La laà¯cisation de l'espace politique en république démocratique du Congo. une analyse critique des rapports église catholique-état de l'indépendance à 2008

Section IIIème : Les controverses sur les rapports religion et politique

L'analyse des relations des pouvoirs Ecclésial et Temporel dans le temps et dans l'espace, nous révèle à suffisance qu'elles étaient dominées par des hostilités dues aux point de vue divergeant de certains auteurs qui s'y intéressent.

Si, grâce aux certains analystes, ces hostilités sont à la base des la séparation des deux domaines c'est-à-dire du politique et du religieux, grâce aux anthropologues, elles n'ont pas du tout disparues car ces faits devenus universels, le politique ne s'est jamais vidé de son contenu religieux et par ailleurs le religieux ne s'est jamais dépouillée du politique et, les passions sont vraiment avérées.

En cherchant d'expliquer le pourquoi de ces interférences ou à servir des modèles des rapports des deux domaines et surtout en tentant de dénoncer l'impact de l'imbrication des deux domaines, diverses théories ont été forgées respectivement par certains théologiens, et les rationalistes.

1. Les thèses théologiques

Sur le plan théorique, Alfred de Soras⁵⁸ nous propose les théories explicatives des rapports entre les pouvoirs temporel et ecclésiastique.

1.1. Quelques théories sur les rapports entre l'Eglise et l'Etat A. Le pouvoir direct

L'idée essentielle de cette théorie théologique du pouvoir direct a été la suivante : « le Christ réussissait en sa personne tout pouvoir au ciel et sur la terre or le pape est le vicaire du christ, c'est-à-dire son tenant lieu. Il est donc le chef suprême à la fois dans l'ordre spirituel et dans l'ordre temporel. Mais ceux qui président immédiatement à l'ordre temporel, les princes (gouvernants) ne sont en droit que ses délégués, ses lieutenants responsables devant lui. Au pape donc revient d'instituer les princes, de les juger et au besoin en cas de faute, de les destituer et de les déposer »⁵⁹.

⁵⁸ Alfred de SORAS, Op. cit, p. 30.

⁵⁹ Idem.

Les grands tenants de cette théorie dans l'Europe médiévale a été le théologien Gilles de Rome, (fin du XII^e siècle), auteur d'un traité intitulé : De ecclesiastica protesta. C'est à ce traité de théologie semble-t-il que Boniface VIII a emprunté certaines expressions de sa bulle Un am sanctam (1302) laquelle définit par ailleurs la préséance incontestable du spirituel sur le temporel.

Les partisans de cette théorie auraient voulu rattacher tous les royaumes chrétiens d'Europe au Saint siège par une sorte de lien féodal analogue à celui qui rattachait les princes féodaux au Prince, le suzerain à l'empereur.

Toute fois, cette théorie n'est plus imposable aujourd'hui, même en Europe. Dans l'Eglise catholique, elle apparaît aussi périmée que le droit féodal médiéval qui peut-être en a suggéré l'imagination.

La raison en est claire : cette théorie méconnaît la franchise institutionnelle du pouvoir civil et sa souveraineté. Du même coup, elle limite et nie même pratiquement la distinction des deux pouvoirs. Elle tend à assujettir la conduite de l'homme d'Etat aux ordres politiques du clerc (homme d'Eglise).

D'autres théories ont été forgées par les théologiens islamistes au XX^e siècle comme Hassan al-Banna (1906-1948), Sayyid Qutb (1906-1966), AlMawdudi (1903-1979). Cette mouvance importante est le plus souvent évoquée sous le terme : islamisme.

Banna fonde au Caire l'association des frères musulmans et théorise son activité sur la base d'une conviction fondamentale : « l'islam est un système global de vie, qui ne laisse donc rien en dehors de son influence. Les frères musulmans sont donc une organisation politique, l'association des frères musulmans est indissolublement politique et religieuse, elle est par conséquent bien plus qu'un parti politique : Orants la nuit, chevaliers le jour ! L'islam est religion et Etat, coran et glaive, culte et commandement, parti et citoyenneté »⁶⁰.

Le moyen Age est pour la culture contemporaine, du rapport entre religion et politique, un temps à la fois d'établissement et intermédiaire.

Temps d'établissement, il l'est pour le christianisme avec les deux grandes références de la pensée théologique que sont Augustin et Thomas d'Aquin. Aujourd'hui encore ils représentent deux conceptions différentes du rapport entre christianisme et politique. Il l'est également pour l'islam puisque ses principaux penseurs, en philosophie ou en politique, sont médiévaux.

Temps intermédiaire, il l'est du fait depuis qu'on parle des Temps modernes pour désigner l'humanisme qui, à partir du XVI^e siècle, veut rompre

⁶⁰ J. ROLLET, Religion et Politique. Le christianisme, l'islam, la démocratie, Paris, Grasset, 2001, p. 193.

avec l'organisation politique et philosophique de la chrétienté. Il faut noter dès à présent que cette histoire vaut pour l'histoire du christianisme en Occident⁶¹.

a) Saint Augustin et l'augustinisme politique

A la question de savoir le rapport entre l'histoire humaine, en l'occurrence celle de l'empire romain et l'histoire du royaume de Dieu qui doit primer ? La nécessité de la réponse va apparaître d'autant plus fortement que le 24 août 410, Rome est mise à sac par les troupes d'Alaric, roi wisigoth. Des intellectuels déclarent alors que le christianisme est responsable de la chute de l'Empire parce qu'on ne peut gouverner selon des principes qui affaiblissent l'autorité politique.

En guise de réponse, Saint Augustin répondra longuement dans la Cité de Dieu, tout au long des 22 livres qui composent cet ouvrage. L'idée de base en est que << le pouvoir temporel est au service du pouvoir spirituel. Le pape est dans ce cas le chef suprême de la chrétienté médiévale ». Augustin inspirera donc le courant qu'on va appeler << augustinisme politique » et appartient désormais à l'histoire des doctrines politiques médiévales⁶².

L'expression Cité de Dieu a, chez Augustin, un sens purement eschatologique : elle désigne la cité céleste et non l'Eglise présente en ce monde. << L'antithèse en est donc la cité terrestre. Tout homme est membre d'une cité ou d'une autre, mais seule la cité céleste sera éternelle. » Tels sont les propos de l'auteur.

La faiblesse de l'augustinisme réside dans son mépris à l'égard de l'ordre temporel. La conception des rapports Eglise-Etat chez augustin et dans l'augustinisme politique permet d'étayer cette affirmation.

b) Jean Chrysostome et sa problématique de répartition des tâches

Comme Augustin, Jean Chrysostome développe une problématique qu'il nomme de répartition des tâches. Pour lui, à l'Etat les intérêts matériels et la sanction physique, à l'Eglise les intérêts spirituels et les sanctions de même ordre, mais dans le cadre d'une juridiction s'étendant à l'univers. Les deux instances représentent un ordre mais celui de l'Eglise est supérieur. L'auteur continue en disant que l'Etat à intérêt à l'action de l'Eglise ; elle est la grande institutrice qui enseigne les devoirs sociaux en même temps que les devoirs individuels. L'Eglise à l'action de l'Etat : l'auteur finit par se rallier à l'idée que le bras séculier doit agir contre l'hérésie, les lois impériales venant alors au secours de la vraie foi⁶³.

⁶¹ Idem, p. 63.

⁶² Ibidem, p. 64-65.

⁶³ J. ROLLET, Op. cit, p. 67-68.

On comprend dès lors que l'auteur aborde la conception matérialiste des rapports Eglise-Etat en ce sens qu'il fait la part des choses des intérêts de chacun des ces glaives sur les individus dans une même société ainsi que leur rapport d'intérêts.

c) La formule d'auctoritas et de potestas du pape Gélase Ier

Le pape Gélase I^er voulant établir la répartition des rôles entre l'empereur et le pape, énonce en matière temporelle, la soumission de l'Eglise au prince ; en matière spirituelle, soumission du prince à l'évêque. D'où, il distingue les notions d'auctoritas appliquée aux papes et de protestas appliquée au roi ou à l'empereur ; à l'Eglise le glaive spirituel, à la cité humaine le glaive temporel, selon l'expression employée par saint Bernard, six ans plus tard dans son traité De consideratione. Une théorie qui va permettre à l'Eglise d'avoir la primauté sans exercer directement le pouvoir temporel. La théorie des deux glaives symbolise les deux pouvoirs mais encore tous deux appartiennent à l'Eglise, mais le glaive matériel ne doit pas être directement exercé par elle. Le glaive spirituel et le glaive matériel appartiennent donc l'un et l'autre à l'Eglise : mais celui-ci doit être tiré pour l'Eglise et celui-la par l'Eglise⁶⁴.

Grégoire le Grand (pape de 590 à 604) a établit que les rois doivent être chrétiens et ramener à l'unité les schismatiques, le devoir religieux des sujets étant d'obéir passivement au prince⁶⁵.

La politique devient alors un département de la morale, un instrument servant à la réalisation des fins surnaturelles. La communauté chrétienne devient sous la tutelle du prince mais seulement parce que la magistrature religieuse est promise par ces théologiens et considérer comme celle qui fonde la puissance impériale et qui fait que l'Etat tend à s'absorber dans ses fonctions sacrées.

Pour sa part, Grégoire VII considère que le pape a le droit de lier et de délier toutes choses sur la terre et que les rois n'y échappent pas. Il rédige donc en 1075 les livres qu'il nomme les Dictatus Papae dans lesquels il écrit entre autres, qu'il lui est permis de déposer les empereurs.

d) Saint Thomas d'Aquin et la naissance de l'Anthropocentrisme chrétien

Bertrand BADIE fait observer que nul doute que notre modernité politique a été en grande partie conçue à la rencontre de la théologie chrétienne et de la philosophie du stagyrite, et qu'à ce titre elle doit beaucoup à saint Thomas d'Aquin dans son oeuvre somme théologique, oeuvre de synthèse monumentale dont l'Eglise fit très vite sa doctrine, mais qui inspirera manifestement les princes et les légistes, confronté tout au long du XIII^e siècle à l'enjeu de la construction étatique⁶⁶.

⁶⁴ J. ROLLET, Op.cit., p. 68.

⁶⁵ Idem, p. 70.

⁶⁶ Bertrand BADIE, Op. cit, p. 19.

Saint Thomas reprend le postulat aristotélicien de l'homme naturellement porté au jeu social, en l'insérant dans la construction dualiste chrétienne : l'homme est ainsi en même temps un membre de la cité temporelle, de l'humanitas, et membre de la cité spirituelle, de la christianitas. La première appartient à l'ordre du délégué, des causes secondes, et renvoie ainsi à une construction naturelle accessible à l'entendement humain grâce à la raison. Celles-ci permet de découvrir les règles de la juste cité, et donc d'élaborer un droit naturel qui s'impose au prince, mais dont le respect permet à celui-ci d'obliger les sujets et d'obtenir l'obéissance civile. La christianitas renvoie, au contraire, à la cité mystique et sur-naturelle ; elle repose sur la révélation et on y accède par la foi et non plus par la raison⁶⁷.

L'oeuvre est considérable : elle marque l'insertion de la raison et du droit naturel dans l'histoire des idées politiques. Sur le plan strictement politique, elle dessine le cadre d'une cité qui dispose de sa propre légitimité, de nature proprement séculière : le théologien admet qu'il est légitime d'obéir à un prince, même païen, dès lors qu'il est juste et qu'il agit conformément à la raison. Ces conclusions qui font en même temps la préhistoire de l'Etat de droit et de l'Etat laïque se retrouvent chez d'autres auteurs qui marquent la fin du Moyen Age, notamment Jean de Paris.

Nous sentons par là, la différence entre Augustin et Thomas dans leur traitement du politique dans la mesure où ce dernier redonne au politique sa conscience et lui reconnaît un rôle essentiel dans l'édification de la société.

D'autres auteurs en l'occurrence, Marsile de Padoue, Guillaume D'Ockham, Pierre d'Ally et Martin Luther King apparaissent comme des propagateurs de l'autonomie du politique, mais ils le sont encore sur la base de toute-puissance de Dieu, source de tout pouvoir. Marsile de Padoue, comme Guillaume d'Ockham, refuse d'assimiler la société politique à l'Eglise, mais sa position va aboutir à soumettre cette dernière à l'Etat⁶⁸.

B. La théorie du pouvoir indirect

Cette théorie a été forgée par Bellarmin cardinal jésuite. L'auteur voulait écarter la théorie de pouvoir direct. Il voulait réduire les prétentions abusives auxquelles avaient donné lieu, la théorie du pouvoir direct chez l'homme d'Eglise de son temps. Bellarmin ne prétendait pas du reste, inventer une théorie nouvelle, il se réclamait une tradition de théologiens et des canonistes qui s'étaient apposés à Gilles de Rome avec sa théorie.

Quoi qu'il en soit, il est le premier à avoir systématisé la théorie du pouvoir indirect. Cette théorie commence par reconnaître la distinction radicale entre le pouvoir ecclésial et le pouvoir temporel.

⁶⁷ Bertrand BADIE, Op. cit., p. 20.

⁶⁸ J. ROLLET, op. cit, p. 70.

Les détenteurs du pouvoir temporel ne tiennent à aucun titre leur autorité civile d'une délégation du pape. En cela, il s'oppose a GILLES de Rome : « le pape affirmait-il ne jouit d'aucun haut domaine, d'aucune super-souveraineté politique sur les princes mais en certains cas exceptionnels, le pape peut légitimement intervenir dans le domaine du pouvoir temporel c'est-à-dire politique si les intérêts de la religion catholique dont il a la garde, le commandent »⁶⁹.

Ce pouvoir et ce droit d'intervention papale dans le domaine temporel et politique entrent en jeu en particulier, soutenait BELLARMIN, lors que la conduite des princes est manifestement contraire à la morale politique. En raison du pêché commis par les princes en des tels cas (ratione paccati), le pape est sommé à déposer, à destituer les princes coupables.

Selon l'auteur, si un chef d'Etat persécute les catholiques ou tombe dans l'erreur, le pape devra le destituer et le déposer, il sera même en droit de désigner son successeur. De même encore, il devra, en certains cas, abroger une loi civile injuste. De même, il devra appeler à son tribunal un cas de guerre injuste et porter une condamnation suivie de sanctions temporelles⁷⁰.

Prenant l'exemple historique d'Alexandre VI qui par la bull intervaetera (1493) avait partagé le monde entre deux pouvoirs politiques, celui du roi d'Espagne et celui du roi du Portugal suivant une ligne de démarcation définie par lui, l'auteur approuvait cette intervention papale pour fixer une frontière politique entre les deux Etats rivaux. Et il justifiait cette mesure politique par le fait que papauté se devait d'assurer des conditions opportunes à l'évangélisation des terres nouvellement découvertes par les conquêtes espagnoles et portugaises.

L'auteur déclare légitimes les interventions du genre, car selon lui, elles ne constituent que l'exercice d'un pouvoir simplement indirect sur le politique. En effet, elles se font uniquement en raison d'une fausse morale ou en vue d'une fin spirituelle et non pas d'un pouvoir juridictionnel et civil direct du pape sur les princes.

En somme, ces interventions dites exceptionnelles sont justifiables en raison de la solidarité ontologique qui lie l'action temporelle des chefs d'Etats et l'action spirituelle de l'Eglise et du peuple⁷¹.

Il y a lieu de souligner que cette théorie qui avait été soutenue par d'aucuns de théologiens semble aujourd'hui abandonnée par des théologiens contemporains mais inspire encore à présent des relations Eglise-Etat dans leur manière d'agir. C'est notamment le cas la RDC sous l'ancien régime c'est-à-dire sous la deuxième république dans ces premières années, caractérisé par des hostilités entre l'Eglise

⁶⁹ A. de SORAS, op. cit, p. 13.

⁷⁰ Idem, p. 35.

⁷¹ Ibidem.

catholique et le régime en place, ce dernier émergeant dans l'autoritarisme sous toutes ses formes en tentant également de remettre en cause l'influence de l'Eglise sur le politique et ses intérêts, a connu des oppositions radicales de celle-là qui cherchait à le renverser. L'intervention de l'église fut certaine dans l'engagement au changement du régime.

C. La théorie du pouvoir directif

Pour Soras, cette théorie admettait sans doute l'idée capitale incluse dans le principe de la solidarité fondamentale du pouvoir ecclésial et du pouvoir politique. Elle reconnaît que l'Eglise ne peut se désintéresser des jugements de valeurs qui animent et orientent les décisions concrètes que prennent les gouvernants dans les situations d'existence où l'histoire les engage. Elle professait alors que l'Eglise catholique possède en matière politique un pouvoir purement spirituel qui n'a aucun caractère de juridiction proprement dite sur les âmes, fût-ce des âmes de baptisés. Cela étant, l'Eglise catholique a la charge d'éclairer uniquement par des conseils historico-prudentiels la conscience des gouvernants et surtout les gouvernants catholiques⁷².

Cette théorie souligne que le pouvoir ecclésiastique ne peut se désintéresser de l'action du pouvoir politique et d'autre part elle affirme de façon claire que le pouvoir ecclésiastique ayant à respecter la franchise institutionnelle du pouvoir civil, ne pourra en conséquence intervenir dans les affaires temporelles que par la médiation des consciences des gouvernants et des gouvernés qu'elle aura éclairé, guidé et au besoin, redressé par des interventions spirituelles. C'est ce qu'a souligné M. GLEZ en ces termes : << le souverain pontife peut-il normalement et de droit divin aller jusqu'à déposer un prince ou transférer une couronne ? Il ne semble pas..., car son droit, en ce qui concerne le temporel, ne peut se réclamer d'un haut domaine qui s'exercerait du dehors sur les choses mais d'une primauté du spirituel qui n'agit souverainement sur la cité qu'en opérant par le dedans sur les consciences des ses fils auxquels elle signifie le non licet »⁷³.

Cette théorie soutient que la direction spirituelle du pouvoir ecclésiastique à l'égard des consciences des hommes d'Etat n'adoptera jamais que la forme de conseils. C'est ainsi par exemple que GOSSELIN écrivait : << l'Eglise et le pape peuvent seulement diriger la conduite des princes et des peuples par des sages avis »⁷⁴. Or, les évêques se reconnaissent le pouvoir de déclarer et de codifier canoniquement les devoirs impératifs pour la conscience morale tant des gouvernants que des gouvernés.

⁷² A. de SORAS, op. cit, p. 28.

⁷³ M. GLEZ, cité par Alfred de SORAS, op. cit, p. 39.

⁷⁴ GOSSELIN cité par Alfred de SORAS, op. cit, p. 47.

De plus, elle peut, en cas de faute soit de ces princes, soit de ces sujets appuyer cette promulgation de la loi morale par des sanctions spirituelles appropriées (excommunication,...) que la juridiction canonique a instituée.

La manière dont s'exprimaient souvent les auteurs de cette théorie semblait insinuer qu'épisodiques et qu'elles étaient surtout d'ordre négatif.

Ces directives se bornaient à déclarer, en tel ou tel, cas que le peuple ne doit pas obéir à tel ou tel décret que le prince ne doit pas promulguer telle ou telle loi..., or l'action spirituelle de l'Eglise catholique ne se réduit pas à un rôle épisodique de freinage.

En fait, les lumières du christianisme doivent tendre à inspirer positivement et de façon continue toute la vie politique⁷⁵.

Cette analyse des théories du catholicisme Européen sur le rapport de l'Eglise et de l'Etat ne serait sans doute pas suffisante, si nous ne disions ici quelques mots sur les systèmes concrets qui ont mis en oeuvre au XIX^e siècle pour matérialiser l'emprise du pouvoir ecclésial sur le pouvoir temporel à l'époque.

D. Le système des partis catholiques

La papauté encourageait les catholiques à fonder et à animer parmi les partis existant, un parti catholique sur le quel de manière moins directe, elle aurait la haute main. Ce fut le cas du parti catholique Belge (parti conservateur catholique en 1897) opposé au parti socialiste.

En Italie, on parlait de Mouvement d'action catholique. Mais en France au XIXe siècle, la papauté s'est montrée de moins en moins favorable à une telle solution quand un député français sous le nom de Jacques PIOU voulut sous la IIIe République imiter ce qui s'était passé quelques années plus tôt en Belgique et en Italie. La raison de ce refus est parfaitement claire, un parti politique suppose solidairement et indissolublement un ensemble de jugements et de valeurs fondamentaux qui lui fournissent son assise idéologique et qui lui servent d'idées directrices sur les situations historiques et locales auxquelles le parti entend faire face, un choix concret de méthodes et de moyens pour incarner son idéologie dans les situations historiques et locales données⁷⁶.

Cela étant, rien ne prouve que les jugements de valeurs composant l'idéologie d'un parti même quand ce parti arbore dans son drapeau l'étiquette de « parti catholique » coïncident en tout et pour tout avec les jugements de valeurs authentiques dont le pouvoir ecclésial et le dépôt et la garde.

⁷⁵ A. de SORAS, op. cit, p. 52.

⁷⁶ Idem, p. 61.

E. Les systèmes concordataires

Pour établir, entre la puissance ecclésiale et la puissance civile, des rapports convenables pour l'une ou l'autre, il est nécessaire et, en un certain sens, suffisant que soit passé entre les deux puissances, un traité bilatéral, une sorte de contrat, un concordat. Les clauses de ce contrat ont pour but de définir les relations entre les deux pouvoirs, leurs obligations respectives et leurs droits réciproques en matière de << gestion mixtes »⁷⁷.

Le problème qui se pose est celui de définir ou encore de déterminer les << questions mixtes » car en général, si l'on considère les clauses des concordats passés, il semble que ces << questions mixtes » soient en nombre bien défini et limité. Mais l'Eglise fait moral et spirituel et, toute la vie politique en droit et en fait est une vie mixte dont le corps ecclésial organisé ne saurait se désintéresser.

Et c'est sur cette base que s'est fondé l'action catholique du laïcat : mettre toute l'évangile dans toute la vie temporelle, dans toute la vie politique⁷⁸.

On voit donc que le concordat, en partant, implicitement au moins, de l'idée que les << questions mixtes » sont en en nombre restreint partent du même coup d'une idée qui n'est pas exacte en rigueur. Le domaine de la solidarité du corps ecclésial organisé et du corps politique organisé est beaucoup plus étendu que les systèmes concordataires ne le pensent expressément. La notation précédente est si évidente qu'en fait tous les systèmes concordataires ont prévu l'établissement de rapports diplomatiques entre le saint siège et les gouvernements. Ils ont prévu la présence d'un représentant du Saint siège accrédité au près du gouvernement et la présence d'un représentant du gouvernement accrédité auprès du Saint siège.

Les nonces et les internonces dont les fonctions sont précisées par le droit canon et les diplomates accrédités auprès du Saint siège dont les fonctions sont précisées par des textes juridiques particuliers à chaque Etat ont entre autres, pour raison d'être l'existence de << question mixtes »⁷⁹.

Signalons aussi que l'interférence vitale entre l'action religieuse du corps ecclésial organisé et l'action politique du corps politique organisé est quelque chose de si complexe et de si mouvant à tous échelons des structures et des services soit ecclésiaux soit étatiques, que ce serait une gageuse de prétendre régler cette interférence vitale, complexe, mouvante par les seules voies diplomatiques établies à la tête seulement entre les deux pouvoirs suprêmes de l'Eglise et de l'Etat.

⁷⁷ Ibidem.

⁷⁸ A. de SORAS, Op. cit., p. 78.

⁷⁹ Ibidem.

2. La thèse rationaliste

Selon les auteurs de cette thèse, la religion catholique, comme les autres religions, est dans son fond, une mystification irrationnelle.

Ils professent en tout cas que fondée ou non toute foi religieuse quelle qu'elle soit, n'est qu'une affaire toute intérieure, privée, individuelle. Tout au plus, on peut tolérer qu'elle se manifeste dans le for clos des Eglises et des sacristies. Mais c'est un abus de sa part de prétendre s'exprimer sur le terrain de la vie politique et sociale dans la cité⁸⁰.

En effet, pensent-ils, le pouvoir ecclésial n'a aucun droit d'exiger du pouvoir politique une reconnaissance qui entraîne de soi la légitimité d'une action catholique extérieure.

Tout débordement du religieux hors du culte privé, hors des Eglises, hors des sacristies est un abus. La laïcité bien comprise du pouvoir politique lui interdit de méconnaître le bien fondé de ces retentissements du religieux sur-le-champ du politique.

La neutralité des pouvoirs politiques modernes exige d'eux autre chose que la tolérance indistincte de confusions plurielles et la liberté des consciences religieuses. Elle exige l'interdiction de toute tentative destinée à permettre l'invasion et l'insertion du message religieux, dont les croyants se réclament, dans la vie publique dont relèvent les citoyens notamment, la prétention des catholiques de faire passer tout l'évangile auquel ils croient dans toute la vie publique qu'ils partagent avec les autres citoyens dans l'Etat est une prétention qu'un Etat moderne ne saurait admettre⁸¹.

Si en RDC, il s'avère que le pouvoir ecclésial suscite ou ambitionne une telle prétention, le pouvoir politique doit fermement s'y investir et s'opposer au pouvoir ecclésial qui, sur son terrain juridico-politique commet des abus de droit. Cette thèse rationaliste semble être l'opposée radicale des thèses précitées qui plus ou moins voudraient confessionnaliser l'Espace politique et le subordonner à la tutelle de l'Eglise. Cette théorie rationaliste est donc le vecteur de la rationalisation de l'Etat et parlant, correspond à la laïcité ainsi qu'au processus simultané de la laïcisation de l'Espace public et des moeurs, gage et moteur de la démocratie moderne.

L'autre aspect du rationalisme politique nous est proposé par les rationalistes de lumières qui, analysant la capacité naturelle de l'homme, le considèrent comme disposant de la faculté de juger qui lui permet de saisir la totalité de l'existence humaine et de comprendre la nature. Selon eux, c'est l'expérience de

⁸⁰ A. de SORAS, Op. cit., p. 78.

⁸¹ Idem, p. 80.

la raison qui lui donne accès à la connaissance vraie pourvu que qu'on lui remette sa liberté de conscience déjà bousculée par le dogme et la foi chrétienne.

A. Voltaire⁸² de dire que <<la parole délivrée par les hommes d'Eglise en dehors de leur domaine spirituel, est responsable de l'obscurantisme qui, depuis le moyen- âge, maintient les esprits en servitude et l'Eglise elle-même tient ses fidèles dans l'ignorance en les empêchant de penser par eux-mêmes. En érigeant une mythologie sur la rédemption céleste, elle n'a d'autres visées que de contrôler leur existence terrestre (politique) ».

Ce point de vue philosophique nous révèle essentiellement le cas de la RDC, où les individus éprouvent des difficultés de raisonner ou d'agir en fonction de la raison dont ils sont naturellement dotés car, étant déjà imprégnés des valeurs spirituelles. Cela a été notamment observé pendant la période électorale de juillet 2006.

En effet, les individus s'exprimaient pour un candidat selon le choix leur indiqué par leurs pasteurs. Ce comportement était fréquent surtout, dans les milieux périphériques des grandes villes ou encore dans des milieux ruraux. Ceci prouve à suffisance combien les individus développent une culture politique paroissiale par le fait qu'ils préfèrent faire allégeance à leur appartenance religieuse. Ainsi devenu un marché du religieux et de la foi, la RDC risque de s'engloutir avec le retour en force de l'irrationnel dans cette société en crise profonde d'identité nationale.

La pensée des lumières peut se définir par la laïcisation des valeurs et par la promotion de l'individu. Qu'on insiste sur son rationalisme ou sur son pragmatisme, elle met en avant les pouvoirs de l'être humain, rendu autonome par la force de sa raison ou par la richesse de son expérience. Le fondement de la vie morale demeurait longtemps religieux : toute existence ici était tendue vers un salut dans l'au-delà, toute réalité terrestre était dévalué au profit de la vérité éternelle. De même, la finalité de la vie collective résidait dans l'intérêt supérieur et dans la gloire du prince : le sujet ne prenait sens que par rapport à son roi (monarchie) ce dernier qui était lui-même chef de l'Eglise.

Par ailleurs, les marxistes eux aussi dénoncent le caractère assoupissant de la religion en considérant cette dernière comme étant << l'opium du peuple » c'est-àdire qu'ils entendent par là qu'elle permet souvent d'endormir le peuple dans son ignorance afin de mieux permettre son exploitation ; qu'elle justifie et berce la douleur des opprimés, les rend résignés et humbles par des promesses d'un au-delà enchanteur ; c'est-à-dire en un mot qu'elle anesthésie et paralyse le peuple, l'éloignant ainsi de toute action révolutionnaire salutaire⁸³.

⁸² VOLTAIRE cité par Oliver NAY, Histoire des idées politiques, Paris, Almand Colin, 2004, p. 77.

⁸³ S. LABIN, Tiers Monde entre l'Est et l'Ouest. Vivre en dollars, voter en troubles, Paris, Collection Ordre du jour, La table ronde, 1964, p. 168.

A ce sujet, ils partagent l'expérience d'Antonio GRAMSCI dans son Cahier de prison où il développe sa théorie de l'hégémonie par laquelle, il démontre pourquoi la révolution prolétarienne ne pouvait pas avoir lieu en Italie. Pour lui, l'échec de la révolution est provoqué par les intellectuels organiques que le pouvoir recrute pour répandre dans la société des valeurs, des croyances et des représentations qui légitiment les acquis de la domination. Ces intellectuels ainsi que les classes ouvrières qu'ils enivrent des convictions hégémoniques participent au bloc historique aux cotés de la bourgeoisie avec la bénédiction de l'Eglise catholique qui enseigne les valeurs de soumission inaptes à contribuer à l'affermissement de la conscience de classe. Il y a donc là une fonction intégrative de l'idéologie.

L'attitude des marxistes à l'égard de la religion, explique Lénine, n'est pas dictée par des considérations tactiques comme le désir de ne pas << effaroucher » les croyants, mais, par le fait qu'ils sont des matérialistes dialecticiens.

D'autre part, continue-t-il, la religion n'est pas le résultat de l'ignorance pure et simple des masses comme l'affirment les progressistes radicaux et les matérialistes bourgeois, mais, << le reflet fantaisiste dans des cerveaux des hommes, des puissances extérieures qui dominent leur existence quotidienne, reflet dans lequel les puissances terrestres prennent des formes supra-terrestres. »84