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Kant et la problématique de la promotion de la paix. Le conflit entre l'utopie, la nécessité et la réalité de la paix durable

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par Fatié OUATTARA
Université de Ouagadougou - Maitrise 2006
  

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3. De l'éthicité de l'action politique en faveur de la paix.

Jusqu'ici, notre réflexion à consisté, en grande partie, à recenser les problèmes, à discuter des questions, au sujet desquelles il semblait difficile de promouvoir la paix à l'intérieur des Etats, au sein des organisations interétatiques, et à leur trouver des solutions idoines qui passeraient, par exemple, par la réconciliation possible de l'éthique, de la morale et de la politique. Toutes choses qui permettront de fonder notre espoir de paix sur des conduites et principes, claires et précis, favorables à la paix. Dit autrement, la philosophie politique, en tant que « condition de l'organisation de la vie collective à partir des fins dernières de l'humanité, à partir des idéaux que poursuit l'homme, en somme, à partir du sens qu'il voudrait trouver à son existence 83(*)», arrive-t-elle à taire l'opposition traditionnelle, quelque peu radicale, que l'homme d'Etat fait de l'éthique comme science de la morale et de la politique au sujet de la paix ?

En réalité, ce que nous appelons "grands espoirs de la paix mondiale" se résume aux conduites à tenir, aux différentes précautions à prendre par les gouvernés et les gouvernants, pour éviter le pire, ou encore les différentes solutions que nous préconisons pour éviter le déferlement horrible des hostilités, pour ainsi limiter les dégâts. Une optique qui nous fait porter une attention particulière, d'abord, sur la gestion des biens publics, ensuite, sur l'observation des comportements de citoyens et sur ceux de leur dirigeants, enfin, sur les différents accords ou traités de paix qui soudent les relations d'un Etat à un autre Etat.

En effet, comme nous l'avons précisé plus haut, la démocratie moderne s'éloigne de plus en plus, du fait des ses dérives, du républicanisme prôné par Kant ; alors qu'elle devait s'y rapprocher pour qu'on puisse parler davantage de "Démocratie républicaine" ou de "République démocratique". Et pour s'y rapprocher, nous avons jugé bon, à la suite de bien d'autres chercheurs, de mettre en relief les exigences éthiques qui doivent s'imposer à la démocratie, en actes et en comportements, afin de renforcer la stabilité politique des Etats modernes, permettre la cohésion sociale, c'est-à-dire restaurer un cadre de paix pour tous les fils de la terre. L'objectif recherché est de sortir les Etats et leurs citoyens des situations conflictuelles multiples qui font tâche d'huile sur les tentatives de bonne gouvernance, de développement économique, social et culturel, amorcées par nos jeunes Etats en quête de marque démocratique. Nous devons, vu l'urgence et la nécessité de la démocratisation, placer toute notre confiance, notre espoir sur la possibilité d'une refondation éthique de la démocratie en particulier, et de la politique en général. C'est alors vouloir donner à la politique un visage beaucoup plus humain et humanisant, une dimension citoyenne qui fera que le citoyen soit la finalité politique que le moyen à cour terme. Par ce moyen d'une refondation éthique, la démocratie devra devenir un facteur incontestable de paix ou de concorde, un véritable instrument de régulation des affaires intérieures et extérieures. Dans cette démarche, les remarques de M. Sémou P. Guèye nous ont émerveillés.

L'idée de la nécessité d'une refondation éthique de la politique se retrouve chez lui de l'inspiration qu'il s'est faite de l'"éthique de la communication" de Jürgen Habermas. C'est-à-dire que, par le biais de la "Théorie de l'agir communicationnel" de celui-ci, S. P. Guèye entend donner à la politique africaine une approche éthique qui justifie à la fois l'universalité des principes, des valeurs et normes politiques, en vue de réconcilier la politique et l'éthique dans le champ de la démocratie pluraliste. La politique étant actuellement en crise, elle nécessite une « refondation éthique (...) dont la nécessité nous semble s'imposer ainsi pour l'affirmation d'une pratique civilisée du pluralisme dans le cadre d'un espace public lui-même politiquement civilisé. 84(*)»

La demande d'une éthique de la politique est donc, exclusivement, un appel que les citoyens lancent à l'endroit de leurs dirigeants pour que la politique ait pour finalité de se mettre au service de la société entière. La leçon philosophique est de « susciter chez les hommes politiques le sursaut de lucidité nécessaire pour se remettre en cause eux-mêmes et remettre en même temps en perspective leur action en fonction des préoccupations concrètes des citoyens et de leurs aspirations les plus profondes, au lieu que de la confiner dans le cercle clos des luttes d'intérêts purement partisans et de caractère parfois strictement cryptopersonnel 85(*)».

Toutes choses qui crédibiliseront, qui honoreront la politique et qui impliqueront les citoyens dans la gestion de la Cité, si bien que personne ne décidera à leur place au sujet de quoi que ce sera (la guerre par exemple). À partir de ce moment, les revendications, les demandes du citoyen, ne seront plus ignorées ou négligées, puisqu'elles symbolisent l'utilité et la nécessité impérative de l'activité politique partisane. Le pouvoir politique démocratique connaîtra ses limites et sera contraint à devenir plus humble. Car, l'absence de tels éléments dans une communauté politique est un leurre qui empêche qu'on puisse parler de démocratie, pire de démocratie citoyenne.

Sans cette refondation éthique, continue S. P.Guèye, le citoyen sera pour toujours un "mouton de panurge", un client politiquement taillable, manipulable, corvéable à merci, une "chair à canon" des guerres civiles et interétatiques. Sans elle, personne ne pourra freiner les gaspillages, les détournements de biens publics, les dessous de table, la corruption qui déchirent nos sociétés et dont sont passés maîtres ceux-là mêmes qui tiennent le bouclier de la nation.

Il s'agit alors là d'une question de valeurs sociales et républicaines, d'autant de difficultés que les jeunes Etats rencontrent et dont la solution se trouve chez Habermas dans l'"éthique de la discussion", dans le consensus ou dans le discours consensuel qui suppose un accord rationnel des esprits qui, à son tour, traduit une "volonté rationnelle" de telle sorte que « l'idée d'une justification pratico-morale d'une action renvoie finalement à l'idée d'un accord unanime motivé par des raisons et seulement par des raisons. 86(*)»

Ce qui signifie que le consensus n'est possible, pour des belligérants par exemple, qu'à la seule condition que toutes les parties soient libres d'exprimer leurs points de vue et leurs besoins, qu'aucun des partenaires ne soit empêché, de près ou de loin, par une pression autoritaire qui s'exercerait soit à l'intérieur ou à l'extérieur de la discussion. Il faut également que chaque partie soit animée de la bonne volonté de déboucher sur la paix à travers le consensus, en éliminant toute contradiction, toute confusion, tout amalgame, et que chaque partie n'affirme que ce qu'elle croit vrai, ce à quoi elle croit qu'on peut faire foi. La recherche d'un consensus obéit donc à des principes.

Voici quatre principes habermasiens, formulés au sujet des conditions de possibilité d'un véritable consensus, ou en vue de la pacification de la vie des sociétés, que nous pouvons retenir et faire valoir au moment de la négociation de la paix ou de la résolution des crises.

Dans le dessein d'atteindre cet objectif, il est capital de s'imprégner de la reformulation habermasienne de l'impératif catégorique de Kant qui s'applique aussi bien au sujet pensant qu'au mode de vie des institutions dans les Etats. Par cette reformulation, il envisage circonscrire les limites de l'agir humain, apprécier la validité d'une norme, l'universalité d'une valeur. Ainsi dit-on qu'avec Habermas « s'opère un glissement ; le centre de gravité ne réside plus dans ce que chacun peut souhaiter faire valoir, sans être contredit, comme étant une loi universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une norme universelle 87(*)». 

Avec lui, nous ne devons plus agir, surtout en matière de promotion de la paix, selon notre seule maxime que nous voudrions qu'elle devienne une loi universelle88(*) et applicable à tous, imposable à tous ; mais nous devons la leur soumettre afin qu'elle soit examinée dans la discussion. C'est par ce moyen que nous jugerons de son universalité. Il y va de même pour les dissidents, pour les Etats qui refuseraient de perdre une partie de leur souveraineté dans les négociations de paix. Cette reformulation de l'impératif catégorique de Kant dérive de la lecture savante du "principe d'universalité" et du "principe de discussion" déjà mis en évidence plus tôt.

Si le premier principe recommande que « les conséquences et les effets secondaires qui, de manière prévisible, résultent de son observation universelle dans l'intention de satisfaire les intérêts de tout un chacun, doivent être acceptées sans contrainte par toutes les autres personnes concernées 89(*) », le second principe dit qu'une norme « ne peut prétendre à la validité que si toutes les personnes qui peuvent être concernées sont d'accord en tant que participants à une discussion pratique sur la validité de cette norme 90(*)».

Une application certaine de ces deux principes sur la scène politique africaine devra permettre de pacifier les rapports réciproques entre les acteurs de la scène politique et les citoyens, et de redynamiser les relations entre des Etats voisins dans le souci de mieux protéger les intérêts des citoyens. Cela permettra sans doute de libérer la politique de toute forme de vassalisation, de l'ouvrir vers le citoyen et de réduire les facteurs de désintégration sociale et politique des peuples du monde entier.

À la lumière des différentes questions abordées, il faut souligner que les grands espoirs de la paix se fondent sur les conditions de la paix mondiale qui leur donnent tout leur sens. Ils encouragent en même temps dans la réunion des conditions de la paix qui rendent possible la coexistence pacifique sur la terre.

TROISIÈME PARTIE :
DES CONDITIONS DE LA PAIX À L'INTÉRÊT DU PACIFISME KANTIEN À L'AUBE DU XXIÈ SIÈCLE.

* 83 Mahamadé Savadogo, 2003, p.263

* 84 Sémou Pathé Guèye, 2003, p.15.

* 85 Ibid, p.17

* 86 Habermas, Morale et Communication, Paris, Cerf, 1991, p.181 Paris,

* 87Habermas, op.cit, p.85

* 88 Métaphysique des moeurs, p.42 : « Agis toujours d'après une maxime telle que tu pusse vouloir qu'elle devienne en même temps une loi universelle ».

* 89 Habermas, Ethique de la discussion, Paris, Cerf, 1994, p.34

* 90 Ibid, p.3

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