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Mémoire, identité et dynamique des générations au sein et autour de la communauté harkie. Une analyse des logiques sociales et politiques de la stigmatisation.


par Emmanuel BRILLET
Université Paris IX Dauphine - Doctorat de sciences politiques 2007
  

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III.2.2 La stigmatisation telle qu'elle est subie et ordinairement relayée : la capillarisation des anathèmes politiques dans les interactions de la vie sociale et familiale (niveau infra ou micro-politique)

Nous l'avons dit, par-delà l'objectivation de la stigmatisation telle qu'elle est "agie", notre démarche vise à rendre compte de la stigmatisation telle qu'elle est subie et ordinairement relayée dans les interactions de la vie sociale et familiale. Cette double perspective réclame d'introduire la dimension subjective, vécue, au coeur même de l'analyse sociopolitique. En l'occurrence, il s'agit de saisir la manière dont les fils et les filles de harkis "font avec" les imaginaires et les processus socio-institutionnels (en particulier les anathèmes politiques, stéréotypes et autres idéologies de statut) qui façonnent le ou les univers dans lesquels ils évoluent quotidiennement. Notre posture vise ainsi à redoubler la construction d'un système explicatif de type macrosociologique et exégétique à même d'objectiver la dimension narrative de l'appareil social de domination (ce que Erving Goffman appelle « l'histoire de la capacité qu'a un attribut à servir de stigmate »158(*) et Howard Becker « l'histoire naturelle de l'élaboration et de l'imposition des normes »159(*)) par la saisie des significations vécues, relais et répercussions ordinaires - interrelationnelles et intimes - de tels dispositifs fictionnels, à savoir : la "capillarisation" des anathèmes politiques dans l'ordinaire des relations sociales et familiales, c'est-à-dire à la fois ce que Howard Becker dépeint comme « l'étude des moyens par lesquels l'oppression des catégories de statut supérieur acquiert un statut de légitimité "normale" et ordinaire »160(*), ou encore « l'étude de la construction et de la réaffirmation des significations morales dans la vie quotidienne »161(*), et, symétriquement, ce que Erving Goffman appelle « l'itinéraire moral de l'individu stigmatisé »162(*).

L'optique, ici, est avant tout compréhensive. Il s'agira, autant que possible, de « circuler de l'individuel au collectif », autrement dit, d' « analyser les conduites de vie dans leur relation aux ordres de vie »163(*). Il nous faudra ainsi étudier « l'ensemble du processus par lequel les individus [tant ceux qui se font les relais ordinaires des opérations de figuration politique que ceux qui en sont la cible] construisent l'interprétation de leur situation, et par-delà, leurs actions »164(*), autrement dit, « la réalité dans laquelle sont engagées les acteurs sociaux, la réalité qu'ils créent en donnant un sens à leur expérience, et par référence à laquelle ils agissent »165(*). S'agissant d'appréhender la stigmatisation telle qu'elle est routinièrement subie et "réagie" (le monde vécu de la stigmatisation), notre démarche est tournée d'abord vers la saisie des routines et des "allant-de-soi" : savoirs pratiques (dans la présentation de soi ou l'identification par autrui), sentiments (sentiment d'identité, sentiment de honte ou de fierté vis-à-vis d'autrui) et registres d'action mobilisés par les individus stigmatisés pour réagir aux informations véhiculées par l'environnement immédiat.

La dimension critique ne sera pas pour autant éludée. Le pari est que l'attention aux êtres, à la manière dont ils se définissent et dont ils sont définis par les autres dans l'ordinaire des relations sociales, recèle des vertus dialectiques insoupçonnées : ne serait-ce que parce qu'une telle attention nous amène à objectiver ce qui d'ordinaire ressortit de la simple impression ; et surtout parce que cela nous oblige à prendre du recul par rapport aux structures immédiates de l'interaction, à les relier à d'autres structures, moins immédiates mais tout aussi agissantes, sans perdre de vue ni les unes ni les autres. Ce faisant, l'idée est de délinéer « les structures du monde vécu », de repérer « les cadres de l'expérience » (Erving Goffman), pour nous situer à l'articulation des paramètres structuraux, interrelationnels et psychologiques, s'agissant de la stigmatisation telle qu'elle est à la fois ordinairement relayée et subie. Ainsi, à rebours de toute "rupture épistémologique"166(*), il ne s'agit ni de refuser a priori toute valeur interprétative au ressenti des acteurs sociaux, sous prétexte qu'il ferait systématiquement écran à quelque sens / explication caché(e) inaccessible au sens commun, ni de le valider a posteriori. Mais il s'agit, d'une part, d'en rendre la substance, et, d'autre part, d'en explorer l'efficace sociale, via l'examen des stratégies individuelles ou collectives déployées par les acteurs sur la base de ce ressenti. Ceci implique, en particulier, de prendre au sérieux ce que les anciens harkis et leurs enfants ont à dire de leur situation, de le restituer et de le resituer (au sens de mettre en perspective les mots et les choses). Et non de considérer les individus stigmatisés comme des "idiots sociaux", incapables de démêler les fils de leur destinée, ou encore de tenir un discours et d'agir sur la complexité sociale et politique du ou des mondes qui les environnent : même soumis à des déterminismes "lourds" dont l'écheveau peut, par surcroît, être difficile à démêler, ils sont à même, dans certaines circonstances ou à certains moments de leur vie, de "faire avec" ou, tout au moins, de produire une définition de la situation qui va contribuer à orienter leurs comportements167(*). Symétriquement, rien ne dit que ceux qui, dans la vie de tous les jours en France et en Algérie, se font les relais ordinaires des gestes infamantes ou des narrations tronquées véhiculées par diverses institutions et certains collèges d'acteurs à l'encontre des anciens harkis et de leurs enfants, soient dupes du caractère artificieux et parcellaire de tels récits ; mais, à condition d'y trouver leur propre intérêt, ils peuvent se faire les acteurs complaisants de la "naturalisation" du stigmate, en contribuant à l'ancrer dans l'ordinaire des relations sociales : un intérêt ou une rationalité "dérivés" qui, bien que non réductibles aux usages proprement politiques de la figure du harki, participent de fait de leur efficace sociale. C'est dans ce va-et-vient entre le "micro" et le "macro" que nous entendons rendre compte des phénomènes de capillarisation des opérations de figuration politique, de leur plus ou moins grande propension à faire tâche d'huile et à faire date, et donc à structurer l'ordre social jusque dans ses manifestations les plus routinières et / ou les plus intimes. A cet égard, il nous faut informer l'étude des formes de sociabilité à l'échelon des relations interpersonnelles (la construction du rapport "Nous-Eux" dans l'ordinaire des relations sociales) aussi bien que des mobilisations collectives à l'échelon sociétal (la lutte pour la réhabilitation de la figure du père) par celle de la dynamique des générations au sein de la cellule familiale (y compris la "quête à être" intime des enfants de harkis).

Dans cette étude du "monde vécu" de la stigmatisation (capillarisation des anathèmes politiques dans l'ordinaire des relations sociales et, symétriquement, itinéraire moral de l'individu stigmatisé), l'accent est mis, dans une relation en miroir :

- 1. sur les phénomènes de transmission - ou d'oblitération - de la mémoire familiale (du côté des parents), ainsi que sur les phénomènes d'identification à - ou de forclusion de - la figure du père (du côté des enfants) ; autrement dit, sur le rapport des parents à leur propre destinée et la façon dont ce rapport peut - ou non - susciter la honte chez l'enfant ;

- 2. sur les processus d'étiquetage dans l'ordinaire des relations sociales d'une part, sur la manière dont les enfants de harkis ajustent leur conduite pour faire face puis s'émanciper des formes d'assignation statutaire véhiculées à leur endroit (ou à leur encontre) d'autre part, et ce tant à l'échelon individuel que collectif.

Notre approche repose ainsi sur une conceptualisation dynamique du processus de socialisation qui, entre individuation et assignation, identité pour soi et identité pour autrui, permet d'aborder celui-ci dans une intrication intime entre le psychologique et le social. Une posture analytique dans la droite ligne de celle de Claude Dubar, qui « refuse de distinguer l'identité individuelle de l'identité collective pour faire de l'identité sociale une articulation entre deux transactions : une transaction "interne" à l'individu et une transaction "externe" entre l'individu et les institutions avec lesquelles il entre en interaction »168(*). Cette conceptualisation, ajoute Claude Dubar, et cela est essentiel pour nous, « s'attache particulièrement à dégager et à définir des catégories d'analyse qui soient opératoires pour des recherches empiriques »169(*).

III.2.2.1 Une posture analytique aux confluents d'une visée compréhensive du sujet et d'une approche dynamique du processus de socialisation

Dans cette même optique, Jean-Pierre Terrail170(*) propose d'appréhender comme un même mouvement le processus qui "produit" les hommes et celui par lequel ils "se produisent" : « Le sujet est toujours déjà présent dans le mouvement de sa constitution : mouvement qu'il semble dès lors légitime de désigner comme appropriation, pour signifier l'identité nécessaire et immédiate de la détermination objective et de la mobilisation du sujet »171(*). Le concept d'appropriation, en tant qu'il s'inscrit dans une dialectique de l'identité des contraires (« L'intériorisation de l'extériorité est extériorisation de l'intériorité, c'est-à-dire activité »172(*)), rend compte de la potentialité du dépassement de l'opposition entre individualisme méthodologique et structuro-fonctionnalisme en constituant l'interaction et l'intersubjectivité en objets "naturels" de l'investigation scientifique. Claude Dubar rappelle que c'est sans doute G.H. Mead, dans son ouvrage intitulé Self, Mind and Society (1934), qui a le premier décrit, de manière cohérente et argumentée, la socialisation comme construction d'une identité sociale (un "self" dans le vocabulaire meadien) dans et par l'interaction avec autrui. Mead considère que « le fait premier est l'acte social qui implique l'interaction de différents organismes, c'est-à-dire l'adaptation réciproque de leurs conduites dans l'élaboration du processus social »173(*). Ce qui importe dans ce processus c'est le double mouvement par lequel les individus s'approprient subjectivement un « monde social », c'est-à-dire « l'esprit » (Mind) de la communauté à laquelle ils appartiennent (socialisation) et, en même temps, s'affirment positivement dans le groupe en s'appropriant un rôle actif et spécifique en son sein (individuation). En se socialisant, les individus créent de la société autant qu'ils reproduisent de la communauté. Les hommes non seulement se transforment mais se forment initialement au travers de leurs interactions :

- dans cette optique, il faut nécessairement prendre en compte le caractère actif de l'individu socialisé. La part de ce qui est appris mécaniquement est faible ;

- il faut aussi prendre en compte le fait que l'individu socialisé est confronté à des visions du monde plurielles et concurrentes, à des agents de socialisation multiples « dont on peut apprendre sans qu'ils enseignent, et qui peuvent produire effet longtemps après l'expérience immédiate »174(*).

Une telle optique invite le chercheur à viser la compréhension des aspects non délibérément "éducatifs" de la vie sociale, qui fonctionnent à un moment et dans un milieu social donnés comme conditions pertinentes d'individuation, et à envisager la formation du soi comme le résultat de l'activité biographique au sens le plus large. L'action réciproque des hommes est la clé de l'intelligence du social en même temps que de la formation des individus. L'homme entretient un rapport toujours actif aux conditions qui le déterminent. Ainsi, la posture interactionniste permet d'appréhender de manière beaucoup plus fine - non étroitement mécaniste - la question de l'introduction des nouvelles générations dans la vie sociale.

III.2.2.2 La dynamique des générations au coeur des processus de médiation entre l'individuel et le collectif

Aux côtés des rapports de classe et de genre, les rapports de génération contribuent à structurer la vie collective ; mais de façon sans doute bien plus silencieuse. Leur visibilité sociale est moindre ; et les politologues, à la différence des sociologues, leur portent un intérêt épisodique.

Si au regard de l'acception durkheimienne du concept de socialisation chaque élément particulier du social peut être interrogé du point de vue de sa place dans, et de sa contribution à, la permanence structurale du tout, du point de vue interactionniste, « la reproduction n'est plus cet "a priori" qui guide le regard du chercheur, mais le produit toujours problématique d'une activité dont il s'agit de comprendre concrètement comment elle opère et, par suite, comment elle construit tel ou tel résultat »175(*). Dans cette même optique, Claudine Attias-Donfut conçoit la dynamique des générations comme la résultante d' « une relation d'engendrement réciproque imbriquant étroitement processus cognitifs et interactions sociales »176(*) :

« Prendre conscience de sa génération, ajoute-t-elle, implique de prendre conscience aussi - et pourrait-on dire d'abord - des autres générations. C'est dans une relation de réciprocité que s'opère la différenciation générationnelle d'où émerge une conscience spécifique. C'est par une forme de "décentration temporelle" que sa propre durée est relativisée par rapport à celles des générations antérieures contemporaines, et située dans une échelle de temps qui n'est plus celle d'une vie humaine mais de la suite des générations qui assure la continuité du temps dans la société »177(*).

Chaque génération se définit par rapport aux générations précédentes dans une "référence/opposition" permanente. L'identification implique la différenciation. En constituant les rapports d'âge en rapports intergénérationnels, à l'articulation des biographies singulières et de l'histoire sociale, notre posture de recherche permet de prendre en compte, s'agissant du passage d'une génération à l'autre, non seulement la stabilité, la perpétuation, mais aussi le changement, le déplacement dans la façon d'interroger le social.

Précisément, l'inscription dans un contexte problématique du lien entre filiation, transmission et identification au sein de la communauté harkie, repose sur l'hypothèse d'une "cassure" dans la dynamique des générations, cassure consécutive aux silences, aux "non-dits" de la mémoire familiale (et notamment de la mémoire paternelle). De fait, en raison de la trajectoire singulière - et singulièrement dramatique - des anciens supplétifs et de leurs proches parents, la famille apparaît, au sein de cette communauté, comme le lieu de cristallisation de fortes tensions entre les générations. Ces tensions, liées à la situation de double relégation (exil géographique et exclusion symbolique) des parents, furent aggravées par les conditions initiales d'accueil et de socialisation des enfants. La réticence des pères à rendre compte d'une trajectoire fortement grevée sur le plan symbolique, la fragilisation corrélative des enfants, le plus souvent désarmés pour faire face à un environnement stigmatisant, dessinent en creux ce que Irène Théry appelle un « malaise dans la filiation »178(*). Cette mémoire en déshérence, refoulée par les pères, quêtée par les enfants, serait un obstacle tant à l'épanouissement individuel des fils et filles de harkis qu'à l'émergence d'une conscience collective assumée par tout un chacun au sein de la communauté. De cette cassure de la dynamique des générations résulte aussi, pour les enfants, la difficulté de mettre en place un répertoire d'action commun et de faire voix à l'échelle de la société tout entière.

Ainsi, la problématique de la formation de l'identité est-elle intrinsèquement liée à celle de la transmission de la mémoire : c'est dans l'économie des échanges entre mémoire et identité que se trame la dynamique des générations. La transmission de la mémoire vise d'ailleurs moins à la recension qu'à la symbolisation de la chose passée. Ce qui est en jeu, c'est au moins autant la célébration du Moi (individuel et collectif) que la ressouvenance de ce qui a été. En ce sens, la problématique de la mémoire lie indissociablement connaissance de soi par soi et reconnaissance de soi par autrui. Porte-étendard aussi bien qu'outil d'exhumation du passé, la mémoire est un liant qui scelle la destinée d'un groupe au fil des générations et sert d'étai à chacun de ses membres : se construire comme individu ou comme collectif oblige nécessairement, pour se positionner par rapport aux autres, à se positionner par rapport au passé et, donc, à incorporer puis digérer ce qui a été avant soi (qu'il s'agisse de l'assimiler ou de l'éliminer). L'attention accordée à ces phénomènes prend un relief particulier lorsque, comme c'est le cas ici, ils prennent corps dans un environnement social stigmatisant. D'où la nécessité de mettre l'accent sur les phénomènes d'entrave à la transmission de la mémoire familiale, de fragilisation relative du sentiment d'hérédité et donc d'identité des enfants de harkis (phénomènes qui, d'une certaine manière, vont "donner raison" à cet environnement stigmatisant) et, inversement, sur les formes d'insurrection symbolique, individuelle et collective, visant à transgresser le tabou paternel d'abord (connaissance de soi par soi), à mettre en place un répertoire d'action commun et à faire voix à l'échelon sociétal ensuite (reconnaissance de soi par autrui).

Le chercheur est ainsi convié à appréhender le "non-dit", le silence (là où il pourrait, là où il devrait y avoir échange, transmission), comme une composante fondamentale de l'expérience intersubjective des acteurs sociaux et, à ce titre, du processus de construction des identités. Symétriquement, pour les enfants, interroger la mémoire du groupe, ses silences, ses "non-dits", c'est se "re-mémorer" pour se "re-constituer", c'est-à-dire reconstituer ce par quoi on a été construit pour se construire « soi-même comme un autre » (Paul Ricoeur) : « Telles sont les préoccupations de ceux (...) qui partent à la recherche de leurs aïeux [à commencer par leurs ascendants directs] pour retrouver dans leurs racines la source de leur moi »179(*). A travers l'histoire de ses ancêtres et de son groupe d'appartenance, c'est avant tout son identité personnelle que chacun tente de cerner : « Les enfants de harkis partent à la recherche de leur mémoire, celle de la guerre d'Algérie (...). Dépositaires des expériences passées, la mémoire des pères, des mères, est garante de leur propre survie au sein d'une société qui masque ses continuités »180(*).

« Pour que sentiment du passé il y ait, il faut qu'une faille intervienne entre le présent et le passé, qu'apparaisse un "avant" et un "après", un intervalle vécu sur le mode de la filiation à rétablir »181(*) : c'est cette dynamique des générations, ce « besoin de savoir à qui et à quoi nous devons d'être ce que nous sommes » qui sont entravés au sein de la communauté harkie, plongeant la deuxième génération dans un "no man's land" identitaire déstabilisateur : « Si l'histoire des harkis est à raconter et à transmettre, c'est sans nul doute pour rendre le choix à nouveau possible : ou bien l'assumer, ou alors choisir en toute connaissance de cause de s'en déprendre »182(*).

Pour faire état de la dynamique des générations au sein de la sphère familiale, ainsi que des tensions que peut engendrer dans l'ordinaire des relations sociales la gestion d'un héritage paternel fortement grevé sur le plan symbolique), nous avons choisi de centrer nos analyses sur le cas des fils et filles de harkis proprement dits - la deuxième génération - plutôt que sur celui des troisième et quatrième générations. Il y a plusieurs raisons à cela. La première d'entre elles est notre insistance sur les phénomènes de transmission dans la sphère familiale, lesquels, en l'espèce, trouvent leur densité première dans la relation à l'image du père. Une autre raison à cette approche par privilège de la deuxième génération est qu'avec l'avancée du temps celle-ci recouvre une très large palette d'âges, depuis les jeunes gens qui entrent dans la vie active et/ou finissent leurs études (souvent les derniers de larges fratries) jusqu'aux individus dans la force de l'âge (pour ceux qui étaient nés en Algérie notamment), eux-mêmes déjà parents, voire grands-parents. Cette diversité d'âge est essentielle pour nous qui ambitionnons d'étudier « l'itinéraire moral des individus stigmatisés » (Erving Goffman) car elle nous permet non seulement de faire état des phases qui jalonnent cet itinéraire au cours de l'avancée en âge de l'individu, mais encore de comparer - à âge égal - le poids du contexte immédiat, d'une époque l'autre (avoir 20 ans et être fils ou fille de harki en 1980 était-ce la même chose que d'avoir 20 ans et être fils ou fille de harki en 2000 ?).

L'appréhension, c'est-à-dire la saisie et la traduction, des "mondes subjectifs", qui sont à la fois des "mondes vécus" et des "mondes exprimés", donc saisissables empiriquement183(*), implique le recours à une méthodologie de type qualitatif : nous avons opté pour la méthode de l'entretien semi-directif (complétée, à l'occasion d'un séjour de travail en Ardèche, par celle de l'observation participante). Deux vagues d'entretiens semi-directifs, régis - sans souci excessif de directivité - par une consigne et une grille d'entretien, et archivés sur bande magnétique, ont été réalisées à un peu plus d'un an d'intervalle (au printemps 1997 et à l'automne 1998) dans des contextes socio-géographiques contrastés : la région parisienne d'une part (une dizaine d'entretiens, mobilisant de façon paritaire des fils et filles de harkis), la ville de Largentière en Ardèche d'autre part (une dizaine d'entretiens là encore, mais mobilisant très majoritairement des fils de harkis). Afin de ne pas alourdir notre propos, nous avons choisi de reporter en annexe les développements méthodologiques liés à la constitution du corpus et à la conduite de l'entretien (voir l'Annexe n°1).

En outre, des centaines de contacts et conversations informels (entendre non formalisés par une consigne et une grille d'entretien) avec des anciens harkis, enfants de harkis (qu'ils soient ou non militants associatifs), sympathisants et/ou spécialistes de la question ont nourri mes réflexions depuis l'entame de mon mémoire de DEA (au printemps 1997) jusqu'au bouclage de ma thèse, et ceci dans des cadres et contextes diversifiés :

- d'abord dans le cadre de manifestations associatives, à visée pédagogique ou revendicative (expositions, journées débats-conférences, manifestations, grèves de la faim, etc.) ;

- dans le cadre de cérémonies officielles, cérémonies patriotiques génériques ou ad hoc (cérémonies du 11 novembre, Journée nationale d'hommage aux harkis, etc.) ;

- dans le cadre de colloques scientifiques ;

- dans le cadre de contacts amicaux ;

- enfin, et cela constitue un éclairage original et fécond184(*), la centaine de fils et filles de harkis de tous âges reçus entre mai 2000 et fin février 2001 au sein du service des rapatriés de la préfecture de Paris en ma qualité d'agent de coordination chargé de l'emploi (ACCE), fonction exercée - il faut le préciser - dans le cadre de mes obligations militaires (je m'étais porté volontaire pour cette mission). Ceci m'a permis non seulement de parfaire ma connaissance des intéressés mais aussi de mieux connaître - littéralement, de connaître "de l'intérieur" - les modalités de prise en charge de cette population par l'administration, non seulement dans ses composantes techniques (connaissance des textes et des modalités d'application) mais aussi, et c'est selon moi l'élément le plus riche d'enseignement compte tenu de la problématique de cette thèse, dans ses composantes humaines et relationnelles (nature et qualité des relations entre fonctionnaires et "bénéficiaires" ; voir la section II.A.2 de la Partie 4 : « La relation d'aide institutionnelle »).

A cela s'ajoutent les entretiens sollicités auprès de hauts responsables, ordonnateurs ou exécutants en chef des politiques publiques consacrées à cette population : j'ai ainsi sollicité et obtenu un entretien avec M. Jacques Santini, ancien secrétaire d'Etat en charge des rapatriés (1986-1987), ou encore avec M. Alain Vauthier (entouré à cette occasion de ses proches collaborateurs), président du Haut conseil des rapatriés (HCR) et directeur général de l'agence d'indemnisation des Français d'Outre-mer (ANIFOM). Le HCR, créé en 2002 par Jean-Pierre Raffarin, est un organe de réflexion et de concertation entre les pouvoirs publics et les représentants des rapatriés (pieds-noirs et harkis).

A ce stade, il est important de préciser que mon protocole d'enquête n'a pas été étendu à l'Algérie, et ce pour plusieurs raisons :

- La difficulté d'identifier et d'approcher, de l'extérieur, sans relais familiaux ou amicaux fiables et solidement établis, les enfants de harkis vivant en Algérie : il n'existe bien entendu, pour ce faire, aucune association ou amicale d'anciens harkis ayant - ou même n'ayant pas - pignon sur rue dans ce pays. A cet égard, il ne faut pas négliger le danger ou, à tout le moins, le coût psychologique et social de s'identifier comme fils ou fille de harki dans le contexte politique et sécuritaire actuel en Algérie. Par ailleurs, et pour ce qui me concerne plus directement, une telle démarche ne saurait passer inaperçue, plus encore initiée par un jeune chercheur français n'ayant développé de près ou de loin aucune amitié avec le régime en place. Et je vois mal, à cet égard, comment mes investigations eussent pu ne pas être placées sous surveillance.

- Complémentairement, il eût certes été très intéressant d'aller recueillir directement en Algérie, sans intermédiaire d'aucune sorte, l'opinion intime, non "obligée" des gens ordinaires sur les anciens harkis, et ce d'autant plus que cela constitue un des angles d'approche de ce mémoire (voir la Partie 2). Mais, là encore, l'absence de relais familiaux ou amicaux fiables et solidement établis, le contexte politique et sécuritaire actuel en Algérie et, corrélativement, la difficulté pour moi de passer inaperçu et de conduire ma recherche dans un climat de sérénité et de totale liberté (pour moi et pour les personnes interrogées) m'en ont découragé.

J'ai eu recours à différentes sources pour pallier ces manques :

1. S'agissant de l' « itinéraire moral » des enfants de harkis demeurés ou nés en Algérie :

- certains articles ou reportages télévisuels (par exemple, un reportage d'Envoyé Spécial donnant la parole, sous couvert d'anonymat, à un fils de harki vivant en Algérie et faisant part des brimades dont il était l'objet en raison de son ascendance) ;

- les contacts entretenus ou développés, parfois en toute discrétion, par des associations de harkis ou des associations d'anciens combattants avec des harkis ou enfants de harkis demeurés sur place, de gré ou de force (la liberté de circulation est refusée aux anciens harkis, dans un sens comme dans l'autre ; pour les enfants de harkis vivant en Algérie, la barrière à l'émigration est plutôt d'ordre économique) ;

- enfin, avec force précautions d'usage, les forums Internet (notamment ceux des associations de harkis ou de pieds-noirs), qui permettent aux intéressés de s'exprimer anonymement depuis l'Algérie, et avec un sentiment de liberté au moins relatif. Ce genre de témoignages n'est bien entendu pas fréquent mais, sous réserve d'authenticité (des manipulations sont toujours possibles), précieux.

2. S'agissant de l'opinion des gens ordinaires en Algérie ou au sein des populations issues de l'immigration maghrébine :

- d'abord, les témoignages issus des entretiens ou conversations informelles avec les enfants de harkis interrogés en France. De fait, certains - une petite minorité de filles et de mères (je n'ai pas rencontré ce cas de figure pour les fils) - ont eu l'occasion, par le passé, d'aller visiter certains de leurs proches demeurés en Algérie. Ils m'ont rapporté la nature des opinions recueillies sur place, au sein du cercle familial. En dehors du cercle familial, les choses sont bien entendu plus compliquées, et aucune de ces personnes n'avait entrepris d'étendre ces discussions à la communauté villageoise dans son entier. A cet égard, certains témoignages ayant fait l'objet d'une publication viennent compléter ceux que j'ai directement recueillis. Ainsi en va-t-il du témoignage de Saliha Abdellatif, anthropologue, ancienne étudiante de Germaine Tillion et fille de notable pro-français exilé en métropole, qui, bénéficiant de relais familiaux disposés à l'accueillir, indique avoir débuté une enquête sur le territoire algérien en 1983185(*). A la différence des personnes qui, issues de mon corpus d'entretiens, ont vécu une expérience similaire, Saliha Abdellatif rapporte qu' « [elle] n'a pu parler des harkis connus [entendre : de sa connaissance] dans leur douar d'origine » mais qu' « elle a pu aborder le sujet dans les villages où [elle] ne pouvai[t] [se] prévaloir de connaître leurs supplétifs ». Autre témoignage accessible au grand public et riche d'enseignements, celui de Dalila Kerchouche, journaliste à L'Express, que j'avais d'ailleurs rencontrée en 1997 avant qu'elle n'entreprenne un voyage en Algérie et ne publie son récit (ce projet germait déjà dans son esprit)186(*) ;

- là encore, et avec les mêmes précautions, les forums Internet, qui sont éminemment utiles pour se faire une idée de la diversité des opinions véhiculées en Algérie ou au sein de l'immigration algérienne sur les harkis et leurs enfants, mais certes pas pour préjuger de la représentativité statistique de telles opinions ;

- enfin, les très nombreuses conversations informelles que j'ai pu avoir avec des amis, connaissances ou simples rencontres de circonstance issus de l'immigration maghrébine (et notamment algérienne).

* 158 Erving Goffman, op.cit., p.46.

* 159 Howard Becker, op.cit., p.153.

* 160 Ibid, p.229-230.

* 161 Ibid, p.208.

* 162 Erving Goffman, op.cit., p.45-46.

* 163 Patrick Watier, La sociologie et les représentations de l'activité sociale, Paris, Méridiens-Klincksieck/Masson, 1996.

* 164 Jean-Michel Chapoulie, préface à Howard Becker, op.cit., p.16

* 165 Howard Becker, op.cit., p.196. « Les théories interactionnistes, écrit Howard Becker, ont prospéré sur la base d'un état d'esprit qui prend au sérieux les aspects banals de l'existence et ne se contente pas d'invoquer comme mécanismes explicatifs des forces mystérieuses et invisibles » (Howard Becker, op.cit., p.217). Voir aussi, à ce sujet, la notion d' « attribution » telle que développée par Jean-Claude Deschamps et Alain Clémence (L'explication quotidienne, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2000). La notion d'attribution, liée au développement d'une psychologie sociale cognitive, renvoie à la manière dont le sujet « cherche à donner un sens aux événements, aux comportements, aux interactions sociales. » (p.14-15). Dans ce sens, « l'attribution peut être conçue comme un processus de construction de la réalité ou comme un processus de mise en oeuvre de représentations » (p.17). Une des particularités des études sur l'attribution - au-delà des disparités que l'on peut rencontrer en la matière - est qu'elles partagent un intérêt commun pour les explications "naïves" ou "profanes" des événements quotidiens. Selon Deschamps et Clémence, ces processus renvoient à la compréhension que l'on se forge de la structure causale du monde et, partant, déterminent pour une large part nos interactions avec ce monde.

* 166 Herbert Blumer : « Essayer de saisir le processus d'interprétation en restant à l'écart, comme l'observateur dit "objectif", et en refusant de prendre le rôle de l'acteur, c'est risquer la pire forme de subjectivisme : celle dans laquelle l'observateur objectif au lieu de saisir le processus d'interprétation tel qu'il se produit dans l'expérience de l'acteur, lui substitue ses propres conjectures » ; Herbert Blumer, «Society as Symbolic Interaction» in Arnold Rose (editor) Human Behavior and Social Processes : An Interactionist Approach (Boston: Houghton Mifflin Company, 1962), p.188; cité et traduit in Howard Becker, op.cit., p.195.

* 167 Ces questions ne sont pas sans implication pratique sur le plan méthodologique, notamment pour ce qui a trait à la conduite et à l'exploitation des entretiens (voir l'Annexe n°1).

* 168 Claude Dubar, La socialisation, construction des identités sociales et professionnelles, Paris, Armand Colin, 1991, p.111 et suivantes.

* 169 Ibid.

* 170 Jean-Pierre Terrail, La dynamique des générations, Paris, L'Harmattan, 1995.

* 171 Ibid, p.19-20.

* 172 Ibid, p.19.

* 173 G.H. Mead, L'esprit, le soi et la société, Paris PUF, p.39.

* 174 Jean-Pierre Terrail, op.cit., p.122.

* 175 Jean-Pierre Terrail, op.cit., p.123.

* 176 Claudine Attias-Donfut, Sociologie des générations - L'empreinte du temps, Paris, PUF, 1988, p.188.

* 177 Ibid, p.189. Dans le vocabulaire piagétien, le dépassement de l'égocentrisme s'opère par le mécanisme de "décentration" : « Ce concept se réfère à une relation de réciprocité (...). L'égocentrisme cognitif provient d'un manque de différenciation entre son point de vue et les autres possibles. Se décentrer, c'est déplacer son centre, comparer ses actions à d'autres actions possibles », in J. Piaget [1946], Le développement de la notion de temps chez l'enfant, Paris, PUF, 3ème édition, 1981, p.275.

* 178 Irène Théry, « Malaise dans la filiation », Esprit, n°227, décembre 1996, p.50-53.

* 179 Josette Coenen-Huther, La mémoire familiale, Paris, L'Harmattan, 1994, p.31.

* 180 Benjamin Stora, La gangrène et l'oubli. La mémoire de la guerre d'Algérie, Paris, La Découverte, 1992, p.200.

* 181 Pierre Nora (dir.), Les lieux de mémoire - La République, Paris, Gallimard, 1984, Tome 1.

* 182 Michel Roux, Les harkis, les oubliés de l'histoire, Paris, La Découverte, 1991, p.413.

* 183 Selon Erikson (E.H. Erikson, Adolescence et crise, la quête de l'identité, Paris, Flammarion, 1972), l'identité n'existe que par le sentiment d'identité. Ce sentiment repose lui-même sur un ensemble de processus, dont les processus d'identification, d'évaluation par rapport à autrui et d'intégration des valeurs dominantes. Précisément, la notion de "monde subjectif" renvoie à un faisceau de perceptions propres au sujet et à l'articulation - plus ou moins congruente, plus ou moins valorisante - de ces perceptions entre elles : 1) la perception du sujet (individu ou groupe) par lui-même ; 2) la perception d'autrui ; 3) la perception du regard porté sur soi par autrui ; 4) la perception des valeurs dominantes.

* 184 Laurent Muller (Le silence des harkis, Paris, L'Harmattan, 1999) avait ainsi fait de ses fonctions d'ACCE en Alsace le vecteur principal de sa thèse en termes de ressources empiriques.

* 185 Voir notamment son article intitulé « Algérie 62 : «cessez-le-feu» et devenir des supplétifs musulmans », sans précision de support ni de date ; article consultable sur le site du collectif Justice pour les harkis : www.chez.com/justiceharkis/.

* 186 Dalila Kerchouche présente ainsi son voyage : « J'ai 29 ans depuis une semaine, à peu près l'âge que ma mère avait quand elle a franchi la Méditerranée, en 1962. Comme elle, je vais entamer un long périple. Je calquerai mes pas sur les siens et sillonnerai les camps, du moins ce qu'il en reste, de l'Auvergne au Lot-et-Garonne, en passant par la Lozère et le Morvan. Comme elle, je vais franchir la Méditerranée... Pour découvrir l'Algérie, ce pays haï et adoré que je ne connais pas ». Plus loin : « Pourtant, c'est là-bas que la vie de ma famille a basculé. Là-bas que mon père est devenu harki. (...) Là-bas, aussi, que je poursuis, après les camps, ma quête "harkéologique" dans le passé, mon voyage à la source du drame ». Et d'ajouter : « Comment les Algériens se comporteront-ils quand je leur dirai : «Je suis une fille de harkis» ? Devrais-je affronter la haine que mes parents ont fuie il y a quarante ans ? Si je parviens à retrouver la famille de mon père - ce qui n'est pas gagné -, comment va-t-elle m'accueillir ? Les villageois vont-ils me chasser à coups d'insultes et de jets de pierres ? Vont-ils rejeter la «fille du traître». Les doutes m'assaillent » (cf. Dalila Kerchouche, Mon père, ce harki, Paris, Editions du Seuil, 2003, p.31-32, 187 et 191).

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