La laà¯cisation de l'espace politique en république démocratique du Congo. une analyse critique des rapports église catholique-état de l'indépendance à 2008

O. INTRODUCTION

0. 1. ETAT DE LA QUESTION

Lorsqu'on entame une analyse, il d'abord nécessaire de passer en revue la littérature existante autour de la question que l'on veut étudier. C'est pour cette raison que Michel Giacobbi et Jean- Pierre Roux nous recommandent de procéder à la lecture des recherches préalables en vue de voir, à travers le regard des autres, la question que nous voulons analyser.¹

Par conséquent, il a fallu passer en revue la littérature antérieure déjà consacrée à l'étude des rapports Religion-Politique pour d'abord en comprendre la portée, le problème analysé, circonscrire le contenu et, enfin identifier les performances et les limites. Tout ceci nous permet d'imprimer à notre réflexion des marques plus objectives et d'éviter de traiter des problèmes déjà résolus.

Dans cet élan de fouille, Alfred de Soras² aborde le développement des grands principes directeurs sur lesquels, dans les perspectives et les prospectives de l'Eglise catholique, doivent s'établir les rapports pouvoir ecclésial et pouvoir politique. Il démontre ensuite que les prises de position du catholicisme sur les rapports pouvoir ecclésial et pouvoir politique n'étaient pas seulement liées au rôle qui incombe au pouvoir ecclésial à l'égard du pouvoir politique, mais étaient aussi réciproquement des estimations sur les attitudes qui incombent au pouvoir politique à l'égard du pouvoir ecclésial. L'auteur a enfin tracé quelques grandes vues d'ensemble qui devraient permettre aux jeunes Eglises catholiques d'Afrique noire et aux jeunes Etats indépendants d'Afrique d'établir des relations cordiales et bienfaisantes.

L'auteur semble tomber sous la séduction des dogmes catholiques dont il essaie ; et c'est ce qui corrompt son analyse ; de faire l'apologie au lieu de se placer du coté critique en vue de nous fournir une meilleure élucidation de la dynamique cléricale en Afrique noire.

Achille Mbembe³ fait une critique politique du christianisme africain post-colonial dans ses rapports avec le pouvoir, l'Etat et les sociétés indigènes. Dans cette critique, il met en relief certains conflits par rapport auxquels le vecteur chrétien a eu à se situer dans le passé et qu'il affronte aujourd'hui dans ses

¹ J.- P. ROUX, Initiation à la sociologie. Les grands thèmes, la méthode, les grands sociologues, Paris, Hatier,

1990, p.17.

2 A. SORAS (de), Relations de l'Eglise et de l'Etat dans les pays d'Afrique francophone. Vues et prospectives,

Paris, Manes, 1963, pp. 167-169.

3A. MBEMBE, Afrique indociles, christianisme, pouvoir et Etat en Afrique post-colonial, Paris, Karthala, 1988, p.9.

prétentions à dominer symboliquement les régimes ancestraux ou ceux résultant du travail culturel de l'indigène. L'auteur a donc privilégié les données historiques et anthropologiques situées en « amont » ou en « aval » de la pénétration du monde africain par le vecteur chrétien en négligeant d'en associer d'une politologie relative à la pratique et aux manifestations.

Julien Penoukou⁴ a quant à lui rassemblé un texte qui, selon lui, n'avait ni ambition, ni prétention mais une simple expression momentanée d'un cheminement intérieur suscité et sans cesse entretenu par les tourments et les espoirs d'un peuple africain pris entre un monde en mal d'espérance d'une Eglise d'Afrique en quête d'identité et de maturité culturelle et spirituelle.

L'auteur a juste précisé les véritables enjeux de la mission de l'Eglise dans le devenir de l'homme et des peuples Africains mais passe sous silence, les tendances hégémoniques de l'Eglise qui asphyxie la différenciation structurelle et la spécialisation fonctionnelle de l'Etat ; ce qui vraisemblablement rappelle le paradigme géopolitique de Stein ROKKAN dans ses études des conditions d'émergence de l'Etat nation, lequel paradigme démontre les corrélations négatives entre l'élan culturel de l'Eglise catholique et l'avènement de l'Etat comparé aux corrélations positives en faveur de l'Eglise protestante.

Par ailleurs, François Maspero⁵ analyse les mouvements politicoreligieux ; les syncrétismes, messianismes, néo-traditionalismes du Congo précolonial et colonial. Il s'interroge sur la portée de la signification des mouvements politico-religieux dans les sociétés africaines après la période coloniale tout en se référant à leur rôle de nationalistes qui les sous-tend dans la période coloniale et qui leur a permis de s'adapter et renforcer l'unité des sociétés africaines post-coloniales. L'auteur s'est surtout intéressé à deux mouvements religio-idéologiques Congolais à savoir le Kitawala et le Kimbanguisme. Il trouve cependant que ces deux pratiques sociales sont profondément différentes et leur production ne porte pas sur le même type de contradictions. L'un jaillit d'une première rupture au sein de la société colonisée : d'où le type du procès idéologique spécifique au Kimbanguisme ; l'autre émerge de contradictions plus fondamentales liées à la domination du mode de production capitaliste : c'est pourquoi le Kitawala conserva sa vigueur contestatrice dans la société postcoloniale.

Dans son analyse sur les groupes d'intérêt et le processus décisionnel au Sud-Kivu, cas spécifique de l'Eglise catholique, Mugisho Akilimali⁶ a voulu

4E. Julien PENOUKOU, Eglise d'Afrique, proposition par l'avenir, Paris, Dalloz, 1963, p.5.

5 F. MASPERO, La construction du monde : Religion, Représentations et idéologie, Paris, Place Paul Painlevé, 1974, p. 1974, p.106.

6 M. AKILI MALI, Les groupes d'intérêt et le processus décisionnel au Sud-Kivu. Cas de l'Eglise catholique, U.O.B, Mémoire, S.P.A, 2002-2003, pp. 68-70.

étudier les intérêts que l'Eglise catholique défend pour elle-même et pour ses membres et comment elle arrive à faire face au pouvoir politique, une façon de jauger son efficacité à contraindre les gouvernants. Il a cherché à savoir en plus, les liens de causalité du haut degré d'antagonisme que l'observation a repéré au SudKivu entre l'Eglise et les gouvernants. Il conclut que l'Eglise catholique du SudKivu défendait ses intérêts économiques car, possédant des unités de production, de biens meubles et immeubles, des matériels roulant qu'elle doit protéger contre tout prédateur ou contre l'imposition forfaitaire, mais aussi des intérêts symboliques.

Cependant, l'auteur semble ignorer de situer le degré d'antagonisme dans le temps partant du fait qu'il n'y a eu antagonisme que sous la deuxième République et dernièrement pendant le régime du RCD. Il oublie ensuite, qu'aujourd'hui il est difficile de parler d'antagonisme compte tenu de l'immixtion flagrante du religieux et du politique. Il a enfin, négligé d'évoquer dans son travail le rétrécissement fonctionnel du politique sur le social dont l'Eglise en assume aujourd'hui la charge au détriment de l'Etat.

Au regard de ces travaux, nous pouvons déjà imprimer à notre réflexion ses particularités que nous ramenons à trois :

Tout d'abord, nous allons dépasser le débat théologique irrigué par les passions et toutes sortes de fables partisanes pour affronter le problème réel des ambitions hégémoniques de l'église catholique particulièrement sur les logiques existentielles, identitaires, organisationnelles et fonctionnelles de l'Etat congolais en crise.

Ensuite, nous allons mettre à nu le contenu réel de la disposition constitutionnelle qui consacre au plan formel la laïcité de l'Etat. Il s'agit bien de l'article premier qui, curieusement au plan sociologique, semble tomber dans une contradiction patente avec la réalité dans la mesure où l'Eglise en question et l'Etat dont elle s'engraisse participent au bloc historique qui perpétue le couple sociologique domination-soumission entre gouvernants et gouvernés congolais.

Enfin, nous voulons comprendre à travers le prisme de la sociologie historique du politique, les facteurs historiques de l'imbrication du politique et du religieux en vue d'en retracer les tendances, les crises et les récurrences enracinées depuis le temps colonial et perpétuées par l'Etat et la théologie importés et qui, somme toute ont marqué d'un sceau ambigu la gouvernance et le développement politique de l'Etat, plus particulièrement en ce qui concerne la sécularisation de celui-ci.

0. 2. OBJET, INTERET, CHOIX ET DELIMITATION DU SUJET

Notre objectif dans le cadre de cette étude consiste à déceler la nature des rapports qui existent sous forme manifeste ou latente, entre le politique et le religieux c'est-à-dire l'imbrication du système religieux et du système politique dans son aspect le plus pratique et dans le cadre des fonctionnements de leurs domaines respectifs. Il sera également question de montrer le jeu que joue l'Eglise d'une part, dans la conquête et la sauvegarde de ses intérêts ainsi que dans la manifestation de l'ordre politique en RDC et d'autre part, l'enjeu religieux que manipulent les acteurs politiques dans leurs modes de conquête et de légitimation du pouvoir, chose qui rend confus le processus de la laïcité et ne rassure du tout la prétention laïque de l'Etat.

Les raisons de notre choix sont, tout d'abord de réaliser une partie de nos ambitions de politiste intéressé aux systèmes sociaux, ensuite de nous allier à l'école de la sociologie historique du politique par laquelle l'on voulait s'interroger sur les raisons historiques et culturelles consacrant aujourd'hui la problématique de la laïcité de l'Etat en RDC ; enfin de vouloir tenter la dissociation du sociologiquement réel et de l'eschatologiquement imaginaire en matière de rapports entre l'Eglise et l'Etat.

Nos investigations portent sur toute l'étendue de la République Démocratique du Congo partant de la période coloniale où l'Eglise était au service de l'Etat (composante de l'administration coloniale) à nos jours en insistant sur les soubresauts historiques de la deuxième République (rapports ambivalents entre l'Eglise et l'Etat) et de la longue transition parsemée des pratiques participatives violentes incarnées par l'AFDL, le RCD, le MLC et d'autres microstratèges comme les bandes armées et les milices résistantes ; le tout ayant abouti à la tenue des élections de 2006. A travers ces récurrences historiques, l'Eglise a particulièrement pendant les guerres, joué un rôle pionnier dans la résistance au sein de la société civile. Ainsi, l'Eglise a donc empêché la progression dans la rébellion sous le RCD.

0. 3. PROBLEMATIQUE ET HYPOTHESES

A l'aube de l'Etat occidental ; le complexe romain qui guide les empereurs germaniques se heurte par ailleurs aux visées politiques de l'Eglise. La papauté aspire elle aussi au pouvoir suprême, à la fois spirituel et temporel. Cependant, par une sorte d'ironie de l'histoire les stratégies complexes qu'elle conçoit dans ce but vont se retourner contre elle, en suscitant une désacralisation de sa puissance politique qu'elle se souciait précisément d'éviter. A beaucoup

8 Encyclopedia, Op. cit, p. 1004.

9 B. BADIE, « La pensée politique vers la fin du XVIème Siècle : héritages antique et médiéval »

in Pascal ORY (dir), Nouvelle histoire des idées politiques, Paris, Hachette, 1987, pp.17-25.

d'égards, l'émergence de l'Etat occidental apparaît comme un effet pervers des obstacles que l'Eglise médiévale prétendait dresser contre lui⁷.

Revenons au débat sur l'Etat laïc né avec la séparation du domaine temporel et du domaine spirituel inauguré en 19O5 en France et qui s'est répandu comme du feu sur une traînée de poudre à travers le monde politique à l'exception de l'espace musulman, à tel point qu'aujourd'hui, le principe de la laïcité s'inscrive progressivement dans les constitutions des Etats.

Le concept moderne de la laïcité émerge quant à lui lorsque les Etats décident de tolérer d'autres religions que leur(s) religion(s) d'Etat. Mais la liberté de culte change de nature : tous les cultes y sont égaux et subordonnés aux règles de l'Etat. Si une règle de l'Eglise entre en contradiction avec une règle de l'Etat, les adeptes de cette religion se trouveront persécutés. La laïcité est donc parfaitement compatible avec une liberté de culte restreinte (indépendamment de tout jugement sur la légitimité d'une telle restriction, qui frapperait par exemple un culte pratiquant les sacrifices humaines)⁸.

L'époque contemporaine est marquée, dans biens des coins du monde, et dans le domaine politique, par l'idée et la pratique de l'Etat laïcisé. Les philosophes des lumières ont bénéficié d'un héritage considérable : la création d'un espace politique prétendant peu à peu à la laïcité ; un débat précurseur opposant les tenants d'une vision holistique et les premiers partisans d'une lecture et d'une conception individualistes des rapports sociaux.

Les historiens sont unanimes que le phénomène prend sa source dans les crises qui ont secoué la fin du Moyen-Âge : loin d'être une période obscure de l'histoire, les temps médiévaux ont été incontestablement ceux de la progressive invention de la laïcité⁹. Cette doctrine de la laïcité de l'Etat s'est, historiquement, développée dans une large mesure en face de l'Eglise catholique, à cause de sa centralisation, de la rigueur de ses dogmes, de la morale, de sa discipline. Au surplus, chez certains réformés, on trouve souvent une volonté consciente et doctrinalement fondée de docilité envers l'Etat.

Une des préoccupantes questions qui se posent à présent a trait aux rapports entre pouvoir temporel et pouvoir politique, entre Eglise et Etat. Cette question n'est artificielle ni arbitraire ; elle se situe au coeur de l'activité scientifique et mérite une affinité intellectuelle perspicace. Elle tourmente le politiste et l'incite à la réflexion.

⁷ Alphonse MAINDO, Cours de systèmes politiques comparés, L1 SPô / UOB, inédit, 2008-2009, P.38.

Les Eglises et les institutions politiques, toutes ayant à poursuivre au sein d'une même société la même fin celui de rendre aux individus le bien être social, la séparation entre les missions de l'Eglises et de l'Etat a introduit les domaines spécifiques de chacun. L'église ayant pour fin, le salut de l'âme et l'Etat vise à assurer aux individus pour lesquels il existe, les conditions humainement et socialement approuvées envie de leur développement intégral.

La forme de réaction que l'on peut aujourd'hui, légitimement, appeler laïcité de l'Etat est, dans une large mesure un phénomène spécifiquement occidental, et même français ; du moins est-ce sans doute en France que la laïcité a pris naissance et a été élaborée de la manière la plus systématique, qu'elle trouve aussi aujourd'hui son expression la plus homogène compte tenu des dispositions positives de ses diverses législations. Et c'est la loi de 1905 qui en est restée la plus déterminante. Elle marque la fin d'une longue époque historique au cours de laquelle l'Église catholique aura en permanence été tentée par la volonté de régir la vie des individus et d'être la garante de la légitimité du pouvoir. Les autres confessions protestante et juive, l'islam ne comptant guère plus qu'en 1801, ne participeront que très peu aux débats et aux controverses. Elles se couleront d'ailleurs sans difficultés et immédiatement dans le cadre de la loi de 1905 qui, aujourd'hui est l'un des piliers essentiels de la laïcité dans plusieurs pays du monde et particulièrement ceux d'Afrique francophone¹⁰.

Avec la laïcité, il s'est affirmé la nécessité de ne pas être soumis aux interdictions morales identiques et l'abandon de la religion dite d'Etat. A dire vrai, les jeunes Etats d'Afrique francophone ont accédé à l'indépendance sans idéologies ou modèles propres et sans institutions inspirés des réalités Africaines, autant dire que le principe constitutionnel de la laïcité inscrit dans leurs constitutions est davantage importé et largement inspiré de contexte occidental, particulièrement de la France.

Le concept laïcité, en tant que séparation du pouvoir religieux et du pouvoir séculier est ancien, on pouvait déjà le voir dans l'antiquité gréco-romaine. De plus, au V^ème siècle, le pape Gélase 1^er avait énoncé la doctrine des deux glaives visant à séparer le pouvoir temporel et l'autorité spirituelle au sein de l'Eglise¹¹. A l'Eglise le glaive spirituel, à la cité le glaive temporel, selon l'expression utilisée par saint Bernard, six siècle plus tard. Il n'en ressort pas seulement l'élément clé des théories modernes que constitue cette vision différenciée et déjà séculière de l'ordre politique. D'autres aspects se dégagent à mesure que cette vision se stabilise.

Consciente de l'autonomie qu'elle concède au prince de le doter d'un sur-pouvoir, l'Eglise proclame très tôt, conformément à une tradition médiévale,

10 M. BARNIER, La laïcité, Paris, Harmattan, 1995, pp 37-38.

11 Site Wikipédia, l'encyclopédie libre.

que le domaine politique n'est pas l'apanage du prince, mais celle de la communauté humaine tout entière. Il suffisait donc comme le souligne Bertrand Badie¹², de rappeler les conditions dans lesquelles le religieux s'est distingué du politique, en se reproduisant durant plus de trois siècles hors de l'espace spécifique dont les acteurs n'ont jamais cessé, depuis toujours, de protéger et d'institutionnaliser l'autonomie, voire l'indépendance acquise.

C'est jusqu'à la fin du XVIII^ème siècle environ, que tous les Etats ont été confessionnels. C'est le christianisme qui a introduit la distinction du spirituel et du temporel « Rendez à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu » dit JésusChrist (Matth., XX, 21). Cette distinction a une raison doctrinale à savoir, la distinction du spirituel et du politique ainsi affirmée ; une raison pratique aussi : le christianisme se développe en pays juif d'abord, païen ensuite et il est souvent persécuté¹³. Mais, comme le souligne Léon de saint Moulin et Roger Gaise N'gazi¹⁴, si les sociétés anciennes et les sociétés primitives étaient caractérisées par une concentration et une confusion des pouvoirs spirituel et temporel, le christianisme s'est appuyé sur cette parole du Christ pour introduire le principe de la distinction des domaines spirituel et temporel. Cette distinction s'est affirmée et précisée progressivement pour servir aujourd'hui de standard aux rapports entre Eglise et Etat.

S'il est une constante qui caractérise l'Eglise catholique de la RDC, c'est certainement son attrait, jamais démenti, pour le politique. En ce sens, elle s'inscrit parfaitement dans la tradition catholique qui, remontant au pape Léon XIII et prône l'engagement du chrétien en tant que citoyen dans les affaires du monde, tradition confirmée par Vatican II, qui l'incite « à assumer ce qui est moralement bon dans les systèmes sociaux et politiques, et à recourir à la persuasion pour promouvoir les valeurs évangéliques dans la société ». Cette invite est plus que jamais d'actualité aujourd'hui en Afrique en général et singulièrement en RDC. En effet, la chute de l'autoritarisme mobutien et l'affadissement des utopies séculières, entre autres facteurs, frayent la voie de l'affirmation d'une politisation du religieux dont le discours apparaît comme le mieux à même d'articuler la quête de sens de société d'autant plus en mal de repères que les fruits de la démocratie à savoir les libertés publiques, la bonne gouvernance, le constitutionnalisme et l'Etat de droit tant entendus, tardent à venir.

Dans cette perspective, l'Eglise catholique s'engouffre dans ce vide idéologique, armé d'une vision holistique du monde dans lequel le spirituel et le temporel tendent à se confondre. Telle est en tout cas l'impression que donnent parfois les appels en faveur de l'engagement des religieux en politique « pour réaliser le plan de Dieu sur terre ».

¹² B. BADIE, Op. cit, p. 17.

¹³ Encyclopedia Universalis, V6, Interferences LISZT, p.1006.

¹⁴ L. de St MOULIN et R. G. N'GANZI, Eglise et Société : le discours socio-politique de l'Eglise catholique du Congo (1956-1998), Kinshasa, FCK, 1998, p.72.

Devant la défaillance de l'Etat, en RDC, l'Eglise congolaise s'est vue garder certains attributs relevant du domaine temporel notamment ses interventions multiples dans les services sociaux qui en principe, relèvent des fonctions essentielles de l'Etat providence. Cela est d'abord expliqué pour l'Eglise catholique, par ce qu'elle considère comme étant sa doctrine socio-politique. Avec ça, l'influence de l'Eglise est certaine et pèse de tout son poids dans la conduite des affaires publiques pourtant domaine réservé à l'Etat. A ce point, l'on observe est semble s'affirmer le rétrécissement de l'espace public, les privées et particulièrement les Eglises intervenant majoritairement dans la prise en charge sociopolitique des citoyens, avec comme conséquence, la prééminence de la philosophie religieuse ou tout simplement des dogmes sur les principes devant assurer la bonne conduite des affaires publiques compte tenu du rôle joué par l'Eglise. D'où l'influence certaine de la croyance au-delà de l'engagement durable des citoyens traduisant un indicateur certain de la participation politique.

L'Etat post-colonial, a intégré dans ses successives constitutions à commencer par celle de 1964, le principe fondamental de la laïcité pour réfuter toute imbrication du religieux dans le politique.

Il faut noter ici, qu'au lendemain de l'indépendance, Lumumba avait préconisé d'instaurer un Etat laïc. Mais ses déclarations ad hoc ont vite subi d'oppositions de l'Eglise catholique qui les qualifia de culture d'emprunt. On s'abstient de ne pas reconnaître le fait que l'Eglise constitue un groupe de pression ou d'intérêts très puissant pouvant faire chanceler le pouvoir politique sur ses propres fondations. Ce qui explique, du moins en partie, le conflit d'intérêts manifeste ou latent qui a toujours prévalu entre elle et le pouvoir politique. Mais souvent elle se comporte en alliée ambiguë et inconditionnelle du pouvoir politique. Elle constitue donc un agent ou une instance indispensable de socialisation.

Par ailleurs, Georges Balandier¹⁵ démontre que dans les Sociétés modernes laïcisées, l'imbrication du sacré et du politique demeure apparente, le pouvoir n'y est jamais vidé de son contenu religieux qui reste présent, réduit et discret.

Pourtant, l'Etat congolais qui devrait être fidèle à sa mission propre d'assurer aux personnes les conditions temporelles de leur développement total, possèderait dans son domaine une autorité qui lui appartient en propre.

L'Eglise derrière sa doctrine socio-politique pèse sur ce qui est politique et dont les animateurs tentent de se substituer aux acteurs politiques, ils se font également des animateurs institutionnels, des partenaires incontournables afin de protéger ou encore de conquérir les intérêts de l'Eglise ou personnels ; c'est-à-dire ils cherchent à gagner un espace privilégié qui leur donne un certain monopole sur

¹⁵ G. BALANDIER, Anthropologie politique, Paris, PUF, 1967, p. 118.

la chose publique. Cependant, il sied de révéler ici que les acteurs institutionnels au cours de l'histoire politique de la RDC, ont toujours espionné à amadouer l'Eglise et l'utiliser comme instrument de conquête du pouvoir et de sa légitimation. C'est pourquoi l'on constatera, en RDC comme ailleurs, la pratique politique et les discours politiques ne sont jamais vidés de leur contenu religieux pour corroborer l'affirmation de Georges Balandier suscitée. Des nombreuses largesses sont octroyées par des candidats favoris à la veille des élections aux hommes religieux mais aussi chaque fois que les circonstances les permettent, l'on cite ainsi les subventions et financements accordés à l'Eglise en lieu et place des institutions publiques traduisant la prééminence de celle-ci en lieu et place des services publics devant en l'occurrence en bénéficier.

A la veille des élections, l'on a pu observer le soutien voilé de l'Eglise au camp présidentiel du PPRD et alliés par des pratiques qui du reste, n'avaient vraiment rien à voir avec le processus démocratique amorcé au pays. Une médiation théologique sera mise en circulation par le clergé en faveur du président de la République et le secrétaire général du PPRD labellisés respectivement en Père (Dieu le père) et fils (Jésus-Christ). Il s'agissait de persuader les masses du choix couplé du Président et du secrétaire général du PPRD et candidat député national car selon cette dramaturgie de type religieux, il était incommode de choisir le père sans son fils. Ce serait donc un reniement de la sainte trinité, mystifiés par des rites divers perpétrant ainsi la dramaturgie politico-religieuse en leur faveur qui s'est soldée ensuite, par leur légitimation au pouvoir après les élections. En revanche, à l'égard d'autres candidats potentiels en dehors du PPRD et alliés, l'Eglise se montrera répugnante et pessimiste scandalisant ainsi la vision rationnelle du peuple et empêchant de ce fait l'émergence d'une culture politique de participation réelle.

Avec le multipartisme en RDC, on a assisté à la naissance des partis dont les noms sont inspirés des valeurs religieuses (partis chrétiens...). Mais ici l'enjeux majeur est de partir du fait que le peuple auprès duquel l'on sollicite les mandat politique, garde un bon souvenir de l'Eglise qu'il considère comme institution salvatrice devant la défaillance de l'Etat. A ce titre, le référentiel dogmatique ou spirituel prédomine et vient en première place. Autant les politiques faiblissent, autant l'Eglise prend la relève en RDC. Ceci pose pause un problème sérieux de construction d'une identité politique différente de l'identité religieuse.

Il n'appartient pas aux politistes d'affirmer que c'est parce que les intérêts commun de l'Eglise et la foi sont menacés par la connexion au politique que l'Eglise se vêtit du costume politique ou parce que un régime efficace doit se fonder sur des croyances religieuses que les politiques s'inféodent à l'Eglise. Une telle vision relève de la philosophie morale qui obscurcit l'analyse en la nourrissant des jugements de valeur théologique que nous replaçons au compte de la subjectivité.

En RDC, les Eglises et particulièrement l'Eglise romane disposent d'un patrimoine important, des moyens matériels et financiers ; des écoles, des entreprises et d'autres unités de production faisant à ce qu'elles sont aujourd'hui pourvoyeuses d'emplois au risque de rivaliser sensiblement avec l'Etat. Ce qui démontre le rétrécissement du rôle et de l'espace publics sur le plan fonctionnel. D'où, il y aurait en RDC ce que Voltaire appelle « un Etat dans un Etat ».

Au demeurant, l'Etat réputé garant de l'ordre public et cylindre principal de la régulation sociale doit se vouloir efficace, mais suite aux défaillances fonctionnelles dont il l'auteur, les repères de la légitimité sont en berne ; cédant la primauté au référentiel religieux. Cette récupération revêt deux caractéristiques contradictoires à nos yeux : tout en suppléant aux carences de l'Etat, l'Eglise l'enfonce en même temps dans l'abîme de la faillite.

Par ailleurs, l'évolution socio-historique congolais démontre combien l'Eglise est non seulement un acteur puissant qui manipule les gouvernés afin de soutenir et/ou de s'opposer aveuglement au régime politique mais également voire surtout, elle empêche certainement l'édification d'une culture politique, d'une identité politique distincte de l'identité religieuse, accordant une place de choix aux croyances.

Partant du postulat que l'Etat congolais est formellement laïc mais s'avoue confessionnellement engagé dans la pratique suite à ses nombreuses connexions au religieux, il y a lieu de poser les questions suivantes :

· quels sont les facteurs de l'osmose entre les affaires publiques et religieuses en RDC ?

· Quel est l'impact de cette imbrication sur la gouvernance et sur le développement politique en RDC ?

En guise d'hypothèses et conformément aux exigences épistémologiques, nous estimons que :

Les facteurs de l'osmose du religieux et du politique en RDC seraient d'abord historique à la suite de l'héritage colonial de la solidarité organique entre l'Etat congolais et l'Eglise ; ensuite politique dans la mesure où l'Etat et l'Eglise se sont mutuellement influencés après l'indépendance; enfin stratégique étant entendu que l'Eglise reste connectée à l'Etat et influente en politique pour la sauvegarde de ses intérêts et l'Etat lui-même se sert de l'Eglise comme partenaire dans la recherche de la légitimité et du consensus social.

culture politique en RDC, l'on pourrait d'abord remarquer l'interférence de l'Eglise dans le choix et la conduite des politiques publiques et dans l'entretien d'une culture non sécularisée fondée sur les croyances dans un mélange d'intégrisme, de conservatisme et de fondamentalisme spirituellement entretenus au nom de l'eschatologie.

0. 4. METHODOLOGIE DE RECHERCHE

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La recherche scientifique recommande toujours, le choix d'une approche méthodologique devant guider l'analyse des données, leur interprétation ainsi que la systématisation qui en découle¹⁶.

Pour expliquer le phénomène étudié dans ce travail et compte tenu de son objet, nous avons recouru à la sociologie historique du politique de Yves Deloye¹⁷.

Sous réserve d'être une panacée, cette méthode nous permet comme l'observe Yves Deloye, d'envisager, certes, une histoire sociale du politique et, partant, de dégager les dynamismes qui donnent sens et cohérence à la vie politique, mais aussi une histoire politique du social apte à identifier l'empreinte profonde du politique sur le social à travers les récurrences¹⁸.

Comme il s'agit d'étudier les rapports entre l'Eglises et l'Etat en RDC dans son évolution historique, la sociologie historique du politique nous a permis de prendre la mesure du temps et de sa pesanteur, de rendre compte des processus politiques de ce rapport situés dans des contextes et des configurations de durée et de forme inégales. D'où la méthode revêt deux exigences essentielles :

__ La contextualisation : dans le cadre de cette étude, il s'est agit d'analyser la forme de la laïcité et les rapports existant entre le politique et le religieux dans le contexte proprement congolais, et par là se détacher des réalités qui semblent servir des standards universels. En d'autres termes, les rapports actuels entre l'Etat et l'Eglise tirent leur fondement dans le contexte culturellement et socialement congolais.

__ L'historicisation : pour notre domaine de recherche, il a été question d'étudier les processus qui ont conduit à l'émergence des situations actuelles des rapports de deux structures sociales. Ici l'histoire politique du Congo nous a servi d'instrument d'analyse du politique dans son hétérogénéité en identifiant les formes variées des interférences du religieux et du politique. Convaincus avec Stein Rokkan¹⁹ qu'on ne peut expliquer les variables masquées dans la structuration des politiques de masse en Europe de l'Ouest sans retourner loin dans

¹⁶ M. GRAWITZ, Méthodes de recherche en sciences sociales, Paris, Dalloz, 1976, p.22.

¹⁷ Yves DELOYE, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 2003, p. 9.

¹⁸ Idem, p.12.

¹⁹ S. ROKKAN, cité par Y. DELOYE, Op. cit, p. 47.

l'histoire, sans analyser les différences dans les conditions initiales et les premiers processus de construction des Etats et de combinaison des ressources.

En d'autres termes, l'édification de l'Etat nécessite non seulement l'interaction des différents acteurs mais aussi s'inscrit dans une dynamique sociohistorique circonscrivant la différenciation fonctionnelle et relevant les défaillances, lesquelles peuvent faciliter dans la recherche des intérêts particularistes l'imbrication, l'osmose , l'interférence dans le cas sous analyse, du religieux dans le politique. D'où la nécessité de circonscrire le fait dans le processus historique partant des enjeux, de la structuration ou tout simplement de la configuration dynamique des acteurs.

Cette méthode a été sous -tendue par trois techniques, à savoir :

1. L'analyse documentaire qui nous a permis d'exploiter des ouvrages, revues et autres documents écrits traitant d'une manière ou d'une autre notre thème d'étude et qui nous ont fourni assez d'informations ou des données qui ont contribué à l'élaboration de ce travail.

2. L'entretien qui est une communication orale ayant pour but de transmettre des informations de l'enquêté à l'enquêteur. Cet entretien nous a permis d'entrer en contact avec certains personnages aussi bien religieux que politiques. les données recueillies auprès des enquêtés ont enrichi les informations tirées des ouvrages et nous ont fourni d'autres pistes indispensables et fiables pour notre recherche.

3. L'observation nos systématisée : « elle accumule, sinon volontairement du moins de façon plus ou moins marginale, les observations qui peuvent cependant susciter une orientation, une idée de recherche. C'est une attitude générale, qui consiste à se tenir prêt à saisir les faits significatifs pouvant apparaître dans les champs d'observation ». Cette technique nous a permet d'observer par nous même, certains comportements des acteurs politiques et des acteurs religieux dans leurs rapports contraignant la laïcité de l'Etat et la rationalité politique en RDC.

0. 5. SUBDIVISION DU TRAVAIL

Hormis l'introduction et la conclusion, ce travail comprend trois chapitres. Le premier est un débat théorique sur les rapports entre la religion et la politique. Il présente une élucidation conceptuelle qui fixe nos lecteurs sur le sens des mots qui reviennent en leitmotiv, les modèles explicatifs ou cadre théorique, les controverses sur la laïcité et enfin, la doctrine socio-politique de l'Eglise catholique prise de manière particulière dans le cadre de cette recherche. Le deuxième chapitre s'est attelé à circonscrire l'imbrication du religieux et du politique en RDC. Ici, il est question de montrer les situations et les faits attestant

cette imbrication pendant la période coloniale, après l'indépendance, pendant la première République, sous la deuxième République, ainsi que de la transition à la troisième République et fait ressortir l'impact de celle-ci sur la gouvernance. Enfin, le troisième chapitre dégage les contraintes (obstacles) liés à l'effectivité de laïcisation de l'Etat ainsi que les problèmes de l'édification de la culture politique dépouillée de toute croyance.

Chapitre I^er : DÉBAT SUR LES RAPPORTS ENTRE LA RELIGION ET LA POLITIQUE : APPROCHE THÉORIQUE

Section 1^ère : Tentative de définition des concepts 1. Laïcité

La laïcité consignée dans la constitution désigne la séparation nette du politique et du religieux et le respect des libertés des croyances et des consciences. Le principe de séparation des pouvoirs politique et administratif de l'Etat du pouvoir religieux et de la non intervention de l'un ou de l'autre dans les domaines respectifs doit en être une application. Toutefois, l'Etat peut et doit intervenir dans la régulation du religieux afin de ne pas porter atteinte aux droits civiques garantis aux citoyens.

Une définition liminaire de la laïcité, au sens où on l'entend ici, ne peut être que très imprécise. Toute Eglise, dès qu'elle a un minimum de structures, de hiérarchie, des qu'elle propose, au delà du culte proprement dit, un humanisme à ses fidèles, exerce une influence sur ceux-ci, et cherche à accroître leur nombre. Déjà par là, peu ou prou, elle entre en concurrence avec l'Etat ; parfois, elle tente de le dominer ; moyen plus facile qu'efficace en profondeur d'étendre son influence, et l'on voit sévir le cléricalisme aboutissant à la théocratie. Comment l'Etat va-t-il se comporter ? Acceptera-t-il d'être subordonné à une Eglise ? Ou bien essaiera-t-il de dominer les Eglises, pour les mettre au service de sa politique ? Va-t-il les combattre ? Leur laissera-t-il la liberté, sauf à conserver sa propre indépendance ? L'enjeu est d'importance : souveraineté de l'Etat, responsable du destin national par sa législation et sa politique ; libertés des citoyens, croyants ou non croyants, en face de l'Etat et en face des Eglises ; concorde entre citoyens divisés de croyances, et donc unité nationale²⁰.

Le refus par l'Etat de toute sujétion envers les Eglises équivaut, au sens le plus large, à la laïcité. Les Eglises se montrent plus ou moins entreprenantes envers l'Etat. Celui-ci est plus ou moins jaloux de son indépendance, plus ou moins libéral. Dans les démocraties, notamment, la masse des citoyens est plus ou moins réformiste ou, au contraire, indépendante en face des Eglises et de l'Etat. Selon les pays et les époques, en conséquences, cette réaction d'indépendance de l'Etat en face des Eglises, celle qu'il adopte effectivement ou celle qu'on lui demande d'adopter, revêt des colorations différentes.

La loi votée le 9 décembre 1905 en France, paraîtra au Journal officiel le 11 décembre et « concerne la séparation des Églises et de l'État ». Elle a mis fin au régime précédent du Concordat signé en 1801 entre Napoléon Bonaparte, alors Premier consul, et le pape Pie VII et la même loi affirme la non confessionnalité de l'Etat : l'Etat ne reconnaît, ne salarie et ne subventionne,aucun culte. Pour

²⁰ Encyclopedia universalis,

Combes, la séparation c'est << le terme naturel et logique du progrès à accomplir vers une société laïque débarrassée de toute sujétion cléricale ». Les modalités d'application de cette convention diplomatique, définies par des Articles organiques, seront élargies en 1802 aux protestants et aux juifs, l'islam ne comptant guère encore²¹.

Dans le contexte de l'époque, la loi de 1905 a représenté l'aboutissement d'un processus de laïcisation qui s'était considérablement accéléré après la proclamation de la Troisième République quelque vingt-cinq ans plus tôt, le 4 septembre 1870, et la victoire électorale des ré publicains quelques années après.

En réalité, ce processus est plus ancien. On le fait, selon les auteurs, remonter à l'édit de Nantes, ou tout au moins à la Révolution française. Celle-ci avait en effet déjà proclamé la séparation des Églises et de l'État. Le budget du culte, qui concernait la seule religion catholique, avait été supprimé en septembre 1794. Le décret du 21 février 1795 (3 ventôse an III) affirmait que la République (la Première) ne salariait aucun culte et n'en reconnaissait aucun ministre. Ces termes seront repris dans le décret du 29 septembre 1795 (7 vendémiaire an IV) qui inspirera directement les rédacteurs de la loi de 1905²². Durant sa brève existence, la Commune de Paris décrétait elle aussi, le 3 avril 1871, que << l'Église est séparée de l'État » et que le budget des << cultes était supprimé ».

Cette doctrine de la laïcité de l'Etat s'est, historiquement, développée dans une large mesure en face de l'Eglise catholique, à cause de sa centralisation, de la rigueur de ses dogmes, de la morale, de sa discipline. Au surplus, chez certains réformés, on trouve souvent une volonté consciente et doctrinalement fondée de docilité envers l'Etat. On s'attachera donc plus particulièrement à la laïcité de l'Etat comme réaction en face des affirmations et de l'attitude concrète de l'Eglise catholique. On n'ignore cependant pas la laïcisation de la Turquie par Kemmel Atatürk, qui voulait désolidariser l'Etat de l'Islam, ni la laïcité des Etatsunis d'Amérique du Nord, où les dominations protestantes et les leurs adeptes sont nombreux. Pour les dispositions positives des diverses législations.

En d'autres termes, aujourd'hui la loi de 1905 est un des piliers essentiels de la laïcité dans plusieurs Pays du monde et particulièrement, elle a servi de copie aux pays d'Afrique francophone notamment la RDC après leur accession à l'indépendance. À l'époque, elle était d'abord conçue comme un outil pour contenir le pouvoir de l'Église catholique en France. En ce sens, elle marque la fin d'une longue époque historique au cours de laquelle l'Église catholique aura en permanence été tentée par la volonté de régir la vie des individus et d'être la garante de la légitimité du pouvoir. Les autres confessions, protestantes et juive, l'islam ne comptant guère plus qu'en 1801, ne participeront que très peu aux

²¹ Encyclopedia universalis, op. cit, p. 1003. ²²Site : Wikipédia : encyclopédie libre, site Web.

débats et aux controverses. Elles se conformeront et s'adapteront d'ailleurs sans difficultés et de manière immédiate à la loi.

Adoptée après une période d'affrontements souvent violents, où l'anticléricalisme occupait une place à la mesure des résistances très fortes de l'Église catholique, la loi finalement votée sera pourtant une loi d'apaisement, << juste et sage >> selon le mot de Jean Jaurès. C'est un premier paradoxe, résultat des changements très rapides intervenus dans les mois qui ont précédé le vote de la loi. Entre le << petit père Combes >> qui, en tant que président du Conseil prendra les décisions dont la rupture des relations diplomatiques avec le Vatican qui rendront la séparation inéluctable et des hommes comme Aristide Briand, rapporteur de la loi, ou Jaures, qui en sera un partisan résolu, il y a plus que des nuances dans la conception des relations avec les confessions. Fallait-il contrôler étroitement les Églises, dans la logique du Concordat de Napoléon mais aussi de la longue histoire souvent tourmentée entre le pouvoir et l'Église dans notre pays ? Ou séparer, ce qui signifiait bien sûr mettre fin de façon radicale et définitive au pouvoir des Églises dans la sphère publique, mais aussi, en contrepartie, garantir la liberté religieuse et des droits pour les cultes, sauf à vouloir << un texte braqué sur l'Église comme un revolver >>, comme le disait Aristide Briand pour le refuser ?

L'ordre même des articles de la loi indique clairement de quel côté la balance a finalement penché, la première disposition votée stipulant que << La République assure la liberté de conscience ; elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public >>. Ce n'est qu'ensuite que la loi disposera que << La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte >>.

Le pilier essentiel de la laïcité des institutions des Etats c'est la loi de 1905. Cette dernière n'élucide pas le mot, ni même une périphrase du mot, dans le texte de la loi. Celle-ci se contente en effet, après les articles de principes qui viennent d'être rappelés, de légiférer sur la dévolution des biens des Églises, le versement des pensions, sur les édifices religieux, sur les << associations formées pour subvenir aux frais, à l'entretien et à l'exercice public d'un culte >> - associations qui seront au centre des conflits à venir entre l'Église catholique et l'État - et sur la << police des cultes >>. Il faut préciser qu'il faudra attendre 1945 pour que la République française devienne elle-même laïque, sans d'ailleurs que pour autant les textes proprement juridiques retiennent une définition précise du mot ou précise tout simplement son contour sémantique . Tout se passe comme si, avec la loi de 1905 et à partir de son adoption, il y avait séparation de deux sociétés (civile et la religieuse). Ou, pour l'exprimer dans un autre registre, séparation d'une sphère publique, où prévaut ce qui concerne la collectivité dans son ensemble, et la sphère privée, où l'individu est libre de choisir telle ou telle option philosophique ou religieuse. L'État se garde d'exercer un quelconque pouvoir religieux. Les Églises renoncent à exercer un pouvoir politique. Et ceci même si la réalité est infiniment plus complexe.

S'il n'y a pas de définition juridique du mot laïcité, il y aussi des nuances aux conséquences significatives, selon le choix de l'origine même du mot que l'on privilégie. « L'origine étymologique du mot laïcité est très instructive », selon Henri Pena-Ruiz, qui le rattache directement au terme grec laos, qui désigne l'unité d'une population, considérée comme un tout indivisible²³ . Cela renvoie à un horizon un peu mythique, la Grèce antique, et donc à des sources dans lesquelles la philosophie a toujours abondamment puisé. Ces sources sont largement utilisées en particulier dans les réflexions sur la démocratie, en oubliant parfois que, tout comme le laos, elle ne concernait qu'une partie de la population.

La conception française est, dans son principe, la plus radicale des conceptions de la laïcité (comparativement), quoiqu'elle ne soit pas totale. La justification de ce principe est que, pour que l'Etat respecte toutes les croyances de manière égale, il ne doit en reconnaître aucune. Selon principe, la croyance religieuse relève de l'intimité de l'individu. De ce fait, l'Etat n'intervient dans la religion du citoyen, pas plus que la religion n'intervient dans le fonctionnement de l'Etat.

La laïcité pose comme fondement la neutralité religieuse de l'Etat. L'Etat n'intervient pas dans le fonctionnement de la religion, sauf si la religion est persécutée (article 1 de la loi de 1905 : « l'Etat garantie l'exercice des cultes »). Elle implique aussi un enseignement public, d'où la formation religieuse (, dans le sens « enseignement de la foi ») est absente. Pour autant que l'enseignement des religions n'est pas incompatible avec la laïcité, tant qu'il ne s'agit que de décrire des us et coutumes, et si l'on présente chaque religion d'un point de vue extérieur (historique et géographique).

Etymologiquement, le mot « laïc » est issu du latin : laicus, de même sens, lui-même issu du grec laïkos, qui signifie « qui appartient au peuple » par opposition aux organisions religieuses. Le mot fut repris par la langue religieuse, pour différencier les Lévites, voués au service du temple, du reste du temple juif. Le terme laïc fut ainsi également utilisé au sein de la religion catholique pour designer toute personne qui n'est ni clerc, ni religieux (ce qui ne l'empêche pas de se voir confier certaines responsabilités au sein de l'Eglise, ni d'être croyant)²⁴

Le concept laïcité, en tant que séparation du pouvoir religieux et du pouvoir séculier est ancien, on pouvait déjà le voir dans l'antiquité gréco-romaine. De même, au 5^ème siècle, le Pape Gélase 1^er avait énoncé la doctrine des deux glaives visant à séparer le pouvoir temporel et l'autorité spirituelle au sein de l'Eglise²⁵.

Le concept moderne de laïcité, lui émerge lorsque les Etats décident de tolérer d'autres religions que leur(s) religion(s) d'Etat. Mais la liberté de culte

change de nature : tous les cultes y sont égaux, et subordonnés aux règles de l'Etat. Si une règle de l'Eglise entre en contradiction avec une règle de l'Etat, les adeptes de cette religion se trouveront persécutés. La laïcité est donc parfaitement compatible avec une liberté de culte restreinte (indépendamment de tout jugement sur la légitimité d'une telle restriction qui frapperait par exemple un culte pratiquant les sacrifices humains...).

Les positions soutenues par les autres auteurs plus nuancés, ou plus attentifs à la complexité historique et politique de la question relative à la laïcité. Claude Durand-Prinborgne rappelle lui aussi que << étymologiquement, le mot laïque vient du terme grec laos qui désigne l'unité d'une population »²⁶ mais, il précise aussitôt << qu'il sera plus tard employé pour désigner les fidèles ». Et que << son emploi postérieur, qui nous intéresse, le fait dériver d'un adjectif signifiant non religieux, non clerc ».

La plupart des dictionnaires généraux ou étymologiques confirment cette vue historique des origines du mot laïque. Pour le Larousse universel en deux volumes de 1923, qui lui consacre trois lignes, le mot vient du latin laicus et signifie << qui n'est ni ecclésiastique, ni religieux ». Pour le Robert de 1972, la seule étymologie indiquée est encore le << latin ecclésiastique laicus ». Le premier sens indiqué est celui déjà cité : << qui ne fait pas partie du clergé ». Le deuxième renvoie à l'État ou à l'enseignement laïque : << qui est indépendant de toute confession religieuse ».

Le dictionnaire étymologique de la langue française27 ^[4] d'Oscar Bloch et Von Wartburg rattache lui aussi laïque au latin ecclésiastique laicus, qui viendrait lui-même du << grec ecclésiastique laïkos, proprement du peuple - laos, opposé à klêrikos » Si l'adjectif remonte au XIII^e siècle tout en restant rare jusqu'au XVI^e, ses dérivés sont beaucoup plus récents : 1870 pour laïciser et laïcisation, 1871 pour laïcité (dans le Littré). Le dictionnaire étymologique et historique de Larousse²⁸ dit à peu près la même chose.

Ce qui fait souvent dire que le moindre paradoxe n'est pas le fait que la lutte contre l'emprise religieuse sur la vie publique s'est faite avec des mots directement empruntés au langage religieux.

Ce petit détour par les mots montre que le choix de l'étymologie ne contribue pas seulement à éclairer le débat laïc, il en fait partie. On n'aura pas en effet tout à fait la même conception de la laïcité selon qu'on la détache de l'histoire en la rattachant à un concept très ancien avec lequel la filiation est pour le moins détournée ou qu'on la considère comme un moment, ici et maintenant, d'un processus qui se poursuit.

²⁶ Claude Durand-Prinborgne, La laïcité, Paris, éd. Dalloz, 2004.

²⁷ Oscar Bloch, W. Von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la langue française, Paris, PUF, 1960.

²⁸ A. DAUZAT et alii, Nouveau dictionnaire étymologique et historique, Paris, éd. Larousse, 1971.

On notera qu'il n'a été question jusqu'ici que de laïcité en relation avec les religions. En fait, au cours de cette période, le sens du mot se précisera pour indiquer l'indépendance de l'État par rapport aux religions, puis sa neutralité en matière religieuse. Très vite, et notamment dans le champ scolaire, la laïcité prendra une acception plus large pour désigner, par exemple, la neutralité des enceintes scolaires à l'égard de toute influence étrangère à la mission éducative de l'école ; du refus « des curés et des patrons » formulé par divers courants politiques à la dénonciation de « tous les cléricalismes », on en viendra à considérer comme contraires à la laïcité le financement public des établissements d'enseignement privés - la loi Estier de 1919, autorise le financement public sans limite des établissements d'enseignement technique qu'ils soient privés ou publics - l'influence du patronat sur l'enseignement professionnel et, aujourd'hui, celle du Medef sur l'enseignement en général, l'introduction de la publicité dans les établissements scolaires, voire l'existence même non seulement de l'enseignement privé, d'ailleurs très majoritairement confessionnel, mais aussi celui de l'apprentissage ou des formations professionnelles en alternance .

Le sens à retenir dans ce travail est d'appréhender la laïcité de l'Etat comme la séparation du domaine religieux de celui de politique à défaut desquels il y a blocage à la modernité politique.

2. Religion

L'étude du fait religieux et des pratiques religieuses est contemporaine de la naissance de la sociologie. Les auteurs comme Alexis de Tocqueville, Karl Marx, Emile Durkheim, et Max Weber en ont mené des études significatives et accordent la place importante à la religion dans leurs analyses. Cependant, les définitions sociologiques de la religion sont nombreuses et correspondent à des orientations théoriques diverses. Les anthropologues ont contribué à l'étude des phénomènes religieux, en particulier à travers une réflexion sur les mythes et les rites. L'analyse des pratiques religieuses, l'étude des rapports entre religions et comportements (économiques et politiques en particulier) permet de souligner l'importance de la religion. Pour certains sociologues du politique, l'influence du religieux est en déclin et nos sociétés seraient marquées par un mouvement de la sécularisation. Pour d'autres, au contraire, on assiste à un « retour du religieux »29 nonobstant les dispositions constitutionnelles qui prévoient la laïcité de l'Etat.

Du point de vue sociologique, deux approches sont possibles pour définir la religion. La première proche de la philosophie et de la théologie, considère que la religion est inhérente à la condition humaine. La seconde consiste à rechercher l'origine du fait religieux dans la réalité sociale.

²⁹ A. BEITONE et alii, Sciences sociales, Paris, Dalloz, 3^ème éd., 2002, p. 268.

Dans la première approche, la religion apporte des réponses à un besoin psychologique lié à l'angoisse devant la mort, au mystère de l'origine et de l'immensité de l'univers, à la quête du sens de l'existence humaine.

Otto³⁰ refuse d'opposer la rationalité et la religion. Cette essence se trouve dans l'expérience religieuse et le sentiment religieux.

La seconde approche a été en particulier développée par Marx³¹. Ce dernier considère que la religion est à la fois l'expression de l'aliénation des individus et un discours de légitimation de l'ordre établi : << la détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour l'autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit des conditions sociales dont l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple.».

Sans partager les analyses de Marx, Durkheim³² recherche lui aussi dans la société l'origine du fait religieux. Pour lui << la force religieuse n'est que le sentiment que la collectivité inspire à ses membres, mais projeté hors des consciences qui l'éprouvent, et objectivé. ». On peut donc dire dans cette perspective que Dieu c'est la société. Le sentiment religieux se fixe sur un objet qui devient ainsi sacré. La distinction entre le sacré et le profane et l'attention aux pratiques et aux institutions, conduisent Durkheim à proposer la définition suivante : << une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. ».

Au regard de ces deux approches de la religion évoquée ci- haut, Bastide³³ adopte une position intermédiaire : il souligne que la religion dépend pour une grande part du milieu social, mais qu'elle n'est pas un << épiphénomène » : << si la religion tend ainsi à se détacher de tout substrat social pour vivre une vie autonome, c'est que la religion, plus qu'un système d'institutions est un système de croyances et des sentiments. ».

Le fait de faire reposer la définition de la religion sur l'opposition du sacré et du profane apparaît problématique aujourd'hui à certains sociologues du politique. Le terme << sacré » a pris une extension considérable, désignant ce qui est particulièrement respectable, ce qui relève de l'absolu. On dit ainsi que la vie est sacrée ; comme le sont les droits de l'enfant ou la liberté de conscience par exemple.

³⁰ R. Otto cité par Alain BEITONE et Alii, Op. cit., p. 269.

³¹ K. MARX, cité par A. BEITONE et Alii, Op. cit. p. 260.

³² Idem, p. 263.

³³ R. BASTIDE, Le fait religieux, Paris, Fayard, 1993, p. 270.

La spécificité du regard sociologique sur la religion est clairement formulée par Marcel Mauss³⁴ : << il n'y a pas, en fait une chose, une essence appelée Religion : il n'y a que des phénomènes religieux plus ou moins agrégés en des systèmes qu'on appelle des religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d'hommes et dans des temps déterminés ».

A la suite de Willaime³⁵ on peut distinguer les définitions fonctionnelles et les définitions substantives de la religion. Il donne un exemple de définition fonctionnelle. Pour lui, la religion est << un système de symboles, qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes, durables, en formulant des conceptions d'ordre général sur l'existence et en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces dispositions semblent ne s'appuyer que sur le réel ». La religion est donc définie par les fonctions sociales qu'elle remplit et non par son contenu.

Rivière³⁶ propose pour sa part une définition substantive lorsqu'il considère la religion comme << un ensemble de croyances et de symboles (et des valeurs qui en dérivent directement) lié à une distinction entre une réalité empirique et supra-empirique, transcendante ; les affaires de l'empirique étant subordonné à la signification du non empirique ». Dans ce cas, c'est le contenu même des croyances, en particulier la référence à une transcendance (un au-delà, des principes supérieurs, un dieu personnel omniscient...) qui définit la religion.

Willaime souligne en plus, la nécessité de dépasser l'opposition entre la définition fonctionnelle et substantive et de prendre en compte la dimension charismatique qui joue un rôle fondateur dans les religions. Il propose la définition selon laquelle la religion est << une communication symbolique régulière par rites et croyances se rapportant à un charisme fondateur et générant une filiation ». La filiation évoquée par Willaime est celle qui relie les générations successives de croyants par la transmission des normes, des valeurs, ders rites...

3. Politique

Le concept politique n'est pas toujours aisé à définir pour autant qu'il revêt un caractère dynamique, complexe et multidimensionnel. Veyne³⁷ dit à ce sujet que << la politique est une notion sans contenu fixe, tout peut devenir politique ».

En effet, << issu de mot grec polis, la cité, politeia, le gouvernement, le terme politique signifie dès son apparition << les affaires publiques », les

³⁴ M. MAUSS cité par G. SIMMEL, La religion, Paris, Circé, 1998, p. 253.

³⁵ J.-P. WILLAIME, Sociologie des religions, Paris, Que sais-je ?, PUF, 1995, p. 108.

³⁶ C. RIVIERE, Socio-anthropologie des religions, Paris, Armand Colin, Coll. Cursus, 1997, p. 16.

³⁷ VEYNE, cité par J.-F. BAYART et Alii, Le politique par le bas en Afrique noire : Contribution à une

problématique de la démocratie, Paris, Karthala, 1992, p. 7.

collectivités, c'est-à-dire le problème qui concerne l'ensemble de la communauté (politica : les affaires de la cité).

Pendant l'antiquité grecque, la cité représentait le cadre maximal, la plus vaste étendue souhaitable, le pays, devant être à la portée de tous. Tout ce qui dépasse ce cadre devient étranger et barbare. De nos jours, la politique bien qu'elle recouvre un univers plus vaste, demeure l'ensemble des relations du pouvoir d'influence, de gouvernement, de légitimité, de hiérarchie et d'organisation dans une société.

L'auteur distingue parmi les enjeux, ceux qui sont politiques et ceux qui ne le sont pas. Pour y arriver, il part de la distinction de ce qui est laissé au libre arbitre de l'individu, c'est-à-dire le privé qui ne bénéficie nullement pas de la couverture du gouvernement. Par contre, le public apparaît sous ses yeux comme étant tout problème individuel faisant l'objet de l'intervention gouvernementale. C'est ce qui est politique.

Certains auteurs définissent la politique comme l'art de gouverner un Etat, ils soulignent qu'elle est l'activité la plus haute qui englobe les autres, car elle est d'ordre général et vise l'organisation de la vie sociale. C'est dans cette perspective que Jean-Pierre Cott et Jean-Pierre Mounier³⁸ soulignent qu'on peut regrouper les tentatives de définition du politique autour de deux notions : Etat et Pouvoir. Pour eux « personne ne conteste aujourd'hui la prééminence de l'Etat comme cadre de l'action politique ».

La vie politique tant interne qu'internationale est dominée par la concentration de tous les pouvoirs au niveau organisationnel de l'Etat. En évoquant la notion de pouvoir, ces deux auteurs parlent de la majorité des auteurs contemporains qui ramènent la politique à la notion du pouvoir. Harold Lasswell et Robert Dahl aux USA, Georges Burdeau, Maurice Duverger, Raymond Aron, en France s'accordent pour considérer comme l'exercice du pouvoir.

Au demeurant, mettant en évidence la notion du pouvoir, Georges Burdeau³⁹ stipule que «tout fait, tout acte ou toute situation ont dans le groupe humain un caractère politique dans la mesure où ils traduisent l'existence des relations d'autorité et d'obéissance établie en vue d'une fin commune », « le » politique serait du point de vue statique, la structure que des telles relations imposent à la société ; « la » politique traduirait plutôt l'aspect dynamique de tous les phénomènes impliqués par l'activité qui vise à conquérir le pouvoir, ou son exercice.

³⁸ J-P., COTT et J-P., MOUNIER, Pour une sociologie politique, T1, Paris, Seuil, 1974, p. 14.

³⁹ G. BURDEAU, cité par A. BIROU, Vocabulaire politique des sciences sociales, Paris, Ouvrières, 1966, p.257

Quant à julien Freund⁴⁰, pour définir succinctement possible la politique, on peut s'appuyer sur le respect des corrélations entre les divers présupposés du commandement et de l'obéissance, du privé et du public, de l'ennemi et de l'ami. La meilleure manière nous semble cependant celle qui la caractérise par l'enrichissement des dialectiques que ces présupposés commandent. Elle est alors sur le droit de sécurité extérieure et la concorde antérieure d'une entité politique particulière en garantissant l'ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts.

Pour sa part, Maurice Duverger⁴¹ définit la politique comme les deux faces du dieu Janus << à la fois l'instrument de domination de certaines classes et de certains hommes et un moyen d'assurer un minimum d'ordre social et d'intégration collective.

Des auteurs comme Jean Leca et Madeleine Grawitz⁴² considèrent la politique en tant qu'objectifs qui accompagnent (la politique-the political ; la politique-politics ; les politiques-policy ; la politique ou la société : politiquepolity) ne peuvent être définis. Les différentes théories les conçoivent et les construisent car il n'existe, en la matière, d'objet scientifique communément accepté auquel les théories devraient << s'appliquer ». Ces auteurs précisent que la définition accordée au concept << politique » n'en est pas une puisqu'elle n'est pas liée à aucun enjeux précis mais elle permet de le désigner avec un minimum de précision, ce que le théoricien veut dire c'est ce qui lui servira des matériaux pour ses définitions.

Ils citent à cet effet, Harry Eckstein qui distingue deux approches du concept << politique ».

La première considère la politique comme toute relation impliquant un pouvoir légitime, le règlement des conflits, la régulation des conduites à l'échelon d'une collectivité englobante quelque soit sa localisation sociale ; la seconde considère la politique comme la fonction et les activités d'institutions et appareils différenciés et spécifiques qui constituent le << domaine public ».

4. Eglise et Etat

Selon l'encyclopédie universelle⁴³, on entend ici par Eglise toute communauté d'adeptes d'une même religion, sans exclure, comme on le fait parfois, les religions non chrétiennes, ou les religions dépourvues plus ou moins complètement de structure hiérarchisée, avec la distinction des simples fidèles et des ministres du culte (comme il en est par exemple dans l'Islam). Les adeptes

⁴⁰ J. FREUND, Qu'est-ce que la politique, Paris, Seuil, 1965, p. 177.

⁴¹ M. DUVERGER, Introduction à la politique, Paris, Gallimard, 1964, p. 119.

⁴² J. LECA et M. GRAWITZ, Traité de science politique, Vol.1, Paris, PUF, 1985, pp. 55-56.

⁴³ Encyclopedia universalis, V.6, Op. cit., p.1005.

d'une même religion ont en commun un corps de croyances, pratiquent le même culte, suivent la même discipline (formulée le cas échéant par les mêmes autorités hiérarchiques), etc., et c'est en tout cela qu'ils constituent une Eglise.

Et par Etat, on entend l'organisme qui constitue la structure juridique, institutionnelle et politique de la communauté nationale : le pouvoir, par conséquent, et la législation qui émane de lui.

Chaque Eglise a une conception propre de ses rapports avec les Etats sur le territoire desquels elle a des fidèles. Mais ce sont les Etats, maîtres du temporel, qui, en fin de compte règlent leurs rapports avec les Eglises soit, dans une très large mesure ce qu'ils veulent, et non ce que celles-ci voudraient qu'ils soient. On s'en tiendra donc ici à la perspective étatique, sans s'interdire de faire allusion, le cas échéant, au point de vue des diverses Eglises.

Eglises et Etats se rencontrent nécessairement, et en divers domaines⁴⁴ ; la cloison entre le temporel, dont l'Etat a la charge, et le spirituel, qui est de la compétence des Eglises, ne peut pas être étanche, même si l'Etat ne prétend pas connaître du spirituel ni les Eglises du temporel.

Sur le plan juridique d'abord, les Eglises ne peuvent guère faire l'économie d'un statut de droit étatique ; il faut pour leurs biens une assiette juridique religieux spéciale qui n'a rien à voir de celui de l'Etat. Cependant, leurs activités intéressent l'ordre public, dont l'Etat porte la responsabilité.

Certaines Eglises, l'Eglise catholique notamment, ont leur législation propre régissant les domaines comme le mariage, dont s'occupe également l'Etat. Mais, beaucoup plus, s'affrontent parfois des conceptions du destin de l'homme qui sont à la base des dogmes, des morales des Eglises, d'une part, des législations, des structures, des politiques des Etats, d'autre part. L'enjeu est grave : indépendance de l'Etat part rapport aux « forces religieuses » ; efficience de son action en vue des fins qu'il s'assigne, de l'ordre public qu'il veux faire prévaloir ; cohésion de la communauté nationale, dont il est responsable, malgré le pluralisme religieux et les germes de cloisonnements qu'il porte en lui.

Liberté de conscience pour les citoyens, liberté pour ce qui pensent de la même façon de se grouper, sans subir des mesures discriminatoires, sans devoir rendre des comptes à quiconque et d'abord à César (prince). Où s'arrête, en tout cela, la mission de l'Etat ? Comment délimiter le domaine qui est le sien ? C'est l'analyse consacrée par la laïcité de l'Etat dans la quête de la paix sociale.

A ce niveau, la rencontre, l'affrontement ne sont plus simplement du domaine du droit.

⁴⁴ Encyclopedia universalis, V.6, Op. cit., p. 1005.

Rencontre politique : il faut prévenir ou apaiser les conflits ; on négocie. S'agissant de l'Eglise catholique, et le Saint-Siège étant la personne morale souveraine de doit international public, des échanges de représentants diplomatiques, des traités que l'on appelle concordats sont l'un des modes , non le seul, de ces négociations politiques.

Rencontre, ou affrontement parfois, sur le plan sociologique enfin : influences, pressions de toutes sortes, des Eglises sur l'Etat et réciproquement, pressions directes ou par personnes interposées. Les moyens et les occasions ne manquent pas.

Il ne saurait être question ici d'une étude d'ensemble des relations, entre les Eglises et les Etats sous les multiples et complexes aspects qui viennent d'être dits. Dans la perspective institutionnelle à laquelle on se tiendra, les solutions des problèmes qu'on a évoqués sont largement commandées par ces options fondamentales. En premier lieu, l'Etat prend parti pour une religion déterminée ou, au contraire il s'abstient de le faire, il reste << en deçà » de l'option religieuse. On se trouve ainsi, en présence de deux types d'Etats : d'un coté les Etats confessionnels, de l'autre les Etats non confessionnels ou << laïques ».

La seconde option interfère avec la première : l'Etat confessionnel peut accepter, plus ou moins docilement, les impératifs de la religion qu'il professe, les faire passer dans sa politique, sa législation et en constituer une religion d'Etat ; il peut aussi entendre rester maître de sa législation, de sa politique, laissant d'autre part l'Eglise libre dans le cadre des exigences de l'ordre public qu'il définit souverainement ; il peut enfin, à l'autre extrême , vouloir contrôler, dominer plus ou moins profondément cette Eglise, afin qu'elle serve sa politique ou du moins n'y mette pas entrave.

C'est d'une part la démocratie ou le cléricalisme, d'autre part le libéralisme, enfin le gallicanisme. L'Etat non confessionnel ne saurait évidemment, par définition, être institutionnellement théocratique ou clérical, puisqu'il ne donne investiture officielle à aucune Eglise ; mais il peut, tout comme l'Etat confessionnel, opter, soit pour le libéralisme, soit pour le gallicanisme⁴⁵.

5. L'Espace public

L'espace public représente dans les sociétés humaines, en particulier urbaines, l'ensemble des espaces de passage et de rassemblement qui sont à l'usage de tous, soit qu'ils n'appartiennent à personne (en droit par ex.), soit qu'ils relèvent du domaine public ou, exceptionnellement, du domaine privé.

La définition générale ci-dessus implique un Etat de droit qui garantisse droits et libertés des citoyens dans le domaine public, dont la liberté de circulation ;

⁴⁵ Encyclopedia universalis, V.6, op. cit., p. 1006.

elle n'exclut pas de développer dans cet article ou des articles parallèles les concepts qui précèdent l'espace public républicain ou qui en dérivent dans les métropoles contemporaines ou s'y substituent dans les régimes autoritaires, etc.

La définition générale implique aussi que soient définis le domaine public, les autorités qui le gèrent et les réglementations ou restrictions qui encadrent le statut ouvert et anonyme de l'espace public. Par exemple, les fleuves et rivières, bois et forets, parcs et squares, rues et places

Enfin, l'espace public constitue l'espace de vie collective de ses riverains (habitants, commerçants, artisans, ..) et les formes locales de la vie collective le marquent de manière multiforme : l'aménagement, l'ambiance, la couleur et les décorations de la rue, les marchés, les activités économiques (vendeurs ambulants, étals, ...) ou collectives (terrasses, jeux, processions, carnavals, etc.) préservent plus ou moins le statut social et l'anonymat de chacun, avec dans les villes une très grande variétés de situations (des ghettos homogènes aux zones les plus diversifiées).

En philosophie ce concept a été utilisé en premier lieu par Kant et a été défini plus précisément par Hannah Arendt, en particulier dans Condition de l'homme moderne (1958) et dans La Crise de la culture (1961).

L'usage de ce concept philosophique a toutefois rapidement été supplanté par le grand engouement qu'a connu son acception dans les sciences humaines et sociales.

L'espace public est une notion très utilisée en sciences sociales depuis la thèse de Jürgen Habermas intitulée L'espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (1963).

Dans cet ouvrage, Habermas décrit << le processus au cours duquel le public constitué d'individus faisant usage de leur raison s'approprie la sphère publique contrôlée par l'autorité et la transforme en une sphère où la critique s'exerce contre le pouvoir de l'État. » Le processus en question est à dater au XVIII^e siècle en Angleterre (quelque trente années plus tard en France), siècle de développement de l'urbanisation et de l'émergence de la notion d'espace privé dans la bourgeoisie des villes. L'auteur montre comment les réunions de salon et les cafés ont contribué à la multiplication des discussions et des débats politiques, lesquels jouissent d'une publicité par l'intermédiaire des médias de l'époque (relations épistolaires, presse naissante).

La notion de << publicité » (au sens de la large diffusion des informations et des sujets de débats via les médias) est un élément phare de la théorie d'Habermas : celle-ci doit être comprise comme dimension constitutive de l'espace public et comme principe de contrôle du pouvoir politique.

Pour cet auteur, après son essor au XVIII^e siècle, l'espace public << gouverné par la raison >> sera en déclin, puisque la publicité critique laissera peu à peu la place à une publicité << de démonstration et de manipulation >>, au service d'intérêts privés. C'est d'ailleurs aujourd'hui tout l'enjeu de la démocratie délibérative ou participative, qui doit composer avec la nécessité d'un débat uniquement commandé par l'usage public de la raison, et non des intérêts particuliers. Habermas a été croisé cri en ce qui concerne critiquement évolution de l'espace public par l'historienne française Arlette Farge dans Dire et mal dire (1992) où elle montre que l'espace public n'est pas seulement constitué par une bourgeoisie ou des élites sociales cultivées mais aussi par la grande masse de la population. Celle-ci forge par elle-même les notions de liberté d'opinion et de souveraineté populaire. Pour Farge, le peuple tente de se forger une identité en s'émancipant par la discussion politique. Roger Chartier a également utilisé l'approche d'Habermas dans Les origines culturelles de la révolution française (1990).

Aujourd'hui l'espace public est au centre de nombreuses problématiques, notamment dans le champ des sciences de la communication. On citera notamment l'analyse de Bernard Miege (La société conquise par la communication) qui distingue, dans un retour historique sur les modèles d'espace public, quatre grands modèles de communication qui organisent un espace public élargi et fragmenté : la presse d'opinion (milieu du XVIII^e siècle), la presse commerciale (à partir du milieu du XIX^e siècle), les médias audiovisuels de masse (depuis le milieu du XX^e siècle) et les relations publiques généralisées (depuis les années 1970)⁴⁶.

Section II^ème : Modèles explicatifs A. L'analyse institutionnelle

La théorie institutionnelle invoquée dans le cadre de cette étude révèle selon Maurice Hauriou que l'Etat est l'institution des institutions en tant qu'il est l'institution suprême ou terminale. Aucune institution n'ayant vis-à-vis de lui une puissance égale d'intégration.

La politologie considérant, comme on vient de le voir, l'institution étatique dans sa totalité ne se limite cependant pas à elle.

Elle la prend comme point de départ et comme référence théorique pour l'étude des phénomènes qui se rattachent à l'Etat en tant que pré-étatiques, para-étatiques, infra-étatiques et supra-étatiques⁴⁷. A cet égard, la politologie écarte l'erreur méthodologique de la sociologie, commençant l'étude des phénomènes politiques

⁴⁶ Site : Wikipédia : encyclopédie libre, site web.

⁴⁷M. PRELOT, La science politique, Paris, PUF, 1963, p.95.

par celle des manifestations d'autorité, encore mal différenciés, sur lesquelles nos connaissances ont un caractère souvent conjoncturel.

Si notre respect est dû aux efforts considérables déployés par les auteurs des travaux effectués dans ce domaine, nous ne pouvons pas nous empêcher de nous en inspirer. Il faut donc, pour aboutir à des résultats féconds, partir des éléments de connaissance assurée que fournit ces doctrines.

Cette théorie nous est pertinente de par ses quatre niveaux d'analyse sus évoqués en tant que phénomènes déterminant les dynamismes institutionnels, dont notamment :

> Les phénomènes pré-étatiques : c'est-à-dire les phénomènes qui relèvent d'époques ou de lieux où l'Etat n'existe pas encore. Ils font partie de la politique, en tant qu'ils touchent aux commencements de l'Etat.

> Les phénomènes infra-étatiques : ils procèdent, en vertu d'une extension analogue, de la connaissance politique. On peut définir ceux-ci comme les institutions et les relations intéressant des collectivités auxquelles on reconnaît le caractère politique, mais auxquelles on dédie le caractère d'Etat. C'est notamment le cas des Etats dits mi-souverains, ou de certaines situations « coloniales ».

> Les phénomènes inter-étatiques, supra-étatiques, trans-étatiques : ceuxci non moins logiquement postulent la même intégration que les précédents. Mais, alors même que les phénomènes politiques intéressant les hommes d'aujourd'hui dépasseraient l'Etat, en devenant universels ou régionaux (au sens donné à ce terme par le droit international), le passage à des institutions internationales, transnationales ou supra-nationales n'impliquerait pas la disparition de l'Etat⁴⁸.

Delos⁴⁹ constate qu'il y a aujourd'hui beaucoup moins de différence entre l'organisation étatique et les phénomènes supra et inter-étatiques qui ne continuent qu'entre l'ordre féodal et l'ordre étatique. Ainsi, loin de constituer une objection à l'identification du politique et de l'étatisation, les phénomènes de l'au-delà de l'Etat en sont une confirmation, puisqu'ils demeurent eux-mêmes fondés sur l'Etat.

> Les phénomènes para-étatiques : sont ceux qui intéressent l'essentiel de cette étude ; ils peuvent quant à eux être qualifiés de « remplacement ». Il est des époques dont révèle Marcel Prelot⁵⁰, sans Etat, mais où, à la différence des temps primitifs, une organisation sociale puissante remplace l'Etat, assurant les fonctions qui, avec le retour de l'Etat, deviendront le domaine de l'Etat. C'est le cas des organisations confessionnelles en RDC qui, ont réussi à tirer profit de la faillite de l'Etat en se « substituant » en lui pour assurer certaines missions revenant à l'Etat.

⁴⁸ F. L'HUILLIER cité par Marcel PRELOT, Op. Cit., p. 98.

⁴⁹ R. P. Délos cité par Marcel PRELOT, Op. cit., p. 99.

⁵⁰ M. PRELOT, Op.cit., p.96.

Le cas du domaine de l'enseignement assuré majoritairement par les Eglises en est donc l'exemple-type. D'où la problématique de laïciser l'Espace public en milieu éducatif. Relevons aussi le domaine sanitaire, le rôle privilégié que joue les églises dans le cadre de développement sanitaire par la mise en place des structures et organisations ad hoc de développement.

Voici l'un des éléments féodaux des régimes congolais qui se sont succédés à l'instar de ce que fait observer Prelot⁵¹ : << La féodalité constitue l'un des plus achevés de ces ordres de remplacement ». C'est une organisation d'un type spécial qui apparaît chaque fois que l'Etat, s'affaiblissant et n'étant plus capable de remplir ses devoirs, finit par perdre conscience de son rôle. C'est ce que Timbal⁵² appelle dans ce cadre la << relève de l'Etat » qui selon lui, est en particulier le fait de deux sociétés elles-mêmes réputées parfaites comme l'Etat : la famille et l'Eglise. Dans le contexte de la RDC, c'est parfaitement le fait des Eglises qui, depuis l'ancien régime, en plus de leurs missions, celles d'assurer à leurs adeptes les conditions spirituelles, elles s'intéressent plus aux activités temporelles et notamment économiques, politiques et sociales qui leurs ont permis de devenir vite des véritables machines économiques et politiques à l'instar de l'Etat entrepreneur et social. Ces phénomènes ne sont pas sans danger pour l'Etat compte tenu de l'implication certaine des Eglises dépassant l'intervention de l'Etat au point que l'on peut affirmer qu'il s'agit d'un << domaine réservé ».

La théorie institutionnelle en est une propice pour cette étude en ce sens qu'elle s'intéresse à la suprématie institutionnelle de l'Etat dans ses rapports avec les institutions périphériques et notamment les Eglises qui apparaissent sous nos yeux, dans certaines circonstances comme des substituts fonctionnels de l'Etat dégradé qu'est la RDC, voulant surenchérir le point de vue de Lucien Nizard⁵³ selon lequel, << l'objection souvent faite à la conception de la politologie, science de l'Etat, d'être dépassée par l'institutionnalisation de la vie politique, est déjà réfutée par l'événement qui, sous nos yeux, multiplie les nouveaux Etats ».

B. L'Analyse de la sociologie historique du politique

Cette analyse a été mise défendue par les politistes parmi lesquels, JeanFrançois Bayart, Achille Mbembe, Tony Toulabor, Yves Deloye, Bertrand Badie, Pierre Rosanvallon pour examiner l'impact historique sur le politique.

L'objet de cette théorie est, parce que se veut attentive à la diversité des espaces, aux évolutions décalées, parfois discordantes, aux temporalités multiples, aux discontinuités comme aux persistances, aux effets émergents, la sociologie historique de l'Etat entend éviter toute pensée qui tend à hypostasier l'existence du

⁵¹ Idem.

⁵² P.-C. TIMBAL, Histoire des institutions et des faits sociaux, Paris, Dalloz, 2002, p. 10.

⁵³ L. NIZARD, << Les nouveaux Etats : aboutissements et commencements politiques », in Politique, juillet- septembre 1961, p. 194.

politique avec un grand P et à y reconnaître une substance permanente (le pouvoir, la domination, ...). Elle entend au contraire ériger en objet d'analyse les frontières fluctuantes et l'autonomie toujours contestée de l'espace politique⁵⁴.

Il ne s'agit pas ici comme le montre Pierre Rosanvallon⁵⁵, de considérer le politique comme lieu d'action de la société sur elle-même, moins encore de découper en rondelles une histoire politique autonome du social mais de penser l'articulation complexe et dynamique du politique et du social, du global et du local. Il s'agit pour Karl Polanyi⁵⁶, non seulement les moments et les espaces du << desencastrement » du politique par rapport au social (au sens large : religieux, économique, ...) mais aussi les périodes et les secteurs où le social (religieux, économique, ...) se réapproprie le politique.

Bertrand Badie et Pierre Birnbaum⁵⁷ contribuent à systématiser les acquis de la sociologie historique de l'Etat. Leur sociologie de l'Etat reste l'une des meilleures introductions à cette question. Les deux auteurs estiment nécessaire << de distinguer les systèmes politiques qui connaissent à la fois un centre et un Etat (la France) de ceux qui possèdent un Etat sans centre (Italie), ou un centre sans véritable Etat (Grande Bretagne, Etats-unis), ou encore ni centre ni Etat complet (Suisse).

* Dans les deux premiers cas (ceux des sociétés à << Etats forts »), l'emprise de l'Etat sur la société est particulièrement forte : l'Etat entend dominer et organiser la société civile en se dotant d'une importante bureaucratie qui consacre la différenciation entre la sphère étatique et les autres sphères de l'activité sociale notamment la religion.

* Dans les deux derniers cas (ceux des sociétés à << Etat faible »), la société civile réussit largement à s'autogouverner, ce qui la dispense de se doter d'un Etat fort. Dans ce modèle, le degré d'étatisation de la société dépend des conditions initiales de formation de l'Etat : plus les structures traditionnelles principalement féodales, résistent au processus de modernisation politique, plus le centre politique se renforce et se dote d'un Etat fort, seul capable de surmonter les résistances périphériques en l'occurrence religieuses, sociales ou territoriales.

Il en ressort que pour le cas de l'Etat congolais, l'emprise des Eglises dans le cadre de la société civile est évidente sur le politique mais aussi ses interventions et réalisations sur le plan social sont susceptibles de concurrencer celles de l'Etat rétrécissant ainsi sa présence, le rôle de celui-ci ou, tout simplement l'espace public posant ainsi avec acuité la problématique de la laïcisation de l'Etat dans la manifestation publique quotidienne. D'où la présence ou la manifestation certaine de

⁵⁴ Y. DELOYE, Sociologie historique du politique, Paris, La Découverte, 2003, p. 13.

⁵⁵ P. ROSANVALLON cité par Yves DELOYE, Idem, p. 34.

⁵⁶ K. POLANYI, << Repérage du politique. Regard disciplinaire et approche du terrain », cité par Norbert ELIAS, Espaces Temps, 3^ème Trimestre, 2001. p.47.

⁵⁷ B. BADIE et P. BIRNBAUM, cités par Yves DELOYE, Op. cit, p. 4748.

l'Eglise que de l'Etat fragilisant l'édification de l'identité politique au détriment de l'identité religieuse dominée par les croyances, la foi occupant ainsi la place prépondérante.