Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.

PARTIE 3

Ce que veut dire être harki dans l'ordinaire des relations sociales et familiales

Partie 3

Ce que veut dire être harki dans l'ordinaire des relations sociales et familiales

Les enfants de harkis sont le produit d'une histoire qui, de nos jours en France, dans l'ordinaire des relations sociales, les place à divers titres en porte-à-faux vis-à-vis de la société d'accueil. Et ce d'abord vis-à-vis du groupe dit "majoritaire" qui, plutôt que de faire droit à la singularité de la trajectoire des enfants de harkis, les considère de prime abord sur la base de leur faciès et des préjugés qui y sont associés. Mais ce également vis-à-vis des populations issues de l'immigration maghrébine (et de l'immigration algérienne en particulier), lesquelles, à l'inverse, ne manquent pas - lorsque cette singularité est connue - de marquer l'"étrangeté" de l'exil politique des anciens harkis et de leurs familles : un exil assimilé à un acte de « trahison » (ou, plutôt, à sa conséquence ultime), par contraste avec la migration des travailleurs algériens, conçue comme résultant non d'un choix politique mais d'une nécessité économique. Ceci n'est pas sans conséquences sur - et appelle l'étude des sentiments de filiation et d'identité de la deuxième génération, socialisée dans un environnement a priori - quoique diversement - stigmatisant, avec lequel elle doit apprendre à composer.

Précisément, il nous faudra examiner, à travers la dynamique des générations qui les sous-tend, les rapports problématiques entre "mémoire" et "identité" au sein de la communauté harkie. Comment "l'indexation" globalement négative de l'image des pères dans l'espace social et politique (voir la Partie 2) pèse-t-elle sur la transmission de la mémoire familiale et, par suite, sur la définition (ou l'indéfinition) de l'identité sociale des fils et filles de harkis^1380(*) ? Notre hypothèse, à cet égard, est que la dynamique des générations au sein de la communauté harkie est marquée sinon par une "éclipse" du moins par une "friabilité" de la transmission de la mémoire communautaire. De cette cassure de la dynamique des générations résulte une crise des identités qui spécifie (en même temps qu'elle les trouble) les contours de la deuxième génération de harkis ; crise des identités marquée par une fragilité, une instabilité des critères d'identification et des identifications elles-mêmes, donc, corrélativement, par une perméabilité des catégories servant à se définir (tant individuellement que collectivement), c'est-à-dire une particulière sensibilité, sinon une grande vulnérabilité, aux identités assignées par autrui. Précisément, ce qui pose problème dans le cas des fils et filles de harkis c'est, alors même qu'ils ont hérité de la génération des pères de plus de questions que de réponses à propos de leur identité, de se situer soi par rapport aux autres et de situer les autres par rapport à soi quand les autres renvoient de soi, outre une indifférence persistante, des images antagonistes, voire paradoxales. Ceci - les rejaillissements intergénérationnels de la destinée matérielle et symbolique des parents - témoigne de relations tout à fait spécifiques entre mémoire, identité et dynamique des générations.

Pourquoi ce filtre heuristique du "ressenti" et de "l'intersubjectif", cette focalisation sur la manière dont les gens se définissent, définissent les autres et sont définis par autrui ? D'abord parce que notre ambition, dans cette partie, est de rendre compte du vécu des intéressés, de leur rapport intime aux phénomènes sociaux (choses et êtres). A rebours d'une explication globalisante et extérieure, se déprenant par principe du sens commun, notre intention n'est pas d'expliquer les êtres malgré eux, même si c'est là un risque inhérent à toute étude sociologique. Nous avons longuement développé ces points en introduction. Il suffit donc de rappeler que notre démarche est d'essence compréhensive : c'est le monde vécu de la stigmatisation, ou la stigmatisation telle qu'elle est routinièrement "agie" et subie, qui nous intéresse ici. Sur des bases analogues à celles d'un Vincent de Gaulejac^1381(*), par exemple, il s'agira d'explorer la dynamique de construction du sujet, face à son histoire, à ses liens de filiation et au poids des assignations statutaires, et, par-là, de montrer comment les phénomènes sociaux et psychiques s'amplifient et s'influencent réciproquement, en particulier autour du sentiment de honte^1382(*).

Au plan cognitif, les sentiments sont des médiateurs à travers lesquels l'individu éprouve concrètement - "métabolise" en quelque sorte - des phénomènes sociaux abstraits (telle la sociodynamique de la stigmatisation) qui, par leur ampleur et la complexité de leurs ramifications, échappent ordinairement à son champ d'appréhension intellectuelle (en même temps qu'à son champ d'action et de responsabilité). Autrement dit, lorsqu'un individu membre d'un groupe donné rend compte de la manière dont il est affecté au jour le jour par les exo-définitions de soi assignées par d'autres groupes interdépendants, c'est d'abord des sentiments "bruts" (la honte, la colère, l'embarras, etc.) et non un discours fini (des élaborations conceptuelles) qu'il exprime. De même lorsqu'il entreprend d'y réagir : c'est d'abord sur la base de ses affects qu'il règle sa ligne de conduite immédiate. Ainsi, les sentiments sont les catalyseurs des charges et réactions émotionnelles qui régissent la « ronde journalière » de l'individu^1383(*). Et « les sentiments de honte, d'humiliation ou de révolte, jouent un rôle important dans la mise en oeuvre de stratégies sociales répondant à une situation d'exclusion »^1384(*). Or, nous verrons que, dans l'entre-deux symbolique malaisé où se trouvent placés les fils et les filles de harkis, c'est la honte qui, plus souvent sans doute qu'à l'ordinaire de leurs concitoyens, régit leur définition des situations d'interaction et commande, en réaction, leurs stratégies de présentation de soi.

Mais qu'est-ce que la "honte", au juste ? À la suite de Vincent de Gaulejac, la honte peut être définie comme un « méta-sentiment », « un conglomérat de charges et de réactions émotionnelles, de sensations, d'affects où se mêlent des aspects psychoaffectifs et psychosociaux »^1385(*). Un état générique, donc, d'essence à la fois affective et sociale qui, dans le cas d'espèce qui nous intéresse, renvoie au moins à deux ordres de ressentis :

- d'une part le sentiment de culpabilité des pères, dont les "choix", nous l'avons vu, se sont révélés lourds de conséquences, à la fois sur un plan matériel et sur un plan symbolique ;

Ici, le sentiment de culpabilité sanctionne la reviviscence d'un état de fait ou d'une succession de faits et de choix dont l'individu se sait être (ou se sent, au moins en partie) moralement comptable, et qu'il peine à assumer tant en raison de l'image négative renvoyée par autrui qu'en raison de l'ambivalence de ses sentiments propres sur la question. Le sentiment de culpabilité est associé à l'inhibition, et libère une agressivité plutôt tournée vers soi (ou les siens) : vis-à-vis de l'extérieur, l'individu ne sait plus quoi faire, ou n'ose plus agir ; il se mure dans le silence, s'abandonne parfois à l'alcool et/ou à la violence conjugale ou familiale, s'égare dans le délire, voire met fin à ses jours^1386(*). Les exemples de cet ordre abondent dans la littérature consacrée aux Français musulmans rapatriés, qu'il s'agisse des études cliniques de tous ordres qui furent consacrées aux anciens harkis durant les années 1970, ou des récits autobiographiques publiés par leurs enfants au cours des années 1990 et 2000^1387(*).

- d'autre part, le sentiment d'humiliation des enfants qui, confrontés à un environnement stigmatisant, ne peuvent puiser dans la mémoire douloureuse de leurs parents les référents nécessaires à l'édification de contre-modèles valorisants.

Ici, le sentiment d'humiliation puise dans les conséquences d'un choix qui n'est pas directement le fait de l'individu mais auquel son image est invariablement associée. Le sentiment d'humiliation vient ainsi de ce que l'individu est publiquement désigné comme légataire d'une marque d'infamie : « fils de traître ! »^1388(*), lors même qu'il n'aurait aucune prise sur la situation en cause : « l'individu se sent objet impuissant d'un rapport de forces inégal, mais pas responsable de la situation »^1389(*). L'humiliation est associée au sentiment de révolte et libère une agressivité plutôt tournée vers autrui.

Au fil de cette partie, nous aborderons la sociodynamique de la stigmatisation au sein (la stigmatisation telle qu'elle est subie) et autour de la communauté harkie (la stigmatisation telle qu'elle est agie) mais, à la différence de la précédente partie, davantage en tant qu'aspect d'une relation « installés-marginaux » (perspective routinière)^1390(*) qu'en tant qu'aspect d'une relation « ami-ennemi » (perspective institutionnelle)^1391(*). Autrement dit, il s'agira moins, ici, de nous centrer sur les relations de pouvoir instituées (mémoires officielles) ou les stratégies d'influence d'acteurs constitués en communautés d'esprit ou d'adhésion (mémoire collégiale des intellectuels en guerre d'Algérie, par exemple) que sur l'ordinaire des relations sociales, ordinaire habituellement réglé par des rites d'interaction et des stratégies de présentation de soi et de désignation d'autrui qui relèvent d'un ordre essentiellement extra-juridique et extrapolitique^1392(*). Dans cette optique, la sociodynamique de la stigmatisation sera envisagée comme le produit de la configuration formée par trois groupes interdépendants, à savoir : le groupe dit "majoritaire", les populations issues de l'immigration maghrébine et la communauté harkie, engagés à des degrés et pour des motifs divers dans ce que Isabelle Taboada Léonetti et Vincent de Gaulejac appellent une « lutte des places »^1393(*).

Communauté de destin, la communauté harkie est le produit d'une histoire difficile à transmettre pour les pères aussi bien que difficile à recevoir pour leurs enfants. Cette histoire est d'autant plus difficile à transmettre pour les pères que, d'une part, elle les renvoie - outre les traumatismes liés aux événements proprement dits, depuis l'engagement aux côtés de l'armée française jusqu'à l'exil - à leur propre impuissance (au sens d'une incapacité à se faire maîtres de leur destin) et que, d'autre part, elle les expose potentiellement au désaveu de leurs enfants, socialisés dans un environnement qui ne les prépare pas à valoriser ce choix. D'autant que, même si les raisons de justifier ce choix ne manquent pas, l'appareillage critique et la maîtrise de la langue font trop souvent défaut aux pères (illettrés pour beaucoup) pour ce faire ou, plus exactement, pour faire en sorte que ces arguments soient jugés recevables non seulement par leurs enfants mais aussi par ceux-là même qui, spontanément, n'éprouvent aucune sympathie à leur endroit. En outre, cette histoire est difficile à recevoir pour leurs enfants, et ce d'autant plus qu'elle les oblige - pour "être" et "se connaître" - à transgresser l'interdit paternel et, par-là, à encourir le risque du conflit. Une histoire qui, par surcroît, nous l'avons dit, les place en porte-à-faux - et ce à divers titre - vis-à-vis de la société d'accueil. Il résulte de cette difficulté à dire et à recevoir une situation de relative déshérence identitaire qui se manifeste d'abord - au sortir de l'adolescence (et parfois bien plus tard) - par un « brouillage des catégories servant à se définir et à définir les autres »^1394(*) (Chapitre I).

Cette situation induit corrélativement une grande vulnérabilité aux catégorisations formulées par autrui. Ceci est d'autant plus dommageable que, précisément, dans l'ordinaire des relations sociales, les enfants de harkis sont exposés à des flux d'informations contradictoires quant à la manière dont les autres les (dé)considèrent. De fait, les enfants de harkis se doivent de composer, d'une part, avec les flétrissures liées à leurs attributs phénotypiques et confessionnels, ou « stigmate tribal »^1395(*) (flétrissures générées à divers degrés par les Français dits "de souche" ou qui se considèrent comme tels) et, d'autre part, avec les flétrissures liées à la (mauvaise) réputation des pères, ou « stigmate d'infamie »^1396(*), flétrissures principalement générées - là encore à divers degrés - par les populations issues de l'immigration maghrébine, algérienne en particulier (chapitre II).

Les enfants de harkis se trouvent donc placés dans une sorte d'entre-deux phénoménologique qui s'ajoute et recoupe en partie l'"entre-deux feux" des atteintes symboliques - entre adversité et indifférence - étudié dans la Partie 2. À l'arrivée, le « brassage du vécu et du transmis » - autrement dit, le rapport aux origines et à la mémoire familiale, et la façon dont il peut produire la honte dans l'ordinaire des relations sociales - peut engendrer une situation de « déchirement » (Vincent de Gaulejac) ou d'écartèlement des identifications (pour soi et par autrui) en face de quoi les fils et filles de harkis sont en peine de trouver des médiations ou des compromis satisfaisants. Cette situation décrit ce que j'appelle un "triangle de stigmatisation". Ce triangle de stigmatisation est une représentation modélisée du « cycle des événements ordinaires »^1397(*) qui font obstacle à une pleine acceptation des enfants de harkis dans leur environnement social (chapitre III).

* ¹³⁸⁰ Par "fils et filles de harkis", nous entendons exclusivement désigner les membres de la deuxième génération.

* ¹³⁸¹ Cf. Vincent de Gaulejac, L'Histoire en héritage. Roman familial et trajectoire sociale, Paris, Desclée de Brouwer, 1999.

* ¹³⁸² Cf. Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996.

* ¹³⁸³ Pour une définition précise du concept goffmanien de « ronde journalière », voir plus bas l'entame du chapitre II de la Partie 3.

* ¹³⁸⁴ Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996.

* ¹³⁸⁵ Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Paris, Desclée de Brouwer, 1996, p.73.

* ¹³⁸⁶ Voir plus bas la section I.A.1. de la Partie 3 : « La difficulté d'en parler (du côté des pères) ».

* ¹³⁸⁷ Voir notamment le récit de Djami (C'est la vie, Paris, La Pensée Universelle, 1993), marquée par la très violente décrépitude d'un père à jamais marqué par la guerre, ou celui de Zahia Rahmani (Moze, Paris, Sabine Wespieser Éditeur, 2003), dont le père, enfermé dans son mutisme et le souvenir d'une éprouvante captivité, choisit de mettre fin à ses jours un 11-novembre. Nous reviendrons sur ces deux récits plus avant.

* ¹³⁸⁸ Nombreux sont les enfants de harkis à nous avoir fait part de la prégnance, aujourd'hui encore, de telles interjections.

* ¹³⁸⁹ Vincent de Gaulejac, Les sources de la honte, Desclée de Brouwer, Paris, 1996, p.185

* ¹³⁹⁰ Norbert Elias, John L. Scotson, Logiques de l'exclusion, Paris, Fayard, 1997, p.51.

* ¹³⁹¹ Voir à cet égard les éclairages critiques apportés par John Crowley au sujet de la distinction opérée par Carl Schmitt selon laquelle « la discrimination spécifique du politique, à laquelle peuvent se ramener les actes et les mobiles politiques, c'est la distinction de l'ami et de l'ennemi » (Carl Schmitt, La notion de politique / Théorie du partisan, Paris, Calmann-Lévy, 1972, p.64), en particulier la nécessité de ne pas céder à une forme d'illusion anthropologique ou essentialiste en la matière, et de considérer le caractère artificieux d'une telle distinction. Ainsi, le propre de l'ennemi intérieur, « considéré de manière sérieusement schmittienne », est, selon John Crowley, « de se situer sur le point d'indétermination de la distinction entre inimicus et hostis » : « il n'est dans un rapport d'inimitié avec tel ou tel, ajoute-t-il, que parce que politiquement désigné comme tel » (John Crowley, « Pacifications et réconciliations. Quelques réflexions sur les transitions immorales », in John Crowley, Cultures & Conflits, n°41 : « Pacifications, Réconciliations » (tome 2), printemps 2001, p.82-83).

* ¹³⁹² En ce sens que, dans les interactions de la vie quotidienne, les gens ordinaires se rattachent ou sont identifiés de prime abord à des catégories sociales définies de manière essentiellement "empirique" : les Français dits "de souche", les populations issues de l'immigration maghrébine, les fils et les filles de harkis, etc.

* ¹³⁹³ Cf. Vincent de Gaulejac et Isabelle Taboada Léonetti (dir.), La lutte des places, Paris, Desclée de Brouwer, 1994.

* ¹³⁹⁴ Claude Dubar, La socialisation, construction des identités sociales et professionnelles, Paris, Armand Colin, 1991.

* ¹³⁹⁵ Erving Goffman [1963], Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Paris, Les Éditions de Minuit, 1975, p.14.

* ¹³⁹⁶ Ibidem.

* ¹³⁹⁷ Erving Goffman [1963], Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, Paris, Les Éditions de Minuit, 1975, p.112.