les indigènes viennent les accueillir. Les mots utilisés pour faire part de cette réception ne sont pas innocents : " Les Noirs venus avec leur barque grimpent sur notre bateau à l'aide d'un code avec une adresse de singe152. » La comparaison des Africains avec des animaux est très récurrente dans les lettres du Père Auzanneau. C'est aussi une attitude courante de son époque153.

Le missionnaire ne cache pas son étonnement quand il se rend compte que les coutumes africaines sont fort différentes de celles de l'Europe: « Comme la vie de ces populations diffère de notre vie européenne ! Tout est simple chez eux ! 154» Cela explique sans doute pourquoi il ne laisse passer aucun détail sans le noter. Cette distance qu'il constate entre les deux cultures est exprimée dans un discours teinté d'européocentrisme qui fait de lui l'homme de son temps. En effet, comme cela se faisait dans les récits de voyage du XIXe siècle, tout contraste observé entre les deux mondes est perçu comme une anomalie, l'Europe étant la « norme ». Auzanneau ne parvient pas à s'affranchir de cette attitude que l'on qualifie d'ethnocentriste en affirmant, après avoir cherché vainement dans les brousses congolaises des choses qu'il connaissait en France, qu'« au Congo tout se passe à l'envers155. »

151 SALVAING, Bernard. Les missionnaires à la rencontre de l'Afrique au XIXe siècle, L' Harmattan 1995, p. 170

152 « Lettre du 7 février 1926, 5h », cité par ERNOULT Jean, Op. cit., p.16

153 supra

154 « Lettre du 8 mars 1926 », cité par ERNOULT Jean, Op. cit., p. 25

155 « Lettre du 26 juillet 1926 », cité par Ibidem p. 36

L'écart culturel est aussi exprimé dans un langage pitoyable et ironique dont le rôle serait sans doute de susciter des dons pour son oeuvre missionnaire et faire sourire ses lecteurs156. Ses ironies qu'il utilise souvent expliquent comment le Poitevin, de par sa mission et sa qualité d'européen, est incapable d'accepter le décalage qui existe entre les deux cultures. Sous un ton humoristique, il décrit à sa famille la façon dont les femmes africaines portent leurs enfants sur leur dos avant qu'il ne se pose la question : « Où sont nos voitures pour bébés avec capotes garde soleil ? 157»

Toutefois, il faut remarquer que déjà, s'il dépeint certains traits de la coutume des indigènes par rapport au système de référence qui est le sien, le père Auzanneau se démarque de ses devanciers qui ont eu tendance à tout condamner chez les populations noires. L'on peut déjà voir chez lui une certaine volonté d'être objectif, mais qui n'a pu être manifestée sans qu'il ne se fût débarrassé de cette prétendue supériorité que l'Européen se faisait de sa culture. Il faisait preuve d'une certaine ouverture d'esprit quand il se dit en 1931, après cinq années passées au pays, qu'il devient « vieux congolais158 ». De plus, il a cru nécessaire d'apprendre la langue des indigènes ; ce qui est déjà nouveau quand on sait que durant la première moitié du XIXe siècle, les missionnaires catholiques dont la Société des Missions Africaine de Lyon qui s'étaient installés au Dahomey se montrèrent un peu récalcitrants face à l'apprentissage de la langue des Dahoméens qui pourtant était une nécessité159.

Cette description physique de certains éléments de la coutume des indigènes sont complétées par des observations qui sont plutôt d'ordre moral, c'est-à-dire chrétienne, dont certains aspects ayant rapport au fonctionnement de la famille africaine, comme par exemple, la polygamie.

156 Ce ton humoristique qui est très perceptible quand il parle des Noirs et de leur mode de vie n'est pas propre au missionnaire. On retrouve fréquemment cette attitude dans les récits de voyages des Français qui avaient été visiter certains pays d'Afrique. Selon Yves Monnier cet air comique qui accompagne la description des moeurs de l'indigène chez les voyageurs européens à pour but de « dépénaliser » l'homme blanc et de « pérenniser le trait de caractère » des Africains. MONNIER, Yves, L'Afrique dans l'imaginaire français (fin du XIXe siècle-début XXe siècle). L'Harmattan, 1999, p. 52

157 « Lettre du 15 novembre 1926 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit, p. 45

158 « Lettre du 3 décembre 1931 », cité par Ibidem. p. 137

159 SALVAING, Bernard. Op. cit., pp. 126-127

Les missionnaires en général ont tous condamné énergiquement ce « vice fondamental » de l'Africain que représente la polygamie. Celle-ci fut traitée, de la même façon qu'on avait considéré la culture africaine dans sa totalité, comme la manifestation de l'oeuvre du diable. En effet, comme souligne Georges Balandier, elle « symbolise l'incompatibilité fondamentale entre le christianisme importé et la civilisation autochtone 160». Contraire aux prescrits du Nouveau Testament, ce trait caractéristique de la culture des autochtones est considéré par les missionnaires comme l'un des maux à éradiquer dans les sociétés africaines. L'explication donnée à cette pratique est constituée de stéréotypes aussi répandus que caricaturaux, faisant du Noir un être dominé par ses instincts, soumis à « des appétits grossiers » et encouragé par l'Islam. Ainsi, la position des missionnaires à propos de la polygamie se révèle-t-elle moraliste et polémique : elle rend responsable le caractère immoral du « Nègre » et l'Islam, l'adversaire du christianisme dans le continent.

Par la diffusion du christianisme, les missionnaires devaient détruire ce modèle de famille pour le remplacer par le modèle chrétien. C'est dans cette lutte que le spiritain va consacrer toute son énergie.

La polygamie, pratique très forte au Congo, est un phénomène plus rural qu'urbain. Car, à mesure que l'on s'approche des villes elle devient de plus en plus rare, la vie urbaine étant plus exigeante que celle de la campagne. Le Père Auzanneau, qui exerce son ministère dans les brousses congolaises, devait faire face d'avantage à cette pratique. D'emblée, le missionnaire se montre stupéfait du nombre important de femmes qu'un homme peut avoir. Il donne l'exemple d'un chef possédant trente femmes qui se dispose à en trouver d'autres.161 Pour le Père, dans les familles polygames, les femmes sont exploitées pour leur corps et leur force de travail, tandis que les hommes s'adonnent à la paresse. Il parle d'un autre « chef qui, à l'heure qu'il est, ne sait pas le nombre de femmes qui viennent peupler sa basse-cour162. » Cette métaphore, et bien d'autres, par laquelle, il associe la femme à un bien, mais pas n'importe quel bien, un animal, traduit sa vision négative du phénomène.

160 BALANDIER, Georges, La vie quotidienne au royaume de Kongo, du XVIe au XVIIIe siècle. Paris, Hachette, 1965, p. 260

161 « Lettre du 19 septembre 1933 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 188

162 « Lettre de décembre 1933 », cité par Ibidem, p. 196

La polygamie est vue comme un des éléments responsables de la « dégradation » de la femme africaine. Celle-ci devient « objets de rapport, elles [les fillettes] sont données ou promises parfois dès leurs naissances à un homme qui, par contre, verse la dot à la famille. Parfois, elles servent à libérer leur famille endettée vis-à-vis d'un particulier163. » Véritable facteur d'abaissement de la gente féminine, le Père Auzanneau qui se montre particulièrement gagné à la cause des femmes par ses prises de positions en leur faveur lors des palabres et l'attention qu'il porte à elles, condamne a fortiori une telle pratique.

Des auteurs comme Bernard Salvaing164, fournissent des explications qui sont plutôt d'ordre culturel à ce régime matrimonial. Dans un article consacré à la vision de la femme dahoméenne par les missionnaires, il montre que la polygamie est une nécessité pour les hommes qui, selon leurs coutumes, ne doivent pas avoir des relations sexuelles avec leur

femme durant la période où celles-ci allaitent un enfant, période qui peut s'étendre jusqu'àtrois ans. Donc, l'homme qui ne se sent pas capable de rester durant toute cette période sans

avoir aucune relation sexuelle avec sa femme, se trouve dans une nécessité d'avoir plus d'une femme, ce qui lui permettra de ne pas déroger à ce principe.

A ce besoin de conjuguer respect de la tradition et exigence biologique, s'ajoutent d'autres éléments permettant d'appréhender le phénomène sans aucun souci moral ni moralisant : l'aspect économique mais aussi l'aspect relationnel de la question sur lesquels met l'accent Bernard Nantet qui voit dans la polygamie « un phénomène social dont la fonction première dans les sociétés traditionnelles serait économique et viserait pour le clan du mari à nouer des alliances avec des clans voisins165. » Catherine Coquery-Vidrovitch approfondit ce point de vue en montrant que puisque les fondements de ces sociétés de subsistance dont le surplus est médiocre ou inexistant et toujours menacés par les aléas d'une pluviométrie irrégulière restait la production des vivres assurée en règle générale par les

163 « Lettre du 11 avril 1926 », cité par Ibidem, p. 27

164 SALVAING, Bernard, « La femme dahoméenne vue par les missionnaires: arrogance culturelle, ou antiféminisme clérical? » in Cahiers d'Études Africaines Vol. 21, Cahier 84 (1981), pp. 507-521. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/cea_0008-0055_1981_num_21_84_2284. Consulté le 20/01/11

165 NANTET, Bernard, Dictionnaire de l'Afrique. Histoire, Civilisation, Actualité. Larousse, 1999, p. 251

femmes de la famille, « plus de femmes signifie donc plus de terres cultivées166. » Elle souligne, par ailleurs, que cette fonction permet de voir dans la femme Africaine un instrument de production et de reproduction, car « plus de femmes signifie aussi plus d'enfant et donc un lignage plus fort ; les filles deviendraient à leur tour productrices, les garçons par leur mariage attireraient des épouses qui accroitraient les cercles et l'impact social du groupe en démultipliant les forces productives167. »

Aborder la question de la polygamie nécessite que l'on s'intéresse aussi à la question de la famille dans les sociétés africaines, les deux étant liées. En effet, cette question préoccupa les missionnaires du XIXe et le père Auzanneau se montre aussi intéressé par le mode de fonctionnement de cette microsociété. En tant qu'agent de la civilisation, - et ce n'est pas le commerçant ni le militaire ou l'administrateur qui sont à priori chargés d'une mission dont tout caractère intemporel est à écarter, c'est l'envoyé de Dieu pour sauver l'Afrique de toutes dépravations, - la famille devait être au centre de son intérêt pour le salut des Africains. Cette entité est d'autant plus importante pour le missionnaire que son rôle d'agent socialisateur semble vital pour la transformation des moeurs de la société, ce pour quoi il oeuvre.

Dans ses écrits, non seulement il met l'accent sur la différence existant entre ce modèle familial et celui qu'il connut en France, mais il informe à ses lecteurs du combat qu'il mène pour changer ce type de famille et le remplacer sinon typiquement par le modèle européen du moins quelque chose qui lui ressemble. Travail qui se révèle non moins ardu, puisque en tant qu'élément relevant de la tradition des habitants, la polygamie fait partie de ce que l'on pourrait appeler le « gène social » de ces populations. Car même ceux qui arrivent à être convaincus par la religion chrétienne ne peuvent pas tous se débarrasser facilement de ces caractères propres à leur identité de peuple : à plusieurs reprises, le missionnaire fait mention des chrétiens qui « récidive » en possédant plus d'une femme. Et méme ceux qui arrivent à le faire, s'exposent à des problèmes qu'ils rencontrent avec les membres de leur famille. C'est ce qui provoque beaucoup de problème lors des conversions de certains individus ou la venue de certaines femmes déjà engagées dans une relation conjugale à la mission. Le cas échéant,

166 COQUERY-VIDROVITCH, Catherine, Les Africaines. Histoire des femmes de l'Afrique noire du XIXe au XXe siècle. PUF, « Des Jouqueres », p. 33

167 Idem p. 33

le père doit faire face à une série de disputes opposant la famille de la femme et son ancien mari autour de la question de la dot.

La dot à l'africaine est, sans nul doute, différente de celle pratiquée en Europe. Les raisons qui les sous-tendent sont évidement les mêmes, car elles visent toutes à satisfaire une exigence traditionnelle qui veut que le futur mari offre un bien à la famille de celle qui deviendra sa femme. Mais à la différence de la dot européenne qui ne précise pas lequel des deux sexes doit présenter le cadeau à la famille de l'autre, en Afrique, c'est exigiblement la famille de la femme qui reçoit de la part de l'homme. Maurice Delafosse étudie cette question dans son ouvrage Les Noirs de l'Afrique168, il précise que ce don « varie énormément selon les pays et selon la condition des futurs époux, pouvant aller, de plusieurs milliers de francs à un objet qui ne vaut que quelques centimes ; dans ce dernier cas, il n'y a plus que l'accomplissement d'une simple formalité, exigée par le respect des traditions coutumières169. »

Une autre particularité de la famille africaine réside dans le fait que les fiançailles se font « de bonne heure et on ne les [les fillettes] présente pas leurs fiancés. Chez les païens, ajoute-t-il, on les marie à huit ou à dix ans170. » Il arrive même que la prétendante ignore le nom de son futur mari. Celui-ci peut être « un païen qui en a plusieurs autres. » L'imbrication de la dot, telle qu'elle se fait en Afrique, et du mariage « prématuré » ne fait qu'aggraver la perception du missionnaire de ces valeurs de la civilisation africaine. Ils paraissaient d'autant plus débauchés que la pratique méme de la dot est en voie de disparition en France à l'époque où vivait le Père171.

Dans une moindre mesure, on peut associer cette représentation que se font les missionnaires de la dot à l'idée qu'avait l'Europe de la sexualité des Nègres, laquelle remonte

168 Maurice Delafosse (1870-1926) fut administrateur colonial, africaniste et ethnologue français.

169 DELAFOSSE, Maurice, Les Noirs de l'Afrique, avec quatre cartes. Collection Payot, Payot et Cie, Paris, 1922,

p105. http://classiques.uqac.ca/classiques/delafosse_maurice/noirs_afrique/delafosse_noirs_afrique.pdf. Consulté 19 /02/2011

170 « Lettre du 3 février 1927 », cité par ERNOULT, Jean, Op. cit., p. 48

171 Voir à ce sujet GROPPI, Angela, FINE, Agnès « Femmes, dot et patrimoine » dans CLIO. Histoire, femmes et sociétés, no 7, 1998, 7 | 1998, mis en ligne le 21 mars 2003, Consulté le 19 février 2011. URL : http://clio.revues.org/index342.html

très loin dans le temps mais qui persiste à un certain niveau à l'époque oü vivait le prêtre. En effet, comme on a vu plus haut dans le texte, les Noirs étaient vus comme des êtres immoraux ayant une vie sexuelle totalement dépravée. Cette image a permis aux Occidentaux d'affirmer l'existence des êtres « drôles » à l'intérieur du continent africain. Toutefois, il est important de souligner que le Père Auzanneau, contrairement à ses devanciers, ne voit pas dans les moeurs africaines que la traduction de leur « dégénérescence morale ». Pour lui, la dot répond principalement à une exigence économique. Néanmoins, il s'acharne à ne voir que cet aspect de cette institution au point de considérer les fillettes comme « un cheptel de prix172. » En réalité, à comprendre les lettres du missionnaire, l'on se rend compte que les accordailles des fillettes épargnent les parents de certaines dépenses liées au besoin de leurs progénitures, comme l'achat des pagnes par exemple. Mais l'explication du phénomène ne se résume pas à cet aspect particulier. Cette tendance à ne faire de cette pratique que l'expression d'une entreprise marchande où la femme est considérée comme un objet fut celle de son époque. C'est pourquoi Delafosse dont l'ouvrage date de 1922 entreprend un plaidoyer contre cette conception pour montrer qu'il s'agit bien d'un fait coutumier qui ne fait pas de la femme la propriété de son mari : « Il n'y a pas, comme on l'a prétendu à tort, achat de la femme par le mari, puisque l'épouse ne cesse pas d'appartenir légalement à sa propre famille et ne devient nullement la chose de l'homme qu'elle a épousé173. »

Encore une spécificité de la dot à l'africaine est que la caution versée à la famille de la future épouse n'appartient pas définitivement à elle, car il suffit qu'il y ait divorce pour que ce bien soit réclamé. Ces réclamations donnent lieu à de violentes disputes que résout parfois calmement le Père en restituant lui-même la somme de la dot à l'ex-époux quand il n'arrive pas de régler l'affaire par l'arme du discours. En remboursant lui-même la dot, le prêtre ramène la fille (enfant ou adulte) séparée de son mari à la mission. Mais une telle pratique devient finalement incompréhensible pour cet Européen ; il ne ménage pas ses termes : « Je suis en train de conclure un marché, je peux dire avec des maquillons qui, consentent à me céder une bête à condition que je mette le prix fort. Mais cette bête, ce n'est ni une chèvre, ni une bourrique, c'est une fillette174

172 « Lettre de 11 novembre 1932 », cité par ERNOULT, Jean Op. cit., p. 167

173 DELAFOSSE, Maurice, Op. cit., p. 105

174 « Lettre du 19 novembre 1933 », cité par ERNOULT, Jean. Op. cit., p. 192

Ces mots témoignent du dégoût que cet usage suscite chez le spiritain. Ils traduisent aussi sa volonté de faire comprendre à ceux qui le liront l'inhumanité d'un tel acte. C'est dans ce méme objectif que le spiritain s'est donné la peine de caractériser la mentalité des Noirs pour ses lecteurs qui probablement n'avaient pas eu l'occasion de côtoyer suffisamment un Africain pour le connaitre.

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