|
INTRODUCTION GÉNÉRALE
Si les « Nations » sont le résultat
de l'Histoire, l'Histoire découle nécessairement d'une
éducation transmise par le biais de structures sociales traditionnelles
propres à chaque « peuple » ou
«ethnie », et plus tard, à chaque ensemble pluri-ethnique
qui dans les sociétés modernes se nomment :
« Nation ». C'est pour cette raison fondamentale qu'il
faudrait peut-être comme le préconisait Diderot au XVIIIè
siècle : « commencer l'étude de l'histoire par celle de
sa « Nation »1(*), il est cependant à noter que le concept de
« Nation » n'est pas sans poser l'idée faire
échos bien au delà du continent européen ...
Cela dit, l'Afrique a développé ses propres
valeurs car il n'y a pas un « peuple sans mémoire
collective »2(*) ;
autrement dit chaque peuple a développé ses structures, ses
formes de pensée comme d'expression, celles d'organisation sociale,
économique, politique et culturelle ... dans le but de maintenir la
cohésion sociale. Ces mécanismes de maintien de cette
cohésion sont à notre sens tout aussi valables que ceux de
l'Etat-nation moderne.
Mais l'occasion nous est ici offerte d'analyser un concept
primordial dans la vie des sociétés : la
« Nation » dont l'origine lointaine fait penser à
ces ensembles hétéroclites de l'Europe médiévale,
mais ce concept a évolué vers des formes d'organisation
historiquement développées, ce qui correspond dans notre
société dite moderne, à cette forme
« unifiée » d'organisation : l'Etat-nation, dont il
faudra rappeler quelque peu l'origine.
La nation sous-tend l'État pour justifier ses actions
c'est pour cela qu'il convient de prime abord de préciser le contexte
idéologique de l'idée de nation dans l'Afrique moderne.
I - LE CONCEPT DE NATION ET LE CONTEXTE
IDÉOLOGIQUE AFRICAIN
En définissant l'idéologie comme forme
d'expression de la pensée dans le but de guider ou de contraindre une
communauté plus ou moins vaste, nous pouvons dire que la Nation
représente un outil idéologique pour l'Afrique noire moderne.
L'Afrique moderne a besoin à chaque contexte de son
idéologie politique et sociale d'une théorie sociale pour se
structurer, s'épanouir et sauvegarder son unité organique
spécifique car l'Afrique est depuis longtemps tiraillée par un
grand nombre de courants commerciaux comme idéologiques. Il se pose
ainsi le problème de la coexistence entre le courant traditionnel et les
apports étrangers. C'est pour cela que le problème se pose
d'abord et après tout au niveau moral, au niveau de la conscience.
C'est ainsi que l'accession à l'indépendance de
nombreux pays africains vers les années 60 a été pour les
politologues et anthropologues d'Europe d'Amérique et d'ailleurs,
l'occasion de se pencher sur les systèmes de type européen
greffés sur des sociétés de traditions toutes
différentes. Il y a exploitation politique et donc idéologique du
concept de nation dans les jeunes États africains où les
gouvernements s'efforcent de susciter la naissance d'un sentiment national,
d'une part pour donner une assise idéologique à
l'indépendance de l'État, d'autre part pour faire échec
à l'effet négatif du tribalisme ...
Ainsi, beaucoup de dirigeants africains, sous prétexte
d'accélérer la « construction nationale »,
ont en fait systématiquement cultivé et développé
une conscience ethnique » ou plus exactement assuré
l'hégémonie de leur ethnie, voire de leur clan sur l'ensemble des
communautés « nationales » ; empêchant ainsi
toute « construction nationale » réaliste, juste et
démocratique c'est-à-dire basée sur la liberté et
sur l'égalité.
Il y a donc des concepts universels en sociologie et en
histoire, mais il ne faut pas les confondre avec les traditions historiques
propre à chaque continent.
C'est ainsi que le concept de « Nation »
en Afrique fait face à une réalité toute différente
de celle dont il est issu, ce qui parfois embrouille des jeunes États
entre plusieurs idéologies et qui dit idéologies dit
systèmes de pensée servant à guider les hommes dans le
cadre d'une communauté ; ce qui vise donc les fondements même du
pouvoir politique.
Quand on observe le thème de la
« construction nationale » en Afrique noire, ce que la
colonisation et la décolonisation ont établi en Afrique noire, ce
n'est pas la « Nation » mais
« L'État » dit « moderne », avec
ses « prétentions rationnelles » comme le dit Yves
Person 3(*),
c'est-à-dire avec son idéologie servant à guider et
à justifier l'action de ces communautés de l'Afrique noire
moderne.
Les « Nations » africaines d'aujourd'hui,
créées artificiellement par les puissances
étrangères, ne proviennent pas de l'ancienne civilisation
africaine et ne répondent pas aux habitudes d'échanges ou au
genre de vie africain. Elles ont été créées de
toute pièce par l'administration coloniale et ne résistent
même pas pour la plupart au contexte économique
international...
Cependant, les « nations » africaines
continuent à se battre séparément chacune dans la voie du
progrès, alors que le vrai obstacle à leur développement,
l'impérialisme, principalement à son stade
néocolonialiste, est en train d'opérer à l'échelle
panafricaine.
La nation est devenue le terme-clé pour
légitimer l'État qui est le royaume sacré de la
minorité au pouvoir et pour justifier ses actions dans la plupart des
pays d'Afrique.
Or, ce n'est pas comme au temps de la Révolution
française de 1789 ou sous l'occupation de la France par les
Alliés européens entre 1815 et 1818, une nation du peuple et
réclamée par lui. Non ! Il s'agit par là, d'une nation
d'élites étatiques. A vrai dire :
« l'Etat-nation » invoqué jusqu'à
l'incantation demeure largement dépourvu de substrat sociologique et
incapable de supplanter autrement qu'en apparence les puissantes et
persistantes solidarités régionales. L'inefficacité
flagrante de l'État et l'immobilisme qui en découle paraissent
bien, de fait provenir dans une large mesure de l'inadéquation du
concept « d'Etat-nation », pivot de l'héritage
politique colonial, avec les réalités socio-politiques
africaines.4(*)
Avant de parler de « nation » et de
d'«État » en Afrique, il convient de rappeler le fait
social et l'évolution sémantique de ces mots en Europe, avant de
voir dans quelle mesure ils peuvent être étendus, avec une
signification universelle, à d'autres systèmes culturels ; ce qui
nous conduira à évoquer les traditions propres au continent noir
...
II - LA NATION COMME FAIT SOCIAL
Nous considérons que la nation (comme l'État)
est un fait social car si toute nation a vocation à créer un
État, nous verrons que tout État à également
vocation à créer une nation.
Duguit dans son Manuel de Droit Constitutionnel 5(*) pense que la nation est un
élément de l'État en ce sens que
« l'État » est le milieu social où se produit
le fait « État ». L'État serait dans cette
perspective : une sorte de personnification juridique de l'idée
même de nation ...
Mais inversement il se trouve que dans l'Afrique moderne
l'État est le milieu où se produit la
« nation » : en ce sens que
« l'État » est pour les Africains modernes le point
de départ de la nation nouvelle. Léopold Sédar Senghor
pense même que « l'État c'est l'expression de la
nation » mais celle-ci « est surtout le moyen de
réaliser l'État ».6(*)
Ainsi y aurait-il une conception purement africaine de la
nation (celle de l'Afrique d'hier) et une conception moderne qui est celle que
nous connaissons aujourd'hui ?
En effet, si en Europe la « nation » est
le point de départ de « l'État, par contre en Afrique,
« l'État » issu des Indépendances est le
point de départ de la « nation » actuelle dont
l'oeuvre n'est d'ailleurs pas totalement achevée en raison de
l'existence d'un « micro-nationalisme » naturel (au niveau
local ou ethnique) qui prend parfois l'allure d'un véritable
ethnocentrisme7(*) ; en
raison aussi de l'effort de « construction nationale »
auquel se consacre la plupart des dirigeants africains.8(*) Comment est apparue
l'idée de nation et comment a-t-elle évolué ? C'est ce que
nous allons essayer de rappeler, avant d'aborder la problématique
africaine de l'idée de nation.
1 - Naissance de l'idée de
« nation »
En Europe, il faudrait sans doute remonter au Moyen Âge
pour voir apparaître l'idée de « nation »,
pendant tout le moyen âge en effet, le mot « nation »
a un sens très précis, conforme à l'étymologie
(nascere) qu'a rappelé Isidore de Séville au VIIè
siècle : « c'est un groupe d'hommes qui ont et à qui on
attribue une origine commune ».9(*)
La nation était donc considérée comme une
communauté ethnique : c'est-à-dire un groupe composé
d'hommes ayant certes une « origine commune » mais aussi
fixés autour d'une terre comme la « patria » qui est
le pays natal et cette notion s'est maintenue jusqu'au Moyen-Age.10(*)
En France l'idée d'une « nation »
dont les membres ont pour patrie le royaume est formulée de bonne heure
dans les milieux intellectuels.11(*)
A la fin du XIIIè siècle, le moine Primat,
traduisant en français les Grandes Chroniques de Saint-Denis auxquelles
reste attaché le nom de Suger, dit que Thribaut, comte de Champagne, est
venu guerroyer avec le Roi Louis V « por le besoing dou roiaume
contre le estranges nations ».12(*)
En 1927, l'Archevêque de Reims écrit au Pape, que
tous les habitants du royaume doivent concourir à la
« defensio regni et patriae ».13(*)
Au début du XIV° le langage se fait plus
précis : Guillaume de Nogaret14(*) justifie son attitude envers le Pape par son devoir
de défendre le roi et « patriam suam regni
Franciae » ; désormais le royaume est présenté
dans les milieux intellectuels comme la « patria communis »
de tous les « regnicoles » et Paris comme la
« civitas communis ».15(*)
Ce sont les clercs, clercs en droit civil et public, et clercs
en droit canon, qui ont les premiers, étudié le sens de ce mot.
Il semble qu'au XVI° siècle le mot ait encore eu une assez large
place, et presque déjà une acceptation moderne. On le voit
employé par de grands juristes et économistes au début de
ce siècle notamment, les Cujas, l'Hôpital et
Bodin ; tous ces « braves hommes » dont
l'oeuvre aboutira aux États généraux de 1576, où de
grands principes commençaient à se faire entendre.
On opposait la « nation » et son
« prince » et à ce moment là, ce furent les
notions de « souverain », d'«État »,
de « loi » qu'on élaborait. Il fallait sans doute
que les États fussent unifiés par la volonté du prince.
Il fallait une loi, une constitution dont le roi fut le
premier serviteur et il fallait surtout que le concept de
« nation », c'est-à-dire de l'ensemble des citoyens
d'un État, ensemble distinct de l'État, pût
apparaître aux yeux des juristes et philosophes. Mais encore, fallait-il
savoir ce qu'était un « État » ?
Ce sont les philosophes du XVIII° siècle
français qui ont élaboré le concept de
« nation ».16(*) Les encyclopédistes et surtout Rousseau
l'adoptèrent définitivement.17(*) Ce fut ensuite le tour des théoriciens et des
hommes politiques de la Révolution française ... 18(*)
Le concept de « nation » se
précisera après les jours mémorables de la
Révolution française de 1789 et surtout après le grand
jour de la Fédération où, pour la première fois
dans l'histoire, une « nation » tente de prendre conscience
d'elle-même par des rites, par une fête, de se manifester en face
du pouvoir de l'État ... « La nation, la Loi, le
Roi » : c'est ce qu'on appelait la Trinité des
constituants.19(*)
Les Français savaient depuis longtemps qu'ils vivaient
dans « le royaume de France » ; mais il n'y avait pas
encore de conscience « nationale » pas de patrie commune,
l'unité ne se forgera que lentement ... Il fallait aussi distinguer
juridiquement la nation de l'État. Il a fallu quitter cette
trinité pour aller vers l'unité, l'identification de ces
concepts. En Europe on verra que l'État apparaîtra comme une sorte
de personnification juridique de la volonté du roi, expression
suprême de la volonté du peuple : c'est ainsi que la pensée
révolutionnaire est venue apporter une consécration juridique en
faisant de la nation un sujet de droit20(*). Mais la « nation »
connaîtra des évolutions.
2 - Évolution de l'idée de
« nation » en Europe
L'Europe fut ainsi en constant travail de conserver,
d'enfanter, de faire vivre des nations. La fin des guerres
napoléoniennes comme les deux principales guerres du XIX°
siècle : celle de 1859 et celle de 1870, et la Grande Guerre furent des
guerres de « nations » se battant pour leur vie ou leur
résurrection ...
a - En Europe de l'Est
A l'Est de l'Europe, le régime de la force et de la
tyrannie turque, avec les hongrois et le monde russe, opprimaient les
« nationaux » dans nombre de
« nations » qui cherchaient à naître ...
L'échec des tentatives faites pour abolir l'idée
de « nation » est d'autant plus significatif qu'on peut
l'enregistrer dans l'ex-U.R.S.S et dans les démocraties populaires,
c'est-à-dire là où l'avènement officiel de la
classe aurait dû permettre de dépasser les clivages établis
sur la base des appartenances « nationales ». Or il n'en a
rien été. A partir du moment où le socialisme s'est
incarné dans les États, la pratique a montré que
l'idée nationale est une donnée qui échappe aux
manipulations auxquelles on voudrait la soumettre pour la plier aux exigences
d'une doctrine. Aussi, plutôt que de s'acharner sur elle, comme pour
l'idée religieuse, les dirigeants des pays communistes
n'éprouvent guère de scrupules quant à son exploitation,
aux fins de leur politique. La grande Guerre, dans la mesure où elle fut
une guerre autrichienne, fut une guerre des nationalités. Comme ces
États de pure force « les Macht-Staten » de l'Europe
occidentale et orientale, la plupart des nouveaux pays sont des
sociétés mixtes, où des minorités nationales sont
opprimées.
Plus d'un siècle se passa en ces luttes infructueuses
pendant la première partie du XIX° siècle. L'Est de l'Europe
est « entièrement peuplé de nations jeunes ou
imparfaites ».21(*)
Plus au Nord les Ukrainiens n'ont jamais été une
« Nation », à peine par instant une
« société », un
« État ».
Les Polonais n'ont guère eu une existence
indépendante de plus de quatre cents ans et leurs frontières ont
toujours été d'une élasticité remarquable. Les
Slovaques sont comme les Petits-Russiens, une grande masse paysanne qui
jusqu'au dernier siècle n'a que rarement aspiré à
l'unité.
Les Tchèques ont un peu plus de solidarité, ils
ont formé un royaume glorieux au Moyen Âge et jusqu'à la
guerre de trente ans furent indépendants.
Les Hongrois de même, quoiqu'ils aient payé
tribut au Turc et à l'Allemand ; les Lithuaniens et autres populations
fort anciennes, toutes les populations finnoises de l'immense ancienne Russie
d'Europe ont longtemps été dans un état de sujétion
ou de « primitive » indépendance.
La Finlande fut jusqu'au XIX° siècle une colonie
suédoise ; elle était restée au fond sous la domination
tsariste jusqu'à la Révolution de 1905 et les premières
élections au suffrage universel.
Quant à l'immense masse russe, elle n'a formé en
somme un véritable « État » pendant longtemps
qu'en Moscovie et ce n'est que depuis Pierre le Grand qu'elle a vraiment eu et
une constitution monarchique, un esprit, et s'est étendue aux
frontières de la civilisation et de la race grand russienne.
b - En Europe de l'Ouest
L'Ouest de l'Europe est au contraire l'empire des
« nations » ; là où toutes les
« nations » héritières du droit romain ont
gardé le souvenir de ce qu'était le citoyen romain, et la
renaissance du droit romain au VII° siècle, même en pays
germanique et anglo-saxon fut un coup décisif dans cette voie.
Les « nations » européennes sont le
produit, comme l'est le droit français, d'une évolution à
partir d'un mélange d'éléments germaniques et romains. Les
« nations » slaves ont en somme été
créées à leur image. L'essentiel du droit public a
été donné par Rome, par l'Angleterre et la France, puis
par trois révolutions, l'anglaise, l'américaine et la
française.
Rappelons qu'en France et ceci jusqu'à la
Révolution, les liens qui définissent la sujétion sont
restés des liens personnels (d'homme à homme). Les agents sont
des agents du roi ; il y avait peu d'unité et peu de cohésions
sociales au plus bas de l'échelle sociale et les élites des
Lumières étaient pour la plupart cosmopolites ;
c'est-à-dire qu'ils n'avaient pas d'autre patrie que le monde, ni
d'autre but que de défendre les droits de l 'homme.
Au niveau de la scolarisation il y avait des obstacles, les
maîtres étaient des instructeurs occasionnels parlant des patois
et fort mal le français. En Allemagne et en Italie du reste, les
particularismes linguistiques étaient plus tenaces qu'en France ...
22(*)
C'est donc sur les ruines anciennes d'un certain nombre de
sentiments provinciaux que se développera un sentiment national plus
large. La « nation » telle que des hommes 23(*) la définiront non pas
par la langue, ni même par le territoire mais par la totalité
concrète des citoyens, était l'immense enthousiasme d'un peuple
(celui de la France) avide de croyances collectives et qui retrouvera une foi
ardente et jeune, une raison, de vivre, une « âme »
commune ... La nation en tant que « peuple » prendra
conscience d'elle-même vis-à-vis de la monarchie...
Toutefois de nombreux éléments constitutifs de
la « nation » en Europe ont été formés
justement par de petites « nations » (également
constituées depuis le XV° siècle) et « ce n'est
pas un hasard » nous rappelle Marcel Mauss, « si le premier
théoricien du droit des nations a été hollandais :
Grotuis ».24(*)
3 - Évolution de l'idée de nation
à travers le monde
On peut avec Mauss essayer de ranger historiquement comme suit
ce que l'on a appelé « les nations ».25(*)
Il y a donc Rome qui disparaît au VI°
siècle, la France et l'Angleterre qui se constituent à peu
près au XI°, la Suisse, les Pays-Bas, les royaumes scandinaves au
XIII° et au XIV°, la Castille et l'Aragon au XIV°, la Hongrie et
la bohème s'unissent vers cette époque pour disparaître, la
première au début de la guerre de Trente Ans, la deuxième
sous Marie Thérèse : la Pologne au XV° va disparaître
au XVIII° siècle. La Moscovite jusqu'à englober la masse
russe. Au XVIII° siècle les États-Unis ; au XIX°, la
Belgique, la Grèce, l'Italie ; puis au congrès de Berlin se forme
le petit noyau des unités serbe, bulgare et roumaine qui se sont
constituées en « nations » avec les guerres
balkaniques et la grande guerre ...
L'émancipation successive des colonies portugaises et
espagnoles de l'Amérique du Sud et de l'Amérique centrale
fondèrent ces États qui tendent tous, dès l'origine, par
leur forme démocratique et par leur fond de droit public, vers
l'organisation nationale mais d'après Mauss dans un petit nombre :
Chili, Argentine Brésil, « ont dépassé les
stades de tyrannie, de l'oligarchie et des formes primitives de
l'État ».26(*)
En Asie, le Japon lui, a évolué très vite
en soixante ans sous l'influence de l'idée nationale par
l'expédition du commodore Perry, mais il garde encore tous ses traits
d'empire religieux et d'organisation féodale. La Chine depuis la
révolution contre la dynastie mandchoue évoluera aussi
très vite malgré l'anarchie. Mais ces grandes masses de vieilles
civilisations, de langues créeront sans doute des institutions
originales mais qu'il serait imprudent de vouloir faire rentrer dans des cadres
spécifiquement et typiquement européens.
4 - La contribution de l'Anthropologie à la
compréhension de l'idée de nation
Pour bon nombre de contemporains, la notion de
« nation », équivaut à celle de
« nationalité » ou de
« nationalisme » ; elle a d'abord et avant tout un contenu
négatif, c'est-à-dire la révolte contre l'Etranger,
souvent la haine qu'on garde contre tous ..., même quand ils n'oppriment
pas.
De plus l'effort des juristes pour définir la nation a
été faible 27(*) parce que non seulement les théoriciens du
droit international, mais même ceux du droit constitutionnel et du droit
civil, continuent à n'ajouter d'importance qu'à l'État ou
plus exactement le confondent avec la « nation ».
Le plus curieux événement d'après Marcel
Mauss, fut celui de l'Allemagne, où cependant l'opposition
« Staat » et « Gesellschaft »
était classique, et où on finit par
« hypostasier », « substantifier »,
« diviniser » l'«État » au lieu de la
« nation ». 28(*)
Partout, même dans la théorie, le contenu de
l'idée de « nation » est encore faible. Le
nationalisme bien que générateur de
« maladie » des consciences nationales en constitue
aujourd'hui la seule force, en tant qu'expression de deux réactions :
l'une contre l'Etranger et l'autre contre le Progrès qui soi-disant mine
la tradition « nationale ».
Il convient donc de relever l'usage du mot
« nation » qui est souvent rattaché à
l'adjectif « national » ; et ce mot
« nation » est lui même d'un emploi moins
fréquent : en France on dit fréquemment
« national » mais ce mot a remplacé les adjectifs
« royal » et « impérial ».
Le mot « nationale » ne désigne que
des institutions d'États ou patronnées par l'État. Les
Français font un usage assez constant du mot mais d'après
Mauss29(*),
« ils demeurent les seuls ». Il est vrai que la plupart des
autres langues leur ont emprunté ce mot, signe que l'idée n'a pas
été élaborée au même moment.
Il convient maintenant d'essayer de dire quels sont les genres
de sociétés qui en Europe et ailleurs, peuvent être
considérés comme des « nations ». Il ne
s'agit pas par là de donner un tableau exact de l'histoire
générale de l'organisation politique des sociétés,
mais d'essayer de faire une approche historique et anthropologique de
l'idée de « nation ».
Deux sociologues, Morgan et Powel ont semble-t-il,
essayé de faire un travail d'ensemble sur l'histoire
générale de l'organisation politique ; mais tous les deux se sont
préoccupés de la théorie de la famille et de la question
de savoir dans quelle mesure les changements dans la vie publique de la
société ont déterminé le passage du clan à
la famille individuelle ...30(*)
Il y a beaucoup de travaux de juristes et philosophes sur
l'évolution de l'État moderne et nous avons aujourd'hui des vues
assez sérieuses sur les formes primitives des sociétés
dites « polysegmentaires », sociétés
à base de clans, systèmes tribaux, sur les formes primitives de
la monarchie et certaine de ses formes
« évoluées »; mais il y a des champs
inexplorés par cette discipline relativement jeune qu'est la sociologie
: les « royautés primitives » ne sont pas connues en
dehors de leur caractère religieux sur lequel nous avons l'ouvrage de
Fazer.31(*)
Mais les féodalités européennes de
l'Ouest sont bien connues ; mais reste à savoir ce qu'est vraiment une
féodalité ? Encore faut-il faire une étude comparée
des chefferies de clans des castes militaires ... à travers le monde.
Voilà pour les « monarchies » et
les « aristocraties » mais qu'en est-il des
« démocraties », se demande Marcel Mauss ? 32(*) Rappelons que Socrate posa les
principes fondamentaux de divisions des régimes politiques, principes
repris par Aristote qui souhaitait déjà « les
constitutions ». Ainsi Montesquieu comme les philosophes
français et anglais ne font que l'imiter. Mais on a vu de par le monde,
des mélanges d'«aristocratie », de
« monarchie », de « démocratie »
comme l'Angleterre et la Suède, l'Allemagne d'après 1870 ... Les
royautés antiques sont mal connues du point de vue juridique et
administratif, jusqu'à l'Empire romain fondateur de la notion
d'État.33(*)
Grâce à des siècles de philologie, on sait
à peu près ce qu'étaient les
« démocraties antiques », et les
médiévistes et historiens du droit savent ce qu'étaient
les démocraties communales de l'Europe médiévale...
On peut dire sans conteste, que c'est en Europe que s'est
constitué le droit public national et international des formes
« modernes » de société. Le nombre des
États qui méritent le nom de « nation » avec
constance a été variable et toujours restreint jusqu'aux tous
derniers événements.
Mais Marcel Mauss 34(*), pense que le mot « nation » est
d'un emploi relativement récent dans le langage des juristes et
philosophes et encore plus dans celui des peuples eux-mêmes. Les concepts
de cité ou société, de souveraineté, de droit, de
loi, de politique sont depuis longtemps fixés ; celui d'État
l'est depuis le mouvement d'idées qui va des grands juristes
français du XVI° siècle aux grands juristes hollandais et
allemands du XVII° et XVIII° siècles. Celui de Nation a
été infiniment plus lent à naître ; dans un bon
nombre de langues, il n'est pas encore usuel ; dans le langage technique, il
n'est pas encore fixé, et la plupart du temps se confond avec celui
d'État.
Pour un certain nombre d'anthropologues, Mauss notamment
35(*), il ne peut y avoir
de « nation » sans qu'il y ait une certaine
« intégration » de la société,
c'est-à-dire que cette société doit avoir aboli toute
« segmentation » par clans, cités, tribus, royaumes,
domaines féodaux. C'est ainsi que les nations française et
anglaise ont effacé ces anarchies et ces souverainetés qui, par
les divisions et les héritages royaux et féodaux qu'elles
engendraient, les mirent en péril. Mais, nous verrons que cette
conception de la nation n'est pas à l'abri de toute critique.
L'« intégration » est donc telle
dans les « nations » de « type
achevé », pour reprendre l'expression de Mauss, qu'il n'existe
pour ainsi dire pas d'intermédiaires entre la
« nation » et le citoyen, que tout espèce de
sous-groupe a disparu et même que se pose la question de la
reconstitution des sous-groupes ....
Cette « intégration » existe par le
fait de frontières bien délimitées, et il n'y pas de zones
d'influence étrangère dans cette société qui est
particulièrement sensible à tout ce qui concerne sa vie
« nationale ». Elle ne se laisse pas amputer, diviser,
gouverner, ou battre par des puissances étrangères.36(*) Elle ne désire pas
s'étendre et seules les classes représentantes des formes
antérieures de l'État poussent à ce que l'on nomme
« l'impérialisme ». Les grandes formes de
démocratie ou d'État ont toujours été pacifiques et
le Traité de Versailles exprime leur volonté de rester dans leurs
limites. Quant à la notion d'«indépendance », elle
se manifeste par la notion de « patrie » avec ses
conséquences : culte du drapeau « national »,
préoccupation de frontières militaires, sentiment de revanche en
cas de défaite, résistance à toute intervention
extérieure, à toute atteinte au droit de
souveraineté.37(*)
Toujours d'un point de vue anthropologue, il faut noter que la
deuxième manifestation de l'idée de
« nation » est économique et il faut la
considérer comme importante car l'unité économique humaine
le plus étendue qu'on connaissait jusqu'alors était bien
sûre la « nation » ; mais aujourd'hui, nous assistons
à des intégrations économiques au-delà des simples
frontières. Il est donc important de voir l'organisation
économique dans les sociétés dites traditionnelles et
l'utilisation des moyens économiques comme fil conducteur dans la
recherche de l'idée de nation nous amènera du reste à voir
plus clair dans l'opposition entre les structures socio-politiques
traditionnelles et le pouvoir moderne.
En définitive, nous pouvons dire que la
« Nation » est devenue un fait social nécessaire et
est présenté dans l'histoire universelle. Histoire universelle
qui suppose la coexistence de tous les particuliers et cette histoire est
justement riche de tous les particuliers. Le problème de la Nation en
Afrique moderne est justement celui de la particularité de cette notion
par rapport à son universalité. Ce qui nous amène à
voir la spécificité ou l'africanité de la notion de
Nation.
III- LA PROBLÉMATIQUE DE LA
« NATION » DANS L'AFRIQUE NOIRE MODERNE
La notion de nation en Afrique est ambiguë. Elle se
cherche et les dirigeants africains continuent leurs oeuvres de construction
nationale et nous voyons là une question à poser : quelle
devraient être la spécificité de la notion de nation dans
l'Afrique moderne ? Objectivement mais aussi modestement en dégageant la
particularité de l'idée de Nation dans l'Afrique noire. Sans
doute l'exemple du Sénégal, nous éclairera-t-il dans ce
domaine ?
En effet l'idée de « nation » est
loin d'être claire dans l'esprit des gens, c'est ce qui explique que
depuis quelques années et tout particulière-ment depuis
l'accession des pays africains à l'indépendance (1960), ce
problème culturel est au centre des débats non seulement dans les
milieux intellectuels, mais aussi dans les hautes sphères de la
politique.
Ainsi dans l'Afrique moderne, l'affirmation de
l'identité culturelle nationale s'est le plus souvent
accompagnée, de l'affirmation de l'identité culturelle du
continent tout entier, bien que l'identité culturelle nationale soit
à bien des égards différente de l'identité
culturelle du continent et ceci pour plusieurs raisons.
D'abord à l'intérieur des frontières qui
ont été assignées aux nouveaux États, s'est
constitué un cadre économique qui, mal délimité et
parfois erroné, vise à garantir une certaine base
matérielle de vie des ensembles ethniques disparates sur lesquels repose
la structure de l'État moderne. De la sorte, ces peuples prennent de
plus en plus conscience de la nouvelle vision collective qui se fait jour et
des nouvelles modalités de vie sociale et politique qui doivent trouver
selon l'expression de Georges P. Hagan « une expression neuve pour
influer sur la vie quotidienne de la population ».38(*)
Par ailleurs, la solution progressive apportée aux
problèmes suscités par les mélanges ethniques,
étant donné les interactions durables et constantes rendues
nécessaires par une vie politique et économique commune, donne
naissance à de nouvelles institutions culturelles dans presque tous les
États d'Afrique. Il s'agit de résoudre les divergences et les
contradictions entre les modes de pensée et de comportement des diverses
ethnies et de les harmoniser.
A quelques exceptions près, les États africains
sont composés de plusieurs entités dont chacune a sa langue et sa
culture particulières.
L'État qui a été mis en place par la
puissance colonisatrice avant son retrait, s'affirme en une structure unitaire
et rigoureusement centralisée au profit d'une étroite
équipe. Cette centralisation du pouvoir repose sur la centralisation des
ressources, ceci par souci de construire la « Nation ».
Comme le fait remarquer Thierry Michalon, on invoque la
« Nation pour justifier l'État : « la construction
nationale est le prétexte à l'édification de la puissance
de l'État ... au profit de la minorité qui en détient les
leviers, laquelle se trouve encouragée par les puissances
étrangères pressées d'en faire le relais de leur influence
... ».39(*)
La formule de l'«Etat-nation » serait-elle
retenue pour permettre toutes sortes de mystifications derrière les
motivations officielles ? N'est-ce pas pour cela qu'il y a des blocages dans
les tentatives d'unité culturelle, politique et économique
africaine ?
Toujours est-il que les concepts
d'«États » et de « Nation »
entraînent des ambiguïtés. Les frontières
héritées de l'époque coloniale en fixant le cadre
territoriale des États actuels, ont dans bien des cas, partagé un
même « groupe ethnique », un même
« peuple », une même « tribu »,
une même « nation » entre plusieurs États
...
Quand on regarde le long des frontières, ce sont les
mêmes familles que l'on retrouve des fois, parce que le pouvoir colonial
avait pour vocation de s'imposer à cet ensemble
hétéroclite. Il faudrait d'ailleurs essayer de voir comment il a
utilisé et même exploité les différences ethniques
et tribales des « peuples » du Sénégal.
Aussi, il faudra voir comment les dirigeants africains ont exploité
à leur tour l'idée de nation pour accéder aux
indépendances ...
Aujourd'hui, le problème réside pour ces pays
dans la plus difficile conciliation entre l'épanouissement des cultures
particulières et le renforcement de « l'unité
nationale » pour éviter l'éclatement des États.
Pourtant une politique visant à favoriser les échanges entre les
différentes entités pourrait contribuer à l'enrichissement
culturel des communautés nationales, au lieu de les diviser.40(*) Pour Cheikh Anta Diop
41(*) il faudrait
« restaurer la conscience historique africaine », mais
comme le dit Frantz Fanon : « la responsabilité de l'Africain
devant sa culture nationale est aussi une responsabilité devant la
culture négro-africaine ».42(*)
Cheikh Anta Diop a certes essayé de démontrer
l'unité historique du « peuple » africain en
remontant à la préhistoire et à l'Égypte ; il s'est
efforcé dans ses oeuvres, de démontrer l'unité psychique,
l'unité géographique et l'unité économique de
l'Afrique noire. Mais est-ce suffisant juridiquement pour poser l'idée
de nation.
Il pense qu'il existe aussi un fond linguistique commun :
« les langues africaines présentent la même unité
et constituent une même grande famille linguistique aussi homogène
que celle des langues indo-européennes ... »43(*).
Mais est-ce que le critère de la langue est si
déterminant dans la formation de la nation ?
Selon Cheikh Anta Diop, « l'unité
linguistique domine toute la vie nationale, sans elle, l'unité nationale
et culturelle n'est qu'illusoire, fragile ... ». C'est pourquoi il a
proposé de construire un État fédéral africain, ou
plutôt de recréer l'unité linguistique, selon des
procédés proposés par lui ...44(*)
Nous verrons que cette conception est discutable. Par exemple
pour Pathé Diagne, l'Afrique traditionnelle n'a pas connu l'Etat-nation
centralisateur tel que nous le connaissons aujourd'hui et qui « a
vidé le pluralisme traditionnel de tout contenu, sous prétexte de
tribalisme et de divisionnisme ».45(*)
Mais nous verrons aussi que cette idée doit être
nuancée du fait de l'existence dans le Sénégal
traditionnel d'un pouvoir politique centralisé au temps du Grand Djiolof
... Ce pouvoir pouvait perdurer grâce, entre autres, au monopole de la
contrainte militaire avant la conquête coloniale.
Avec les années chaque
« État » africain et chaque
« peuple » a fait des efforts pour résoudre ses
problèmes. Chaque société a également
développé sa typologie particulière, son système
particulier. C'est pour cela que nous pouvons dire avec Frantz Fanon que
« la culture nationale » n'est pas le
« folklore » ou un « populisme ». La
culture nationale est « l'ensemble des efforts faits par un peuple
sur le plan de la pensée pour décrire, justifier et chanter
l'action à travers laquelle le peuple s'est constitué et s'est
maintenu ».46(*)
En définitive, est-ce-qu'il faut penser qu'il y a
nation là seulement où il existe « un objet
commun ».47(*) ?
Faut-il résoudre l'équation « Nation »
objectivement ou subjectivement ou en combinant ces deux modes de pensée
?
Nous constatons d'abord qu'avec l'histoire et la
pensée, nous avons vu se développer deux conceptions de
l'idée de « nation », il y a une conception qu'on
pourrait appeler « objective » et une autre
« subjective ».
La conception objective définit la
« nation » par rapport à certains critères
objectifs telles que la langue commune, la culture commune, l'histoire commune,
le gouvernement commun ... et c'est, nous semble-t-il, la pensée de
Cheikh Anta Diop qui revendique l'unité linguistique pour la
constitution ou le reconstitution de la « nation »
africaine ; pour lui sans la langue, il n'y a pas d'unité possible.
La conception subjective quant à elle définit la
« nation » par rapport au sentiment d'appartenir à
une communauté d'individus au delà de la langue commune, de la
culture commune, de l'histoire commune et même d'un gouvernement commun ;
c'était la conception de la plupart des intellectuels de la France (fin
XVIII° début XIX° siècle) comme sous l'occupation entre
1815 et 1818.48(*)
Deux conceptions de la nationalité co-existèrent
ainsi : d'une part, la théorie philosophique française, pour
laquelle la nationalité est un contrat de libre volonté ; d'autre
part, la théorie historiciste allemande, pour laquelle la
nationalité est un être organique dont la manifestation
essentielle est la langue primitive de ce peuple.
Pendant la première moitié du XIX°
siècle, les conceptions différentes du principe des
nationalités ne provoquèrent guère de difficultés
car l'application de celui-ci fut constamment mise en échec. Les
mouvements nationaux et libéraux qui l'invoquaient en Italie en
Allemagne, en Pologne n'aboutirent à aucun résultat : seule la
Grèce réussit à s'affranchir de la tutelle turque.
Les mouvements révolutionnaires de 1848,
résultèrent pour la plupart d'une tentative de mise en oeuvre du
principe des nationalités. Pourtant déjà apparaissent les
premiers obstacles.49(*)
Avec la vague de réaction qui déferla sur l'Europe en 1849, tout
espoir d'application du principe sembla une fois encore ruiné. Mais cela
n'empêchait pas l'idée nationale de se répandre de plus en
plus ... 50(*). Pour mieux
comprendre l'idée de nation dans l'Afrique moderne, nous allons dans les
développements qui vont suivre essayer d'abord de préciser les
notions de « peuple » et par la même de
« tribu », de « groupe ethnique »,
d'«État » ; mais aussi de préciser le rôle
du parti politique.
Nous parlerons de domaine national, d'idéologie ...
Étant donnée que ces vocables se rapportent à
l'idée même de « nation ». Il faudrait tenter
d'élucider le concept de « nation. Que signifie-t-il ? Comment
s'exprime-t-il? A quel niveau se manifeste-t-il ? Au niveau moral,
économique, politique, social, linguistique ? Au niveau
« national », « continental » ? Quelle
est sa dynamique ?
En Occident en général en France en particulier,
il semble qu'on a forgé la « nation » avant de
construire l'«État », avant d'en fixer les
modalités par les constitutions etc. Alors qu'en Afrique moderne,
avons-nous dit, l'«État » hérité de la
colonisation ou plutôt les tracés des territoires coloniaux
superposés aux structures traditionnelles, ont été et
demeurent toujours la base de la « construction nationale »
et de l'«Etat-fédérateur »,
nécessité que nous préciserons dans nos
développements car nous devons nous orienter vers l'Humanisme, par
delà les micro et macro-nationalismes. Il faudra voir comment
l'idée de « nation » a été
utilisée par les colonisateurs européens mais aussi par les
élites des peuples colonisés d'Afrique d'une façon
générale.
Dans un premier temps, nous examinerons les anciennes
structures et les institutions politico-sociales de l'Afrique noire en
général de cette partie de l'Afrique en particulier, soit la
période antérieure à 1900.51(*) Il faudra voir quels étaient les rapports
entre les groupes ethniques ... face à l'autorité monarchique,
les liens de solidarité traditionnels (famille, clan) auxquels s'est
aujourd'hui substitué, le concept de
« nation »...
Enfin, nous verrons les rapports entre les peuples, entre les
ethnies (à partir de 1900 environ), les migrations et la formation du
« peuple » et de la
« nationalité » sénégalaise. Il faudra
aussi voir parallèlement l'impact du colonisateur et la réaction
des dirigeants africains qui tout en « exploitant » la
présence coloniale, ont conduit au paroxysme, le mouvement des
indépendances (en 1960) jusqu'à la mise en place de l'État
moderne et de l'organisation panafricaine (O.U.A.).
Nous espérons au bout de notre analyse, contribuer
à unifier cette diversité des visages pour une même Afrique
et contribuer peut-être à cette philosophie qu'est le
« consciencisme » que Nkrumah définissait comme
« la philosophie qui nous donnera le fondement théorique
d'idéologie dont le but sera de contenir à la fois
l'expérience africaine de la présence musulmane et
eurochrétienne et celle de la société traditionnelle et
par une sorte de gestation de les utiliser au développement harmonieux
de cette société ».52(*)
La richesse et la complexité de l'histoire du
Sénégal, nous permettront sans aucun doute de fixer quelques
contours de l'idée de nation en Afrique noire. Il s'agit donc de voir
l'idée dans l'histoire politique de l'Afrique noire traditionnelle
à travers l'analyse de la notion de « peuple » dans
le Sénégal précolonial ... avant de voir les relations
entre les peuples dans le Sénégal moderne.
Notre approche sera comparative et historico-dialectique en
raison de l'opposition entre le Sénégal moderne et traditionnel
pour ensuite dégager la particularité du concept de Nation dans
l'Afrique moderne.
Voyons d'abord l'idée de Nation dans l'histoire
politique de l'Afrique noire traditionnelle.
PREMIÈRE PARTIE
L'IDÉE DE NATION DANS
L'HISTOIRE POLITIQUE
DE L'AFRIQUE NOIRE TRADITIONNELLE :
Le Sénégal des alentours du XV°
à l'avènement de la colonie
L'Afrique noire traditionnelle a développé ses
structures propres ; serait-il judicieux de vouloir les classer dans des
schémas typiquement européens ? Ce qui nous améne à
voir les fondements même du pouvoir dans l'Afrique noire traditionnelle.
C'est-à-dire les moyens idéologiques et autres qui permettraient
de diriger la communauté puisque c'est dans ce sens qu'évoluera
l'idée de nation dans l'Afrique moderne.
Nous appelons Afrique noire, l'Afrique subsaharienne.
L'Afrique traditionnelle, par delà ses limitations géographiques
et des dates historiques, est considérée comme celle qui n'avait
pas été entièrement influencée par les
civilisations extérieures dans ses frontières naturelles ou ses
zones d'influence. Celle qui avait encore une vision autonome du monde, son
appareil d'orientation social propre, son pouvoir propre, son
« État » propre. Sa conscience collective propre.
C'est l'Afrique d'avant la « traite des
nègres » ...
Rappelons que partout où il y a groupe d'hommes, il y a
généralement « pouvoir ». Historiquement, le
pouvoir politique n'apparaît pas comme un accident, il est
nécessité sociale, en ce qu'il est la communication d'une
décision collective et la capacité de se faire obéir. Il
est la boussole de toute société humaine. C'est cette force qui
rend tout être humain à la fois législateur et sujet. Le
pouvoir est l'arme miraculeuse qui responsabilise les hommes vivant en groupe.
Mais toutes les sociétés ne se ressemblent pas. Chacune a sa
façon propre de gérer, de guider les hommes qui les constituent,
c'est-à-dire son pouvoir. Ce pouvoir peut être conçu par et
pour la société jugée dénuée de tout esprit
de créativité et d'invention.
L'Afrique noire se trouve-t-elle hors d'atteinte des
considérations historiquement reconnues de la réalité du
pouvoir ? Autrement dit, l'Afrique noire a-t-elle une particularité
conceptuelle de « pouvoir » et partant de
« nation » ? Si oui, cette particularité
n'enrichit-elle pas l'universelle notion de « pouvoir »
53(*) et donc celles
d'«État » et de « Nation » ?
Cela nous conduit à la question de savoir ce
qu'était un « peuple » et ce qu'était une
« nation » dans le Sénégal précolonial
? Il se pose donc d'abord la question de « la conscience des
peuples » et ensuite celle de savoir quels étaient les
rapports entre ces « peuples » et les puissances
extérieures (rapports avec l'Europe, avec l'Islam ...).
CHAPITRE I : LA NOTION DE
« PEUPLE » DANS LE SÉNÉGAL
PRE-COLONIAL
Dans l'histoire gréco-romaine, le peuple était
défini par la « plèbe » ou le
« populus » que constituaient les éléments de
la population (souvent majoritairement en opposition avec les aristocraties
régnantes).
Dans l'Afrique précoloniale, les groupements humains
constituant des sociétés globales conscientes d'elles-mêmes
étaient de natures variées.
Dans les sociétés d'agriculteurs, ces
entités prenaient souvent la forme d'une communauté locale. La
conscience qu'avaient les hommes de constituer une société
globale distincte du reste de l'humanité impliqua-t-elle l'apparition de
structures politiques sociales centrales ? Aussi, l'existence d'un empire
impliqua-t-elle que tous les sujets aient un sentiment collectif que, plus tard
l'on appellera « national » ? 54(*)
On peut donc se demander si le Sénégal ancien
fournit un exemple de ces phénomènes : avec la survivance des
« guerres tribales » qui auraient selon de nombreux
auteurs, ensanglanté l'Afrique noire précoloniale. Nombreux sont
les politologues qui veulent y voir la preuve que les conflits tribaux ou
ethniques ancestraux ont empêché et empêchent encore la
constitution de « Nations » en Afrique noire et nombreux en
viennent également à nier la possibilité de
démocratie pluraliste et à considérer le parti unique
comme la seule solution possible pour la formation d'États stables et
à estimer que l'État unitaire doit disposer de
collectivités locales autogérées dans le cadre d'un
système fédéral ...
Nous n'entrerons pas tout de suite dans ce débat
(réservé pour la suite), nous dirons simplement que les
groupements humains quels qu'ils soient sont parfois en opposition mais pas
toujours en animosité, il y a eu des cas de dépassement du cadre
ethnico-tribal pour asseoir un pouvoir plus large en Afrique. Qui plus est, il
serait pernicieux de vouloir coûte que coûte ranger les
sociétés africaines dans les modèles typiquement
européens. Une telle démarche fausserait les
réalités historiques et sociologiques africaines. Nous voulons
par ici rappeler quelques notions d'histoire sociale ancienne et moderne qui
sont souvent oubliées par les politologues ...
Le cadre territorial de notre étude correspond à
l'ensemble historique de la Sénégambie, (région
soudanaise en raison de son climat et ses contacts avec l'Afrique subsaharienne
et septentrionale, mais aussi région maritime subissant de plein fouet ,
les effets du commerce maritime).
L'étude sera centrée sur le rapport entre d'une
part une évolution économique largement déterminée
dès la fin du XV° siècle par les échanges atlantiques
et d'autre part, la dynamique politique et sociale des
« wolofs » ... marquée par la centralisation du
pouvoir et l'accentuation des antagonismes.
Dans cette évolution, le rôle de l'Islam doit
être abordé, en raison de son expansion, mais plus
particulièrement parce qu'il se signale, au cours de cette
période concernée, par deux révolutions islamiques.
La première, à la fin du XVII ème,
devance très nettement les autres épisodes de ce
phénomène dit des « Jihad », et qui
d'après Jean Boulègue 55(*), est « commun à l'ensemble de
l'Ouest africain soudanais des XVIII° et XIX°
siècle »...
SECTION I : DEFINITION ET FONDEMENTS DU POUVOIR
DANS LES MONARCHIES TRADITIONNELLES AU SENEGAL
Le pouvoir dans le Sénégal traditionnel56(*), se présente d'abord de
façon générale comme un lien social, un rapport de
participation de tous les groupes par le respect de certaines règles et
la mise en exécution de certaines décisions.
Chacun a son rôle à jouer pour préserver
son existence. Le pouvoir sera ensuite une force sociale en tant qu'elle
régularise les liens entre les membres de la société.
C'est la force des membres d'une famille. C'est la force de l'unité de
plusieurs familles qui parlent le même dialecte et qui, se sentant une
origine commune, forme une communauté, un groupe qu'on pourra appeler
« clan » ou « tribu ».57(*)
Cette force est d'abord, une sorte de
« traité » signé entre plusieurs groupes
pouvant constituer un royaume. - Cette force est ensuite, le pouvoir d'entrer
dans une confédération, ou un empire. - Cette force est enfin, le
pouvoir politique qui apparaît comme un pacte
délibérément signé entre le patriarche, le roi et
les autres éléments du groupe.
Son but essentiel est de sauvegarder l'unité du groupe.
L'obligation de briser le cadre trop étroit et isolateur de la famille
« primitive », c'est-à-dire le clan ; la
nécessité d'un pouvoir central fort, transcendant les individus
et coordonnant le travail, l'unification administrative et culturelle, la
notion d'«'État » et de « nation »,
tout cela était impliqué dans les conditions matérielles
d'existence.
Les clans « primitifs » ou
« originels », se fusionnèrent très tôt
pour n'être plus que des divisions administratives. En effet l'existence
d'un pôle de décisions politiques exerçant son
hégémonie est un fait constaté à l'arrivée
des Portugais.58(*)
Les « Kangam » (qui portaient le titre de
Jaraaf s'ils étaient Jambur et de Farba s'ils étaient d'origine
serville) ; se substitueront progressivement aux « laman »
à partir du XV° siècle, formaient un véritable
réseau ayant chacun en charge un groupe de villages ; n'étaient
rien d'autres que des divisions administratives, ce rôle se confirmera
avec la perception de l'impôt qui se développera par la suite et
ils deviendront d'ailleurs de véritables percepteurs au XIX°
siècle.59(*)
L'État apparut avec son « appareil de
gouvernement », élaboré jusque dans ses moindres
détails.60(*)
L'esprit communautaire fut le fondement de la notion de
« pouvoir ». Autrement dit, le
« pouvoir », était l'expression de la vie sociale
communautaire. Mais qu'est-ce-que le pouvoir si ce n'est cette forme
régulatrice d'après laquelle l'individu ne saurait se
définir en dehors du groupe. L'individu vit dans, et par le groupe
auquel il appartient. Le groupe et l'individu ne sont pas deux
réalités distinctes, mais une seule et même
réalité.
Dans cette Afrique, l'héritage des biens et des
fonctions fait intervenir à la fois les filiations matrilinéaires
et patrilinéaires, mais dans des rapports variables selon l'Ethnie,
l'«État », l'époque.
D'après J. Boulègue, les sociétés
sénégambiennes du milieu du XV° siècle distribuaient
le rang social, le pouvoir, les statuts, à des groupes familiaux et non
à des individus.61(*) C'est dire toute la place de la famille dans cette
société politique traditionnelle. En effet, les rois
étaient d'abord les symboles d'une famille régnante. D'où
les dynasties régnantes (dynasties Njaay par exemple). Cette dynastie
parce qu'aristocratique devient ainsi monarchique. C'est pour cela que nous
pouvons dire que cette forme étatique de la société
sénégalaise traditionnelle s'est en fait traduite par l'aspect
monarchique du pouvoir. Il y a eu donc superposition d'une famille
régnante sur l'ancien système qui était en place et qui
était marqué par le lamanat.
Si les fonctions étaient personnalisées,
c'était dû au fait que l'appartenance au groupe (basée sur
la parenté) déterminait le statut qui permettait d'accéder
à certaines fonctions.
Dans la société wolof, la parenté
était à la fois en ligne maternelle et en ligne paternelle. Le
« meen » (filiation maternelle) et le
« guégno » (en filiation paternelle) étaient
les groupes de parenté les plus vastes ; on peut les appeler
« clan ».62(*)
« Meen » et « guegno »
se caractérisent par un nom matronyme ou patronyme et des
interdits.63(*)
La royauté « Jolof-jolof » restera
donc à dominante patrilinéaire jusqu'à l'époque de
l'Empire et le Buurba devait appartenir à la lignée
régnante (au guégno Njaay) ; la dévolution du pouvoir se
faisait de père en fils et entre frères. En effet, même au
XIX° siècle, il fallait appartenir à certains
« meen »mais nous dit Yoro Dyao 64(*), c'était une condition
en tout cas datable du XVIII° siècle depuis « le buurba
Birayamb Majigen »65(*). Mais à partir du XVII° siècle la
liste dynastique mentionnait les « meen » des
buurba.66(*)
C'est le signe de l'important rôle politique de ces
« meen » (lignage maternel). Mais est-ce la preuve que
l'appartenance à certains « meen » était la
condition d'accès au trône ?
En tout cas, nous dit J. Boulègue, le fait de ne pas
les mentionner avant cette époque semble indiquer que jusque là,
« le patrilignage seul créait la
légitimité ».67(*) Mais l'hypothèse inverse n'est pas à
exclure en raison de l'existence de la tradition orale.
En effet durant la période du XVI° au XIX°
siècle les conflits de succession font l'objet de beaucoup d'attention
de la part de la tradition orale ce qui permet de définir le
régime dynastique du « Waalo » et du
« Kayor » qui ont connu un système bilinéaire
du XVI° au XIX° siècle.
Il fallait dans chacun de ces royaumes appartenir à la
fois au « guégno » et à l'un des
« meen » royaux dit « garmi » qui
était le sommet de l'échelle sociale : c'était le sang
royal qui permettait de prétendre au titre de Damel.
La succession pouvait se faire de père en fils, ou
d'oncle maternel à neveu (et entre frères et fils d'un même
père ou neveux d'un même oncle)68(*) mais avant le milieu du XVI° siècle, les
régimes de ces trois royaumes semblent avoir été
différents, il faut se contenter pour cette période de la
tradition orale, qui se réduisent à peu près à des
listes dynastiques.69(*)
Dans le Waalo, le système bilinéaire semble
s'être instauré dès les débuts de la
royauté.70(*) Dans
la bawol, il semble bien au contraire que la bilinéarité ait
été précédée d'une période
matrilinéaire : jusqu'au milieu du XVI° siècle, tous les
« Teegne » appartiennent à un seul
« meen » (Wagadu) et à des
« guégno » si divers qu'aucune condition de
patrilignage ne semble être requise.71(*) Ce cas de figure est d'après Jean
Boulègue la traduction d'un régime matrilinéaire.72(*)
Cette conception de la vie sociale basée
essentiellement sur la famille s'apparente de la communauté
conçue par Hegel : « un moi qui est nous et un nous qui
moi »73(*).
Transposé à la société sénégalaise
traditionnelle le « nous » se traduit par la famille
d'abord, par le « clan » ensuite et enfin par le royaume et
l'Empire. L'homme du Sénégal traditionnel se définissait
d'une façon générale par le groupe auquel il appartenait,
c'est-à-dire à la base, par la famille. Celle-ci et l'individu
(fut-il roi), n'était pas deux réalités distinctes. Le
« je » n'est pas seul, le « je » est
avec le « nous ». La royauté commençait par
la famille pour s'établir ensuite dans la cité ... Ceci se
traduisait par un certain ordre social, la société était
structurée et organisée, ce qui explique la présence
effective du pouvoir en tant que fonction sociale exprimant un ordre. Cet ordre
s'exprimait au niveau des structures sociales.
SECTION II : STRUCTURES SOCIALES
Ici l'idée de pouvoir se réduit au personnage
c'est-à-dire à la personne autrement, à sa fonction
sociale. C'est donc un centre de référence concret pour
comprendre les liens sociaux traditionnels.
Paragraphe I : Au niveau de la hiérarchie
sociale : les statuts sociaux
Comme le dit Georges Balandier, les sociétés
négro-africaines pré coloniales se constituent en
général « sur les catégories de sexes, sur
l'âge, sur les structures de la parenté et sur le réseau
des alliances ».74(*) Nous allons nous en tenir ici aux critères qui
nous semblent essentiels d'un point de vue juridico-politique, car l'objectif
est ici de montrer les droits et les devoirs des individus à
l'intérieur même des groupes socio-politiques traditionnels. Il
s'agit en somme d'analyser l'idéologie du pouvoir politique dans le
Sénégal d'hier qui était essentiellement basée sur
la parenté, les lignages : en mot sur la famille.
On peut avancer l'idée que la structure que nous allons
voir est en concomitance avec le genèse du Grand Jolof.75(*)
Pour le cas spécifique de la Casamance qui nous l'avons
dit peut-être considérée comme une société
« sans état » c'est-à-dire sans pouvoir
politique central 76(*),
nous pouvons dire au niveau de la hiérarchie sociale que c'est une
société qui n'a pas développé les mêmes
formes d'expression sociale et donc communautaire que la société
wolof. C'est ainsi que la société
« Jolof-jolof » était, nous allons le voir,
fortement hiérarchisée et centralisée alors que la
société diola traditionnelle présentait une forme de vie
sociale originale en ce sens qu'il y avait une sorte de « compromis (...)
entre l'exigence d'indépendance et l'exigence d'appartenance au
groupe »77(*).
Cependant le diola n'est pas un individu qui vit
isolément de son groupe social. Il y avait des chefferies religieuses
pour maintenir des dogmes, d'abord animistes, ensuite islamiques.
Il y avait ensuite des classes d'âges, comme dans le
Fouta du reste, hiérarchisées mais avec des finalités
précises : des tâches d'ordre ethnique, d'utilité publique
ou tout simplement ludiques.
Il y avait enfin la parenté basée sur
l'étroite relation entre l'homme et la terre, et avec les
systèmes de clan apparaîtront de divisions territoriales qui
était comme dans tout commandement territorial en général
fruit de conquêtes militaires ou de compromis. Cette parenté
était basée sur la division en clans 78(*).
Ici aussi comme dans les sociétés wolof
traditionnelles, en général la personne se réduit au
personnage autrement dit à sa fonction sociale. Et la solidarité
était le maître-mot.
En effet les rapports étaient beaucoup plus
orientés vers « l'horizontal » que vers le
« vertical ». C'est-à-dire qu'il y avait plus
d'échanges de services, que de hiérachie stricte en raison de
l'engouement du diola pour une « structure égalitaire
démocratique »79(*).
Le Fouta qui s'appelait alors Takrûr ne faisait pas
partie du pays wolof, c'était le pays peul mais sur le plan politique
avec Koli Tangella, la poussée peule jouera dans le sens de la
destruction de l'univers politique wolof en tant que pouvoir central 80(*). C'est pour cela qu'il serait
peut-être bon de connaître les contours de la stratification de la
société toucouleur.
Au sommet de la hiérarchie, il y avait les
« toorobé » qui de seraient constitués en
groupement distinct prenant parfois la forme d'une caste supérieure et
même d'aucuns auraient revendiqué une race toroodo.
Ainsi, avec l'islam ils ont pu soumettre les autres
populations du Fouta à savoir les « sebbe » (sing.
ceddo) ou guerriers, les « Jawambé »(conseillers),
les « subalbé » (sing. cuballo) ou pêcheurs,
les « maabube » ou tisserands, les
« wayilbé » ou forgerons, les
« sakkebbe » ou tanneurs, les « lawbe ou
sculpteurs de bois, les « wambaabe »ou
guitaristes-chanteurs, les « awlube » (sing. gawlo) ou
griots ; enfin les « maccube » ou esclaves-captifs
81(*).
Il y avait également dans le Fouta comme du reste chez
les diolas de Casamance une sorte de hiérarchie sociale par le biais des
classes d'âges mais ces classes n'étaient pas aussi
« codifiées » et aussi
« permanentes » que les castes 82(*).
Nous nous attellerons donc ici à examiner la
hiérarchie sociale dans la société traditionnelle
« jolof-jolof » (Oualo, Cayor, Baol, Sine-Saloum), puisque
c'est ce « pôle politique » qui nous préoccupe
quant à la recherche de l'idée de nation dans le
Sénégal traditionnel du XV° siècle. Autrement dit ce
qui nous intéresse dans cette étude c'est la formation et
à la désintégration de ce Grand Jolof. Rappelons que le
Fouta (au Nord) et la Casamance (au Sud) ne faisaient pas alors partie du Grand
Jolof.
Dans la société wolof, il y avait des
« Jaam » ou esclaves sur lesquels nous avons les
indications de V. Fernandes, qui relève leur utilisation dans
l'agriculture domestique etc. mais qu'en est-il de l'étendue de cette
utilisa-tion des esclaves. Ne bénéficiait-elle qu'aux membres de
l'aristocratie ?
Fernandes nous résume ici le rôle des
« Jaam » (esclaves : « Les esclaves de ce pays
travaillaient et gagnaient pour leur seigneur pendant six jours et le
septième jour ils gagnaient de quoi vivre pendant les six
jours.83(*)
Jean Boulègue nous rapporte les observations de Da
Mosta pendant son séjour à la cour du roi du Kayor ; il dit que
ce souverain disposait de villages où il résidait tour à
tour vivant du travail des esclaves 84(*).
Parmi les « gnegno » (griots), il en
existait à l'époque de l'arrivée des européens, on
les appelle « gewel » en wolof et
« gawlo » en peul.
La présence des griots est attestée dès
le XV° siècle et ils forment dans la race des
« gnegno » le fragment s'adonnant le plus
particulièrement à la bouffonnerie exerçant les plus
hautes et les profitables fonctions chez les rois et seigneurs ; ils vivent au
dépens des autres dans les provinces où ils habitent 85(*).
L'interdiction d'avoir un sépulture en terre
était la manifestation de la ségrégation des gewels
(griots). Jusqu'à une période récente on mettait leur
sépulture dans les troncs d'arbres creux. Cette coutume était
déjà connue d'Alvares de Almada à la fin du XVI°
siècle86(*).
Pour les artisans nous pouvons nous référer
à Louis Chambonneau qui atteste de leur présence dès le
XV° siècle. En effet, à partir de Saint-Louis où il
dirigeait la compagnie française, Louis Chambonneau 87(*), cite certains termes wolof :
rabb (tisserand), tëgg (forgerons), lawbé (boisselier. Il cite
aussi les cordonniers (uude).
Tout cela pour dire que la constitution des castes artisanales
est très ancienne dans les sociétés wolofs. Georges
Balandier 88(*), pense que
certaines sociétés, notamment au Sénégal et au
Mali, associent un système d'ordre (aristocratie, hommes libres, hommes
de condition servile) et un système de « castes »
professionnelles ; chacun d'eux ayant sa propre stratification et sa
hiérarchie spécifique ; c'est le cas des oualof, dit-il, des
sérères et des Toucouleurs. Tel n'est pas le cas nous l'avons
dit, des diolas de Casamance où il y a certes des
différenciations sociales comme nous l'avons dit, mais où les
hommes ne sont vraiment pas hiérarchisés 89(*). On retrouve d'une
façon générale en Sénégambie
l'hérédité du statut socioprofessionnel, l'endogamie et
l'idéologie du « pur » et de
l'«impur ». Mais Louis Dumont considère que l'une des
caractéristiques essentielles des systèmes des castes fait
défaut au système sénégambien ; en effet selon
Louis Dumont, une des conditions majeures n'est pas remplie dans les
sociétés sénégambiennes car pour qu'on puisse
parler de caste il faut qu'il y ait un système de castes en ce sens que
« l'ensemble des castes comprennent l'ensemble des membres de la
société ... que la société soit toute
entière et sans résidu constituée de castes90(*) ». Mais sans trop
nous étendre sur cette controverse nous pouvons tout simplement estimer
avec J. Boulègue que cette condition est « trop
restrictive » et peut être « trop
décalquée du modèle hindou » 91(*).
Nous pouvons aussi citer l'opinion de Mamadou Diouf à
ce propose comme réaliste, dans la mesure où il préconise
dans sa thèse de sauvegarder « la vision propre des Ouolof
à l'égard des groupes sociaux constitutifs de leur
société »92(*). Les « géér » en
effet sont considérés comme « non
castés » et pas comme une caste inférieure. C'est
l'idéologie du « pur » et de
l'«impur » et cette version correspond à l'état
d'esprit des Sénégalais ; elle colle donc mieux avec la
réalité locale. Donc dans cette perspective, on peut dire que les
« gnegnos » sont une caste mais pas les
« géér » ni les
« jaam »93(*).
La ségrégation matrimoniale liée à
la spécialisation professionnelle, est constitutive de la
définition même du « gnegno » non du
« géér » ni du « jaam »
et selon un explorateur français du XIX° siècle : un
« esclave même, ne voudrait pas épouser une femme issue
d'une famille qui aurait exercé l'une de ces
professions »94(*).
On pourrait étendre la vision à un
système d'ordre en effet selon Pathé Diagne 95(*), les systèmes d'ordre
divisent la société wolof (et sereer) en aristocrates, hommes
libres de condition ordinaire et esclaves. Autrement dit, le clivage libre -
non libre serait continué par celui entre aristocrates et non
aristocrates qui se situerait à un niveau différent mais serait
de même nature puisqu'il s'agirait dans les deux cas de définir
des ordres. Ainsi les « captifs de la couronne »
(jaam-buur) étaient sur le plan politique supérieurs aux hommes
libres ordinaires ( à tel point qu'on peut les considérer comme
les éléments de l'aristocratie) mais ils leurs étaient
inférieurs par leur statut de « jaam » (esclave) qui
les privait du titre de noble, il en était de même pour certains
« gnégnos » (griots...) proches des souverains.
Cependant ces critères doivent être quelque peu nuancés en
raison de la relative distinction qu'il convient de faire entre d'une part le
statut personnel et le pouvoir politique. Ou alors il faut les confondre car
rappelons que les sociétés sénégambiennes du milieu
du XV° siècle distribuaient le rang social, le pouvoir, les
statuts, à des groupes familiaux et non à des individus 96(*) ; rappelons également
que les fonctions étaient personnalisées, et comme nous l'avons
dit plus haut, l'appartenance au groupe déterminait le statut, qui
permettait d'accéder à des fonctions sociales. Ce qui veut dire
que le personnage était d'abord un patriarche «un « pater
familias » avant d'être un prince ou
« primus inter pares ». Et cette famille se
définissait et se définit toujours du reste, par rapport au lien
social traduit en wolof par le mot « Mbok » que Mamadou
Niang a pris le soin de définir97(*).
En wolof « mbok dek - mbok reew » traduit
la volonté du groupe de se tailler un territoire car le lieu est
là où s'exprime naturellement le groupe social, de là son
importance. Ainsi le « mbok dek » ou mbok
reew »98(*) qui
se veut habitant le même lieu, le même pays, traduit l'idée
de solidarité sociale.
Il y aura ensuite partage des activités avec les
corvées et l'appel se traduit en wolof par le
« woote »99(*) qui signifie appels aux travaux coopératifs.
Il s'agit donc là d'obligations de solidarités et d'aides.
Cette « parentalisation par
l'espace »100(*) a surtout eu son importance dans le cadre d'un
système politique centralisé comme du temps de la monarchie
wolof. En effet, la plupart des princes recherchaient leur force militaire par
le nombre de villages conquis 101(*).
Mais avec l'évolution historique du
Sénégal, on a assisté à une
« désintégration des structures socio-parentales
wolof »102(*).
La destruction de l'univers parental wolof se situe, à
en croire M. Niang, à une époque plus ancienne que l'on ne croit.
En effet, le premier « État » sécessionniste
est le Cayor qui prit son indépendance avec Amary Ngoné Sobel en
1549 103(*).
L'Empire du Djoloff qui était unitaire jusqu'au
XIV° siècle a certes commencé à se disloquer
dès le milieu du XVI° siècle avec l'indépendance du
Cayor 104(*) qui
entraîna la sécession des autres États vassaux comme le
Baol, le Waalo. C'est ainsi que le Cayor par une politique expansionniste
intégra le Toubé 105(*) qui s'ouvrait sur le Waalo et à partir de ce
moment des changements ont modifié les frontières de l'ancien
Djoloff dont le démantèlement va continuer de s'accentuer avec
une nouvelle ère conflictuelle de souverains politiques. L'impact des
Européens est à signaler dans ce domaine 106(*). Aussi le Waalo de son
côté fut exposé aux assauts des Trarzas dont une vague de
Maures musulmans vont se mélanger avec les wolof qu'ils convertirent
d'ailleurs progressivement 107(*). C'est ainsi que Mamadou Niang expliquera comment
les structures parentales vont subir ce premier impact politico-religieux
108(*)
L'ancienne parenté clanique ou mythique basée
sur le nom (Tur ou sant en wolof), ne doit pas être confondue avec
« sant » décrit plus haut comme groupe de
parenté 109(*).
Le « Tur » désigne ici le nom patronymique qui se
transmet de père en fils. M. Niang attire notre attention sur un
phénomène de scission des groupes de localité en
sous-clans ou lignages pour constituer « une parenté plus
précise sur les liens de sang
actualisés » 110(*). Cette organisation
parentale a été d'ailleurs transposée aux systèmes
de la royauté comme cela a été dit plus haut. Le meen
(lignage maternel) sera longtemps appliqué à la loyauté
wolof 111(*).
Outre l'islamisation, M. Niang évoquera
également le rôle du droit colonial dans la destruction de
l'univers parental wolof 112(*) qui était la base même de la vie
sociale et politique de la société traditionnelle en Afrique
noire en général, au Sénégal traditionnel en
particulier.
La société du Kayor suivait les principes du
lignage matrilinéaire (« meen »)113(*) et se divisent en caste
endogamique et héréditaire : Au sommet de l'échelle
sociale il y avait les « garmi » donc qui pouvaient
prétendre à la fonction de Roi (Damel).
Si l'on prend le cas du Saloum, on se rend compte que les
hiérarchies d'ordre classaient les groupes familiaux sur la base du
degré de liberté dont jouissaient leurs ressortissants.
D'où cette opposition entre la classe libre et la classe servile.
D'abord les hommes libres se répartissaient entre un
ordre noble et un ordre non noble. Ce dernier dira Pathé Diagne :
« ne préjuge pas de la possibilité d'une subdivision
fondée sur un critère socioprofessionnel »114(*).
La noblesse compte une seule lignée dite Guelwar. Elle
s'est disloquée en deux branches de même Meen ou lignage
matrilinéaire qui fournissaient l'autorité politique la plus
haute dans les deux États : le «Mad » a sinig au Sine et
au Saloum le « Bûr ».
Ici les nobles (comme pour la Cayor avec les
« Garmi ») sont considérés comme étant
de sang royal et en fait c'était pour désigner les hommes qui du
fait de l'hérédité pouvaient prétendre à la
couronne ...
Dans le Saloum les « Diambour » :
constituaient la seconde catégorie d'hommes libres et
numériquement la plus importante des fractions
sociales »115(*). C'est une identification à une
catégorie sociale connue au Cayor et qui possède un certain
statut socio-politique. Les « Diambour » correspondent donc
aux esclaves de la couronne ce sont des hommes libres mais non des nobles et le
mot diambour regroupe bien deux mots diam (esclave) et bour (roi). Il
s'agissait des bourgeois qui avaient la réputation d'être des
sages doués de bon sens et ils tenaient réellement le pouvoir,
c'est parmi eux qu'on choisissait les alkati ou chef de village 116(*) et ils faisaient travailler
les « badolo » qui étaient la main d'oeuvre
paysanne.
D'ailleurs la noblesse contractera avec les diambours des
liens matrimoniaux 117(*).
Il y avait par delà ces couches supérieures une
grande masse d'hommes libres. Les uns seraient d'ailleurs proches des lamanes
et tiendraient en principe de ces derniers leurs terres 118(*).
Enfin les esclaves ou « Jaam » formaient
la troisième catégorie dans la hiérarchie d'ordre dans le
Sine-Saloum. Leur seul élément d'unité ou
d'homogénéité est dans le lien de dépendance
qu'établit nécessairement chacun de ses membres avec une famille
lignagère libre. Ainsi « l'abstraction faite de ce point
commun, il règne une grande diversité de
statut »119(*). Cette hiérarchisation du corps semblait
assez rigoureuse 120(*)
Il y a les esclaves dits des particuliers qui sont ceux qui,
appartiennent en propre au Chef de famille. Il pouvait les céder
à ses fils et à une communauté. Cette catégorie
d'esclaves jouait un rôle dans la production familiale et dans l'appareil
militaire.
Les unions entre les éléments des classes
nobles, libre et servile, étaient en principe proscrites 121(*).
Il y avait aussi le « Sourga » qui lui
n'est pas esclave mais s'asservit volontairement en acceptant de faire partie
de l'entourage d'un dignitaire (souvent un marabout) qui fournit des armes,
subvient à son entretien et en retour il doit des services en cas de
corvée ou de guerre. Dans la société du Sine Saloum, la
distinction entre classe libre et servile paraît ancienne et essentielle
dans l'évolution des institutions séréres. Mais :
« les hiérarchies qui fondent la distinction en castes
semblent marginales ».122(*)
L'objectif de cette analyse des structures sociales du
Sénégal traditionnel était de montrer l'organisation des
collectivités traditionnelles, leur personnalité, les droits et
devoirs des individus liés à leurs fonctions en tant que membres
de ces collectivités ; donc l'organisation du groupe parental et
territorial, pour ainsi mieux percevoir l'état social pour ne pas dire
l'«État » tout court ; car même s'il n'y avait pas
« d'État » ; il y avait tout au moins des
États sociaux dont la manifestation est par dessus tout, morale. Il
s'agissait par là aussi d'une « fiction juridique »
destinée à permettre aux membres de la société de
s'exprimer et de se retrouver dans une structure.
Paragraphe 2 : Au niveau moral : La justice et
le pouvoir comme expression de toute la société.
La vie sociale en Afrique noire traditionnelle était
très structurée et organisée. C'est ce qui explique la
présence effective du « pouvoir » en tant que
fonction sociale exprimant un ordre. A la tête de chaque groupe sociale,
il y avait un monarque, un roi, un patriarche. Il assumait les
responsabilités de gérant en tant que doyen du groupe.
« Le patriarche n'est pas le maître du champ ou de la
rizière mais le responsable devant les « dieux », du
maintien des clauses du contrat par lequel les ancêtres ont acquis le
monopole incessible »123(*).
L'autorité de ce monarque provenant du peuple et des
« Dieux » qui le choisissait au regard de ses aptitudes ;
il pouvait être « illettré » comme quelques
héros connus au Sénégal 124(*) mais il était choisi au vu de ses dons
naturels, de son esprit génial de créativité et
initiative, surtout de l'idée qu'il se fait du monde des êtres et
des essences. Son pouvoir était vraiment vécu par le peuple. Il
pouvait se passer de tout l'appareil répressif dont les États
modernes ont besoin pour se faire obéir, Fustel de Coulange en fait la
remarque puisque l'autorité s'était d'abord établie tout
naturellement dans la famille et ensuite dans la cité 125(*).
Pour dire que la « nation » comme
pensée, commence d'abord au niveau de la famille ensuite du village ou
du quartier et pour s'exercer ensuite à un niveau plus large
« l'État » pour son acception le plus large
c'est-à-dire l'«État » en tant qu'état
social » que ce soit un royaume, une confédération ou
un empire ... C'est pour cela que la distinction entre conscience locale qu'on
appelle « conscience tribale » ne doit pas être
présentée comme une opposition tribale » ne doit pas
être présentée comme une opposition systématique
à la conscience nouvelle ou « conscience nationale »
126(*) ; il faut que la
conscience restreinte ou locale puis à chaque fois pouvoir tendre la
main à l'autre pour former une collectivité plus large par
delà les critères matériels de la langue ou de la race
...
Mais il faut savoir que la première
« nation » qui soit est bien celle qui se constitue autour
d'une famille élargie : l'Ethnie. Et à ce que l'on sache
l'origine grecque du mot Ethnie c'est bien l'«Ethnos » qui
signifie « peuple » ou
« nation » 127(*).
C'est pour cela que les « nations » ou
« peuple » dont parlent les textes européens
correspondaient à des ethnies sénégalaises : Madingues,
Sérères, wolof etc. ...128(*).
Seulement pour accéder à une communauté
plus large, il faut renoncer aux critères matériels (langue, race
...) et adhérer « moralement »à cette
communauté nouvelle plus large. Il faut de l'abnégation mais
aussi et surtout un élan de générosité et
d'ouverture vers l'autre.
La communauté de l'Afrique noire traditionnelle se
méfiait du monopole de l'action, de l'égocentrisme car :
« dans cette communauté, personne, surtout aucun de ceux qui
ont quelque pouvoir ne peut agir pour lui seul » 129(*).
Le roi de l'Afrique traditionnelle avait le sens de l'autre.
Pour lui gouverner, c'est être gouverné, c'est aider les membres
de la société qu'il dirige, à vivre en
sécurité, en harmonie et en communauté. La violence qu'il
pouvait brandir dans certaines circonstances était une violence
concertée et même moralisante ...
Dans le Sénégal traditionnel, les rois avaient
des devoirs liés à leurs fonctions : protéger le pays
contre ses ennemis, rendre la justice, les héros légendaires que
sont Njajaan Njaay et Maysa Wali Joon et même plus tard Lat Dior ... sont
la prospérité du pays. Cette dernière fonction ne se
réduisait pas au simple maintien de l'ordre, elle avait aussi un
caractère magique et parfois basée sur la sorcellerie ...
Cet aspect « magique » apparaît
comme le cérémonial d'intronisation des rois wolof, que Yoro Dyao
décrit en détail pour le Waalo, en décrivant un
déroulement à peu près semblable dans les autres royaumes
130(*).
On retrouve ce qu'il conviendrait d'appeler « le
rite de fertilité » dans le Jolof et toujours après le
bain rituel, le Buurba semait des graines ; on lui souhaitait que toutes les
espèces de production du pays lui viennent en abondance131(*).
Ce rite en fait symbolisait la mission d'abondance
matérielle du souverain dont l'accession devait en quelque sorte
être bénie, laquelle bénédiction devait se traduire
en réalité par des pluies abondantes accompagnées surtout
de la fertilité des sols et aussi pourquoi pas : celle des femmes !
...
C'est dans le même esprit qu'il faut interpréter
d'ailleurs d'exigence d'intégrité physique de la personne royale
: « les princes aveugles, borgnes, enfin privés d'un membre
quelconque, perdaient leurs droits au trône »132(*).
Jean Baptiste Labat 133(*) nous donne une idée assez claire de
l'idéologie même de la royauté wolof. Il s'agit d'une
déclaration de Lat-Sukaabe avant son élection au trône
comme roi du Kayoor. Il leur déclara donc qu'il était question
d'élire un Roi avec « toutes les qualités
nécessaires pour les gouverner avec équité, maintenir la
tranquillité et l'abondance dans le royaume ; le mettre à couvert
des invasions de ses ennemis ... »134(*).
Le roi avait donc une mission de protection outre celle
d'abondance matérielle.
En ce qui concerne les commandements territoriaux, la
collectivité rurale était l'unité de base et était
dirigée par un Laman qui disposait d'un ou de plusieurs groupes de
villages.
Le Laman avait une autorité à la fois
économique et politique :
- sur le plan économique, il gérait la
propriété foncière, qui était inaliénable en
raison de son appartenance à la collectivité ;
- sur le plan politique, il représentait un pouvoir
très ancien qui remonterait d'avant la formation des royaumes
sénégalais. Sur ces deux plans (économique et politique)
cependant les rois avaient réduit les pouvoirs des Lamans. Ils leur ont
enlevé des terres pour les donner à des membres de leurs familles
ou de l'aristocratie pour plus de sécurité politique. Ces terres
sont nommées « lew » en langue wolof.
Le procédé était déjà
entré en vigueur au Xvème siècle, puisque Da
Mosta135(*) parle des
propriétés rurales « détenues par les
épouses du roi du Kayoor en différents lieux du
royaume » : mais l'on verra qu'il se développera dans les
siècles suivants.
Et sur le plan politique, on pourra noter une superposition
aux territoires gérés par les Laman, d'autres divisions
territoriales qui pouvaient regrouper ou fragmenter ces
« lamenats » et les chefs de ces
« provinces » portaient le titre de
« Kangam » 136(*). Les « Kangam » étaient
en principe plus proches de la royauté que les Lamans. Mais
« les charges de transmettaient dans les mêmes familles et les
commandements territoriaux devinrent des enjeux » 137(*), dans les rivalités
qui opposaient les familles aristocratiques. Face au pouvoir local, Jean
Boulègue pense que : « certains types de commandements
territoriaux pouvaient être des forces à ménager et si
possible à réduire, d'autres pouvaient être des appuis
à promouvoir »138(*).
Nous ne développerons pas davantage cette pensée
qui manque quelque peu de précision à nos yeux, mais nous
rappelons tout simplement que les anciens chefs de terres appelés donc
« laman » furent d'abord considérés par les
monarchies comme des obstacles. Il fallait par conséquent afin
d'éviter des rapports de force conflictuels vis-à-vis du
pouvoir royal, réduire complètement l'influence des chefs de
terres lamans. C'est ainsi que les membres de l'aristocratie fournissaient des
« kangam » plus proches politiquement et même parfois
socialement du souverain. Nous avons vu plus haut que des rois ont
octroyé des charges à des membres de leurs familles 139(*). Ces
« Kangam » désignaient des personnes qui portaient
le titre de « Jaaraf » s'ils étaient
« Jambour », de « Farba » s'ils
étaient d'origine servile. Ils avaient chacun la charge de groupe (s) de
villages.
Par la suite ces chefs étaient devenus rivaux
140(*). Mais nous
pouvons nous poser une question au sujet de cette rivalité entre les
chefs : était-ce dû à la présence européenne
qui visait en tout état de cause à réduire la puissance
politique des autorités traditionnelles africaines 141(*) ?
En fait on note d'abord un effet de
« substitution » des deuxièmes (kangam) aux premiers
(laman) et ceci étant le fait des nouveaux souverains traditionnels
wolofs (premier constat).
Mais par la suite, il y a eu une
« division » des chefs (deuxième constat) sans aucun
doute suscitée par la présence des Européens qui comme on
le verra plus loin ont utilisé les rivalités mêmes
familiales pour asseoir leur autorité : la preuve au XIX°
siècle, ces chefs deviendront carrément un véritable
réseau de percepteurs au service bien sûr du colonisateur
142(*).
Donc si les Kangam étaient des « appuis
à promouvoir on peut toutefois se demander au profit de qui ?
Mais auparavant, les rois utilisaient de plus en plus les
« jaami buur » (esclaves de la couronne) au niveau du
pouvoir central, et furent tentés d'en placer certains au niveau des
commandements territoriaux. Jean Boulègue nous dit que « le
pas fut franchis dans le Kayoor et le bawol » 143(*).
Cette étape dans la centralisation des royaumes a donc
accompagné le processus d'accroissement du pouvoir royal et la
centralisation de celui-ci.
Ne pourrait-on pas traduire ce processus de condensation du
pouvoir comme une marche vers la constitution d'une certaine forme de
« conscience » qu'il serait impropre de qualifier de
« nationale » mais qui pour autant put s'y substituer ?
Quand on sait que la condensation du pouvoir est (nous y reviendrons
d'ailleurs), un des traits essentiels de la formation de la
« Nation » et qu'il est également inacceptable
à notre sens de vouloir « vaille que vaille »,
circonscrire des sociétés différentes (par leurs formes et
leurs natures), dans une typologie européenne pour ne pas dire
européocentrsite. Ne serait-ce pas là faire de l'Ethnocentrisme
144(*) ?
En somme, la société de l'Afrique noire
traditionnelle en générale, du Sénégal en
particulier, était une société solidaire, marquée
par l'existence d'un tissu social et à ce niveau il conviendra aussi de
préciser le rôle de la religion qui en tant que
« religare » sert à relier les hommes 145(*). Elle était
également une société de participation qui ait atteint
« ce puissant humanisme existentiel du monde noir » dont
parle certainement Jean Devisse 146(*). La hiérarchie selon l'âge ou selon la
position socio-politique était très stricte ; c'était un
principe de stabilité ; solidarité dans le travail grâce
à la propriété commune et aux associations de travail ;
mais qui excluait tout parasitisme :
« quand l'étranger arrive, nourris-le pendant
deux jours ; le troisième jour donne lui un outil »147(*).
Il y avait une solidarité de famille qui était
une communauté de sang et de biens spirituels, un vecteur essentiel de
la culture du groupe en tant que charge de l'Éducation ...
L'Africain traditionnel était normalement épris
d'un esprit très élevé de justice,
d'honnêteté et de loyauté sans faille et Ibn Batouta
à la suite de sa visite au Soudan au XIII° siècle en
convient de bonne grâce 148(*).
En Afrique noire d'hier, il n'existait presque pas de
corruption 149(*).
L'Africain traditionnel pensait beaucoup plus sur l'Être que sur l'avoir.
Cette attitude de conscience s'expliquait par la manière dont la
richesse était répartie, par la manière de veiller au
bien-être et au plus être de la communauté entière.
La misère n'existait pas par suite de la solidarité réelle
des uns par rapport aux autres. L'homme noir traditionnel était celui
qui était intensément pauvre et qui possédait peu. Celui
qui était riche parce qu'il avait besoin de son semblable et comptait
sur la richesse de la communauté. Il n'était pas parasite car le
parasitisme était réprimé sans lendemain.
L'État d'esprit de cet africain était
« oblatif », pour ainsi dire : distributif.
L'autorité du chef était précisément de veiller
à ce que celui qui sème reçoive une juste part de la
récolte. Nyeréré le note justement 150(*).
Le but du chef était de veiller à ce que
« celui qui sème recueille une juste part de la
récolte »151(*) .
De cette analyse, il ressort que le pouvoir en Afrique noire
traditionnelle était l'expression de toute la société. Il
est la force d'existence de la société en tant que lien social
exprimant la participation de tous les membres sociaux. Cette forme
d'expression se retrouve dans une forme d'expression moderne de la
société africaine : la « Nation » en tant que
maillon du groupe ...
En prenant l'exemple de la royauté sérère
qui est restée laïque tout au moins dans ses sources,
l'originalité du système réside dans ceci que : en fait il
y a trois personnages, trois fonctions et ce sont les trois catégories
sociales, « véritables sources du pouvoir »
152(*).
Ceci pour dire que le pouvoir était quelque part dans
la vie politique sénégalaise traditionnelle : l'expression de
toute la communauté.
En effet les fondements du pouvoir et l'exercice de la
souveraineté reposaient sur une idéologie de conquête
153(*).
Le personnage central reste évidemment le
« Guelwar » qui va être élu. Mais pour
être accepté au trône faut-il qu'il soit au préalable
lui-même accepté, par le « Diaraf
Ndiambour » » qui exprime la volonté de la classe
servile qui est le « Farba ». « L'opposition de
l'un ou de l'autre bloque la procédure »154(*).
Au niveau de la souveraineté, Farba n'est pas un
exécutant d'une fonction puisqu'il est avant tout
« l'émanation de toute une catégorie sociale dont il
témoigne de la volonté », et il se trouve
précisément que d'après Pathé Diagne
« par la force des choses cette volonté de la classe servile
est placée par la tradition à la source même du
pouvoir ». 155(*)
Or l'homme, qui est choisi au nom de ses aptitudes
personnelles et du sens aigu des responsabilités c'est-à-dire ici
du bien-être communautaire ne peut théoriquement en tout cas, que
servir l'intérêt général du groupe, pour faire
pérenniser l'esprit communautaire, fondement réel du pouvoir
humain. Il ne s'arrogeait pas du droit de vie ou de mort. Il se passait par
moment de tout l'appareil répressif et corrupteur pour se faire
obéir. Son pouvoir était par et pour les membres de la
société. C'était un pouvoir communautaire et
démocratique, une démocratie vivante par le dialogue interminable
jusqu'à la perte de vois entre la base et le haut. Ce pouvoir
était pour la promotion sociale.
Mais ces notions originales de pouvoirs, d'État, et
pourquoi pas de « Nation », parce que traditionnelles,
seront complètement défigurées avec cette marche
irrésistible de l'histoire, avec l'apport des civilisations
étrangères qui coexistent difficilement avec la civilisation
traditionnelle. C'est pour toutes ces raisons que la conception du pouvoir de
l'État et de la Nation de l'Afrique noire moderne aura un cachet tout
particulier ...
La vie économique basée sur le rapport
homme-terre, aura aussi joué un rôle non moins important dans la
consolidation de lien social.
Paragraphe 3 : Au niveau économique : la
question de la propriété des terres ...
La question de la propriété des terres est une
donnée centrale quant on sait que la vie économique en Afrique
était surtout basée sur la terre.
La question est de savoir si la communauté des
intérêts est en mesure de créer une
« nation » ou quelque chose de semblable (pour ne pas trop
nous enfermer dans une typologie « occidentale ») ; et si
la propriété dans le Sénégal traditionnel peut nous
éclairer dans ce domaine. Il conviendra à l'issue de cette
analyse d'y apporter une réponse adéquate.
La notion de propriété privée des terres
était absente en Afrique noire traditionnelle, il y avait le droit
d'usage et de jouissance des terres : « en Afrique noire, il n'y a
pas authentiquement propriété de la terre, mais simplement
usufruit collectif »156(*).
Le Sénégal traditionnel illustre cette
conception de la terre car le Sénégal d'autrefois,
« (...) le premier était maître de la terre comme
premier occupant, (...), le second exploitait les arbres, faisait les pirogues
... »157(*).
C'est ainsi que les villages prospéraient et les
habitants se livraient à des activités de pêche et
fondèrent d'autres villages au bout d'un certain temps 158(*).
Dans l'Afrique d'hier, l'homme n'avait donc pas la
propriété de la terre, il était le dépositaire
provisoire ; la terre était un héritage communautaire ; son
exploitation était le seul moyen d'existence pour tout le monde. Ici le
travail n'était pas corvée mais source de joie, parce qu'il
permettait la réalisation et l'épanouissement de l'être ;
il procurait la sécurité et l'hospitalité de tous les
membres sociaux.
Dans la société africaine traditionnelle tout le
monde travaillait, il n'y avait pas d'autres moyens d'existence pour la
communauté ; c'est un fait patent et connu de tous les Africains.
Même l'ancien qui paraissait oasif et profitant du travail des autres,
avait en réalité été un rude travailleur dans sa
jeunesse. La richesse qu'il paraissait posséder n'était pas en
fait sa richesse personnelle puisqu'il la partageait. Et il n'en jouissait
qu'en tant qu'ancien du groupe qui l'avait produit. Il en était le
dépositaire et elle ne lui conférait ni pouvoir ni prestige.
Le respect que lui manifestaient les jeunes hommes
était dû à son âge très avancé et le
fait qu'il était resté longtemps au service de la
communauté ce qui explique : « le pauvre vieillard y avait
autant de droits que le riche ... »159(*). Groupés en clan ou en communauté, ces
africains traditionnels consommaient tout de suite ce que le clan ou la
communauté leur procurait. Il n'y avait presque pas de réserve et
les ancêtres manquaient même de nourriture. Mais personne dans ces
conditions ne mourrait de misère malgré cette disette par suite
de l'existence d'une solidarité de droit, et ne pouvait rien
prélever sur le bien commun ; car tout appartenait au clan ou à
la tribu.
A côté du champ commun, des champs individuels
garantissaient en contrepoids l'autonomie économique que la personne par
rapport au groupe. De plus chaque collectivité était non point
hermétiquement close mais ouverte sur les collectivités
supérieures constituées en instances de recours. C'est ainsi que
le village était souvent le « propriétaire »
et non la famille. La division des tâches et la collectivité
assuraient une démocratie réelle, mieux une égalité
économique.
Cette société pense un écrivain
camerounais « ignore la dictature de l'argent. Certes elle
connaît l'or mais ne s'en sert que pour la parure et l'ornement sans
jamais lui attacher la valeur économique ... »160(*).
C'est dire que les communautés africaines
traditionnelles ne pratiquaient pas l'économie narcissiste.
L'économie était pour la collectivité et se basait sur les
associations de paysans.
Le pouvoir chez les chefs traditionnels qui n'étaient
pas propriétaires terriens était soumis à un
contrôle stricte du conseil des anciens car c'était la fonction du
chef qui était sacrée et non le chef lui même. Ces chefs
coordonnaient tout simplement ces activités. La politique n'était
pas séparée de l'économie. La politique était en
rapport étroit avec la social par le truchement de l'économie.
N'oublions pas que le souverain traditionnel au Sénégal comme
ailleurs en Afrique, avait entre autres, comme principale mission d'assurer le
bonheur et la prospérité du pays ... 161(*).
Voilà qui explique que la politique était
nécessairement liée au bien être social : celle-ci
étant pour celui-là ce que la main de l'artiste est pour son
esprit.
Il faut considérer la manifestation économique
de l'idée de nation comme importante, car même maintenant,
« l'unité économique humaine la plus étendue
qu'on connaisse, c'est la nation ... »162(*).
La naissance et même l'évolution de ce que l'on
pourrait appeler « le droit public » sont en effet
intimement liées à l'état économique des
sociétés et inversement : « le processus qui a
formé les nations était à la fois économique d'une
part, de l'autre moral et juridique »163(*).
Bücher 164(*) classe les formes d'unité économique
en trois phases : celle de l'économie fermée (du clan et la
famille) ; celle de l'économie urbaine ; celle de l'économie
« nationale ».
Il y eut un temps, en effet où les hommes ne
produisaient guère que pour leur famille et leur village, et cette forme
d'économie caractérise l'Afrique d'autrefois et parfois
même de nos jours.
Ensuite il y a eu la formation et la multiplication des villes
et l'invention de la monnaie proprement dite. Les hommes commenceront à
faire du commerce, à produire pour de grands ensembles, mais toujours
« au profit de petits groupes, cités et petits
États »165(*).
Enfin de vastes systèmes d'échanges entre les
villes et les milieux ruraux naîtront. Le commerce et la production
internationale augmenteront les besoins et les conditions de vie des peuples
qui désormais deviendront de plus en plus denses.
C'est ce qu'il conviendrait d'appeler le « processus
de nationalisation des phénomènes économiques »,
qui est d'ailleurs loin d'être achevé et qui explique la liaison
intime entre la nationalisme et le protectionnisme 166(*).
Cependant Renan dira que « la communauté des
intérêts fait les traités de commerce mais point une
partie »167(*).
En restant dans le lien entre ce passé africain et le
présent moderne, nous pouvons dire que la communauté des terres
qui était intimement liée, nous l'avons dit, à la
politique est : une condition nécessaire mais pas suffisante à la
formation de ce que l'on pourrait appeler aujourd'hui « la
Nation ».
Paragraphe 4 : Au niveau politique : l'effort
d'organisation et de perfectionnement de la société.
La politique apparaît ici comme l'effort du patriarche
et du conseil des anciens d'organiser, de maintenir et de perfectionner leur
société.
Il s'agit de l'art de gouverner et de
légiférer. Gouverner exige de l'autorité,
légiférer de la sagesse. L'un et l'autre doivent
retourner à leurs sources ; tendre au mieux être et au bien
être des communautés et des personnes. Il s'agit d'un effort
d'uniformisation et d'harmonisation des droits des particuliers, on
réglemente, on classifie ... On organise.
L'Afrique noire traditionnelle, grâce à son
pouvoir politique essentiellement communautaire, ne connaissait presque pas
l'exploitation de l'homme par l'homme, Julius Nyéréré en
convient de bonne grâce : « certains d'entre nous
souhaiteraient exploiter leurs frères pour édifier leur propre
puissance et prestige personnel. Cette attitude d'esprit est parfaitement
étrangère et incompatible ... » et il insistera avec
juste raison : « nous prenions soin de la communauté et la
communauté prenait soin de nous. Nous n'avions aucune raison d'exploiter
nos semblables 168(*).
Par ses soins réciproques des êtres et de la communauté, il
était ignoré de l'Afrique subsaharienne d'hier, la dictature du
prolétariat. Il n'y avait pas de classe en guerre mais une
compétition « normale » entre les chefs politiques.
L'inégalité sociale qu'on pouvait remarquer était
naturellement comme celle des cinq doigts qui constituent le dynamisme de la
main de l'homme. Chaque individu jouait selon ses prédispositions
originelles, un rôle par rapport à la communauté. Ce
rôle avait pour finalité le plus être et le bien-être
de tous et de chacun. Il y avait cependant des groupes sociaux en lutte
d'influence. Ils ne luttaient pas pour le pouvoir.
Même en cas de décès d'un Roi,
l'héritier était élu dans la famille du défunt par
une sorte de « collège électoral »
d'où émanaient des propositions politiques ...
Cette hérédité se retrouve, rappelons-le,
dans les règles de dévolution du pouvoir dans le
Sénégal traditionnel où l'on peut parler de pouvoir
lignager 169(*). Ce
collège lui-même était composé de telle façon
qu'aucun de ses membres de puisse opérer un coup d'État car
« ils étaient tous et chacun indispensables »
170(*).
Le roi était l'élu du peuple.
L'efficacité de son pouvoir reposait sur l'autorité qu'il
exerçait par l'intermédiaire de nombreux
« ministres » qu'il ne pouvait choisir, ni limoger.
L'Afrique noire traditionnelle avait mis au point des formules
concrètes, la fréquente pratique du partage de l'autorité
entre le chef de village et le chef de terre pour que selon cette fameuse
expression de Montesquieu : « le pouvoir arrête le
pouvoir » 171(*).
Cette attitude avait pour objectif la dynamisation de la vie
communautaire, l'amélioration des conditions de vie des uns et des
autres pour un but commun : le rayonnement de l'esprit en communauté qui
est l'expression de l'esprit démocratique. Cet esprit
démocratique était aussi confirmé par le culte du verbe
pour le dialogue. Le verbe était outil de participation. L'Afrique noire
d'hier avait démarqué le fameux postulat de Descartes :
« Je parle, donc je suis « ce qui n'est pas si
éloigné finalement, lorsqu'on pense aux rapports intimes entre la
pensée et la langage.
Il ne s'agit donc pas ici de démocratie
arithmétique et formaliste qui comptabilise les
« oui » et les « non » sur une balance
numérique. Mais une démocratie vivante par un dialogue
interminable jusqu'à extinction totale des voix ! Le but réel
était de s'entendre pour dégager « la volonté
générale » un peu dans le sens de Rousseau. Ce souci
croissant de l'intérêt général traduit parfaitement
l'état d'esprit, surtout moral de la communauté africaine
traditionnelle.
Si l'on prend le cas du Kayor, son système politique,
on voit que les responsabilités que les éléments qui
participaient au pouvoir assumaient, relevaient de deux ordres. D'une part, ils
leur incombent de faire régner la discipline à
l'intérieur, d'autre part ils ont la charge de défendre
l'intégrité du pays contre tout agresseur extérieur. En ce
sens nous dit Pathé Diagne « les chefs politiques ont
été dépositaires d'un pouvoir coercitif qui a
contribué à façonner un appareil politique pensé
pour permettre l'expression entre autres d'un pouvoir judiciaire et aussi d'un
pouvoir militaire et de police (...) »172(*).
Si on prend pour exemple les institutions politiques
sérères, on s'aperçoit que, comme le dit Pathé
Diagne « les institutions politiques sérères
émargent au-dessus des structures sociales, pour en épouser les
contours et en exprimer les partis pris » 173(*). Et vu l'équilibre
qui était né de la coexistence des trois ordres `nobles, hommes
libres, serviles), on peut supposer avec Pathé Diagne, qu'il
était « l'aboutissement plus ou moins instable,
précaire si on peut dire, d'une évolution »174(*).
La place éminente que les dignitaires de la caste des
esclaves de la couronne occuperont par la suite dans les institutions
politiques devra beaucoup à leur situation sous l'administration du
Mali.175(*).
A l'avènement du Djolof le renouvellement
institutionnel imposé par les bourba s'est opéré sur la
base d'un compromis avec le Mansa Wali qui était alors tuteur du pays
176(*). Avec ce
compromis, il n'y a pas eu disparition totale de l'appareil politique
préexistant 177(*).
Les Lamanes et les dignitaires émigrés du Djolof
imprimeront au système monarchique sérère une pression
constante qui le modifiera progressivement pour le transformer à long
terme en un régime oligarchique 178(*). l'Empire du Djolof a donc harmonisé les
instituions politiques traditionnelles du Sénégal en
établissant une sorte de « compromis » ou
plutôt de « traité » afin que les petits
royaumes puissent entrer dans le cadre d'un Grand royaume dans une sorte de
confédération ou d'empire.
L'harmonisation des institutions se traduit aussi au niveau de
la conscience du peuple.
SECTION III : LA QUESTION DE LA
« CONSCIENCE » D'UN PEUPLE
La conscience peut se définir comme le
« niveau supérieur de l'activité psychique de
l'homme » 179(*), c'est l'un des concepts fondamentaux de la
psychologie, de la philosophie et de la sociologie. La conscience peut
être considérée ici comme le reflet d'une
réalité vécue, constructive et parfois
créatrice.
Au Moyen Âge, la conscience était
envisagée uniquement sous l'angle divin et la raison
interprétée comme un attribut de Dieu, une
« étincelle » de la flamme omniprésente de la
Raison divine : Saint Augustin dira ainsi que « tout savoir se
retrouve dans l'âme qui vit et se meut dans Dieu »180(*). Pour lui, l'âme
inconsciente est dévolue aux plantes et aux animaux ; l'homme ayant donc
le privilège d'être doué d'une âme-conscience.
Descartes quant à lui avec son fameux : « je
pense donc je suis » 181(*) déterminera la conscience comme contemplation
par le sujet lui-même, du contenu de son univers interne : c'est une
sorte de conscience de soi. Leibnitz à l'opposé de Descartes
parlera lui de « psychisme inconscient »182(*) pour lui la conscience est
une fonction particulière du cerveau grâce à laquelle
l'homme a la faculté des connaissances sur la nature et sur
lui-même 183(*).
C'est seulement avec Hegel qu'on parlera du principe de
« l'historicité dans la conception de la
conscience » 184(*). Il abordera de très près, le
problème de la nature sociale et historique de la conscience :
« la conscience de l'individu (esprit subjectif), est
déterminée par les formes historiques de la vie sociale (...)
comme incarnation de l'esprit objectif »185(*).
La conscience est, nous le voyons bien, un
phénomène compliqué de l'esprit. C'est sous l'angle de la
sociologie donc que nous envisagerons la question de la conscience, qui doit
avant tout être considérée comme : « conscience
sociale ». Autrement dit comme le reflet de la vie intellectuelle et
morale des hommes. Mieux : « de l'être social »,
c'est-à-dire « des intérêts et des
représentations des divers groupes sociaux, classes et
nations »186(*). Les « intérêts »
réfèrent à l'aspect matériel et les
« représentations » à l'aspect moral de cette
prise de conscience. Il s'agit pour l'essentiel d'envisager l'homme comme
« Être social », et la conscience
(« sociale » et (ou) « nationale »)
comme développement historique, avec des manifestations relativement
indépendantes et polymorphes ... Il convient donc de former plusieurs
niveaux d'analyse.
Paragraphe I : Niveau linguistique : Langue et
conscience nationale
D'après Marc Bloch 187(*) qui relatait des difficultés
rencontrées par Godefroy de Bouillon, lors de la première
croisade pour fondre en une seule troupe les chevaliers lorrains de race
française et germanique), la simple « dualité de
langue » est ressentie comme une différence suffisante pour
être assimilée à un double sentiment national. Cette
dualité se retrouve dans le royaume de France et elle constituait un
obstacle d'autant plus sérieux pour la formation de l'unité
nationale qu'elle correspondait à une dualité de civilisation
188(*).
Dans le cas de l'Afrique, l'application des méthodes de
la linguistique comparative est d'un intérêt tout particulier
certes, mais les documents écrits datent pour la plupart d'une
époque relativement récente ; les traditions orales par leur
nature même, ne peuvent donner un compte rendu chronologique
d'évènements éloignés dans le temps.
Les méthodes linguistiques nous aident cependant
à respecter la diversité culturelle et à comprendre la
composition des peuples. Tirant les conséquences de la conception
Saussurienne selon laquelle la langue n'est pas substance mais forme, nous
pouvons dire que le fondement de l'étude historique des langues est la
classification en matière de langue ; c'est essentiellement une
généalogie pour montrer que certains sont apparentés
à d'autres. Ainsi en comparant des groupes de langues, on pourra trouver
des traits communs et on pourrait restituer une langue par rapport à une
langue ancestrale ; il arrive qu'il y ait des témoignages écrits,
mais pour l'Afrique il n'en existe presque pas du fait de la tradition
orale.
Qu'est-ce à dire, lorsqu'on affirme que plusieurs
langues ont un ancêtre commun et sont par conséquent
apparentées les unes aux autres ?
Nous savons que des gens qui parlent la même langue ne
la parlent pas de la même façon s'ils viennent de milieux
différents. Ainsi les Peul du Fouta Sénégalais
comprennent les peuls du Niger et même du Nigeria, mais parlent la
même langue de manières différentes. Ces variations locales
sont appelées dialectes. Les personnes issues de
générations antérieures pourront continuer à
comprendre les enfants mais la langue aura quelque peu changé en prenant
des formes évoluées. C'est ainsi que nous pouvons dire que les
langues se modifient sans cesse parce qu'étant en perpétuel
devenir ...
Ainsi les deux formes locales du peul peuvent changer de
manière différente et deviennent des dialectes distincts d'une
même langue.
Quand les différences deviennent plus grandes, il
arrive que les gens ne se comprennent plus ; et là nous dirions alors
qu'ils parlent des langues différentes.
Voilà une façon sans doute la bonne d'entrevoir
et de traduire la dynamique des langues et comme nous le fait observer M.
Greenberg 189(*), le
processus par lequel une langue produit des dialectes et par lequel ces
dialectes divergent jusqu'à devenir des langues séparées,
se répète car : « les nouvelles langues produisent
à leur tour leurs dialectes et ainsi de suite,
indéfiniment » 190(*).
Des comparaisons objectives ont conduit à des
classifications, admises sérieuses à de grandes échelles
191(*). Voilà
brièvement comment se forment les langues. Mais quel est le rapport
entre la parole et la conscience des peuples ? La conscience refléterait
une réalité, nous l'avons dit, et la parole désigne
celle-ci. Mais parler signifie penser, « les grands
bavards » comme le faisait remarquer Feuerberbach 192(*), devraient être de
grands penseurs ... En fait la pensée est un moyen d'acquisition de la
connaissance alors que le langage n'est qu'un moyen de communication justement
de cette connaissance. Mais il y a un rapport étroit entre la
pensée et le langage puisqu'en pensant l'homme se sert des mots, c'est
un monologue intérieur et en communiquant il se sert tout bonnement de
sa pensée : autrement dit le langage intérieur devient sonore.
En somme nous pouvons dire avec A Spitkine que c'est
« au cours de la communication que l'unité de la conscience et
du langage intervient comme quelque chose de manifeste ou
d'«évident »193(*). C'est tout le rapport entre l'homme et son monde
environnant qui est ici résumé.
C'est aussi le problème de l'existence de l'homme dans
sa société. Et il est patent que la parole joue un rôle
déterminant dans le psychisme de l'individu, le langage possède
donc « le pouvoir de l'impératif » 194(*).
Autrement dit, la langue consolide le « lien
social ».
Mais quel peut ou doit être le rapport entre la langue
et l'idée de nation en Afrique ? Pour certains penseurs africains
195(*), l'unité
linguistique est l'élément majeur dans la formation de
l'unité nationale, sans elle cette unité n'est
qu'«illusoire » et « fragile » 196(*).
Pourtant la langue n'est pas le meilleur critère de la
nation. L'histoire du Sénégal montre que les groupes s'appuyaient
sur la langue ou sur l'Ethnie pour s'unir 197(*). Mais rien d'étonnant ici quand on sait que
la première des nations c'est bien là où on est né.
D'où également que le mot nationalité revête le
même sens : là où on est né 198(*).
Ce n'est pas un hasard si nation vient de l'étymologie
« nascere »199(*). Et ce n'est pas un hasard si en Ethnologie le mot
ethnie correspond à « Ethnos » qui signifie
« peuple » ou « nation » :
c'est-à-dire un groupe d'individus appartenant à la même
culture c'est-à-dire à la même langue et ayant les
mêmes coutumes etc.200(*) Puisqu'à notre sens la première
« nation » c'est la famille : d'abord la
« famille restreinte », puis la « famille
élargie » qui deviendra aussitôt le clan puis le groupe
dominant ... et plus tard la famille régnante. Ceci est en tout cas (et
nous avons essayé de la démontrer plus haut), le cas de l'Afrique
noire en général, celui du Sénégal traditionnel en
particulier.
Cela dit, le deuxième fait social qui, outre l'Ethnie
en général, oppose plus qu'aucun autre les
« nations » entre elles, c'est la langue, avec sa
morphologie particulière, sa forme d'expression (écrite ou
orale), son vocabulaire ses mots, sa grammaire, syntaxe, phonétique
...
C'est vraiment par leurs langues et à cause d'elles que
les grandes masses qu'on appelle les races, les grandes et les petites nations
sont « impénétrables » les unes aux autres
201(*). Un peuple
attache une valeur importante à sa langue. Mieux : « une
nation croit à sa langue »202(*). C'est-à-dire qu'elle fait toujours des
efforts pour la conserver ; pour la répandre, même
artificiellement, encore plus que pour l'enrichir de nouveaux mots ; pour la
« fixer » plus que pour la
« perfectionner »203(*).
C'est pour cela qu'on peut parler de
« conservatisme », de
« prosélytisme », ou même de
« fanatismes linguistiques » qui sont des faits qui, selon
Marcel Mauss : « expriment cette profonde individualisation des
langues modernes nationales, et, par là même, celle des nations
qui les parlent ... »204(*).
C'est lorsque les « langues de
culture » 205(*) devinrent, avec la formation des nations, les
« langues du peuple » 206(*), que les sentiments dont elles étaient
l'objet peuvent s'étendre au peuple entier. C'est ainsi que naît
la distinction entre les gens qui parlent le langage et ceux
qui le ne parlent
pas. C'est ainsi que la langue devient une sorte de
« croyance du
peuple » 207(*).
Il y a aussi le problème de la coexistence de la langue
et de la nationalité qui aboutit parfois voire même le plus
souvent, à une revendication de la Nation, par ceux là même
qui parlent sa langue 208(*).
La nationalité peut en effet être fermée
à ceux qui ne connaissent pas leur langue : d'où des malentendus,
des incompréhensions et les modifications de la langue peuvent
même occasionner des revendications de frontières et c'est parce
qu'on ne se comprend pas, au sens absolu et moral du mot que de là des
hommes peuvent avoir « l'illusion », que la langue est le
meilleur critère de la race. Mais la langue n'est pas le meilleur
critère de la « nation » ?
L'exemple du Sénégal, montre qu'on pourrait
essayer de démontrer la parenté linguistique qui existe entre les
différentes langues parlées sur le territoire, mais sans aller
jusque là on peut avec Cheikh Anta Diop et en s'appuyant sur des
« lois linguistiques », passer des formes wolofs aux formes
sérères, peuls, toucouleurs et diolas. On peut démontrer
la parenté qui existe entre ces langues et qui unissent le
« peuple » sénégalais 209(*). Il y a eu donc convergence
culturelle surtout du fait de la composition ethnique du Sine-Saloum 210(*).
Au Sénégal, le wolof s'est imposé
naturellement comme langue nationale. Toutes les minorités sont
pratiquement bilingues. L'existence de l'hégémonie wolof avec le
grand Jolof du XV° siècle en est peut être une explication ?
Puisque dans la plupart des provinces du Jolof (le Walo, le Baol, le Cayor),
le wolof a été et est toujours parlé. Mais en tout cas,
les autres langues sont devenues « minoritaires » (le
sérère qui est parlé dans le Sine et la Saloum, le
toucouleur qui est parlé dans le Fouta, le diola et mandingue qui sont
parlées dans le Sud et l'est du Sénégal). Cela
découle d'un processus historique de
« wolofisation » 211(*).
Les exemples de ce genre sont rares en Afrique mise à
part quelques grandes langues comme le Swahili parlé dans le Sud de
l'Afrique, le Dyula en Afrique occidentale qui ont eu tendance à
être parlées par une grande majorité d'individus
appartenant même parfois à des « pays »
différents. Mais même dans ces cas, il ne semble pas qu'il y ait
eu superposition mais recoupement de langues. L'exemple du
Sénégal est donc assez typique en Afrique mais dans une optique
comparative, on peut par ailleurs citer l'exemple classique de ces influences
des sociétés les unes sur les autres, et en même temps
celui de la formation d'une société par les couches successives
et simultanées de populations réagissant les unes sur les autres
: c'est la formation de la langue française et celle de la civilisation
anglaise212(*).
Elle gardait aussi une toute petite part de vocabulaire et
simplifiait forcément morphologie et syntaxe. Puis ce furent les
invasions normandes et danoises de l'Est : elles ne laissent guère de
trace que dans le vocabulaire, dans certains éléments
correspondent plus spécialement au droit et à la technique
surtout maritime. Enfin, ce sont les Normands, en réalité de purs
Français de bonne souche gallo-romaine, équipés et
entraînés par une poignée de Normands plus ou moins
métissés. Guillaume lui-même n'avait qu'un ancêtre
sur quatre pur Normand. Et du coup, le vocabulaire change, s'accroît,
s'altère dans ses proportions, et la langue anglaise en même temps
que l'Angleterre se forme avec ce caractère spécial d'avoir un
vocabulaire en grande partie latin, des verbes germaniques, une
phonétique à soi, une morphologie particulière où
le genre et le nombre disparaissent presque et une syntaxe qui n'a presque plus
rien des couches primitives.
Il y a parfois des faits d'ordre
« physiologique » qui s'expliquent par des
« faits linguistiques » et qui se rattachent par des
« faits linguistiques » et qui se rattachent directement
à des contacts, des superpositions, des juxtapositions, des
mélanges. C'est ainsi qu'à la place d'évolutions
« endogènes » on note des évolutions
« exogènes » ; c'est-à-dire ici des
sociétés diverses qui entrent en relation. C'est ainsi que les
changements que l'on pourrait décrire comme : « le produit
d'un génie nationale en vertu d'une sorte de vitalisme
sociologique » 213(*), sont en fait le résultat d'une
transformation sociale due à une sorte d'interaction avec les autres
sociétés. Voilà qui peut entraîner des changements
de mentalité. C'est le produit sans doute de l'étroite relation
entre le langage et la pensée que nous avons fait observer de prime
abord.
Il s'agit sans doute de ce fameux « voyage des
proverbes » dont parle Mauss 214(*). Ces phénomènes d'emprunts
s'accompagnent également de rites et de ce fait un changement de
mentalité 215(*).
Les langues « fermées » s'ouvrent par le fait de
l'histoire et en même temps de nouvelles formes de langage et de
pensée se développent 216(*).
De nouvelles nations peuvent ainsi se créer avec une
« éducation nationale et leurs langues se singulariseront dans
la vie des sociétés modernes.217(*)
Mais nous verrons que dans l'Afrique coloniale, le
colonisateur a pris le soin avant la seconde guerre mondiale d'imposer comme un
signe « d'évolution » ou de
« progrès » culturel et de l'assimilation cette
fameuse boutade qui rattache les Africains à : « nos
ancêtres les Gaulois ». Cette prétention centrée
sur l'Europe, ses racines, ses valeurs, son « Éducation
nationale », se voulait « universaliste »
218(*). En fait
c'était pour imposer « une seule évolution d'une seule
humanité » 219(*). Mais aussi une seule langue celle des
« Gaulois » avec ses méthodes sophistiquées
...
Il y a des linguistes qui en effet, croient à la
possibilité de la création d'une langue universelle. Mais Mauss
nous fait remarquer que les grandes langues des grandes nations divergent entre
elles plus largement, même quand elle sont d'origine commune, que les
dialectes ... Donc faut-il qualifier ces tentatives d'universalisation des
langues modernes de « créations artificielles et
éphémères » 220(*) ?
En tout cas, il est évident qu'il s'est
créé dans les sociétés modernes un langage
scientifique et technique universel 221(*).
Aussi bien, nous voyons des continents entiers, des peuples
comme en Afrique moderne, ne parlant en très grande majorité que
deux ou trois langues (le français, l'anglais et le portugal). Ce qui
n'est pas en faveur des langues locales ou autochtones jusque là
juxtaposées ou coexistentes.
Ainsi, les petits groupes et les petites nations, africaines,
se sont rattachées à l'étude des langues
étrangères vivantes, les unes pour voir le bénéfice
de la langue de la grande Nation ; les autres pour pouvoir converser
directement sans interprètes in intermédiaires. Il se pose donc
le problème de l'unicité de la langue surtout dans les nations
africaines.
Ainsi donc l'Afrique noire moderne s'est mise à parler
le français, l'anglais ... Et dans chaque peuple, cette part du langage
qui n'est pas « national », a augmenté. Si bien que
l'hétérogénéité des langues sera
contrebalancée par cette homogénéité.
Les mentalités, même violemment fermées,
des nations sont devenues plus ouvertes que jamais les unes les autres. A
quelques exceptions près. C'est là un moment où
l'unité dans l'homogénéité absolue primitive, va
céder la place à une nouvelle voie celle du
« progrès » qu'introduira le colonisateur
européen dans l'Afrique moderne.
Cette nouvelle voie des « nations » sera
celle de la science, de l'industrie, de l'art et de la vie en commun qui
désormais aura un cachet singulier parce que devenue
matérialiste.
Dorénavant tout tournera autour des rapports surtout
matériels, mais aussi intellectuels, moraux, ou idéologiques de
plus en plus intenses, nombreux et vastes entre les peuples. Cet épisode
pour l'Afrique commencera avec l'impact du commerce occidental avec
l'arrivée des Portugais sur la côte occidentale d'Afrique aux
alentours du XV° siècle. Les courants d'échange se
développeront. Mais en même temps que se développent les
courants commerciaux européens, se développent les courants de
pensées ou idéologiques qui passent nécessairement par le
langage.
Dans cet élan il ne reste plus aucun peuple ou de
sociétés « isolées »
c'est-à-dire qui ne soit en rapports (directs ou indirects) avec les
autres. Nonobstant tous les chocs et les échecs, le »
progrès », qui fait suite à des épisodes de
« croisades » ou de « conquêtes »
va inéluctablement dans le sens d'une augmentation des emprunts
linguistiques et autres, des échanges, des identifications, jusque dans
le détail de la vie morale et matérielle des individus.
Ceci n'aboutira pas à une heureuse diversité
entre les nations ou pays car : « ces mentalités
hérissées les unes contre les autres, ou toutes les
sociétés s'efforcent de se passer des autres, et sont toutes
obligées, au fond, de faire la même chose » 222(*).
La solidarité universelle fera pour les
« nations », quelles soient petites ou grandes, ce qu'elle
aura fait pour ses membres à l'intérieur même des
« nations ».
On pourra dire en définitive que : les langues
étant elles-mêmes des « formations
historiques » 223(*), on ne saurait être classé ou
« parqué dans telle ou telle langue en raison de cette
dynamique universelle que nous avons essayé de démontrer.
Dans le cas du Sénégal traditionnel, le
critère de la langue comme de l'Ethnie pouvait permettre d'identifier de
« petites nations ». Mais le critère de la langue
tout comme celui de l'Ethnie ne suffiront pas à définir la
« Nation » dans le cas de l'Afrique moderne.
Paragraphe II : Niveau ethnique
Ce niveau est important à plus d'un titre ! Au
Sénégal, outre la langue, les groupes se sont basés pour
la plupart sur l'Ethnie pour se regrouper ; il s'agissait donc d'une recherche
d'homogénéité ethnique. Faisons d'abord une approche
historique de l'Ethnie.
A - Approche historique : Formations ethniques dans le
Sénégal traditionnel
Si on remonte au XV° siècles, trois
« peuples » identifiables par leurs langues se partageaient
le territoire du Grand Jolof, du Nord au Sud à savoir: les wolofs, les
sérères et les malinkés 224(*).
Ces derniers peuplaient outre le Jolof proprement dit, les
royaumes du Kayor, du baol et du Walo.
Les Sérères furent nommés
« Barbacii » (Da Mosto) aux XV° et XVI°
siècles, « Barbacis » (Pereira), Barbacins
(Fernandes) et ils peuplaient le Sine et le Saloum 225(*).
Les malinkés sont appelés
« Mandingas » dans les textes du XV° et du XVI°
siècles 226(*).
Ils occupaient dans le Grand Djolof les petits royaumes de la rive nord de la
Gambie. Leur nom d'origine portugaise, découle d'un terme
désignant « gens du Mandé » ou du Mali dans
leur propre langue 227(*). Là, le critère linguistique
était fortement pris en compte dans l'identification des peuples
228(*)., tant dans les
pouvoirs sénégambiens que par les portugais, si l'on en croit
cette description du Saloum, royaume « multinational » que
fera Alvarès de Almada 229(*) : « il est roi d'un grand royaume. Il a
trois nations qui lui obéissent, à, savoir Barbacins, Jalofos et
Mandingas » 230(*). Rien que cette description suffit à nous
montrer la confusion réelle entre la « Nation » et
« l'Ethnie » ce qui peut se justifier pour les raisons
étymologiques déjà évoquées 231(*), car les mandingues, wolofs
et sérères sont des ethnies bien sénégalaises et
les langues coïncident ici avec les ethnies en question.
Après cela, notre descripteur poursuit en disant :
« et il gouverne avec une très bonne organisation par
l'intermédiaire de deux capitaines généraux appelés
chez eux Jagarafes. L'un d'eux gouverne, dans la paix et dans la guerre, les
Barbacins, l'autre les Jalofos et les Mandingas » 232(*).
On constate donc que dans le Sénégal des
XV° et XVI°) siècles, la nation correspondait à la
communauté ethnique identifiable par sa langue.
1°) Formation ethnique du Fouta
traditionnel
En effet, si l'on prend l'exemple du Fouta Toro 233(*) que les sources d'histoires
orales comme écrites qui font remonter l'histoire du Fouta Toro au
8° siècle après Jésus Christ, montrent que la
fertilité et l'existence du Fleuve ont été les aimants qui
ont attiré les populations de différentes horizons ethniques et
de différents modes de vie. On estime que le Fouta Toro a
été peuplé à la faveur du mouvement Nord-Sud. Les
traditions maures font état de Baafur ancêtre des wolofs,
sérères, mandingues. Avec la langue, la religion et le genre de
vie sédentaire, les toucouleurs vont mettre sur pied un État
qu'on appelle le Takrur. Entre le VIII° et XVIII° siècle, on a
assisté à une succession de régimes politiques, et ces
régimes marquent la prépondérance d'un groupe ethnique. Ce
sont les Jaa-Oogo du 9° au 11° siècle. C'était des
peuls qui avaient la connaissance de la métallurgie du fer 234(*) . Il y avait les Manna : qui
étaient des soninké qui auraient régné du 11°
au 15° siècle. C'est sous leur règne qu'il y a eu des
relations étroites avec le Mali.
Les Mam-Tumes et les Lam-Taaga : ce sont des métis de
maures et de peuls qui auraient régné du 15° au 16°
siècle sur la rive droit du fleuve Sénégal235(*).
Du 16° siècle jusqu'au 18° siècle
jusqu'à la fin du 19° siècle 236(*).
2°) Les minorités ethnico-culturelles du
Kayor et du Baol :
C'est le principe de l'autonomie des communautés qui
conférait à certains éléments des castes et des
minorités culturelles une part d'autorités politiques.
La situation des dignitaires appartenant à l'Islam
n'était pas au départ totalement différente de celle des
dirigeants d'une caste, d'une minorité ethnico-culturelle, ou d'une
concentration nomade. Ces catégories de la population kayorienne ont
leurs problèmes spécifiques 237(*).
Traditionnellement les institutions leur ont reconnu la
possibilité de mettre sur pied des autorités susceptibles de
faire maintenir l'ordre en leur sein et de défendre leurs
échelons de l'appareil politique où ils ont été les
conseillers souvent très écoutés et très influents
des détenteurs du
pouvoir 238(*).
Les chefs des minorités ethnico-culturelles :
toucouleurs, sérères, et nomades, peul en particulier, ont
conservé parfois leur autonomie. En fait l'assimilation a
été très rapide dans certains cas 239(*).
De ce fait, certains nomades peuls ont dû seuls sur ce
plan conserver une certaine autonomie. Leurs chefs étaient les ardos
240(*).. Ils
représentaient leurs communautés auprès du Damel et des
Kangam. Mais comme on l'a vu Damel nommait souvent parmi ses esclaves des
éléments chargés d'administrer ou de servir
d'intermédiaire entre lui et ces minorités 241(*).
Au Sénégal on a constaté qu'à
l'intérieur des royaumes du Kayor et du Baol, des
« peuples » différents furent très tôt
repérés par les Européens; mais de fut surtout sous
l'angle de leur différenciation socio-politique.
Un texte du XVIII° siècle 242(*) fait la distinction entre
les minorités ethniques du kayor et du Baol et la majorité wolof,
ceci à l'intérieur d'un même royaume en se basant sur le
critère linguistique.
D'après les textes on pourrait répartir le
royaume du Damel en trois régions caractérisées par leurs
langues 243(*).
Le nom de « Sereer » donné par les
Wolofs à ces peuples, est une désignation très vaste car
il faut les distinguer des Sereer du Sine et du Saloum dont ils se distinguent
par leur langue.
On les appellera Sereer par commodité et d'après
l'us des Sénégalais. Les langues parlées par ces peuples
sont apparentées entre elles et font partie du même groupe que les
wolofs, le pulaar et les sereer, sans pourtant constituer un sous-groupe de
cette dernière.
Ce groupe (Kayor, Baol), est hétérogène
et se divise en trois populations bien particularisées sur le plan
linguistique 244(*).
- Les « Ndut » sont pour la plupart
répartis entre la falaise de Thiès et le lac de Tanma, sur une
région de collines boisées (Tangor ou Ndut). Un groupe de
même langue, les palor du Sili, habitent au Sud entre Pout et
Sébikotane qui est situé près de Rufisque 245(*).
3°) Peuplement du Waalo
La population du Waalo est essentiellement composée de
wolofs dont la date d'installation dans la région n 'est pas
déterminée. Elle constitue néanmoins le noyau le plus
ancien et présente les mêmes traits physiques que la population du
Kadyoor, du Dyolof et du Bawol avec laquelle elle partage la même
langue246(*).
On peut noter, au Waalo, l'existence de minorités de
peuplement : Maures, peuls et Sereers. Mais le fait fondamental,
« c'est l'unité linguistique, ethnique et
culturelle » avec ces royaumes qui se sont constitués au sein
de l'Empire du Jolof.247(*)
4°) Composition ethnique du Saloum
La composition ethnique du Saloum est très complexe
248(*) :
- il y a les Madingues qui semblent être une frange
importante de la population primitive. Leur influence s'est effacée avec
le temps car même le nom de Sine procède selon certaines sources
249(*) d'une des
capitales du Miami Ouli. D'autant plus qu'il y avait des pêcheurs
appelés Niominka qui occupaient donc une place importante dans la
population primitive de cette région.
- C'est par la suite qu'il y a eu des vagues de migration des
Tekrouriens venus de l'Est et du Nord 250(*) pour envahir les populations
« éparses » qui étaient sur place.
Le monde sérère qui se forme dans ce contexte
historique est d'après Pathé Diagne et à compter du
XV° siècle dans un premier temps « ébranlé
par la poussée expansionniste du Mali » c'est-à-dire
donc les mandingues puisque mandingue signifie gens du Mande ou du
Mali251(*) ; ensuite il
sera « progressivement miné par de nouvelles vagues
d'immigration venant du Nord qui s'y installaient à l'avènement
du Djollof et aussi à la dislocation de cet empire »
252(*). Ce qui
dénote d'un certain mélange ethnique dans la composition du
Saloum d'autant que pendant ces périodes il a fait l'objet
« d'hégémonies politiques plus ou moins
éphémères » 253(*). C'est pur ces raisons que cette région est
justement considérée comme lieu de convergence culturelle.
D'une façon générale, Jean
Boulègue attire notre attention sur le fait que les
« Sereer » du Nord-Ouest habitent des régions plus
boisées qui font penser à des « zones
refuges »254(*). C'est-à-dire loin du pouvoir central. Ainsi
leur tradition orale, comme leurs voisins (wolofs) témoigne-t-elle d'une
hostilité chronique entre ces peuples et le pouvoir central. Le terme
« noon » est probant à ce niveau, puisqu'il
témoigne une animosité entre ces peuples.
Sous cet angle on peut dire qu'il n'y avait pas vraiment
« nation » vu l'instabilité, ou plutôt la
contestation permanente, du pouvoir central qui témoigne sans doute
d'une conscience collective « absurde » qu'on voudrait
imposer. Mais est-ce-que le propre de la Nation, ce n'est aussi de s'imposer?
Dans la mesure où l'Etat est une « contrainte
légitime » ?
Da Mosto décrira géographiquement le golfe de
Rufisque qui ne voulait « aucun seigneur parmi
eux »255(*)
.
Or la « Nation », doit être à
notre sens, une « adhésion » au pouvoir central et
peu importe les moyens utilisés pour obtenir cette
« adhésion », fut-ce par la force, mais l'important
est qu'il doit y avoir ce sentiment d'allégeance ou d'appartenance au
pouvoir central.
Mais notons aussi que le propre du pouvoir est justement de se
maintenir par la force qu'on appelle «contrainte
légitime »256(*). Rien d'étonnant donc face à cela car
quel est le pouvoir qui ne se maintient pas par la force ?
B - Approche anthropologique
Nous allons essayer avec Mauss 257(*) de classer les formes
politiques de la vie sociale en général pour pouvoir
définir avec précision celle des sociétés connues
de l'histoire qui peuvent être considérées comme des
« nations », celles qui sont en voie de la devenir et
celles qui peut-être n'en sont pas pu n'en seront jamais et
peut-être même pas de sociétés. Nous pourrons alors
arriver à ces conclusions pratiques et politiques ...
On peut par la démarche anthropologique ci-après
258(*) classer des
sociétés en quatre grands groupes, groupes politiques, familiaux,
égaux et amorphes à l'intérieur composés
d'égaux 259(*).
Durkheim proposait de les appeler
« polysegmentaires » 260(*).
En premier lieu, il y a les sociétés à
forme tribale, encore « polysegmentaires » parce que les
clans y subissent, mais où la tribu a déjà une
organisation constante, des chefs au pouvoir permanent soit démocratique
soit aristocratique, soit monarchique ; on trouve en effet un mélange de
tous ces traits : par exemple, les transactions sont fréquentes entre
certaines formes de concentration tribale 261(*).
On a vu en Afrique se
« démocratiser » 262(*) des « tribus » autrefois
royaumes très concentrés bien que la hiérarchie
féodale de ces anciennes cours subsiste mais sous d'autres formes et
cela semble être le cas du Grand Jolof qui avait un pouvoir central
très fort mais qui a éclaté. Dans le deuxième-me
groupe de sociétés, il y a les sociétés qui ont
succédé aux tribus à base de clans et aux tribus en
général, s'opposent à celle-ci par deux caractères
: la disparition plus ou moins grande des segments anciens, des clans, des
familles in divisées et la suppression de ces frontières
intérieures, de ces oppositions de clan à clan, de village ou de
ville à renaissance, même dans des formes sociales
extrêmement évoluées, a marqué les retards ou les
régressions des formes politiques jusqu'à des époques et
dans des pays qui ne sont guère lointains. Ainsi au
Sénégal, les clans subsistent encore quoique sous une forme
différente, ils ont joué et jouent un rôle capitale dans la
vie politique moderne du XX° siècle que nous examinerons d'ailleurs
plus loin 263(*).
Mais où faut-il le classer ? Le Sénégal
est-il un pays intégré ou pas ? 264(*)
Il y a une certaine confusion en effet sous ce nom de
« nation », entre des sociétés très
différentes par leur « rang d'intégration » :
d'une part, ce qu'Aristote appelait des peuples, des (ethnies), et d'autre part
ce qu'il appelait des cités (polis), et que nous appelons des
États ou des « nations ». En effet Aristote disait
que Babylone n'était pas à décrire comme une (Poleis),
mais comme un peuple (ethnos) car on dit que trois jours après la prise,
une partie de la ville ne s'en était pas aperçue 265(*), la solidarité
« nationale » était encore diffuse,
c'est-à-dire en puissance. Ces sociétés ne sont sensibles
ni à leur frontières, ni à leur organisation
intérieure ; elles peuvent se laisser dominer, malmener, amputer ...
« Elles comptent des tyrans étrangers, des colonies
étrangères : elles les assimilent, s'y assimilent ou se
soumettent tout simplement »266(*).
Cet « amorphisme », d'après Mauss
se traduit dans les lois et dans le caractère souvent composite de ces
États. En effet les lois sont des coutumes de droit civil ou
pénal, très peu de droit public et celui-ci
presqu'entiérement religieux, ou simplement spécifiant les droits
et les devoirs du roi et de ceux des castes ou classes supérieures
267(*).
Qui plus est, ces lois politiques, quand elles sont
formulées, le sont exclusivement du point de vue du pouvoir 268(*) : « le royaume est
la chose du roi, sa justice n'est que la nécessité pour lui d'y
faire régner l'ordre et la loi quand on la conçoit, n'est que
l'ordre des castes, sa loi sinon sa loi »269(*). Elles sont
machiavéliques, pense-t-il, c'est-à-dire qu'il faut tromper le
peuple et tromper l'ennemi ... Le seul souci du roi est de faire régner
la discipline, soit pas la contrainte soit tout simplement par la
passivité et l'indifférence de la masse du peuple. Ainsi on peut
se demander si les anciens royaumes du Sénégal peuvent être
classés dans cet État. Ainsi pour Durand 270(*) la présentation du
pouvoir dans les anciens royaumes africains a empêché la formation
de « nations », mais cette opinion est discutable du fait
de la centralisation du pouvoir avec le Grand Djolof qui, lors de sa
dislocation a affecté certains peuples qui le composaient 271(*).
Ces pays sont au fond intégrés,
administrés mais pas directement par les intéressés
eux-mêmes nous dit Mauss 272(*). La loi n'est pas l'oeuvre des citoyens,
indifférents dit-il à ce qui n'est pas leur coutume et
« leurs intérêts paroissiaux »273(*). La société
sénégalaise traditionnelle présente-t-elle cet aspect ? Il
est difficile de le dire.
Dans ces sociétés, on note nous dit Mauss,
l'importance des droits locaux, l'indépendance toujours possible, le
plus souvent réelle de provinces, des vices royautés, très
souvent des villes et surtout le caractère le plus souvent composite de
ces sociétés, la persistance des clans ou des anciennes tribus,
l'isolement des villages sont très souvent des traces persistantes du
caractère « segmentaire » des sociétés
qui ont précédé les sociétés qui ont une
formation définie, tandis que l'incertitude des frontières, la
vassalité des Marchés, souvent la dualité, la
multiplicité fréquente des capitales, la totale
instabilité des fonctions et des fonctionnaires conçus, comme
serviteurs du roi ou élus temporaires des villes ; tout cela traduit la
relativité, l'instabilité des régimes, la défiance
vis-à-vis d'eux-mêmes, c'est-à-dire celle des gouvernants
entre eux et vis-à-vis des gouvernés. La société
sénégalaise incarnerait-elle cet aspect ?
D'après Mauss274(*), cette séparation entre les souverains et les
citoyens caractérise les États non encore parfaitement
intégrés et qui selon lui ne méritent pas le nom de
« nation ». En est-il des États africains modernes ?
Il y a parmi les sociétés non segmentaires
celles qui sont à intégration « diffuse » et
à pouvoir central « extrinsèque », celles que
Mauss propose d'appeler « peuples » ou
« empires » selon leur forme d'organisation 275(*).
Leur organisation fédéraliste les font
ressembler aux anciennes tribus dont elles sont d'ailleurs en
général les continuations. C'est dans cette situation que
vivaient encore les peuples des Empires Ouest-africains.
Ces soi-disant « Républiques »
modernes sont d'ailleurs les restes d'anciens royaumes détruits,
isolés, réfugiés dans d'autres zones ... Ainsi le
Sénégal est issu de l'Empire du Soudan né au XII°
siècle 276(*).
Cet empire qui connaîtra un essor reconnu dans les régions
occidentales d'Afrique, avec le développement des courants
d'échanges et de contacts par le biais des Arabes, avec des
réalisations socio-politiques très équilibrées avec
des royaumes déjà formés ... Mais au XV°
siècle, « ce progrès vigoureux » 277(*) sera
ébranlé.
Or Mauss nous dit que dans ces sociétés
« polysegmentaires » : « le pouvoir central en
général n'est pas d'origine
« démocratique ». Seule les cités grecques et
à leur imitation, les latines, l'ont élaboré : c'est ce
qui a fait d'elles des nations »278(*).
Il a cependant été prudent de dire
« en général » car nous avons
démontré que pour le cas spécifique du
Sénégal, le pouvoir était dans des circonstances
précises, l'expression de toute la communauté 279(*). Certes il y avait des
combats mais il y en avait aussi dans les cités gréco-romaines
...
L'organisation stable de la société
marquée par la présence d'un pouvoir central, c'est ce que
Spencer appelait « l'intégration » et ce que l'on
peut continuer d'appeler ainsi en distinguant les sociétés
« non intégrées », qui sont les
sociétés à base de clans et les sociétés
« intégrées »: 280(*). Il y avait chez eux la
réalité sinon la possibilité d'un pouvoir central :
« impérium ». A ce type de société
comme à d'autres « plus élevés », on a
proposé de donner le nom de « nation ». Durkheim et
Mauss ont employé cette nomenclature jusqu'à une date très
récente : Mauss avoue qu'ils l'ont emprunté à l'histoire
comparée des religions qui fait cette distinction entre les religions
nationales et les religions universalistes 281(*). Il avoue également que cette nomenclature
est « vicieuse » 282(*).
En effet, ce n'est pas parce qu'il y a adversité qu'il
n'y a pas unité, intégration ou nation (contrairement à la
pensée de Mauss). Il y a donc nécessité de
préserver la diversité des cultures dans un monde aux prises avec
la monotonie et l'uniformité, pour ne pas dire l'uniformisme ou
l'évolutionnisme.
Il ne suffit pas comme le fait remarquer Claude Levis Strauss
de « choyer des traditions locales et d'accorder un répit
aux temps révolus », c'est la diversité même qui
doit être préservée 283(*).
Il s'agit donc d'éveiller, le désir de vivre
ensemble, sans répugnance et sans révolte et rassembler toutes
les formes d'expression sociale. Et il faut la tolérance qui (comme le
fait remarquer Levis Strauss) n'est pas une attitude contemplative mais
dynamique, c'est-à-dire aider les autres à être
eux-mêmes autrement dit « prévoir, comprendre et
promouvoir ce qui veut être » 284(*) puisque la diversité
est partout dans toutes les nations, dans tous les peuples, dans toutes les
histoires, elle est devant, derrière, avec et autour de nous. Ainsi en
Afrique d'une façon générale, la diversité
ethnique, culturelle, ne correspond pas à l'unité proposée
; au Sénégal en particulier l'on a transcendé quelque peu
la diversité ne serait-ce que par l'existence d'une langue commune
(wolof) parlée par tous, c'est pour cela que nous pouvons dire qu'il y
avait eu « nation » dans le grand royaume wolof et qu'il y
a aujourd'hui « nation » plus grande en Afrique : à
l'échelle même continentale grâce à la
générosité et la tolérance car la seule exigence
qui nous paraît capable de former une Nation est que l'unité
proposée se réalise sous des formes dont chaque diversité
soit une contribution à l'unité de la société
quelque soit sa dimension. Cette contribution est nous l'avons dit : avant tout
morale.
Cette vision de Mauss nous semble quelque peu
« évolutionniste » et c'est cela qui amène
certains à classer les sociétés en
« enfant », « adolescent » et
« adulte » et cette vision doit être à notre
avis rejetée car comme le dit Levis Strauss : « Il y a aussi
des hommes qui ont aimé, haï, souffert, inventé,
combattu » et en vérité, « il n'existe pas de
peuples enfants, tous sont adultes, mêmes ceux qui n'ont pas tenu le
journal de leur enfance et de leur adolescence »285(*).
Ceci pour dire que l'Africain a bel et bien son passé
ne serait-ce que par « tradition orale » qui, par les
vertus de l'éducation au sein de l'Ethnie mais aussi par delà
l'Ethnie, a permis à des communautés même
multi-éthniques, de retenir « tout autant que dans un
Etat-nation européen, les valeurs collectives communes »
286(*) ou alors de
rejeter les autres valeurs. Nous voyons que le concept de nation pose
problème, aussi comment le définir ?
C - Approche sémantique ou essai de
définition de la nation : Naissance - (Re)naissance et
(Co)naissance
1 - Considérations sociologiques
Mais qu'est-ce donc qu'une « nation » ?
Mauss, d'un point de vue sociologique entend par « nation »
: une société matériellement et moralement
intégrée, à pouvoir central stable, permanent, à
frontières déterminées, à relative unité
morale, mentale et culturelle des habitants qui adhérent consciemment
à l'État et à ses lois » 287(*).
Le titre de « nation » ainsi défini
ne s'applique dans la perspective de Mauss qu'à un petit nombre de
sociétés connues historiquement et, pour un certain nombre
d'entre elles, ne s'applique que depuis des dates récentes.
Il y a selon lui des degrés de développement
différents entre les sociétés et ceci selon le
développement de la « civilisation » et du
« sens du droit » 288(*). Il pense d'ailleurs qu'un grand nombre de
sociétés et d'États existent encore dans le monde qui ne
méritent à aucun degrés le nom de nation 289(*). Pour lui « toutes
les sociétés indigènes de l'Afrique, celles de
l'Océanie ne peuvent être considérées comme des
« nations » ou même des
« États » 290(*). Mais quels sont les critères de cette
définition, qui existeraient en Europe et pas en Afrique, quand on sait
qu'il y a eu des pouvoirs centraux permanents, des
« frontières ». L'unité culturelle, elle,
n'existe pas même en Europe et l'unité mentale se pose en terme de
conscience 291(*).
Il pense que c'est par des fictions destinées à
duper les colonisés et les rivaux colonisateurs que le XVIII° et le
XIX° siècle appliquaient à des chefs océaniens et
africains des usages mal fixés du droit des sociétés
chrétiennes, des drapeaux et des protectorats ... C'est ainsi qu'en
Afrique, se sont formés de jeunes États de type européens
avec soi-disant des « peuples » et des
« nations ». Mais nous verrons que seul, en
définitive, le critère moral ou spirituel pourra
être retenu dans la définition de la Nation : Ni la race, ni la
langue, ni les autres critères matériels (gouvernement ou autres
ne peuvent à eux seuls définir réellement la
« Nation ». C'est par ce que l'existence du
pouvoir central crée une relative unité des esprits qu'on a
tendance à le classer parmi les plus importants dans la
définition de la Nation.
2°) Considérations ethnographiques : le
critère de la
race ...
L'origine du peuple wolof 292(*) a l'objet d'études par un penseur très
connu en Afrique (Cheikh Anta Diop). Certes le critère de la race est
important mais il est peu suffisant. « Une nation croit à sa
race » 293(*)
mais c'est une croyance fort erronée, surtout en Europe, ou toutes les
populations sont évidemment le produit de nombreux et récents
croisements 294(*). IL
en est de même des wolofs du Sénégal qui sont issus d'un
métissage évident qui n'est plus à démontrer
295(*).
En Europe, la « patria » comme
communauté territoriale, c'était la ville
« natale » et cette notion s'est maintenue au Moyen
Âge 296(*) : la
patria demeurait une collectivité territoriale, c'est-à-dire :
« le pays » (du latin pagus) ou même à
l'intérieur de celui-ci : la seigneurie ou la ville où l'on est
domicilié. Les habitants de la « patria »,
étaient soumis à une coutume territoriale (consuetudo patria, ou
coutume du pays). Cette « patria » se définissait
négativement par rapport aux hommes « estranges »
297(*).
Ainsi nous pouvons dire qu'au Moyen-Age, il s'agissait en fait
d'une appartenance, générale à « la patria
communis » 298(*). C'était là, une conception trop
étriquée de « la nation » d'où la
nécessité d'un cadre plus large et c'est entre ces
collectivités territoriales (seigneuries, villes, domiciles ...), que va
se glisser l'État national moderne. D'un point de vue ethnographique, la
question qui se pose est celle-ci : la race crée-t-elle la
nationalité ?
« La race crée la nationalité dans un
bon nombre d'esprits » 299(*). Mais de nouvelles « races » se
forment autour du monde moderne et le facteur de la langue n'y est pas
d'ailleurs indifférent. En effet, les facilités de migration, de
déplacement, l'existence de grands centres urbains ou des gens de toute
origine se rencontrent, ont réalisé la fusion des anciennes
souches de population dont un grand nombre restait encore en place. IL s'est
formé des types physiologiques. D'autres nations, produites par des
migrations récentes ou toutes sortes d'éléments ethniques
viennent se fondre, créent en réalité une race nouvelle
300(*).
En somme, dut Mauss « c'est parce que la Nation
crée la race qu'on a cru que la race crée la nation »
301(*). Ceci
était pense-t-il simplement une extension au peuple entier des croyances
qui jusqu'alors avaient été réservées aux
« races divines » des rois, aux « races
bénies », des nobles, aux castes qui avaient à tenir
leur « sang pur », et étaient allées jusqu'au
mariage entre consanguins pour l'assurer. On pensait que la Nation était
biologique 302(*). C'est
parce que le dernier des Français ou des Allemands a l'orgueil de sa
nation qu'il a fini par avoir celui de sa race 303(*). Donc c'est parce que la
nation peut créer artificiellement une race (avec l'exemple
précité) que l'on a cru que le contraire était possible et
envisageable. Voilà qui conduit à des abus.
En somme, nous dirons avec Renan que « la
considération ethnogra-phique n'a été pour rien dans la
constitution des nations modernes » : il « n y a pas de
races pures » et faire reposer la politique « sur l'analyse
ethnographique c'est la faire porter sur une
chimère »304(*). Mieux, on pourra dire que c'est carrément
faire du Racisme ou de l'Ethnocentrisme 305(*).
Comme dans l'Europe du Moyen âge, le mot
« nation » désignait des hommes venus d'ailleurs
« les barbares » que leur langue distinguait des
autochtones au milieu desquels ils passaient sans se fixer de façon
durable306(*); nous
pouvons dire que ce qui comptait en dehors du sentiment d'appartenance à
la même religion (la chrétienté), c'étaient les
liens qui déterminaient le domicile : le sol l'emportait sur la race.
Comme l'écrit J. Strayer 307(*), l'échelle des
allégeances de la plupart des hommes au Moyen âge était
à peu près la suivante :
« d'abord et avant tout, je suis un chrétien
ensuite un Bourguignon et enfin un Français ». Le souvenir de
l'origine commune se maintient quelque temps, mais avec les migrations, les
races se mêlent et la terre qui abrite le groupe, crée entre ses
membres, quelle que soit l'origine, des liens de solidarité avec le
voisinage qui forgent « un tissu social » fondamental.
C'est ainsi que la « nation » s'étend au groupe
social organisé.
Les individus qui cohabitent sont appelés à
communiquer par une langue souvent commune d'où se forment l'Ethnie,
base même de l'existence de la Nation.
Pour ces raisons, il est important de s'en tenir à la
définition donnée par Michel Panoff et Michel Perrin 308(*) : c'est-à-dire que
la nation = peuple = « ethnos » en grec. En effet la nation
c'est d'abord là où on est né de l'étymologie
« nascere » et là où on est né c'est
d'abord la famille « restreinte » au départ, pour
devenir « élargie », pour devenir le
« clan » où le groupement : nous pouvons alors
l'appeler « ethnie » dans un premier temps puisque c'est la
forme première de l'idée de nation basée sur le sentiment
familiale d'appartenance au groupe. Seulement nous l'avons dit 309(*) le caractère physique
ou physiologique laissera nécessairement place au critère
psychique ou morale dans le cadre d'un espace territorial plus grand : ce sera
la Nation moderne dans sa forme historiquement développée qui
transcende le cadre trop étroit de l'Ethnie mais qui peut toujours
être appelé « ethnos » dans le sens de
« peuple ». Car rappelons que si
« l'État » a pour base le
« peuple », « l'ethnie » qu'on appelle
aussi « nation » ne correspond pas à
« l'État » moderne qui s'oppose à l'Etat
traditionnel en Afrique noire.
Aussi, peut-on remarquer dans le Sénégal moderne
comme la plupart des jeunes États africains, la persistance d'un
particularisme qui prend parfois l'aspect d'un véritable
« micro-nationalisme » 310(*) et qui découle d'une certaine ignorance. Car
si la « nation » suppose une
« naissance » 311(*), (vu l'étymologie
« nascere ») ; la nation moderne qui s'est dès lors
construite sur les ruines des États traditionnels suppose une seconde
naissance, c'est-à-dire une re-naissance 312(*), par une co-naissance (pas
vraiment ici dans le sens de savoir, mais de « co » comme
co-existence de plusieurs naissances) 313(*). De là, la question des liens entre
l'État et l'Ethnie.
Paragraphe 3 : Niveau politique : liaison du fait
politique et du fait linguistique, de l'État et de l'Ethnie.
Un mécanisme d'intégration est possible entre
les groupes une fois qu'une formation d'envergure plus large que la tribu, la
cité ... est rendue possible par les conditions économiques,
géographiques, démographiques et autres. En même temps que
le groupe se consolide, se forgent une « conscience », un
« reflet de soi », une image que les membres du groupe
ont d'eux-mêmes, une attitude fonctionnelle et un attachement vital, une
allégeance par rapport à cette formation sociale.
Si nous prenons l'exemple du Grand Djolof 314(*), nous voyons que des groupes
qu'on pourrait appeler des « nations » se sont
formés vers le XV° et XVI° siècles autour du fait
linguistique et du fait ethnique, tel est le cas des wolofs sereer et
malinké : il y avait trois exemples identifiables par leurs langues et
qui occupaient le grand Djolof ; le critère linguistique nous l'avons
dit était largement pris en compte pour identifier ces
« peuples ». Et le Grand roi dirigeait à cette
époque là, pour ainsi dire trois « nations »
à savoir les wolof , les sereer et les malinké 315(*).
On peut essayer de préciser avec R. Lemberg 316(*), les modes
d'intégration possibles et envisageables d'un point de vue sociologique
: d'abord vis-à-vis de l'extérieur, affirmation d'une
supériorité et cela d'autant plus que l'on part le plus souvent
d'une situation d'infériorité ou de résistance ou de
défaite ; une pression extérieure ou une menace réelle ou
même imaginée.
Ensuite, on assiste à l'imposition d'un système
de valeurs communes et déclarées ; un ensemble de mesures
destinées à assurer l'unité, l'intégrité du
groupe 317(*). Ce
système peut être qualifié d'universel et donc applicable
à l'Afrique, au cas du Sénégal en particulier.
- Dans ce cadre, des ethnies ou
« quasi-nations »318(*), peuvent être en situation
d'indépendance et plus ou moins unifiées, plus ou moins
intégrées dans « l'État » qui
correspondait soit au royaume soit à l'Empire ...
Elles formaient ainsi des « minorités
idéologiques à caractère
ethnico-national »319(*) parfois rattachées à une
communauté religieuse, parfois plus ou moins spécialisées
dans une fonction sociale (forgerons ...) et prenant ainsi le caractère
d'une caste. Elles pouvaient se réduire jusqu'à disparaître
parfois par fusion ou alors être en sécession revendicative ...
A titre d'exemple dans le Kayor, les hiérarchies
d'ordre et de castes étaient susceptibles d'engendrer des crises et de
libérer des forces capables de liquider l'équilibre entre les
classes ; mais il n'en fut rien et c'est plutôt le compromis qui s'est
imposé à travers des ajustements et des accommodements dont il
n'est évidemment pas possible de rendre compte ici. Ainsi
« les réalités sociales concernées par des
clivages d'ordre et de castes n'auront de ce fait exprimé qu'un
dynamisme conflictuel, un dynamisme d'ajustement et
d'équilibre » 320(*). Autrement dit un dynamisme politique.
En effet d'après Pathé Diagne 321(*), les dirigeants appartenant
aux castes ont été non seulement des chefs
« responsables de l'ordre dans leur communauté »,
mais aussi des conseillers, et même, du fait de leur statut social, des
« courtisans attachés au service des autorités
politiques de catégories sociales
supérieures »322(*).
L'effort d'organisation politique de la société
est un fait patent en Afrique. Nous avons essayer de le démontrer mais
plus encore : la question qui se pose pour l'Afrique en général
et pour le Sénégal en particulier est de savoir si les
sociétés politiques africaines traditionnelles ont
développé la notion « d'État » et
surtout l'idée de « nation » ? Nous y avons
répondu partiellement mais il convient d'étendre l'analyse
à tous les niveaux possibles.
En admettant que l'État soit apparu avec ses
mécanismes de coercition, sa fiscalité ses structures, est-ce que
l'État n'était pas lié, voire identifié à la
personne du roi ou du chef ? Autrement dit est-ce-que l'État se
situerait au dessus du roi ?
Quel est le type d'idéologie qui apparaît pur
justifier l'État ? Et quel est la place des composantes sociales dans le
vie politique ? Quel est la part de l'Ethnie dans l'État africain ?
Le peuple, l'Ethnie, la nationalité sont des vocables
différents pour désigner divers types de formations globales
d'une envergure qui dépasse et transcende celle des groupements globaux
primaires à savoir : les clans, les tribus, les villages, les
cités-Etats, les provinces ... Ils impliquent tous un tissu de
solidarité unissant ces groupements ethniques et (ou) territoriaux. Tout
groupement de ce genre a au minimum une « conscience », une
idéologie implicite qui correspond à sa perception de la
réalité. Aussi, un effort théorique est parfois fait et
où le groupe ethnique comme « quasi-nation » s'y
trouve défini, délimité par rapport aux autres. Ce sont
des manifestations d'unité.
Donc pour le Sénégal des XV° et XVI°
siècles, on fournit une référence étatique mais
avec une base et des critères linguistiques, pour définir
l'Ethnie et partant la « nation ». C'est pourquoi on peut
parler d'une liaison du fait politique et du fait linguistique, de
l'«État » et de l'Ethnie ...
Cependant, il faut noter que l'Empire wolof du XV°
siècle comme la plupart des empire englobent plusieurs ethnies ou
« quasi-nations » plus ou moins unifiées dans un
cadre plus grand l'«État »323(*).
Du point de vue de la « conscience des
peuples », les divergences culturelles au sein de l'empire wolof
entraînaient des structures parallèles, doublées de
structures étatiques (de petits royaumes : Kayor, Baol, sine-Saloum ...)
qui englobaient une Ethnie déterminée ou une fraction importante
de celle-ci. Ceci est du reste un des facteurs d'ambiguïté du
sentiment d'appartenance à une seule « nation ».
Mais il s'agissait d'un pacte, d'un « compromis » en
quelque sorte 324(*).
L'unité politique dépendait donc de la
puissance ou de la force politique de l'«État ». C'est
pourquoi une Ethnie devient vite dominante pour imposer sa force aux autres
ethnies. Voilà qui explique sans conteste : l'hégémonie du
Jolof du XV° siècle. Car il fallait une formation solide par
delà les ethnies qui s'est traduite par le Grand Djolof.
Ainsi toutes les nations ont connu d'une façon
générale ce développement historique qui se traduit par
l'affirmation d'une « Ethnie » avec la transposition des
liens de parenté, la naissance d'une culture dynamique par ce que
globale, et qui est le fondement essentiel de l'idée que nous avons de
la « nation » en Afrique noire.
Paragraphe 4 : Niveau religieux : les
« croyances » comme facteur d'unité
C'est Amadou Hampathé Ba qui disait justement à
ce propos : « essayer de comprendre l'Afrique et l'Africain sans
l'apport des religions traditionnelles serait ouvrir une gigantesque armoire
vide de son contenu le plus précieux »325(*).
Qu'est-ce à dire sinon qu'on ne saurait comprendre la
société africaine dans tenir compte du spirituel car les
sociétés africaines sont profondément attachées aux
mythes qui pour Bernard Durant « commandent l'ensemble de leur
comportement » 326(*). Il n'y a pas d'ailleurs pense-t-il de
séparation entre le régulier (ou sacré) et le
séculier : « entre le spirituel et le matériel de
l'existence »327(*)
C'est un fait patent que al religion occupe dans l'ensemble,
une place importante dans la société africaine.
Mais il serait aussi dangereux de tout relier au
« mythe ». Il faut tout simplement donner à la
« croyance », la place qu'elle mérite dans la
pensée et les structures socio-politiques africaines. Car même
dans les sociétés occidentales la religion a joué un
rôle unificateur l'objet de la religion étant de relier (ou
religare en latin). C'est pourquoi même dans la France du Moyen-Age la
dépendance était d'abord vis-à-vis de la
chrétienté 328(*).
Il est vrai aussi que dans le monde traditionnel africain, la
religion s'adresse à l'individu à travers la communauté,
c'est-à-dire, la vie collective. Les rites collectifs liés aux
croyances et partant à la religion329(*).
Du point de vue de l'histoire institutionnelle, il faut aussi
une connaissance de la pensée morale et juridique traditionnelle. Le roi
se veut d'abord « juste » dans l'Afrique noire d'hier.
C'est pourquoi un roi ne pouvait exercer un pouvoir
« arbitraire » donc injuste. Nous avons aussi longuement
démontré 330(*), qu'il n'y avait pas vraiment de rapport
« gouvernants-gouvernés », mais plutôt des
rapports en terme de « charge » ou de responsabilité
morale du groupe. Cette charge est liée à l'harmonie du groupe et
même à son vecteur naturel ; l'ordre de l'univers.
A - Le roi comme « symbole
vivant » de la prospérité du pays
Ainsi même dans les sociétés
« étatiques » africaines marquées par
l'existence d'un pouvoir central, le roi n'est pas vraiment une
« tête politique, mais plutôt un centre de gravité
: un « pôle ». A ce pôle étaient
rattachées des croyances en ce sens que le roi devait d'abord assurer
« la prospérité » du peule
considéré comme la communauté.
Ceci est traduit dans le cadre des royaumes
sénégalais par les cérémonies d'intronisation du
Grand Roi du Jolof : le Buurba ; qui tenait des graines en symbole de la
prospérité du pays 331(*). Même dans les autres dynasties le roi
était une sorte de magicien 332(*) , détenant une force sur la pluie ... pour
dire que les souverains étaient considérés d'abord comme
« des symboles divins de la santé et de la
prospérité de leur peuple »333(*). Autrement dit le roi devait
avoir une maîtrise ou une influence « positive »
s'entend, sur les forces de la Nature.
Une fois sa mission réussie, le roi est
considéré comme un « intercesseur » entre les
hommes qu'il dirigeait alors et la divinité qu'il représentait. A
côté de cette mission d'abondance le roi avait un rôle
d'arbitre.
B - Le souverain comme guide « ou arbitre
suprême » du pays
Dans l'Afrique d'hier la religion était très
fortement liée à la coutume et même de nos jours la
distinction entre les règles religieuses et coutumières n'est pas
si évidente.
Dans le Sénégal traditionnel à
côté de la religion, il y avait la coutume et comme le fait
justement remarquer Bernard Durand : « le poids des traditions impose
aux individus des attitudes et des normes à
suivre » 334(*).
La liaison entre le pouvoir et la religion apparaît
à partir, du moment où dans les sociétés wolof
traditionnelles ; le roi est présenté comme « un
arbitre » 335(*), alors que les règles en vigueur avaient pour
seul fondement la Tradition mais quelle tradition ? La coutume est ici en tout
cas très liée à la religion, à la croyance. On peut
à partir de là dire qu'il y avait une confusion ou une
assimilation des deux sous forme de « tradition ». Et selon
que le roi était « animiste » ou
« musulman » il est évident que les sanctions
n'étaient pas les mêmes ; l'Islam ayant des prescriptions
particulières ...
C'est dire que le Roi dans la société wolof
traditionnelle n'avait pas la fonction de
« législateur » : les « lois »
n'émanaient pas de lui mais de la Tradition, c'est-à-dire en
définitive des croyances.
En sommes si l'aspect mythique ou tout simplement religieux
est important dans la compréhension des institutions africaines
traditionnelles, il est non moins évident que dans la recherche de la
définition de la « Nation » elle « ne
saurait plus offrir une base suffisante à l'établissement d'une
nationalité moderne » 336(*). Même si dans l'Afrique traditionnelle elle se
traduisait par des rites communs, le développement des villes, des
cités modernes, fera en sorte que le religion devienne d'une
façon générale une « chose
individuelle »337(*).
Mais nonobstant cela, des doutes subsistent car cette attitude
religieuse marquée par « l'individualisme » concerne
l'occident et les occidentalisés. L'Afrique nous l'avons dit est un
« carrefour culturel » entre l'Occident (accompagné
des moeurs chrétiennes), l'Orient (accompagné de l'Islam) et la
Tradition africaine propre (basée essentiellement sur l'animisme). C'est
en raison de cette distinction que le problème religieux dans l'Afrique
moderne devient « épineux » en quelque sorte.
En effet avec l'émergence des
« nationalistes » musulmans, on a vu apparaître
l'idée d'un État qui ne serait plus basé sur
l'Aristocratie ni sur la démocratie mais sur la Théocratie.
Nationalisme qui s'est manifesté dans le XV° siècle avec
Amari Ngoné au Sénégal, et qui a pour vocation
d'unifier.
Nous avons aussi vu se développer des
résistances africaines jusqu'au XIX° siècle et même au
delà de cette date ... Nous verrons qu'il y a eu des
« résistances » à la forme de gouvernement
occidental moderne (française en l'occurrence) et cette fois
basées sur l'Islam. Lesquelles se traduisaient par une sorte de
« nationalisme »338(*).
Remarquez que si la « nationalité
moderne » au sens où l'utilise Renan est toute
différente du « nationalisme » (au sens large), il y
a cependant une idée qui les font étymologiquement se regrouper
c'est : la « nation » et pratiquement avec un même
objectif : l'unité 339(*). Il convient maintenant d'essayer de définir
le « peuple » et de résoudre du même coup
l'équation « peuple = ethnie = nation ».
Paragraphe 5 : Essai de définition du
« peuple » ou l'équation : « ethnie =
peuple = nation »340(*)
Les réalités historiques que nous venons
d'évoquer dans ce chapitre consacré, rappelons-le, à
l'analyse de la notion de « peuple » dans le
Sénégal traditionnel, nous appellent à nous interroger
finalement sur l'acceptation qu'il convient de donner au mot
« peuple ».
Étymologiquement « peuple » vient
du mot « populus » qui dans la civilisation
gréco-romaine renvoyait certes à un corps constitué
d'individus, mais surtout à l'élément de la
société la moins favorisée : « la
plèbe ». En effet dans l'Antiquité romaine, on parlait
de « la Plèbe » qui correspondait au dernier ordre
de la population après les praticiens et les chevaliers
c'est-à-dire après l'aristocratie 341(*). Donc à Rome
était plébécien celui qui n'appartenait pas à la
noblesse.342(*)
D'ailleurs dans la conception du dirigeant africain moderne,
le peuple est l'élément le moins favorisé. C'est ainsi
qu'on a pu souvent entendre dans les discours des cadres africains modernes,
l'expression : « nous allons voir ce que nous pouvons faire pour
notre peuple »343(*).
Mais ici c'est plutôt la définition ethnologique
du peuple qui nous intéresse en ce sens que le peuple est à cet
endroit, considéré comme un ensemble structuré et
localisé d'êtres humains se considérant comme formant un
« groupe culturel spécifique »344(*).
Cette définition ethnologique renvoie à
l'étymologie du mot « Ethnie » qui du Grec
« ethnos » signifie « peuple ou
« nation »345(*).
Il s'agit là tout simplement « d'un
groupement humain caractérisé par des traits culturels
communs » 346(*). Cette définition ethnologique ne
précise pas de façon exhaustive ou même complète,
les éléments culturels qui entrent ici en ligne de compte. On
nous dit seulement qu'il s'agit « d'un groupement d'individus
appartenant à la même culture (même langue, même
coutume etc...) et se reconnaissent comme tels »347(*).
Notons qu'ici la dépendance vis-à-vis d'un
État ou d'un gouvernement n'est pas réellement prise en compte,
car même les habitants d'une même ville peuvent être
considérés comme un peuple 348(*).
Le « peuple » peut aussi renvoyer à
une race 349(*). Mais
qu'est-ce alors qu'un race ? 350(*)
Le peuple renvoie dons étymologiquement à
l'Ethnie et à la nation. D'où l'équation peuple = ethnie =
nation.
Seulement il y a le « groupe ethnique »
qui prend des sens différents selon les auteurs et qui dépend des
traits que ces derniers utilisent pour le caractériser. Il y a aussi
« l'unité ethnique » qui peut être
« l'un quelconque des groupes auxquels appartient un individu
(famille nucléaire, famille étendue, village, tribu
etc.)351(*).
Il y a donc ici une dynamique qu'il faut montrer avec
précision, ainsi que les éléments de définition du
peuple considéré comme « ethnos » dans son
sens large.
Si le « peuple » est lié à
« l'ethnie » qui est elle aussi liée à la
« nation » ; on, revient par conséquent à la
définition de la « nation » qui vient de
« nascere » c'est-à-dire là où on est
né et là où on est né c'est d'abord la famille,
avons nous dit. Et là, la notion de famille
« élargie » ou
« étendue » retrouve tout son sens dans la mesure
où dans la société traditionnelle africaine, d'une
façon générale, dans le Sénégal traditionnel
en particulier, la communauté est dirigée par un
« pater » un patriarche 352(*).
Donc dans la conception africaine, le peuple pour nous
correspond d'abord à une « Grande famille » : en
effet dans le droit négro-africain, comme nous le fait remarquer Bernard
Durand 353(*), la
« consanguinité n'est pas une donnée essentielle de la
parenté ». C'est dire que la parenté est d'abord
psychique ou morale, plutôt que physique ou basée sur le
« lien du sang » ; en effet celle-ci est davantage sociale
et religieuse ; parce qu'être parent c'est avant tout appartenir au
groupe sociale et cette appartenance suppose, a n'en pas douter,
« une participation à tous les préceptes religieux ou
moraux du groupe »354(*).
Par ce fait on retrouve donc le concept de « famille
élargie » qui fait que des hommes qui n'ont aucun lien
physiologique avec le « père-fondateur » ou
l'ancêtre du groupe, participent à la « Grande
famille ». En raison des activités que le groupe est
amené à assurer, des activités vont naître autour de
certaines professions (pêcheurs, agriculteurs, forgerons, tisserands,
griots etc.) pour assurer la survie et l'éducation du groupe ; il y aura
une nécessaire « spécialisation » des
fonctions et ce sera une des raisons de l'apparition des
« castes » tout comme des « classes ».
Tel est aussi le cas des esclaves, des clients ou des travailleurs qui ont
témoigné de leur volonté de participer aux
activités de la communauté.
En Afrique en général, au Sénégal
en particulier, ce processus « d'extension » de la famille,
entraînera du même coup un processus de
« parentalisation ». Laquelle se traduit par les
parentés « par plaisanterie » et qui constituent une
sorte « d'alliance » basée sur la
solidarité.
La « famille élargie » est d'abord
un regroupement de personnes, le plus souvent autour d'un village avec un
« père fondateur » mais pas toujours autour d'une
« ethnie » au sens de « race commune »,
quoique la langue ait eu souvent à être considérée
comme le critère de la race ; ce qui n'est pas toujours vrai puisque des
hommes venus de très loin peuvent s'installer autour d'un village et
emprunter la langue qui reste l'outil principal de la communication entre les
hommes.
Le groupe exigera une sorte d'abnégation et un
dévouement total à l'intérêt du groupe :
« servir » sera le maître-mot du groupe. Cette
pensée sera à l'évidence, l'outil de la cohésion
même du groupe ...
Naîtront ainsi des pratiques communes, des rites
communs, la manifestation d'unité naît et se perpétue,
notamment par le biais de
l'éducation 355(*)..
Le groupe s'organisera en occupant la terre avec des
« cercles concentriques »356(*) et il deviendra « un » et
« indivisible » ou alors il devra disparaître avec
les risques de conflits. Chaque cercle représente une
génération avec des droits et des devoirs.
De là naît « peuple » dans sa
manifestation aussi bien spirituelle que temporelle !
On retrouve par là les trois principales qu'Alain
Touraine définit comme indispensable à un « mouvement
social complet »357(*) : il s'agit du « principe
d'identité », du « principe d'opposition »
(à un adversaire) et du « principe de
totalité », c'est-à-dire une adhésion à
des références ou valeurs, à une philosophie et des
idéaux admis par tous.
Ce qui conduit une fois que des liens concrets se tissent, une
fois qu'il existe une « âme » collective à une
conscience du groupe qui se forge lentement mais sûrement. C'est la
« paix » du groupe qui devient l'élément
moteur de l'organisation sociale. De là l'idée que le
« peuple » est : « la partie saine de la
nation »358(*)
; c'est-à-dire cette frange sociale débarrassée de
l'égoïsme, de la volonté d'exploitation ou d'asservissement
de l'autre, et qui est mue par cette « conscience » ; cette
« volonté de vivre ensemble ».
Notons qu'ici « la nation » s'emploie dans
un sens plus large que l'Ethnie parce que dans l'Afrique moderne, comme dans
les sociétés modernes, la nation n'est plus utilisée au
sens restreint de : « ethnie ». Il y aura comme dans les
sociétés modernes une confusion sous le nom de
« nation » entre des sociétés très
différentes par soi-disant « leur rang
d'intégration »359(*) : en effet il y aura confusion dans l'idée de
nation entre ce qu'Aristote appelait peuple ou « ethne » et
d'autre part ce qu'il appelait « polis »360(*) qui signifie cité ou
État. C'est la raison pour laquelle nous avons dit plus haut que si les
États modernes ont pour base : le « peuple » ;
« l'ethnie » qu'on appelle aussi
« nation » ne correspond pas à l'État
361(*)
Et que si nation signifie « nascere » (ou
naître pour former une nation moderne il faudrait nécessairement
une re-naissance
(ou re-naître) 362(*).
C'est pourquoi Renan dira d'un point de vue
géopolitique que « ce n'est pas la terre pas plus que la race
qui fait une nation »363(*).
C'est pour les mêmes raisons que dans les empires
pluri-ethniques il y avait le « mythe » du souverain
364(*) pour favoriser
l'unité morale ou la cohésion du groupe.
C'est enfin convaincu de ce qui précède que nous
pensons que l'existence d'un groupe est nécessaire mais pas suffisante
pour l'édification d'une nation ; car la manifestation de
l'unité, par delà les unités matérielles (notamment
par la race, la langue, l'espace ...), doit avant tout être spirituelle,
morale pour être prise en compte réellement dans la notion de
« peuple et partant dans celle de « Nation ».
Après avoir essayé de définir la notion
de « peuple », nous pouvons envisager les rapports entre
les peuples dans le Sénégal traditionnel.
CHAPITRE II : LES RAPPORTS ENTRE LES PEUPLES DANS
LE SÉNÉGAL TRADITIONNEL (XVI° SIÈCLE)
Les pratiques ou activités peuvent être
accompagnées d'un militantisme et ce militantisme peut prendre un
caractère exclusif pouvant aller jusqu'au combat.
C'est pourquoi des rapports de paix on en arrivera aux
rapports de guerre.
SECTION I : LES RAPPORTS DE PAIX :
(COOPÉRATIONS, COMMERCE ...)
Paragraphe 1 : Activités
traditionnelles
Dans les sociétés africaines traditionnelles,
les activités sont surtout axées sur l'agriculture qui
était du reste a prédominance vivrière, ce qui excluait
toute idée de surproduction dans la mesure où les moyens
« techniques » étaient, on l'imagine bien,
rudimentaires ...
Loin de nous ici l'idée de « mépris
(...) pour le travail » ou de
« désintérêt pour une progrès
technologique (...) » comme chez les
« Yanomami »365(*) que nous décrit Jacques Lizot 366(*) encore que chez ces derniers
nous pouvons noter leur belle philosophie de l'existence, basée sur des
besoins limités ou codés 367(*) ; il fallait d'abord produire pour assurer la survie
du groupe ...
En effet l'agriculture qui était pratiquée dans
le Sénégal traditionnel était celle de subsistance, la
fiscalité était faible car « ils se soucient peu
d'avoir à vendre » Da Mosta traite d'ailleurs ces personnes de
« mauvais laboureurs et des hommes qui ne veulent pas se fatiguer
à semer ...) »368(*). Il y avait aussi des activités de cueillette
369(*). Les techniques
agricoles sont aussi décrites par Da Mosta 370(*), cette méthode ne
semble pas d'ailleurs avoir beaucoup changé.
On note le petit nombre (quatre ou cinq personnes) qui est
employé dans l'exploitation et cela montre qu'il s'agissait
d'exploitations familiales. Mais la propriété des terres
était collective à un niveau beaucoup plus large
dépassant parfois le cadre du village, sous la direction du maître
de la
terre : le « Laman ».
L'élevage occupait également une place
importante dans la vie des populations du Sénégal traditionnel
371(*). Il y avait
à l'intérieur du Grand Djolof de grands élevages de
vaches 372(*).
Mais il y avait très peu de chevaux qui y soient
nés (...) les chevaux étaient paraît-il apportés par
les Chrétiens et les Maures ... 373(*).
Ils étaient principalement utilisés comme
montures de guerre 374(*).
A partir du XV° siècle, il semble que les chevaux
feront l'objet d'échange avec les Européens 375(*). Mais par la suite
l'augmentation du nombre des chevaux modifiera en fait les rapports de force
à l'intérieur même de la société wolof
376(*).
Ainsi l'agriculture, l'élevage, tout comme la chasse et
la cueillette étaient pratiqués par tous les peuples du
Sénégal traditionnel du milieu du XV° siècle
377(*).
Nonobstant la diversité ethnique, une certaine
unité apparaissait quant à la vie et aux moeurs pratiqués
: Da Mosta 378(*)
indique que : « presque tous se conduisent de la manière des
noirs du fleuve Sénégal précité et ils mangent les
mêmes vivres, sauf qu'ils ont plus de riz »379(*).
L'exemple des chevaux est ici très probant dans la
recherche de l'idée de nation, dans la mesure où il confirme
l'idée que des rapports de paix peuvent parfois découler des
rapports de force ; alors que ce qui caractérise la notion de
« peuple » et partant celle de
« nation » c'est « la paix » du groupe.
Nous avons en effet dit plus haut que le « peuple » c'est
cette « frange » sociale qui est débarrassée
de la volonté d'exploitation et d'asservissement de l'autre.
Mais ces activités traditionnelles qui existaient
à côté des activités commerciales, seront
modifiées avec l'arrivée des Européens qui vont introduire
des produits de subsistance qui occuperont une place importante dans le
Sénégal moderne.
Paragraphe 2 : Les activités
commerciales
Dans le Sénégal d'hier, des activités
d'échanges se déroulaient le plus souvent à
l'intérieur du groupe, dans des marchés périodiques ; et
aussi à l'extérieur dans des marchés de proximité,
mais de faible dimension.
En effet, du point de vue commercial 380(*), on peut noter avec Da
Mosta381(*), l'existence
de petits marchés ruraux locaux, et d'autres plus éloignés
; mais il n y avait pas semble-t-il d'assez grands marchés, ces
marchés se tenaient à des jours fixes et on y trouvait surtout
des produits agricoles et artisanaux. C'étaient des marchés
relativement « pauvres » à en croire Da Mosta
382(*).
Cependant Fernandes 383(*) affirme cependant qu'on emportait des produits dans
des pots pour les vendre dans les marchés des autres peuples384(*). Des produits venant
d'ailleurs pouvaient aussi être vendus sur les marchés
locaux 385(*).
Mais il est ici à noter qu'en raison des sources dont
nous avons pris connaissance et surtout de l'opposition entre le système
« communautaire » et
« individualiste », nous pouvons dire que l'Afrique
traditionnelle, au Sénégal en particulier, la circulation des
biens était placée dans une optique toute différente de
celle propre à l'Europe. Car en fait : il n'y avait pas de
système monétaire, c'est le système de troc qui
était utilisé pour le commerce local comme le grand commerce. Da
Mosta 386(*), en
convient de bonne grâce et il se montre très catégorique en
disant au sujet des peuples de la côté occidentale d'Afrique que :
« »...) tout leur marché se fait par
troc »387(*).
Cette observation est aussi confirmée par Fernandès388(*).
Le régime de troc semblait convenir aux gens de
l'époque, les structures sociales étaient de nature à
favoriser des échanges bilatéraux entre agriculteurs et artisans,
entre régions côtières et intérieures. Les
échanges n'avaient pas besoin à la limite, de transiter par les
marchés ; voilà qui explique peut-être la rareté des
produits sur les marchés.
Il en découle que la société africaine
« moderne », marquée par l'introduction d'une
unité de valeur différente des biens d'échange (la
monnaie) et le matérialisme, entraînera une individualisation des
rapports sociaux dorénavant régies par les lois et jeux
économiques nouveaux, parfois « inhumains ». Car
dans l'Afrique d'hier la valeur et la circulation des biens n'avaient
réellement de sens qu'à travers les relations sociales
marquées par des normes de solidarité et d'assistance,
c'est-à-dire dans le cadre d'une ethnique fondée sur
« le don et le contre don »389(*).
Les échanges entre la Sénégambie et les
régions intérieures du Soudan étaient assurés par
les « Ungaros »390(*). C'est-à-dire les Wangara391(*), ces marchands avaient
établi un vaste réseau sur le Soudan, mais les régions
wolofs étaient quelque peu à l'écart et Jean
Boulègue nous dit que « les Wangara n'y sont pas
signalés »392(*).
La société wolof restait elle même
dépourvue de marchands spécialisés ; les échanges
locaux étaient faibles et les échanges extérieures ne
concernaient que très faiblement la population
sénégambienne du milieu du XV° siècle 393(*).
Ainsi, nous entrevoyons que dans l'Afrique d'hier, dans le
Sénégal traditionnel en particulier, l'économie
était très liée au social et à la politique ; il y
avait un « code » d'entraide ou d'obligation sociale, en ce
sens que le commerce était fondée sur cette exigence de
solidarité dans le but de renforcer non seulement la cohésion du
tissu social, mais également pour intégrer d'autres
catégories de personnes au sein du groupe.
C'est dire que le commerce avait une fonction de
« régulation sociale » autrement dit de
rééquilibrage constant de la société. Voilà
qui expliquerait sans nul doute la participation des chefs dans un but
(pourquoi pas) de récupération politique de ces mécanismes
de circulation des biens.
En effet dans le commerce transsaharien avec le
Sénégal d'antan, les souverains y participaient car
c'était pour eux l'occasion de fournir des esclaves capturés
pendant les guerres et aussi d'acheter leurs chevaux ; il semble qu'ils
traitaient directement avec les Berbères et Arabes qui tenaient ce
commerce nord-sud, même jusqu'à l'intérieur de la
Sénégambie.
Da Mosta nous apprend qu'ils venaient sur les marchés
wolof et la Tradition du Kayoor rapporte que les Maures les plus anciennement
établis dans le pays (Naaru Kayoor) avaient entre autres
activités, celle de marchand de chevaux394(*), même les Marabouts
blancs faisaient du commerce à côte de leur activités
religieuses.
Dans cette perspective, nous pouvons croire que le commerce
traditionnel était également un moyen idéologique pour les
souverains, pour les pouvoirs alors en place.
C'était un moyen d'assurer la cohésion sociale
par des solidarités entre famille, entre clans, cités ou
« Etats ».
Voilà qui expliquerait pourquoi la politique comme le
social était dans l'Afrique traditionnelle liés à
l'économie 395(*).
Les rapports de paix sont certes parlants du point de vue de
l'existence de la nation puisqu'il dénotent une certaine
stabilité sociale. Encore, les rapports de force sont-ils des exemples
plus révélateurs quant à la recherche de l'idée de
nation dans le Sénégal traditionnel.
SECTION 2 : LES RAPPORTS DE FORCE : NOUVELLES
FORCES, DISLOCATION DU « GRAND DJOLOF » ET FORMATION
D'UNITÉS NOUVELLES AU SÉNÉGAL
Dans le Sénégal traditionnel, il y a d'une
façon générale comme moyen de répression et aussi
de défense, la Force Armée qui reposait avant tout sur les chefs
396(*).
Il y a enfin toute une conception de l'honneur qui astreint
les dignitaires d'un pays à assurer la liberté et le renom des
terres qu'ils contrôlent. L'encadrement des forces armées sera
ainsi assuré principale-ment par la noblesse et les hauts dignitaires de
l'ordre des hommes libres. Les classes moyennes attachées
essentiellement au travail de la terre ou à d'autres activités
qui les écartent de l'exercice du pouvoir politique en sont pratiquement
exclus. C'est ce qui fait dire à Pathé Diagne que :
« Sur ce plan encore on constate la confusion entre la
détention du pouvoir politique et la capacité de
combattre »397(*).
Ainsi, ce sont les chefs politiques qui doivent
défendre la communauté. Dans le Sénégal d'hier le
chef politique est non seulement un chef de famille mais aussi un chef de
guerre chargé de protéger le groupe dont il a la charge. Ils
peuvent cependant d'entourer des individus qu'ils se sont attachés pour
les servir, tels que les esclaves qui sont leur propriété et les
« Sourga » qui se sont librement subordonnés
à leur autorité ...
Si l'on prend le Kayoor à titre d'exemple, on se rend
compte que les conditions historiques n'ont pas à l'origine
nécessité la mise sur pied d'un appareil de guerre permanent car
: « Les forces combattantes ont pendant longtemps été
mobilisées grâce au regroupement d'éléments dont le
métier de guerrier n'était qu'occasionnel »398(*).
C'est l'instabilité dans laquelle le pays fut
plongé qui amènera progressivement à dégager de
toute activité, partie de ceux auxquels on avait accordé le droit
de se battre ou d'assister les guerriers pour les transformer en combattants
permanents 399(*).
Le métier des armes restait pour eux épisodique
comme pour leurs congénères appartenant aux lamanes et autres
dignitaires du pays. Au fur et à mesure que se renforce cependant
l'autorité du pouvoir central, celui-ci va de plus en plus recourir
à cette caste d'esclaves pour contrôler le pays et réprimer
les tentatives d'autonomie et d'indépendance. Ceci dans le but de
préserver une unité, un état ou plutôt
« l'Etat ». Et qui dit « Etat » dit
quelque part « Nation »400(*).
L'Etat de guerre presque continu que le Kayor connaîtra
au cours des deux derniers siècles de son existence transformera
davantage cette situation. Le pouvoir central va s'appuyer sur eux pour
affirmer sa volonté à l'intérieur et pour réaliser
ses visées à l'extérieur. Ce corps de
« Tiéddo » (guerriers) finira par effacer toutes les
autres forces pour revêtir le caractère d'une institution
politico-militaire permanente et au service surtout du monarque 401(*).
D'une façon générale pour le Grand
Djolof, on sait que le Buurba (le Roi) disposait vers 1506-1508 de quelques 8
000 cavaliers (selon V. Fernandès) ; de 10 000 cavaliers et 100 000
fantassins selon Pereira 402(*).
Jean Boulègue nous précise que ces chiffres sont
tout simplement « théoriques » et
« vraisemblablement exagérés »403(*).
Mais derrière ces chiffres, peut-être excessifs,
recueillis par Pereira, il y a probablement la réalité d'une
pratique de la mobilisation touchant l'ensemble des hommes libres et pouvant
théoriquement les rassembler tous. C'est un système de ce genre
que décrit certainement Almada, à la fin du XV°
siècle, dans le royaume du Saaloum 404(*).
On voit le système entrer en application grâce
à un passage de Donelha, rédigé au début du
XVII° siècle mais rapportant, d'après les traditions orales,
une guerre du Buurba-Jolof contre le royaume voisin du Nammandiru, dans la
moitié du XV° siècle 405(*).
On peut envisager à cette époque, l'existence
à côté de cette armée occasionnelle d'hommes libres,
une force permanente composée de guerriers professionnels. Mais il
faudra attendre la fin du XVI° siècle et Alvares de Almada pour
avoir la mention des « jaami-buur » en tant que corps
constitué jouant un rôle dans l'Etat quoiqu'il s'agisse du royaume
de Kasa (Casamance) 406(*).
Peut-on étendre la portée de cette information
aux royaumes wolof et sereer et au XV° siècle ?
Nous pouvons tout au moins en être assurés pour
le début du XVII° siècle : ils furent déjà
assez puissants pour jouer un rôle dans la déposition d'un roi du
Kajoor 407(*).
On peut estimer que leur existence n'était pas un fait
récent, qu'elle était depuis longtemps liée à
l'Etat 408(*). Mais il
est aussi probable que les changements introduits par le commerce atlantique,
en développant la puissance de l'appareil d'Etat, ont par la suite
développé le nombre et le rôle des jaami-buur, qui
apparaîtront beaucoup plus nettement dans les sources écrites et
orales au XVII° siècle et surtout au XVIII° siècle
409(*).
En moins d'un demi-siècle (première partie du
XV° siècle), la Sénégambie aura subi un important
changement géopolitique qui perdurera jusqu'à la période
coloniale : de ce changement découlera la disparition de
l'hégémonie du Jolof : le Grand Jolof qui regroupait en son sein
d'autres royaumes (Walo, Cayor, Baol, Sine-Saloum) devenait ainsi le petit
Jolof.
De l'intérieur survint une dynastie peule qui
organisera le Takrûr (au nord) en un important État : le Fuuta
Tooro. Cette invasion (fin XV° - début XVI° siècle)
ravagea auparavant les provinces occidentales de l'empire du Mali.
Le « Kajoor » et le
« Siin » gardèrent leur puissance grâce
à l'ouverture atlantique de la Sénégambie. Les
échanges commerciaux qui se passaient sur la côte maritime,
étaient, à n'en pas douter, de nature à augmenter les
moyens économiques et donc militaires des souverains. Ceci les ayant
poussé à la constitution d'un appareil militaire stable
constitué de fidèles.
Leur potentiel militaire était directement
renforcé par les importations de chevaux, partout au premier plan, et
par celles, « plus discrètes » 410(*) de fer d'armes. Nous verrons
plus loin que cet échange « d'armes » favorisera la
dispersion de l'autorité centrale du Grand roi (Buurba)411(*).
Le Djolof, de par sa situation géographique, ne
bénéficiait pas des mêmes avantages. « Buumi
Jeleen » avait parait-il tenté de surmonter les
problèmes de la continentalité. Après lui, « le
Grand Jolof ne sut ou ne put parvenir » et c'est pourquoi nous dit
Jean Boulègue qu'il subit l'action des nouvelles forces »
412(*).
Enfin, sous les coups du Kajoor, l'unité wolof
éclata et le Buurba se trouva même affaibli au point de passer,
pour un temps, sous le contrôle du Fuuta Tooro 413(*).
La complexité événementielle de ces
épisodes laisse subsister des « points
obscurs »414(*), mais les grandes lignes peuvent être
reconstituées grâce à une tradition orale qui
s'étoffe à partir du XVI° siècle 415(*).
« Parmi les personnages historiques de l'Ouest
africain, Koli Tenguela est un de ceux auxquels s'attachent le plus de
traditions, de légendes, de toponymes »416(*).
Après la conquête de la vallée du
Sénégal, certaines sources indiquent que les Peuls
s'attaquèrent au Jolof. D'après le Târîkh
al-sûdân, après la mort de son père, Koli est
allé s'installer auprès du Roi de Jolof et un jour il fomenta une
trahison contre lui et l'exécuta. C'est ainsi qu'il lui ravît le
pouvoir 417(*).
Dans ce passage, Al-sa'di contracte une suite
d'événements qui s'étalèrent en fait sur trois
quarts de siècle : la conquête du Fuuta, une action
éventuelle de Koli contre le Jolof et l'extension de la domination peule
sur le Jolofaprès la défaite de celui-ci devant le Kajoor. En
effet, ce n'est qu'à l'époque de Koli que le Jolof fut
définitivement disloqué mais un peu plus tard, comme nous le
verrons plus loin.
Il reste que le texte d'Al-sa'di suggère que la
présence de Koli dans le Fuuta ne fut pas sans conséquences sur
son voisin, le Jolof. Les traditions orales le confirment 418(*).
La tradition, rapportée par Yoro Dyao, attribue
à Koli chef peul la destruction du royaume wolof du Nammandiru,
situé dans l'actuel « désert » du Ferlo,
à l'est du Jolof proprement dit 419(*).
Le Nammandiru était passé sous la domination du
Jolof au siècle précédent. Son invasion par les peuls
constituait donc une atteinte au Grand Jolof et facilitera certainement la
dislocation définitive de celui-ci sous les coups de Kajoor.
L'expansion peule ne revêtit pas seulement la forme de
la conquête militaire. Elle se fit aussi d'une manière pacifique,
en dehors des possessions des rois peuls et sans rapport avec les ambitions de
ces derniers. Les peuls éleveurs semi-nomades de bovins, se
répandirent dans les pays voisins, notamment wolof et sereer, vivant
parmi les autres peuples à qui ils apportaient les produits de leur
élevage et dont ils gardaient éventuellement les troupeaux. A la
fin du XVI° siècle, Alvarés de Almada décrit ainsi
leur transhumance qui pénètre dans tout Jolof 420(*).
C'est justement le long de la Gambie que devait les
rencontrer, en 1620, le marin anglais Richard Jobson 421(*).
Le statut du Saloum au sein de
« l'empire » du Grand Jolof resta problématique.
Selon la tradition orale422(*), Mbegaan Nduur, fondateur du royaume, y rencontra
des « Laman », chefs de petits territoires.
Dépendaient-ils directement du Buurba sans passer par
l'échelon intermédiaire d'un roi, comme les régions
voisines ? Ou bien y avait-il un roi du Saalum qui fut par la tradition ? La
dépendance à l'égard du Grand Jolof est en tout cas
certaine puisque dans la seconde moitié du XV° siècle, donc
peu avant Mbegaan Nduur, l'autorité du Buurba s'étendait
jusqu'à la Gambie.
Donc l'intervention de Mbegaan Nduur, roi du Siin, pour se
créer un second royaume dans la Saluum témoignerait de
l'effacement de l'autorité de Buurba-Jolof en cette contrée,
effacement peut-être consécutif au choc subi par le Jolof du fait
des peuls de Tengela et Koli. Par ailleurs, déjà dans la
deuxième partie du XV° siècle, J. Boulègue nous dit
que « le Jolof ne contrôlait pas bien le Siin, base de
départ de la conquête du Saluum »423(*).
Contemporain de Koli Tengela, Mbegaan Nduur, le fondateur du
royaume du Saluum, était d'abord roi du Siin (le onzième, suivant
la tradition orale du Siin) 424(*). L'expansion des Gelwaar (déjà
probablement « sérérisés » dans le
Siin) vers le Saalum est à mettre en rapport avec le commerce
atlantique, auquel le Siin participerait activement. Ici comme ailleurs, les
principales importations consistaient en chevaux ; de plus, dès 1460,
Diogo Gomes y fut envoyé pour réprimer la contrebande des
armes425(*).
Au début du XVI° siècle, la puissance
militaire du Buur-siin et des Gelwaar s'était donc accrue. Ce contexte
économique et militaire favorable aux Etats côtiers, qui nous
semble important pour comprendre l'expansion « gelwaar »,
apparaîtra avec beaucoup plus de précautions dans les documents
concernant un épisode analogue, la victoire du Kajoor sur le Jolof.
Ils ne sont connus que par les traditions orales 426(*).
Il est regrettable de ne pouvoir faire de recoupements avec
des sources écrites ; on peut cependant sentir la réalité,
à travers les prismes du mythe et de l'épopée.
La naissance de Mbegaan Nduur est présentée de
manière légendaire: il serait le fils d'une princesse gelwaar,
soeur ou nièce du roi du Siin et d'un chasseur sereer du Saloum, ce
dernier ayant obtenu d'épouser la princesse grâce à ses
dons de guérisseur et de magicien. En lui attribuant un père
originaire de ce pays, la légende « naturalise » le
futur conquérant du Saalum. Devenu roi du Siin à la mort de son
oncle 427(*), Mbegane
entreprit la conquête du Saalum où la population sereer
était alors en butte à la guerre sainte que menait un serigne
(ou marabout tukulër, c'est-à-dire originaire de la vallée
du fleuve Sénégal (qu'on appelait encore Takrür),
nommé Eli-Bana, installé à Kahoon avec ses tabilés
(ou disciples). Eli-Bana fut donc le premier adversaire de Mbegaan Nduur. La
tradition rapporte que la lutte contre ces musulmans fut longue et difficile ;
ne pouvant réduire Eli-Bana par ses armes, Mbegaan Nduur réussit
à le tuer par la magie, se métamorphosant en serpent.
Après Eli-Banes, il eut encore à combattre son
successeur, Jatara Tembedu, qu'il vainquit et le tua près du village de
Ngac (10 km de Kahoon).
Après sa victoire sur les serignes, il restait à
Mbegaan de soumettre les sereer. La tradition retient ses victoires successives
sur les différentes régions constituant le Saalum 428(*).
Les gelwaar donnèrent au nouveau royaume des
institutions semblables à celles du Siin ; ils s'assimilèrent
à la population sereer du Saalum, comme ils l'avaient fait dans le
Siin.
Il y a aussi la fameuse bataille de Danki.429(*).
Des diverses traditions relatives à cette guerre, on
peut dégager l'idée que : le Buurba-Jolof était alors Lele
Fakk et le Damel Decce (Détié) Fu Njoogu Faal. Ce dernier avait
négligé de payer son tribut pendant trois ans, mais il
désirait normaliser les relations. Il avait un fils, un jeune homme
nommé Amari Ngoné Soblel, qui se proposa pour porter le tribut au
Buurba. Il partit avec une forte escorte, mais le Buurba lui infligea l'affront
de ne pas le recevoir durant une semaine. Amari, irrité, prit le chemin
de retour. Le Buurba se lança à sa poursuite. Amari l'attendit et
le vainquit à Danki (Danki est parfois raconté comme une bataille
loyale et violente, tandis que d'autres en font une embuscade où tomba
l'armée de Lele Fuli Fakk). V. Monteil remarque que l'origine
géographique des traditions influe sur la façon dont les
événements sont rapportés 430(*). Mais l'issue n'est
contredite par aucune. Lele Fuli Fakk fut tué dans le combat. Dece fu
Njoogu proclama l'indépendance du Kajjor. Il mourut peu après et
Amari Ngoné lui succéda.
On ne sera pas étonné que la tradition du Bawol
apporte un point de vue différent de celle du Kajoor en faisant d'Amari
le mandataire de son oncle, le Teegne du Bawol, auquel d'ailleurs il
succédé plus tard 431(*). L'auteur fait remarquer que si Amari était
« ajoor », c'est-à-dire habitant du Cayor, par son
père, il pouvait se réclamer autant d'un royaume que de l'autre.
Cette version rejoint le texte de Donelha qui présente cette
révolte comme dirigée par le « gouverneur de
Portudal » et indique la participation des peuples de la Petite
Côte 432(*).
Le point faible de ces récits est l'absence
d'explications pour le refus de paiement de tribut. Alvares de Almada nous
apporte une version plus satisfaisante pour les circonstances qui ont
précédé la rupture : celle-ci fut
préméditée et préparée par le Damel qui
renforça sa puissance et se ménagea, par des cadeaux et des
promesses, le soutien des chefs. Il n'y eut pas de négligence dans la
paiement du tribut, bien au contraire, car « il fallait tromper
l'attention du Buurba en attendant d'être assez fort pour le
vaincre »433(*).
La dislocation du grand Djolof fut ainsi totale ; elle ne se
limita pas à la seule émancipation du Kajoor, tous les autres
royaumes tributaires en profitèrent, d'après la tradition, pour
se rendre indépendants 434(*).
Il ne faut pas surestimer la portée réelle de la
victoire du Kajoor, en ce qui concerne l'empire : Koli l'avait
déjà ? fortement et Mbegane Nduur en avait pratiquement
détaché les royaumes sereer 435(*). Le prestige du Buurba était cependant
resté assez considérable jusque là pour que Danki soit
retenu par les traditions orales comme un grand événement, la fin
d'une époque.
Comment traduire ces faits par rapports à l'idée
de Nation ?
Peut-on dire qu'il y a eu successivement formation et
dislocation d'une nation : le Jolof ; du fait même de l'existence
à un moment donné de la condensation du pouvoir ?
Ainsi avec ses mouvements chaque royaume gardait ses
institutions, ce qui rendait d'ailleurs l'ensemble Kajoor-Bawol assez fragile.
La nation « Jolof » pour ainsi dire s'en trouvait
éclatée, défaite ...
Ces bouleversements de la première moitié du
siècle aboutirent à une restructuration de l'espace
sénégambien, mieux adapté aux conditions nouvelles.
Les Etats eurent désormais une orientation
périphérique : il était vital pour eux de posséder
une façade maritime ou de contrôler la vallée d'un des
grands fleuves. C'est la situation inverse de celle du XV° siècle,
où la prééminence allait à la région
centrale.
La Kayor était divisé comme le reste de l'Ouest
Africain entre les chefs musulmans ou non) qui soutiennent la politique de
conquête, et ceux qui veulent conserver leur liberté. L'effort
d'entente qui regroupe, contre la conquête des éléments qui
s'étaient violemment dressés, les uns contre les autres peu de
temps auparavant restera néanmoins impuissant. La
supériorité technique des soldats du pouvoir colonial et de leurs
alliés, les citadins des escales, sera pour beaucoup dans leur
échec. Mais l'ébranlement de la société et du
système politique n'y aura pas faiblement contribué. Le
démantèlement des institutions sous l'effet du négoce
atlantique a, à l'époque désarçonné
l'aristocratie. Celle-ci a perdu le contrôle d'elle-même pour se
redresser, au début du XX° siècle, en fractions
irréconciliables.
Jusqu'à la fin du XVIII° siècle, les Damels
pouvaient encore être contenus dans les limites raisonnables par les
Diambours. On voit même vers 1797 les kangan du pays imposer encore leur
autorité à un prétendant qui, après avoir
militairement défait le Damel en place, voulait s'emparer du trône
436(*).
A ce stade, la lutte politique se situe dans le cadre
d'institutions acceptées et simplement mises à mal par des
compétiteurs soucieux d'en interpréter ou d'en infléchir
les principes à leur profit, une fois installés sur le
trône. Là « il ne s'agit même pas d'un
déséquilibre qui transfère momentanément ou
définitivement l'exercice du pouvoir de telle ou de telle autre, mais
d'une dislocation de l'Etat »437(*).
L'anarchie était chronique.
Les personnages qui prétendent assumer des fonctions
politiques sont presque à tous les échelons des chefs
contestés qui s'affrontent continuellement. Dans l'ensemble du pays
438(*), pour toute
fonction, il y a un grand nombre d'individus qui prétendent chacun
être investi pour l'exercer le plus légitimement du monde. La
rencontre de Thialaw Dembniane du Diawril M. Boul rapportée par M. de
Serre est ici encore significative à plus d'un titre 439(*).
L'absolutisme du Damel dépend des circonstances. En
fait l'évolution n'avait pas abouti à instaurer une aristocratie,
mais à la faveur de l'ordre de violence qui s'était
installé 440(*).
D'ailleurs ajoute du Kajoor et Tuube du Waalo 441(*). En amont, la
frontière entre Waalo et Fuuta passera, au XVIII° siècle,
à l'intérieur de la localité de Dagana 442(*). Sur la petite côte,
dès le XVII° siècle au moins un petit cours d'eau marquera
la frontière du Bawol et du Siin 443(*). Par contre, dans l'intérieur, les royaumes
étaient séparées par des zones peu peuplées,
où les limites étaient moins précises, que les voyageurs
des XVIII° et XIX° siècles appelleront
« déserts », en fait des espaces boisés
d'épineux 444(*).
Il s'agit ici du lien entre la géographie et l'histoire. Celle-ci
expliquant celle-là. Les wolof se trouvèrent ainsi divisés
en quatre royaumes qui se maintinrent, dans les frontières à peu
près stables445(*) jusqu'à la conquête coloniale. Mais le
souvenir de l'unité restera vivace 446(*).
Donc malgré les nombreuses contestations à
l'intérieur du Jolof, on peut dire qu'il y avait un sentiment
« national » une conscience collective puisque
l'unité, la stabilité et la paix existaient. Pourquoi ? Parce que
la nation nous l'avons déjà dit est un contrat, un accord de
volonté qui se renouvelle chaque jours et la nation cesse le jour
où il n'y a plus volonté de vie en commun. Qui plus est, le
récit de la rupture, véhiculé par la tradition orale, est
évoqué dans de nombreux écrits européens du
XVII° siècle au XIX° siècle ; l'étymologie a
posteriori du titre de Damel n'est pas, dans ce contexte, dénuée
de l'intérêt historique. En effet, une tradition répandue
fait dériver ce terme du verbe « dam » qui signifie
rompre, et affirme qu'il aurait été adopté par le roi du
Kajoor au moment de sa rupture avec le Jolof.
Le fait est discutable « inexact » selon
J. Boulègue puisque bien avant cet épisode le roi du Kajor
portait déjà de titre, ainsi que l'atteste les Européens
du XV° siècle 447(*). Mais est-ce-que cela ne veut pas dire qu'avant le
Jolof, il y avait d'autres pouvoirs centraux et par la suite
« rupture » quand on sait que l'histoire est un
perpétuel recommencement et que l'Empire du Soudan recouvrait cette
partie de l'Afrique au XI° siècle ...
Cette interprétation révèle en tout cas,
l'importance qu'à revêtue la rupture dans la mémoire
historique des wolof ; car on ne rompt ou ne « casse » que
ce qui est déjà « soudé », uni.
Un siècle et demi environ après la rupture, le
marchand portugais Coelho décrivait encore ainsi la place du Buurba
parmi les voisins, pour montrer comment le souvenir du Grand Jolof les a
marqué 448(*).
Commentant une guerre entreprise à la fin du XVII°
siècle par le Buurba contre le Damel, P. Labat l'attribue au
désir du premier de recouvrer des anciennes possessions 449(*).
En 1763, Doumet, officier à Gorée, observait
qu'il existait, malgré les conflits, une convention entre les rois wolof
pour maintenir le statu quo territorial à ceci près que le Buurba
n'avait pas abandonné l'idée « de faire revivre ses
grandes prétentions »450(*).
Enfin l'exil d'Alburi, le dernier Buurba, devant l'avance
française, procède pour certains d'une
« exception »451(*).
A partir du XVIII° siècle, les points de contact
et de commerce se fixent tout au long de la vallée du fleuve
Sénégal. Le fleuve facilitant le transport des marchandises. Les
Français comme leurs concurrents, se lancèrent à
l'époque dans la Traite des Noirs (qui fit la fortune d'un certain
nombre de ports de l'Atlantique)452(*).
En ce qui concerne les rapports de force dans le sud du
Sénégal (Casamance), nous pouvons dire d'après certaines
sources, que les peuples de cette partie du Sénégal ont toujours
été hostiles à « tout principe
d'autorité »453(*). Voilà ce qui explique sans doute leur
attitude « d'isolement » vis-à-vis du pouvoir
central wolof mais nous verrons un peu plus loin 454(*), que la présence
coloniale française (à la fin XIX° - début XX°),
favorisera l'implantation de structures administrativo-politiques et par
là même leur intégration au pouvoir central colonial
455(*). Quel est le
rôle de l'islam dans l'idée de Nation ? C'est ce que nous allons
maintenant voir.
SECTION III : L'ISLAM ET LES RELATIONS ENTRE LES
PEUPLES DANS LE SÉNÉGAL TRADITIONNEL : L'ISLAM COMME SUPPORT
MYSTIQUE DU « NATIONA-LISME » AFRICAIN.
(Renforcement du pouvoir local sous le règne
d'Amari Ngoné au milieu du XVI° siècle, politique
d'indépendance, échec de la tentative d'union du Kayor et du
Bawol, El Hadj Omar ...).
Avec des Africains ancrés dans leurs traditions, leurs
structures, leurs particularismes, la pénétration de l'islam ne
s'organise que progressivement. Descendus des pays maghrébins, les
caravaniers, avec leurs tissus, leurs pierres précieuses, mais aussi
leurs armes, dessinent le profil d'un monde conquérant, soucieux de
diffuser sa parole, sans pour autant imposer toujours son message. En outre, on
ne peut négliger l'un des apports positifs des musulmans en pays noirs ;
ils démocratisèrent, en effet, les échanges, favorisant
ainsi la formation d'une classe « bourgeoise ». L'islam sut
exercer son influence sans brusquer ni briser les cultures. Il s'imposa dans
les villes et dans les ports, avec ses guerriers, ses marabouts et ses
marchands, ou encore ses esclaves. Par contre, dans les campagnes et les pays
de l'intérieur, il passa sans rien transformer.
La terre, il est vrai, ne l'intéressait pas. Aussi les
paysans noirs furent-ils tous côtoyés par les envahisseurs,
à l'exception de certains qui, refoulés, durent se
déplacer.
Du Moyen-Age au XIX° siècle, durant toute cette
période d'invasions, des mutations politiques et religieuses, le
métissage intervient de façon complexe par une sorte
d'assimilation contrainte ou naturelle.
Ainsi « superposé », l'Islam
développe ses marchés et sa culture dans les espaces urbains
456(*). Mais, dans les
campagnes, l'Africain occidental demeure fidèle à ses traditions.
Au XIX°, après les « conquêtes » de
l'islam, il y aura la domination des Européens. Les premiers
colonisateurs français, pour imposer leurs lois, essaieront
d'intégrer les populations islamisées dans leur encadrement
administratif.
Face au monde hostile des Européens, l'Africain
opposera d'abord son indifférence, puis il se révoltera. Plus que
tout autre, le Noir sahélo-soudanais a subi, au cours de son histoire,
l'influence des peuples du Maghreb venus d'Arabie avec leur tradition et leur
religion.
Il convient de voir le rôle de l'islam dans
l'élaboration d'un pouvoir central ; autrement dit le rôle
politique de l'islam dans sa condensation du pouvoir et qui est un des
facteurs essentiels de la formation de l'idée de nation.
Empruntant les mêmes voies que les courants commerciaux,
l'influence musulmane avait atteint le Sénégal quatre
siècles environ avant l'arrivée des Européens. Au XI°
siècle, d'après Al-Bakrî, les habitants des villes de
Takrûr et de Sillâ, sur les rives du Sénégal,
professaient la religion musulmane à laquelle les avait convertis
Wärjâbî, premier roi musulman de Takrûr, mort en
1041-1042 457(*).
Cette date permet d'établir que le début de
l'islamisation en Sénégambie est antérieure aux
Almoravides, dont le mouvement débute en 1048 selon Al-Bakrî.
D'autres part, dans l'Empire du Mali, qui s'étendait jusqu'en Gambie et
dont le rayonnement se fait sentir sur la Sénégambie, l'islam
était implanté au moins depuis la fin du XIII° siècle
458(*).
Le Sahara occidental et l'Empire du Mali ont donc
été à l'origine de la diffusion de l'islam en
Sénégambie. Au milieu du XV° siècle, ils en
étaient encore les principaux agents. Les auteurs portugais ont bien
remarqué la présence de ces personnages qu'ils appellent
bisserins ou bixerins, terme dans lequel on retrouve le mot wolof actuel :
serigne, marabout (bixirim, bisserim, est le terme utilisé par tous les
auteurs portugais pour désigner les personnages religieux musulmans du
XV° au XVII° siècle. On retrouve dans ce mot wolof actuel
serigne : marabout 459(*). Ce mot proviendrait de l'arabe
al'mubashshirîn « ceux qui annoncent la bonne nouvelle,
c'est-à-dire les prédicateurs ou missionnaires. Ces marabouts
étaient particulièrement actifs dans le prosélytisme ; on
les retrouve dans toutes les régions de Sénégambie. Da
Mosto en rencontra dans l'entourage du Damel, lors de son séjour au
Kajoor 460(*).
V. Fernandès, sur la base d'informations plus
diversifiées, a connaissance de leur présence dans le Siin :
« Les Barbacins (...) ont des marabouts c'est-à-dire des
prêtres maures blancs » et chez les Malinké de Gambie.
Parmi ces marabouts arabo-berbères, certains venaient du Maghreb.
Fernandes affirmera donc que : « ces marabouts viennent de loin
à l'intérieur, par exemple du royaume de Fez ou de Marrocos et
viennent convertir ces Noirs à leur foi par leurs
prédications » 461(*).
Ceci dit, il faut voir quel a été le rôle
de l'Islam dans la construction de certaines formes d'idéologies de
construction de l'Etat ou de pratiques
« nationalistes ».
On sait d'après certaines sources que le
prosélytisme était pratiqué, sur une moins grande
échelle semble-t-il, par des prédicateurs originaires des
régions centrales de l'Empire du Mali. Diogo Gomes en rencontrant un
dans le royaume du Gnomi, à l'embouchure de la Gambie, en 1456
462(*).
La tradition orale, de son côté, garde le
souvenir de serignes ou marabouts d'origine « znaga » et
« malinké » ayant fait « souche
wolof » ainsi que d'autres, originaires du Takrûr, plus
tôt et plus complètement islamisés. L'on s'aperçoit
que des familles traditionnellement « maraboutiques » du
Kajoor sont dites d'origine maure, ce sont les
« Naaru-Kajoor » 463(*).
D'autres familles maraboutiques, très anciennes aussi,
appelées xolbit (« kholbite »), sont dites d'origine
malinké et portent des noms malinkés ou soninké, notamment
Jaxate, Xuma, Siisé, Sila 464(*).
Paragraphe I : Amari Ngoné : Premier Damel
unificateur du (XVI° siècle) Kayor et du Baol ; un homme de l'Islam
dévolu à la construction d'un État et
indépendant
Au Baol et au Cayor, les populations locales formaient une
société féodale hautement hiérarchisée.
Chevaliers, hommes libres, marabouts, paysans captifs, affranchis, esclaves de
traite et esclaves de cases constituent une échelle sociale rigoureuse.
« Seules les onze familles nobles ont à leur être un
chef, sorte de souverain local »465(*).
Certaines sources orales rapportent aussi qu'auprès du
premier Damel indépendant, Amari Ngoné Sobel Faal, il y avait un
serigne Fuutanké nommé Amari Ja 466(*).
Il était de même dans le Saluum voisin où
les récits relatant la conquête du pays par Mbegan Nduur (fin
XV° et début XVI°siècle) font état de la
présence de serigne fuutanké d'une part, Jaxanké de
l'autre (Les Jaxanké sont un groupe ethnique spécialisé
dans le commerce et les fonctions religieuses, dispersé de la Gambie au
haut Sénégal. De souche soninké, il utilise la langue
malinké) ...
Alvarès de Almada a fortement insisté sur le
caractère musulman du règne d'Amari qu'il appelle le Budumel
bixirim, c'est-à-dire le Damel Serigne. Il semble imputer à son
attachement à l'islam sa politique méfiante à
l'égard du Portugal 467(*).
Pourtant la tradition attribue à Amari Ngoné un
comportement nuancé sur le plan religieux : il aurait instauré le
« xuli-xuli », bain rituel, et aurait demandé
à un serigne maure de la tribu des Douaïch, Moctar Mbay, de
procéder à la cérémonie 468(*). Le recours à un
serigne témoigne de l'adhésion du roi à l'islam, et l'on
ne sera pas étonné que ce serigne soit maure puisque Da Mosto en
avait déjà rencontré à la cour de rattache à
un ensemble de rites d'intronisation des rois qui relève un autre ordre
de croyances. On retrouve ces rites dans toutes les royautés
sénégambiennes469(*).
Amari Ngoné est donc situé par ce récit
dans la double légitimité suivie, avec des nuances, par des
souverains wolof. Mais il a accentué les signes
d'appartenance à l'islam, notamment en ne consommant pas
d'alcool et en développant ses relations avec les maures. Une influence
culturelle semble confinée par un passage d'André Thevet. C'est
probablement Amari Ngoné qu'il décrit, en 1575, dans un ouvrage
de compilation surchargé d'érudition, comme le « soltan
del Ioloph » qui avait des usages, des habits et un luxe
« moresques » 470(*).
Ainsi Amari Ngoné continuait sur le plan
économique la politique d'indépendance qu'il avait
affirmée par la lutte contre le Jolof et qu'il avait exprimée
symboliquement dans l'usage des tambours royaux (jungjung). Il avait
donné aux siens des noms commémoratifs de sa victoire et
évocateurs de sa puissance. 471(*)
L'acte le plus important de la politique extérieure
d'Amari fut l'union du Kajoor et du Bawol 472(*).
Cette annexion apparaît aussi à travers le
Tratado breve : un roi nommé « Nhogor », ami des
Portugais, régnait sur les ports au Sud du Cap-vert, et le Budumel
bixirim lui succéda 473(*).
Alvarès de Almada donne un détail
précieux au sujet du règne de ce Gnoxor : « il y eut
une grande famine sur la côte causée par des
sauterelles ».
En 1542, Gnoxor régnait encore sur le Bawol et le
rattachement du Kajoor n'intervient qu'après, ce qui est conforme
à la datation approximative établie pour le début du
règne d'Amari 474(*). Cette phrase marque sans nul doute le pas franchi
déjà par l'islam dans la construction d'un État fort.
De ce fait, vers la fin du siècle, la façade
maritime des Etats du Damel-Teegne s'étendait au sud jusqu'à la
pointe Sarène 475(*). Sa limite nord était plus septentrionale que
la frontière kajoor-waalo, telle qu'elle sera connue aux
XVIII°-XIX° siècles ; en effet, la relation de Lavanha montre
que le Kajoor possédait le territoire de l'embouchure, face à
l'île de Saint-Louis, et même plus en amont puisqu'il y avait un
alcide à deux lieues en amont de cette île 476(*).
Alvares de Almada mentionne l'appartenance au Kajoor du port
du Cabaceira, sur le fleuve Sénégal, et, après cet auteur,
ce n'était pas le seul port qui appartînt au Damel sur ce fleuve
477(*).
Ainsi étendus, ces Etats restèrent
divisés en deux royaumes autonomes : Amari, résidant dans sa
capitale Lambaay, gouvernait directement de Bawol tandis qu'il
déléguait à son fils, Amad Malique ( ou Mamalick), le
gouvernement du Kajoor 478(*).
Cette organisation du royaume avait probablement pour but de
permettre au Damel régnant d'imposer son successeur.
Il semble bien que ce fût avec Amari Ngoné que
commença la politique de centralisation menée par les rois wolof,
particulièrement dans le Kajoor et le Bawol. Le pouvoir des rois
était contrôlé par le Conseil du royaume, limité par
l'autonomie des Laman 479(*). Il y a là un rôle unificateur du Roi.
Une concentration du pouvoir qui est un élément important pour
l'unité morale, qui pour nous est le critère qui mérite
d'être retenu.
La tendance des rois fut d'utiliser les ressources
apportées par les échanges atlantiques pour étendre leurs
pouvoirs. Les règnes qui laissèrent le souvenir d'une politique
autoritaire et guerrière, tant dans les témoignages des
contemporains que dans la tradition orale, sont toujours associés par
cette dernière à une étape dans la réduction
progressive du pouvoir des Lamanes.480(*)
Ainsi Amari Ngoné voulut réduire l'importance du
laman de Jamaatil (Jamaatil était le village où résidaient
ses dignitaires) qui présidait le conseil du royaume du Kajoor. A cet
effet, il créa un « Lamanat » à Mbul, sa
capitale, et attribua au bénéficiaire, le Jawrigne-Mbul, une part
des prérogatives détenues jusqu'alors par le Laman-Jamaatil.
Il n'osa pas heurter de front le meen Xagaan, titulaire de
cette charge, mais il en divisa la puissance 481(*).
L'union du Kajor et du Baol fut donc sous le règne
d'Amari Ngoné, le début d'un processus de condensation du
pouvoir, mais ce sont des querelles de successions qui ont été
essentiellement à l'origine de l'échec de cette tentative
d'unité, de fusion, entre ces deux royaumes traditionnels. Les
problèmes de clans ont en effet miné la fusion, la synergie qui
auraient pu exister 482(*).
Ce sont ces exemples de l'histoire africaine qui font dire
à certains auteurs occidentaux 483(*) qu'en Afrique la personnalisation du pouvoir
était si forte qu'elle empêchait la formation de l'idée de
Nation.
Mais même s'il y a eu personnalisation du pouvoir,
c'était due à la forte personnalité des chefs
traditionnels qui détenaient le plus souvent un pouvoir militaire ; mais
sur la formation d'unité nationale ; l'Afrique est pourvue d'exemples
à cet égard, car malgré parfois la confiscation du
pouvoir, les Africains se reconnaissent toujours dans le cadre unitaire ainsi
composé.
Donc dans l'Afrique traditionnelle, nous pouvons dire que si
division il y a eu, c'était dû à des problèmes de
clan comme c'était le cas du Kajor et du Baol sous le règne
d'Amari Ngoné 484(*) ; l'exemple du mauvais souvenir de la rupture que
nous avons cité pour le Grand Djolof 485(*), marque l'importance du sentiment d'unité qui
a existépendant la période des Buurba (rois), au Grand Jolof.
Quant aux contestations à l'intérieur des structures, il y en a
toujours eues et il y en aura toujours même dans les Etats nationaux les
plus modernes, car il n'y a jamais d'amour « pur » ...
Paragraphe 2 : L'Almamia du Fouta Toro : support du
« nationalisme » toucouleur (du XVII° à la fin
du XIX° siècle)
Les Toucouleurs, gens de l'intérieur, se sont
installés sur les rives sud du Sénégal, soucieux de se
protéger des razzias des Maures. Ils parlent la langue poular et ont
également une aristocratie, les « Torobés »,
très métissés par les apports de l'extérieur.
On trouve des Toucouleurs également au Soudan, en
Gambie, au Sine Saloum, à l'Est du Fouta Djalon et en Guinée.
L'Empire toucouleur prendra une énorme extension au milieu du XIX°
siècle, sous l'impulsion d'El-Hadj Omar, qui sonnera le réveil de
l'islam 486(*).
Le mouvement Torodo qui bouleverse sous l'égide de
Souleymane Bal les institutions du Fouta sénégalais renoue au
XVIII° siècle le fil quelque peu interrompu d'une longue tradition
musulmane. L'islam, qui ressuscite ici après une éclipse d'au
moins un siècle, secoue à cette époque l'Ouest africain
dans son ensemble.
A la fin du XVII° siècle, les souverains du Fouta
avaient pu en se tenant à l'écart des guerres entreprises sous
l'investigation d'éléments maghrébins, éviter au
pays la ruine qui devait affecter par la suite les Etats maures et wolof. La
stabilité fragile sera toutefois rapidement
détériorée par la reprise de guerres intestines. Le pays,
en 1720, est devenu, par l'entremise du Satigui de Deklé, entré
en rébellion contre le pouvoir central, un terrain d'excursion pour les
forces insurgées et leurs alliés maures. La sécession y
installe une guerre de dix ans. Le Fouta central qui constitue la partie la
plus exposée aux initiatives du chef rebelle en sortira ruiné
487(*).
Le mouvement Torodo aura exprimé une certaine
volonté d'unité du pays. Il incarnait aussi si l'on
considère certains faits, l'hostilité sourde qu'inspirait une
aristocratie qui, malgré un siècle de règne, reste tenue
pour étrangère. Ce n'est pas un hasard si l'on a conservé
aux communautés conquérantes leur dénomination primitive
pour ne pas les confondre avec les autochtones. L'aristocratie
conquérante est constituée par les Denianké descendants de
Coly et des chefs qui l'entouraient 488(*).
Par ailleurs le choix du terme de Torodo par les chefs de la
Réforme est très significatif. Il y a là une
volonté explicite de s'opposer aux tenants du terme de Fouta. Les tones
anciens habitants du Toro refusent, en tant que Torobe, de s'identifier au
foutankobé, immigrés à la faveur de l'invasion de Coly
Tenguella.
Torodo ou Torobe signifie habitant du Toro. Certaines
lignées du Kayor pour indiquer leur origine se disent ainsi Torodo ou
Dorobe 489(*). L'askia
Mohammed pour indiquer qu'il vient de la même région se dit Torodo
pour les mêmes raisons que O. Dan Fodio. Les étymologies qu'on
propose (ex. torodo = contraction de Torotodo : croyant, etc.) sont fort
intéressantes mais relèvent de constructions à posteriori.
Les idéologies plus tardifs du mouvement en commettront bien d'autres du
reste).
Cependant on peut très difficilement soutenir que les
Dénianké qui ont régné après Coly n'avaient
été presque pas totalement assimilés. L'aristocratie,
à l'instar de Tenguella, lui même marié à la fille
de Lam Toro, avait rapidement contracté des alliances sur place. Le mode
de dévolution successorale qui est ici fondée sur les lignages
matrilinéaires avait tôt fait de réinstaller au pouvoir,
par le truchement des femmes, les éléments même du pays
490(*).
« Parmi les charges qui incombent à un
Almami, la fonction d'Imam est fondamentale »491(*). Il peut
déléguer tout en restant le guide spirituel de la
communauté.492(*)
C'est donc lui qui dirige la prière ...
Outre sa fonction religieuse, l'Almami, dans le contexte
politique du Fouta, est « un élément
d'union »493(*). Il incarne une volonté d'unité.
Vis-à-vis des autres éléments de la communauté qui
participent à la vie des institutions, il est, aussi « un
arbitre ». « Investi dans un État musulman, il est
le chef des croyants et à ce titre a la charge d'étendre par des
moyens militaires ou pacifiques le Darul Islam »494(*). C'est donc dire son
rôle mobilisateur et ses visées
« impérialistes » ou plutôt de
conquérant. Ce qui contribuera à bâtir un État
fort.
Sur le plan interne, c'est lui qui gère le domaine
public. Il distribue les terres acquises, sur les aristocraties locales
soumises et à celle des biens arrachés par conquête sur les
éléments extérieurs ... « L'almami accepte,
maintient, nomme ou destitue les personnages sur lesquels un contrôle
politique lui est reconnu »495(*). Il est bâtisseur et aussi protecteur du pays
; en effet, la construction des édifices publics (mosquées,
écoles, digues, escales, etc.), de même que l'assistance aux
pauvres, les frais d'entretien des hôtes de marque du pays, ceux
consacrés aux cérémonies religieuses officielles, lui
incombent 496(*). C'est
aussi à lui qu'il appartient de doter les chefs religieux chargés
des fonctions de cadi ou d'Imam et les personnages savants auxquels une origine
modeste n'avait pas permis d'accéder à la possession des grandes
richesses 497(*).
C'est dire qu'il y avait une concentration du pouvoir qui
semblait absolue, ce qui conduisit à des rapports de domination.
En effet, outre le transfert de souveraineté qui a
organisé le pouvoir central, l'avènement de l'Almami a
marqué le réaménagement de l'appareil
politico-administratif. Ce réaménagement s'est
opéré sur deux plans. Il a, d'une part, signifié une
redéfinition du contenu des rapports de hiérarchie politique,
d'autre part, il a eu comme conséquence une nouvelle redistribu-tion des
privilèges attachés à un titre compensatoire aux fonctions
politiques.
Ainsi « la redéfinition des rapports de
hiérarchie politique a coïncidé avec la restructuration,
d'un appareil politique progressivement articulé, sur la division du
pays en communautés ou Legnol. Ces communautés sont
familiales.
Cette perspective qui était quelque peu en germe dans
l'administration Denianké prend ici un sens et une portée bien
plus large. Cependant, il n'est pas sûr que la réforme qu'elle
implique fut très avancée sous l'Almamia (c'est une opinion
contraire que A. Tamimou Wane soutient dans l'excellent travail qu'il a
consacré au problème « des Tenures de Terres au Fouta
Toro ». De toutes façons l'unité politique que recouvre
le legnol n'a rien de très original ; ce qui est nouveau et qu'on tente
de souligner c'est la nature du rapport de dépendance qui va
désormais exister entre d'une part d'une unité politique et son
chef et d'autre part du pouvoir central ou ses délégués)
de A. Kader dans la mesure où, à cette époque, l'appareil
Deninanké suivit presque sans changement sur le plan local tout au
moins. Or, dans l'appareil Denianké le pays n'est
généralement pas quadrillé et organisé à
partir des relations entre des chefs de Lagnol, mais entre des chefs de
lignées simplement. Quoi qu'il en soit, l'avènement du nouveau
régime va affecter profondément le contenu du statut et des
droits liés à la plupart des fonctions politiques et
administratives »498(*).
L'acceptation d'une idéologie relativement commune
n'épargne pas la caste Torodo des déchirements. En fait, il
apparaîtra dans le Fouta central une sorte de
« Loby » 499(*) regroupant ainsi quelques familles de
« Grands Électeurs » et qui visera à
transformer l'appareil politique en monopole personnel. Il est arrivé
qu'il y réussisse sous certains Almami, en particulier avec Youssouf. Le
fonctionnement du régime de l'Almami tel qu'il était conçu
au départ n'obéit alors plus aux normes 500(*).
Le nationalisme toucouleur qui avait pour base l'Islam finira
par être dénaturé au profit d'une étroite
équipe. Ainsi le pouvoir sera personnalisé et c'est là que
se perdra le sentiment d'unité. « L'oligarchie absolutiste qui
gouverne exaspère par ses prétentions le reste du
pays » 501(*).
A ce stade l'appartenance à l'Islam n 'aura plus une certaine
grande importance et ne permettra plus d'établir des rapports politiques
sains. La sujétion directe à l'Almami d'une fraction de plus en
plus large des « Serigne », des
« Thierno » et des « Elimane »
constitue en ce sens une indication précise502(*).
Ainsi passera-t-on du nationalisme au racisme car, la
minorité au pouvoir voulait alors dégager une
« race » de Torodo qui n'aurait de rapport avec aucune des
entités ethniques ou de catégories sociales qui lui ont
donné sa substance. « A force de monopoliser le pouvoir elle
finit par se convaincre d'être la quintescence du pays »
503(*). Ce nationalisme
est donc devenu étroit, exclusif...
Cette prétention sera une des causes de
l'éclatement du système. Déjà sous Abdel Kader de
violents remous s'étaient dessinés de la part de quelques
notables de province qui estimaient que le pouvoir central devait limiter son
action le plus possible. Les chefs du Dimar qui s'étaient long-temps
tenus à l'écart du mouvement réformateur refusèrent
sans ambages d'être assujettis à l'Almami. Le Tafsir Ahmat souleva
ainsi cette province contre Abdel Kader. La réaction rencontrée
par l'Almami Youssouf le grand « manipulateur du
système » sera encore plus violente. En 1843 la même
question opposera encore l'héritier du Tafsir Ahmat et les Grands
Électeurs qui désormais ne s'abritent même plus
derrière l'autorité souvent fictive des Almami qu'ils
créent à leur dévotion. « Ces luttes intestines
qui gagnent en ampleur au milieu du XIX° siècle sont
aiguisées évidemment par le pouvoir colonial dont elles
facilitent les visées ». Toujours est-il qu'en 1858 le Dimar
se déclare indépendant et peu après le Toro lui aussi se
détache. Le chaos qui s'installe progressivement est tel qu'en 1879 Alfa
Mohammed Lamine qui accède au pouvoir écrit dans une lettre au
gouverneur : « les gens du Fouta m'ont choisi comme roi parce que
leur pays livré à ses dissensions intestines, n'avait pas de
chef ». Le régime de l'Almami fermait ainsi la dernière
page en annonçant l'instauration d'une monarchie à laquelle la
conquête coloniale pressante ne pouvait évidemment pas permettre
de développer son expérience 504(*).
Ainsi d'un nationalisme positif ou constructif d'un
État fort, on s'est passé à un nationalisme négatif
ou destructif d'un système où l'unité étant de
rigueur. En est-il de même du règne d'El-Hadj Omar ? C'est ce que
nous allons voir. Mais auparavant retraçons l'historique de l'appareil
politico-militaire du Fouta 505(*).
C'est, au début du XVI° siècle que les
peuls sont mentionnés pour la première fois dans l'histoire. Le
chef peul Tenguella nomadisait alors avec sa fraction du Termès à
la région de Nioro et Diara. Il se serait révolté contre
l'autorité de l'Askia Sonrhaï, alors suzerain de cette
région, et aurait attaqué le roi de Diara (un des Etats
« anciennes provinces » issus du démembrement de
l'Empire de Ghana), qui avait accepté cette suzeraineté,
probablement avec l'appui du Mansa de Mali. L'armée de l'Askia Mohammed,
commandée par son frère Amari, marcha contre lui le poursuivit
jusqu'à Diara où il fut battu et tué (1512. D'après
le légende, son fils Koli Tenguella, descendant (dit-on) par sa
mère des « Mansa » du Mali, se serait
réfugié avec les débris de son armée dans la
Badiar, au nord-ouest du Fouta-Djalon (selon la chronologie proposée par
Delafosse. Toutefois, les chroniques portugaises mentionnent un Koli, roi des
Foulas, dès la seconde moitié du XV° siècle, qui peut
difficilement être le même personnage : peut-être y a t-il eu
plusieurs Koli). De là, avec ses peuls et de nombreux partisans Manding,
il serait revenu plus tard vers le Nord : il aurait conquis le Fouta-Toro
(l'ancien « Tekhrour, gouverné par des officiers
sarakholé dépendant du royaume de Diara) : il y fonda un
État peul païen, en 1559, la dynastie des Dénianké
mansa 506(*).
Ce récit, encore que les détails en soient
difficilement contrôlables, paraît témoigner de
transformations sociales notables au moins dans certaines fractions peules :
elles n'avaient point jusque-là fourni de groupements guerriers
organisés pour l'offensive et la conquête. IL faut noter en tout
cas que ces fractions s'associèrent à des éléments
Manding : le titre porté par les Dénianké n'est plus le
titre peul d'«ardo » (que portait encore Tenguella), mais celui,
malinké, de « silatigui » (silatigui : en
mandé, « chef du chemin » = conducteur de
l'immigration venue du Badiar). Ce qui n'empêche pas le Mali,
après avoir favorisé d'abord les efforts de Koli Tenguella
(contre les usurpations du Sonrhaï), s'inquiéta de ses
progrès : le Mans Mahmoud II fit appel au roi Jean III de Portugal
contre ses empiétements sur ce qu'il considérait encore comme une
partie de son Empire. Jean III se contenta de lui envoyer, en 1534, au lieu
d'une armée, un simple ambassadeur, Peros Fernandez. Notons d'autre part
que la formation de cet État militaire dans le Fouta-Toro, dans un
contexte économique général que nous avons défini
plus haut, semble coïncider avec la disparition des villes
(Tékhrour, Sila) mentionnées et nous ignorons aujourd'hui
jusqu'à l'emplacement.
Le processus qui conduisit à la formation de cet
État militaire n'est pas absolument nouveau. Nous en trouvons les
éléments aux stades les plus élémentaires de la
dissolution de la communauté primitive : au sein même de cette
société communauté (du clan ou de la tribu) se
constituent, pour se livrer à des expéditions militaires, des
associations, fondées sur la consanguinité, mais sur un contrat
d'alliance 507(*) : ces
associations réunies sur une base d'égalité, ou par des
liens de patrons à clients. C'est seulement à un stade plus
avancé qu'elles peuvent aboutir à l'assujettissement de peuples
entiers par un fraction dominante. Dans la pratique, de l'aristocratie tribale
formée dans le cadre de la même communauté à cette
aristocratie conquérante, les transactions sont souvent multiples : il
s'agit toutefois, incontestablement, d'un stade qualitativement nouveau de
l'évolution sociale, où les liens gentilices, sans
disparaître, laissent place à des liens d'un type nouveau
contractuel, de patrons à clients, de seigneurs à vassaux ou
à serfs, même si ces liens cherchent une
« sanctification » par une assimilation magique avec les
liens gentilices (pacte du sang). L'évolution interne des
sociétés favorise la constitution de ces groupements
conquérants: ils attirent visiblement nombre de
« déclassés », surtout jeunes gens issus de
familles pauvres ou à qui devient pesante l'autorité croissante
des chefs de famille et des chefs de tribaux 508(*).
Ni l'organisation traditionnelle, ni l'animisme auquel elle
était restée jusque-là farouchement attachée, ne
fournissaient le cadre dans lequel pouvait s'effectuer la révolution
à laquelle les peuls aspiraient. La conversion à l'islam vint
fournir une idéologie et en même temps des règles de vie
sociale parfaitement adaptées à cette transformation, comme elles
l'avaient été jadis pour les Almoravides en Afrique même
et, bien entendu, pour les Arabes du temps de Mahomet 509(*). Le rôle des marabouts
de Mauritanie, maître des futurs chefs du Fouta-Djallon, celui des
musulmans toucouleurs (de langue peule) qui avaient maintenu, sous la
domination des Dénianké, le flambeau de l'Islam, ne fut pas ici
déterminant : ils apportèrent simplement aux peuls
l'idéologie qui convenait le mieux au mouvement social et politique dont
ils étaient les acteurs. Cette conversion à l'islam s'accompagna
de la constitution des peuls (plus exactement de certains groupes et de
certaines familles) en aristocratie guerrière, aboutit enfin à la
prise du pouvoir politique, à la création d'Etats aux mains de
cette aristocratie. Tel fut le processus des révolutions qui
s'effectuèrent, simultanément ou successivement, dans des
régions très diverses ou s'était créée une
situation semblable.
C'est d'abord la révolution qui, à partir de
1725, fait du Fouta-Djalon un État peul, aristocratique, militaire et
théocratique. Ici (comme dans l'entreprise antérieure de Koli
Tenguella), aux éléments peuls infiltrés de longue date ou
venus du Termès et du Macina, s'associèrent des
éléments très divers, vite assimilés (Soussou,
Sarakholé, Toucouleur, Malinké du Haut du Sénégal)
; ils réduisirent à la condition de serfs les cultivateurs
autochtones diallonké (apparentés aux Malinkés).
Puis c'est le Fouta-Toro, où un groupe de Toucouleurs
musulmans, les « Torobé » (pluriel de
« Torodo »), inspirés par le marabout
Souleïmane Bâ, qui renverse la dynastie peule païenne des
Dénianké. L'Almamy Abdoulkader remporta une victoire
définitive sur le dernier des « silatigui »,
Soulé-Boubou, et établit au Fouta-Toro un État
théocratique, sous la forme d'une monarchie élective (1776). Ici,
à vrai dire, la similitude n'est qu'apparente avec le Fouta-Djalon ; car
les vainqueurs toucouleurs, bien que « hal poularen », sont
des cultivateurs noirs, et les vaincus sont des peuls pasteurs.
L'explication que nous avons esquissée plus haut peut
difficilement être invoquée et il faut y voir le jeu d'autres
facteurs : faiblesse de la monarchie peule païenne, appuyée sur une
poignée d'aventuriers, et que n'avait pu consolider une idéologie
adaptée aux conditions du temps ; existence d'une population paysanne
beaucoup plus évoluée que partout ailleurs, marquée par
l'existence ancienne d'une activité urbaine et par le trafic du fleuve
Sénégal, pénétrée enfin de très bonne
heure par l'Islam. En revanche, ce sont les peuls musulmans qui, peu
après, dans le Bundu, réalisaient une révolution toute
semblable et créaient un troisième État
théocratique, dirigé aussi par un Almamy.
Etats théocratiques : n'interprétons pas
tyrannies. Ces monarchies sont électives et déjà Mollien
notait : « le gouvernement du Fouta-Toro est une oligarchie, et le
peuple lui-même n'y est pas sans pouvoir »510(*). De même au
Fouta-Djalon, les conseils d'anciens, contrôlés en bas de
l'échelle par les assemblées générales des hommes
libres, jouaient un rôle décisif. G. Vieillard note à ce
propos : « la vie politique était intense sous l'Ancien
Régime ; pour toutes les décisions à prendre, dans la
confédération et dans chaque missive, on se consultait :
« disondirde », se consulter les uns les autres, revient
à chaque instant dans les récits » 511(*).
Source de faiblesse, dans la mesure où elle favorisait
les dissensions, cette persistance des institutions héritées de
l'époque gentilice 512(*) (et qui rappelle la « démocratie
militaire » telle qu'Engels la définit dans la Grèce
archaïque et chez les Germains) fut certainement un élément
de supériorité pour les Etats peuls par rapport à leur
rivaux, leur assurant une cohésion qui leur manquait 513(*).
Un peu plus tard, en 1810, un parti peul musulman
dirigé par le Cheikh Hamadou Bari (Sékou Hamadou) renverse le
chef (« ardo ») païen du clan des Diallo auquel le
peuple reproche sa soumission et sa veulerie face aux exactions des suzerains
Bambara et Touareg : il s'empare de Djénné et même (pour
peu de temps) de Tombouctou, il construit une nouvelle capitale, Hamdallahi
(Hamdallali = louange à Dieu), sur la rive droite du Bani. Ainsi se
constitue le royaume peul du Maccina, qui avec une « solide
administration et un système financier bien organisé »,
subsistera jusqu'en 1862 514(*).
Peu après la constitution des hégémonies
peules orientales un nouvel Empire se constituait à l'Ouest : son
héros fut El Hadj Omar Saïdou Tall, une des plus grandes figures du
XIX° siècle africain. Dans un certain sens, son entreprise prolonge
celle des réformateurs politico-religieux peuls ou Toucouleurs de la
période précédente ; en même temps, elle la
dépasse et aussi la contredit. Nous le verrons au terme de cet
exposé.
Omar est né vers 1797 aux environs de Podor, dans le
Fouta Toro. C'était le quatrième fils du marabout Saïdou
Tall, dont la famille appartenait au groupe des
« Torobé » qui avait auparavant renversé les
Dénianké.
A vingt trois ans, il entreprend le pèlerinage de la
Mecque ; il s'y fait recevoir dans la confrérie des Tidjaniya et en
revient, non seulement avec la qualité de
« El-Hadj » alors bien rare en Afrique noir, mais avec le
mandat de calife des Tidjaniya pour le Soudan. Ces titres, et au surplus son
savoir réel de lettré musulman, lui valent un retour triomphal.
El Kanemi, maître du Bornou, puis son compatriote Mohammed Bello,
à Sokoto, le comblent d'honneur, de présents, de femmes (Mohammed
Bello lui donnera deux de ses filles comme épouses légitimes). Il
est reçu plus froidement, encore qu'avec honneur par le roi peul du
Macina, Sékou Hamadou, musulman rigide et austère, qui
désapprouve la pompe dont s'entoure le lettré-pélerin et,
peut être surtout appréhende le danger que constitue son prestige
pour les pouvoirs établis : il aurait même tenté de le
faire assassiner après son départ d'Hamdallahi. Le roi païen
de Ségou, lui, prend encore plus mal les choses ; après l'avoir
reçu, il l'emprisonne, puis le relâche, et tente également
de le faire assassiner après son départ. Par contre le chef de
Kangaba (l'héritier lointain des mansa du Mali, de la dynastie presque
millénaire des Keïta) lui fait bon accueil, de même que
l'Almamy du Fouta-Djalon. Ce dernier lui offre une »
Zaouïa » (communauté religieuse et militaire, analogue
aux « ribât » d'où était parti le
mouvement Almoravide). En même temps, Omar exploite les placers
aurifères de la région su Siguiri. Après une
tournée au Sénégal - tournée de propagande et de
recrutement, au cours de laquelle il reçoit du commandant
français de Bakel (1847) un accueil mitigé (probablement pour les
mêmes raisons de chez certains souverains autochtones), il se fixe en
1850 à Dinguiraye où il construit une forteresse. Comment
s'expliquent donc, et le prestige de ce pèlerin, et les
inquiétudes qu'il soulève ? Pour les sociétés
où les vieilles organisations craquent de toutes parts, incapables de
servir de cadre aux réalités sociales nouvelles, l'Islam fournit
un cadre religieux, politique et social mieux adapté : mais il ne
supprime pas les contradictions sur le terrain desquelles il s'est
implanté, au moins pas pour tout le monde. Les vieilles institutions
basées sur le sang continuent à résister ; la substitution
à la vieille noblesse de tribu d'une aristocratie militaire et
religieuse - lorsqu'il n'y a pas, finalement, « fusion »
entre les deux - ne fait que déplacer la contradiction qui renaît
sous une forme « à peine
différente »515(*).
Paragraphe 3 : Le Jihad d'El-Hadj Omar
(XVIII°-XIV° siècles)
Sékou Ahmadou avait désigné comme
successeur son fils Ahmadou II. Celui-ci, à son tour, fut
remplacé par son propre fils. Ahmadou III, en 1852. Malgré la
pureté des pratiques et de l'idéal religieux qui
survécurent au règne de Sékou Ahmadou, le Macina allait
affronter la troisième guerre sainte du Soudan occidental, celle
d'El-Hadj Omar (vers 1797- 1864). Le grand guerrier toucouleur du Fouta-Toro
s'empara du royaume du Niger en 1862, après avoir capturé et
exécuté Ahmadou III 516(*).
Ainsi la conquête du Macina marqua le point culminant
d'une lente évolution. Né à la fin du XVIII°
siècle, El-Hadj Omar était le fils d'un lettré musulman
et, comme Ousmane et Sékou Ahmadou, il reçut une solide
éducation musulmane 517(*). D'après ce nouveau message, le chemin de
Dieu n'était pas réservé à l'aristocratie
intellectuelle, comme l'âme pouvait être obtenue par tout individu
capable de se pilier à une étroite discipline morale et
indifférent aux plaisirs matériels tels que le tabac, l'alcool ou
la possession d'un nombre de femmes supérieur à celui
autorisé par le Coran. On peut déjà noter par là,
la similitude avec Amari Ngoné. On a essayé de bâtir des
Etats forts et conquérants avec pour fondement l'Islam.
Ce message clair et direct du Coran impressionna
profondément Omar qui devint le calife de la confrérie Tidjaniya
pour la Soudan occidental. Il put ainsi jouer un rôle capital dans
l'organisation et la diffusion du mouvement Tidjaniya et aussi dans le
nationalisme africain.
Sur le chemin du retour, Omar s'arrêta au Bornou assez
longtemps pour épouser une file de al-kanemi. Il se fixa ensuite pour
quelques années à la cour de Mouhamed Bello où il prit
pour femme une fille de ce dernier. Il s'imprégna de la philosophie et
des tactiques du Jihad (guerre sainte) de Sokoto. Son rêve d'unification
islamique du Soudan fut renforcé par un bref séjour au Macina en
1838, alors qu'il se rendait au Fouta-Djalon où il resta neuf ans, se
consacra au recrutement et à l'armement des disciples attirés par
la doctrine tidjaniya. « Ses activités furent vite
considérées comme des provocations par les dirigeants locaux
inquiets »518(*). L'armement d'Omar n'était pas moins novateur
que sa doctrine car, à la différence d'autres leaders musulmans ;
il équipait ses talibés (disciples) d'armes à feu en
provenance de la côte ouest-africaine. En 1848, il entreprit
l'hégire vers Dinguiray, base militaire d'où il lança son
Jihad en 1852 519(*).
Ses premiers succès, lui permirent d'établir sa
domination sur plusieurs Etats bambaras et mandingues de la partie
supérieure des bassins du Niger et du Sénégal. De
là, il se dirigea vers le Fouta-Toro où il disposait
déjà de nombreux appuis parmi ses frères de race
toucouleur. Mais il devait aussi y rencontrer les représentants des
intérêts français qui s'étaient installés sur
la rive du Sénégal. « Ce fut le premier jihad soudanais
contre les puissances européennes » 520(*). Il est certain que la
guerre sainte d'El-Hadj Omar était motivée par la volonté
d'étendre l'empire de la tidjaniya aux dépens des autres Etats
africains musulmans ou païens, plutôt que par le désir de
s'en prendre aux Européens infidèles 521(*). Les Français,
cependant, repoussèrent l'offre de coopération d'Omar qui aurait
permis à ce dernier de pacifier et de contrôler le Fouta tout en
ayant accès à l'approvisionnement en armes des entrepôts de
Saint-Louis du Sénégal. A la méfiance des riverains, sans
doute pour se procurer les armes qu'ils détenaient, puis il
assiégea le fort de Médina sur les berges du
Sénégal, et fut repoussé en 1857 par son brillant
défenseur mulâtre, le Saint-Louisien Paul Holle 522(*) .
Omar avait déjà entrepris des opérations
contre les Bambaras du Kaarta et occupé leur capitale en 1854. Il porta
alors son attention vers l'est et renversa le royaume de Ségou en 1861,
entrant directement en conflit avec ses anciens hôtes et
coreligionnaires, les dirigeants peuls du Macina. Ahmadou III de Macina
s'était déjà fortement préoccupé de
l'entreprise et avait persuadé le roi de Ségou de se convertir
à l'Islam. D'après July 523(*) « cette conversion, dictée par
l'opportunisme, ne suffit pas à endiguer la marée du Jihad de
El-Hadj Omar qui submergea le Macina en 1862 ». C'est ainsi
qu'El-Hadj Omar justifiera son intervention en invoquant les mêmes motifs
que le Sokoto contre le Bornou un demi-siècle auparavant : Ahmadou comme
al-Kanemi, s'était allié à un infidèle contre un
vrai croyant et avait donc trahi sa foi. Il mettait donc en avant ses
prétentions religieuses. Pour dire que l'Islam était le support
de ce nationalisme.
Le Macina fut ainsi absorbé par l'Empire toucouleur de
El-Hadj Omar, mais la doctrine de la tidjianiya ne convenait pas aux musulmans
du Macina adeptes de la qadriya. Cette opposition au conquérant fut
à l'origine d'un soulèvement durant lequel Omar fut tué en
1864. D'aucuns disent que ce sont les français qui ont utilisé
cette rivalité interne pour mettre les frères de même
religion en opposition. Sa succession fut assumée avec de grandes
difficultés par son fils Ahmadou qui, dépourvu du prestige
paternel, s'avéra incapable de venir à bout du séparatisme
partisan des populations locales et des manifestations d'indépendance de
ses propres gouverneurs toucouleurs. Toutefois, son habilité politique
lui permit de maintenir, nominalement du moins, la cohésion de son
empire, jusqu'à ce qu'il soit finalement soumis par les troupes
françaises en 1893. Ce qui peut nous amener à nous interroger sur
le rôle joué par les Français dans la chute d'El-Hadj Omar,
ou alors à dire qu'il ne parvint pas réaliser la cohésion
et l'unité du Soudan occidental comme le prouvent d'ailleurs les
tensions politiques qui se furent jour dans son royaume après sa mort
524(*).
Il opéra néanmoins des conversions massives
à la religion musulmane, et si la confrérie tidjaniya
réussit à établir sa prééminence dans toute
l'Afrique occidentale, ce fut en partie grâce à son influence. Et
ceci ne fait pas de doute.
Au Sénégal donc la situation restera confuse et
les royaumes se constitueront, se détacheront de leurs liens de
vassalité avec le Tékhrour, se feront la guerre et se
subjugueront tour à tour : Cayor, Baol, Oualo, Sine Salum. Il faut noter
la pression des Maures qui s'infiltrent au Nord du fleuve, le regroupement des
Lébous dans la presqu'île du Cap-Vert, la progression de l'Islam,
non sans réactions animistes parfois violentes. Les Français
restent intimement liés à cet imbroglio politique. Sur le fleuve,
la « nation » toucouleur, pour ainsi dire continue à
se constituer et à accuser sa personnalité musulmane ; une
résistance religieuse se créera à cause des successeurs de
koli Tenguella qui sont des païens Denianké mais malgré
tout, le nationalisme musulman Toucouleur continuera de s'affirmer.
En 1776, les musulmans renversent le Silatigue et prennent le
pouvoir dans le Fouta-Toro. Ils s'organisent en une confédération
théocratique, sous le commandement d'Abdel Kader le Torodo qui en est le
premier Imam.
Dès lors le pays, qui ne connaîtra jamais une
véritable unité politique, deviendra le grand et belliqueux
propagandiste de l'islam au Sénégal. Les Français
combattront son fanatisme religieux étayé par de solides
qualités guerrières. A un moment donné, El-Hadj Omar
était aux yeux des Français l'ennemi à abattre.
En effet, au moment où Faidherbe prenait son
commandement, la situation était grave, le rétablissement du Fort
de Podor n'avait été qu'un coup d'arrêt. C'est pourquoi
Faidherbe décida de lancer une politique d'expansion vers l'Est, et de
mettre quatre adversaires à la raison ; les Trarza (maures) qui
prenaient pied dans le Walo, les Brikna (maures) qui entravaient le commerce
français, les Toucouleurs qui verrouillaient le fleuve et enfin El-Hadj
Omar. « Ce prophète-guerrier toucouleur » (comme on
le surnommait), qui va tenir la scène politique soudanaise pendant dix
ans. Il s'attaque aux Bambaras, ses talibés opèrent au Galam. Ses
agents recruteurs et politiques se sont infiltrés jusqu'à
Saint-Louis.
En fin 1854 El-Hadj Omar enverra aux musulmans de la ville de
Saint-Louis toute une lettre les incitant à se révolter et
proclamant la guerre sainte contre les Français 525(*). Elles observent :
« ... de fait, il avait beaucoup de partisans dans Saint-Louis
même »526(*). Elles ajoutent que les populations du Fouta Toro et
du Bondou étaient « fanatisées et soulevées par
ses émissaires et disposées à tout entreprendre à
son premier ordre » 527(*).
Il dira « quant à vous, enfants de Ndar, Dieu
vous défend de vous réunir avec eux ». Il a
déclaré que celui qui se réunira avec eux est un
infidèle comme eux en disant : « vous ne vivrez pas
pêle-mêle avec le juif et le chrétien ; celui qui le fera
est lui-même un juif et un chrétien »528(*).
Le contenu de cette correspondance nous donne une idée
très nette de l'opposition d'El-Hadj Omar à la colonisation. La
confrontation était donc inévitable. Les Français
réussiront à diminuer son influence avec les différentes
alliances qu'ils feront avec certains chefs qui leur sont favorables.
Après avoir vaincu la résistance omarienne, les français
continueront à « pacifier » le
Sénégal. Mais les souverains locaux se résignaient mal
à la paix française, ils vivaient l'occupation difficilement.
L'autorité française continuait inéluctablement à
se propager dans le pays « sans incidents » pour certains.
Cependant à la même époque on a vu que, les Toucouleurs
à plusieurs reprises entravèrent la navigation des bateaux
français sur le fleuve. Une colonne de 700 réguliers et des
auxiliaires, sous les ordres du colonel Dodds, se mit en marche le 13 janvier
1891 ; une partie du Bosséa se soumit, Abdoul Boubacar fit offrit un
arrangement mais refusa les conditions. Il fut battu à Rogg, mais
réussit à s'enfuir. Alboury et avec lui des Toucouleurs
réfugiés à Nioro furent battus à Magama. Les
soumissions commencèrent ; Dodds redistribue les cartes, de nouveaux
Almamy sont élus, des traités sont signés avec les chefs
des provinces : avec le Damga le 11 février, le 25 avec le
Bosséa, avec les Irlabés et les Eliabés le 2 mars, avec le
Lao le 5 mars. Le 20 mars les opérations sont terminées, la
situation au Fouta était réglée pour les colons.
On peut dire que c'est dans le Sénégal sous
domination française que s'était accélérée
plus qu'ailleurs la désintégration des structures
traditionnelles, et qu'El-Hadj Omar aurait rencontré les conditions les
plus favorables à la constitution d'un État stable 529(*) ; mais seulement ce qui
avait créé ces conditions c'est-à-dire la présence
française, faisait obstacle à cet objectif. Dépourvu
d'artillerie, El-Hadj Omar était impuissant devant les postes
fortifiés français pourvus de canons 530(*).
Déçu par ses compatriotes, El-Hadj Omar se
tourne vers l'Est : revenu à Nioro, il passe à l'attaque contre
les Bambaras de Ségou (païens) et les Peuls du Macina (musulmans)
dont il avait en vain sollicité l'alliance avant son attaque sur
Médine.
Il détruit leurs Etats, s'empara de Ségou (1861)
et d'Hamdallai (1862). Mais il ne réussit pas à vaincre leur
résistance ; les Bambaras poursuivent le combat dans la brousse, les
Peuls du Macina se soulèvent, le bloquent dans Hamdallahi d'où il
réussit à s'échapper à la faveur d'un incendie, et
finissent par le tuer dans une grotte (Bandiagara) où il s'était
réfugié (1864). Son neveu Tidiane réussira - non sans
peine - à reprendre le dessus, avec l'aide des montagnards Dogon
(païens), ennemis de toujours des Peuls ; fixé à Bandiagara,
il maintiendra la domination toucouleur dans le Macina jusqu'à la
conquête française. Son fils et successeur Ahmadou, demeuré
à Ségou, cachera longtemps la nouvelle de sa mort : pendant plus
d'une génération se maintiendra, favorisée par les
circonstances de sa disparition, la légende de sa survie, et l'attente
de son retour aux côtés du Mahdi 531(*). Ce fait suffit à
montrer ce qu'El-Hadj Omar représentait pour le peuple, surtout dans les
régions du Sénégal soumises à la domination
française ou menacées par elle.
Il ne saurait faire oublier l'opposition acharnée
contre lui, de ses rivaux : au premier rang l'aristocratie du Fouta Toro, et
l'aristocratie peule du Macina : il y a donc erreur certaine à
présenter El-Hadj Omar comme prenant appui sur les Jalons de la
puissance peule, alors que les Etats peuls musulmans ont opposé le plus
rude obstacle à son hégémonie, et que c'est finalement,
non point Faidherbe, mais les Peuls du Macina qui furent cause de son
échec.
L'Etat qu'il avait créé, et à la
tête duquel allait lui succéder son fils Ahmadou, n'allait pas
tarder à montrer d'autres faiblesses. Outre que subsistait la
résistance des aristocraties vaincues, l'égalitarisme tidjane
avait ses limites. Il y eut sans doute parmi les
« talibés » (disciples et lieutenants) d'El-Hadj
Omar des hommes de toutes origines ethniques, liés
indéfectiblement à leur maître par la foi commune
532(*). Mais la
persistance des rivalités ethniques était telle que, les
Toucouleurs formant le gros de ces troupes, ces rivalités allaient jouer
contre lui et ses successeurs, tout spécialement dans le Soudan
nigérian où les Toucouleurs n'étaient qu'une
minorité conquérante. « Talibés »et
hommes d'armes liés à sa fortune constituèrent
bientôt dans les régions conquises une nouvelle aristocratie,
aussi pesante que les anciennes. Après sa mort, les luttes
acharnées que se livrèrent entre eux, ses propres fils
entravèrent la résistance à la pénétration
française. En 1890, quand Archinard prend Ségou, on assiste
à ce paradoxe : au Sénégal, les ouvriers du chemin de fer
et les commerçants font la grève et manifestent ; on craint un
soulèvement général des musulmans. Par contre, au Soudan,
dans les Etats d'Ahmadou, aucune résistance cohérente ne peut
être organisée ; peu de temps auparavant, son frère
Mountaga a préféré se faire sauter sur ses poudres que de
les laisser pénétrer dans son fief de Nioro ; son autre
frère Aguibou, qui avait en garde Dinguiraye, passe du côté
des Français, de même que les Bambaras. Les uns comme les autres
ne tarderont pas à s'en repentir amèrement. Aguibou, promu roi du
Macina par les Français sera rapidement « mis à la
retraite d'office » ; le descendant des rois Bambaras
intronisé à Ségou, ayant pris son rôle au
sérieux, sera fusillé au bout de quelques mois pour
« haute trahison » et les fantoches feront place à
l'«administration directe »533(*).
Il convient maintenant de voir comment Lat Dior a lui aussi
utilisé l'Islam comme moyen de résistance.
Paragraphe 4 : L'utilisation de l'Islam par
Lat-Dyor comme moyen de résistance
Au Sénégal, le principal adversaire de
l'implantation française, après El-Hadj Omar, est Lat-Dior Diop,
né vers 1842, chef de canton du Guet en 1861 ; Lat-Dyor devient Damel
(roi) du Cayor (en 1862) qui était un des plus importants royaumes du
Sénégal.
Lat-Dyor était né dans un milieu animiste
où il s'y soumet au rite de l'initiation. Ensuite, il affronte et bat
une première fois le Damel Ma Dyodyo protégé des
Français et une deuxième fois à Ngolgol. Après cela
il s'exila et finit par se confier au grand Marabout Ma-Bâ.
Lat-Dyor, lui-même s'est converti à l'Islam sans
doute « parce qu'il ne pouvait faire autrement »534(*), lui qui voulait reprendre
son trône.
Les Français annexeront la Cayor dès 1864
535(*) et il sera chef
de canton en 1869 avec l'aide de Pinet Laprade. Seulement, il ne voulait pas se
contenter d'une si petite circonscription. Les français signèrent
alors avec lui un traité lui reconnaissant le titre de Damel du Kayor et
c'est à ce titre du reste qu'il aida ces derniers à
éliminer le marabout toucouleur Ahmadou Cheikhou 536(*) qui sera tué en
1875.
Le Cayor était alors le royaume le plus important du
Sénégal, entre Dakar et Saint-Louis puisque certains Damels comme
Lat Soukabé Fall (1697-1719) avaient régné en même
temps sur le Cayor et sur le Baol.
La société comportait au sommet les nobles,
nés des sept grandes familles royales à succession
matrilinéaire. Le Damel conserve un pouvoir de type magique qui se
marque par le fait que le jour de son intronisation à Mboul la
capitale, il reçoit le turban ainsi qu'un vase de graines, puis
séjourne dans le bois sacré de l'initiation animiste. Les
Lingères, mères, tantes ou soeurs utérines du Damel,
jouent un rôle politique important. Certain n'hésitaient pas
à marcher au combat, telle cette fille de Lat Soukaabe, qui
habillée en homme, se lança à cheval contre les Maures
Trarza et les battit à Gramgram.
La cour est composée de courtisans (Dag) et de
dignitaires (kangam) dont le Fara kaba, chef des esclaves de la couronne (et
esclave lui-même), est le plus important. Les kangam étaient
réputés pour leur intrépide : « Fuir est un
vice » déclaraient-ils.
Mais en 1879, la construction du chemin de fer
Dakar-Saint-Louis le dissociera des Français qui voulaient,
comprenait-il stimuler leur emprise politique.
Il se rebelle donc à nouveau et doit se réfugier
dans le Baol date à laquelle il est remplacé par Samba Yahya Fall
que ses sujets chassent par deux fois. Ainsi, les Français substituent
ce dernier par le neveu de Lat-Dyor, Samba Laolé Fall. Il poursuit la
guérilla jusqu'au jour où à Dekhlé, il tomba le 26
octobre 1886 a quarante quatre ans, entouré des ses guerriers
(tieddos).
La résistance de Lat-Dyor a quelque peu
été spéciale en ce sens qu'il a utilisé l'Islam
pour asseoir son autorité et ensuite il garda quand même ses
pratiques animistes. Par la suite il fera alliance avec les Français
pour lutter contre un marabout musulman (en l'occurrence Ahmadou Cheikhou) et
enfin il se tournera de nouveau contre eux. Ce qui attire ici notre attention
c'est l'utilisation abusive de l'Islam c'est-à-dire uniquement
semble-t-il à des fins politiques ; le reste du jugement revenant
à la Providence.
Paragraphe 5 : Mamadou Lamine Dramé
continuateur de la résistance de Lat-Dyor.
Après Lat Dior, c'est Mamadou Lamine Dramé qui
lui succéda, lui aussi Grand croyant et pratiquant de l'Islam. Mais
très vite les Français s'inquiètent de son armée de
talibés et Galliéni qui imposait le travail forcé aux
populations, réussit parfois à le jouer contre les Toucouleurs
537(*).
C'est après que sa « maman » ait
été capturée à Goundiourou que dix mille de ses
soldats prononcent des assauts furieux sur le fort de Bakel (avril 1886). Et
à quelques doigts du succès, un boulet décime
l'état-major du marabout qui se retire et les Français
terrorisèrent les villages favorables au marabout en tuant son fils
Souaïbou âgé de dix huit ans. Installé en
Haute-Gambie, les attaques se succédèrent contre d'abord le pays
sérèr et celui des Casamançais avec Moussa Mollo comme
chef aidé par les Français. C'est ainsi que le marabout est
achevé, ce qui permit à l'occupation française de
s'étendre vers la Gambie et la Casamance 538(*).
Paragraphe 6 : Le règne d'Ali-Bouri
Ndiaye (fin XIX° siècle)
Ali Bouri Ndiaye est né vers 1842 à Tyal. Il fit
son stage en armes chez le Damel du Cayor Birame Ngoné Latir, grand
frère de Lat-Dyor et se révéla très vite un
guerrier de tout premier ordre. C'est au plus fort du combat de Mbayen dans les
troupes de Ma-Bâ qu'il se convertit à l'Islam en 1864.
Onze ans après sa victoire sur Amadou Cheikhou à
Samba Sadyo, il devenait roi du Djolof (1875).
Dans sa capitale à Yang-Yang il menait un train de vie
royal entouré par les griots, les guerriers et les marabouts.
C'est là où il laissa sa mère Seynabou au
moment où il partait pour affronter Samba Laobé Fall
protégé par les Français. Après la bataille de
Gilé où il vaincra ce dernier, il finit pas signer avec la France
un traité de protectorat en juillet 1889 parce qu'étant
rapproché de Lat Dyor.
Malgré ce traité avantageux, ce dernier
était entré en relations avec le sultan Ahmadou qui tentait de
former contre les Français une vaste coalition musulmane ...
A la suite des pillages organisés, Alboury refusa de
restituer les prises, et une colonne fut organisée sous les ordres du
Colonel Dodds en mai 1890. Alboury se réfugia en Mauritanie chez Abdoul
Boubacar pour rejoindre plus tard Ahmadou.
C'est ainsi que ce traité a facilité la
construction du chemin de fer jusqu'à Bakel. Il a enfin participé
à la résistance contre Archinard à Nioro et à
Kolomina 539(*).
SECTION IV : LES RELATIONS ENTRE LES PEUPLES DANS
LE SUD DU SÉNÉGAL (XVIII°-XIX°
siècle)
Paragraphe 1 : Les rapports entre
« Peuples »540(*) du sud Sénégal
Ainsi, le peuple le plus ancien de la Casamance, les
Baïnoucks, seront harcelés au XVIII° siècle par leurs
voisins belliqueux puis décimés par les Mandingues à
l'Est, refoulés par les Diolas à l'Ouest et les Balants au Sud,
parfois assimilés par les Portugais ; en voie de disparition.
Vers 1885, avec le déclin de l'arachide et l'extension
de la cueillette du caoutchouc dans les forêts de Basse-casamance, les
Diolas supportent mal les contraintes de l'administration et réagissent
en vigueur. L'assassinât en 1886 à Séléki en pays
baynouck du lieutenant Truche et de son escorte leur confère une grande
notoriété. Longtemps encore des troubles agiteront le territoire
des Diolas.
Les Peuls, qui occupent le Fouladou en Haute-Casamance et qui,
à l'appel de Alfa Molo541(*) se libèrent à partir de 1860 du joug
mandingue, appuyés par les Almamys du Fouta Djalon moyennant leur
ralliement à l'Islam.
Alfa Molo étend son royaume du fleuve Gambie au nord de
l'actuelle Guinée Bissau, ce qui contribue à affirmer la
personnalité de la Haute Casamance. Après sa mort et en accord
avec Moussa Molo, son fils, les Français
pénétrèrent au Fouladou en 1883.
Les mandingues, installés depuis le XVIII°
siècle entre les Diolas du Fogny à l'Ouest, les Balants au
Sud-ouest et les Peuls du Firdou à l'Est. A l'instigation du marabout
Fodé Kaba542(*),
les mandingues, fervents agents de l'islamisation et ne parvenant à
mater les peuls, s'étendent sur la rive droite du Soungrougrou ; ils
repoussent les Baïnouks et de 1877 à 1893 luttent contre les
Diolas, installant des colonies mandingues au milieu des villages diolas. En
1893, Fodé Kaba signe un accord avec le gouverneur et évacue le
Fogny, ce qui indirectement sauve les diolas. Mais de son tata de
Médina, il poursuit un rêve de royaume personnel.
Paragraphe 2 : Rapports entre ces
« peuples » du Sud et le pouvoir colonial au XIX°
siècle
Dans les « peuples » du sud on note les
Balants ; repliés sur eux-mêmes sur la rive gauche de la Casamance
au Sud des Baïnouks, les Mandiaques, introduits par les Portuguais
à Ziguinchor ; les Toucouleurs, discrets et isolés,
installées à l'Est de la Casamance ; et les ouolofs dont certains
arrivés individuellement comme agents de maison de commerce ou commis de
l'administration, qui seront parfois traités comme des
« collaborateurs » ou agents impérialistes à
la solde du colonisateur ...
Christian Roche dans sa thèse 543(*) montre comment les
« peuples » du Sud ont été réticents
à obéir à une autorité à moins forte raison
quand celle-ci est étrangère.
Mais malgré les vicissitudes du pouvoir colonial
à leur égard, le système administrativo-politique qui sera
mis en place permettra au colonisateur français de surmonter les
résistances 544(*). Le souvenir de ces faits était inscrit dans
les rues de Dakar jusqu'à une date récente (Thionk et
Sandignery). Il y a eu des réticences pour faire des colonisés
des agents actifs de l'administration coloniale 545(*).
En définitive, il demeure évident qu'aucune
idée d'échange vrai, de rapport vrais avec les habitants,
n'effleurent l'esprit de ceux qui hantent les côtes de l'Afrique
même jusqu'au début du XX° siècle. C'est à
partir de cette idée là qu'on en fera des
« non-individus » avec la privation du droit civique le
plus élémentaire : le droit à la vie politique.
CONCLUSION PARTIELLE
En résumé, par rapport à l'intervention
française, qui avait les moyens matériels de lui faire obstacle,
et allait bientôt étendre sa mainmise, El-Hadj Omar était
venu trop tard pour jouer le rôle d'unificateur. En revanche, par rapport
à l'Etat social du Soudan nigérien, il était venu à
maturité pour qu'il pût surmonter les obstacles
hérités du passé. « C'est la signification de sa
fin tragique », d'après J. Suret Canal 546(*).
L'observation est d'ailleurs valable pour toute l'Afrique
noire 547(*). A la
conquête impérialiste européenne, en effet l'Afrique ne
pouvait opposer aucun obstacle sérieux au colonialisme. ET ce
n'était pas faute de courage, car la chronique de la conquête est
jalonnée d'héroïsme de la part des peuples africains et de
leurs chefs, de témoignages d'une résistance acharnée.
Mais cet héroïsme fut impuissant à faire face à la
domination coloniale.
La solidarité, qui avait permis aux premiers Etats
africains de durer, était en train de disparaître. Mais les
divisions et les haines entre les peuples non seulement n'étaient pas
surmontées, mais se trouvaient au contraire avivées par le
progrès de la différenciation sociale, les haines de peuple
à peuple, de famille à famille, se doublant de haines entre
dominateurs et dominés. Le conquérant européen a dû
se servir des Africains eux-mêmes pour faire la conquête à
son profit, en jouant sur les haines personnelles, familiales ou tribales,
contre ses adversaires du moment, « en attendant que les
« collaborateurs » imprudents de la vieille fussent
à leur tour écrasés sous le talon de fer de la
colonisation »548(*). La conquête se heurta à des
résistances mais qu'elle put écraser une à une, sans
jamais avoir à faire face à une résistance unifiée,
« nationale ». C'est la colonisation elle-même qui
devait créer, par un retour vengeur de l'histoire - mais aussi
après avoir fait subir aux populations asservies « un martyre
de trois quarts de siècle »549(*) les conditions de leur unité et de leur
émancipation. Donc on a brisé toute tentative d'unité pour
créer une situation de faiblesse du fait de la division. Ensuite de
cette division, l'on a tenté de créer une unité avec
l'Etat moderne, mais cette unité est tout simplement fictive et
crée chaque jour les conditions d'un retour à la division.
En ce qui concerne les autres habitants du
Sénégal dans leur rapports avec l'Islam, on peut noter
brièvement les sérères qui sont surtout concentrés
de Thiès à la Gambie. Leur langue est proche du poular, leur type
physique de celui du oualof.
Avec une aristocratie d'origine mandingue, ils formaient une
société hiérarchisée, de type pyramidal et
matrilinéaire. Peu d'entre eux étaient islamisés. Sur le
fleuve Sénégal vivent, à l'Est, les Sarakholé
(littéralement : « hommes blancs »). on
appelle Soninké ces hommes qui, après avoir probablement
fondé l'Empire du Ghana, se sont disséminés. On les
retrouve au Soudan sous le nom de Marka. En Guinée, ils deviennent les
diakhanké et en basse Guinée les Toubakaï. Leur langue
appartient au groupe Mandé.
Très bon commerçants, ils pratiquent le commerce
et la contrebande de frontière. On les retrouve également en
Mauritanie et au Soudan. Bambara et Mandingue de Haute-Volta et de Côte
d'Ivoire sont des sarakholé, ainsi que les Yarsé du Mossi. Bien
mal connu, ce peuple a joué un grand rôle dans l'histoire de
l'Ouest africain. Certains d'entre eux sont islamisés.
Il y a les Mandingues du Nord, qui forment une unité
ethnique et linguistique et ont crée l'Empire du Mali entre le
XIII° et le XVI° siècle. Trois sous-groupes mandingues ont
joué un rôle important au cours de l'histoire africaine : tout
d'abord les Malinké (ou « gens du Mali » en poular),
qui se sont installés en haute Guinée, en Siera Léone et
en Guinée ex-portugaise. Leur origine se situe autour de Bamako et le
long du haut Niger. Les Malinkés se trouvent en Gambie et au Sine Saloum
sous le nom de Socé. Ils se sont également répartis dans
le Sud-Est du Sénégal, au Fouta Djalon, en Casamance et en
Côte d'Ivoire. Pour la plupart, ils sont animistes. Les bambaras sont
également des Mandingues et occupent principalement le haut Soudan. De
Siguiri au Macina, ils ont peuplé toute la région comprise entre
le Niger et le Bani, pénétré vers l'intérieur de la
Côte d'Ivoire jusqu'en Haute-Volta. Très peu islamisés, ils
devront lutter pied à pied, au milieu du XIX° siècle, contre
El-Hadj Omar, qui s'emparera finalement de leur capitale, Ségou
550(*).
Le pouvoir politique a été évolué
avec le temps à deux niveaux différents, chacun d'eux
étant lié à la notion de relations à quelques uns :
les chefs de famille, les membres du conseil des anciens, ou le chef. La
formation de vastes empires était non seulement exceptionnelle, mais
« elle n'avait pas d'incidence directe sur l'exercice de
l'autorité politique au niveau de la relation politique que
s'opérait la liaison avec l'Etat plus vaste »551(*).
Ce second niveau était le lignage ou la classe
d'âge qui regroupait tous les individus ayant un ancêtre commun,
ou qui étaient de la même génération. Les membres de
ces groupes, dispersés dans plusieurs villages, partageaient un
même statut social (dirigeants nobles, serfs), se livraient à des
activités héréditaires depuis longtemps associées
à leur groupe familial (agriculteurs, commerçants, artisans,
chasseurs, etc.) ou, pour des classes d'âge, assumaient
différentes fonctions civiques à mesure qu'ils avançaient
en âge.
L'organisation étatique apparaissait quand le chef d'un
de ces groupes (classes d'âge, ou clan guerrier, par exemple)
réussissait par le persuasion, ou plus souvent par la force, à
imposer son autorité à un nombre croissant de villages
indépendants. Un tel système, fondé sur des devoirs et
responsabilités liés à l'appartenance à un groupe,
constituait selon July « une société politique
très différente de l'Etat, définie par sa dimension
territoriale et la domination, ou d'un groupe politique sur un autre.552(*)
De nombreux groupes politiques, constitués sur les
relations de lignage et d'âge, pouvaient coexister au sein d'un
État, en ayant qu'un faible impact les uns sur les autres ou sur la
communauté villageoise. Un lignage pouvait changer profondément
de caractère, en adoptant l'Islam par exemple, sans que cela marque
véritablement le reste de la société. Le dirigeant ne
cherchait pas tant à assurer une domination totale sur un territoire
donné qu'à maintenir des relations entre clans et qui lui
permettaient de réquisitionner des troupes, de percevoir des tributs et
d'obtenir la main d'oeuvre pour travailler les terres royales ou des serviteurs
pour sa cour 553(*). A
Soudan, « l'Etat n'avait pas de frontières, mais seulement des
zones d'influence »554(*). Il n'avait pas de nom ; on ne connaissait que le
titre de son chef et, en fait de lois établies, « seuls
comptaient les obligations liées à l'organisation familiale et
autres statuts sociaux traditionnels »555(*).
Une telle structure avait bien sûr certaines faiblesses
intrinsèques, d'ailleurs décelables dans d'autres types
d'organisation politique, depuis l'époque de la Perse antique
jusqu'à des temps moins reculés. « Les royaumes de la
savane jouissaient rarement de l'homogénéité ethnique et
culturelle »556(*). Ils étaient édifiés
grâce à des conquêtes militaires ; la volonté
d'expansion dépassait les capacités de l'administration, et ni le
problème de l'organisation politique intérieure, ni celui du
transfert de pouvoir dans le cadre d'un ordre successoral accepté par
tous, n'étaient jamais résolus de façon satisfaisante.
Aussi, il arrivera fréquemment que, soumis à de fortes pressions
extérieures, « ces Etats, faute de cohésion, se
désagrégèrent et disparurent »557(*). Mais, en cela, ajoute-t-il
« ils ne firent qu'emprunter la voie tracée par les empires
d'Alexandre de Macédoine et de Charlemagne558(*).
Il convient maintenant de voir quelle acception donner
à l'idée de Nation dans la vie et les moeurs socio-politiques de
l'Afrique noire moderne, en nous appuyant sur l'exemple
sénégalais.
II. PARTIE : L'IDEE DE NATION DANS LES MOEURS
SOCIO-POLITIQUES DE L'AFRIQUE NOIRE MODERNE : LA SITUATION SENEGALAISE AU
XXe SIECLE
CHAPITRE I : LES RELATIONS ENTRE LES PEUPLES DANS
LE SENEGAL MODERNE (A PARTIR DE 1900)
Cette période de l'histoire africaine, sera
essentiellement marquée par les rapports des Africains avec
l'Europe ; l'Islam s'étant déjà installé...
Au fil du XIXe siècle, tandis que l'influence
européenne s'étendait régulièrement et
pénétrait toujours davantage en Afrique Occidentale, la riposte
africaine se développait parallèlement tant en étendue
qu'en force. Elle fut le fait de deux éléments bien distincts de
la population africaine.
D'un côté, il y avait les
sociétés traditionnelles qui tentaient de contenir la
présence étrangère dans les limites de leur mode de vie et
de leurs usages.
De l'autre, les Africains de l'Ouest formés en Europe,
qui avaient déjà assimilé tout ou partie des normes de la
civilisation occidentale, cherchaient à utiliser leur connaissance pour
renforcer l'Afrique et la protéger de l'anéantissement par les
cultures étrangères.
L'Afrique traditionnelle n'était nullement
antipathique ou stérile, mais le rythme et le sens de son
évolution étaient en porte à faux par rapport aux forces
qui s'exerçaient sur elle. Dés lors, sa riposte, quelque
déterminée qu'elle fut, était condamnée à
l'avance. Tout affrontement direct, militaire ou diplomatique était vain
face à l'écrasante technologie européenne 559(*).
Ainsi, cette puissante administration européenne,
aurait-elle comme semble l'exprimer une certaine opinion, exploité les
rivalités internes, d'autant plus qu'elle avait pour vocation de
s'imposer ? Aussi, les dirigeants d'Afrique de l'Ouest formés
à l'école occidentale, auraient-ils utilisé l'idée
de Nation pour assouvir leurs ambitions politiques ? Voilà des
questions auxquelles nous tacherons de répondre.
SECTION I : L'EXISTENCE DE TENSIONS SOCIO-ETHNIQUES
AUTOUR DU FLEUVE SENEGAL PENDANT LA PERIODE
COLONIALE : LES RAZZIAS
Nous allons ici voir les rapports entre les
différentes ethnies d'une part et les rapports entre ces populations et
l'administration coloniale au niveau des rives du fleuve Sénégal.
Il s'agit de l'existence de conflits inter-ethniques sur les rives du fleuve
Sénégal aux alentours de 1900 560(*). Mais encore, faut-il d'abord rappeler quelques
éléments historiques ?
SECTION II : RAPPORTS ENTRE LES POPULATIONS DE LA
VALLEE DU FLEUVE SENEGAL ET L'EUROPE (FIN XIXe DEBUT XXe : RAPPEL DE LA
SITUATION COLONIALE
En 1990, on est en pleine période coloniale ; il
convient de rappeler que les premiers contacts des mauritaniens avec les
Européens remontent au début du XVe siècle, suite aux
premières incursions et aux voyages de découvertes des portugais
le long des côtes de l'Atlantique.
A partir du XVIIIe siècle, des points de contact se
fixent le long de la vallée du fleuve Sénégal. Les
Français comme leurs concurrents anglais et portugais se
lancèrent dans le commerce de la Traite. Les tribus guerrières
maures joueront un rôle déterminant dans le cadre du renforcement
des relations commerciales car elles fournissaient aux esclavagistes un nombre
très important d'esclaves.
Il n'y avait pas de vrais rapports d'échanges avec les
habitants ; les rapports entre les peuples étaient basés sur
la domination, l'asservissement des uns par les autres...
Le document, dont on trouve ici un extrait est tiré
des archives Nationales françaises et nous permet de mesurer l'ampleur
de la participation des maures à la traite en 1765 561(*).
Dans le Trarza (actuel Portendick), la situation resta
très compliquée. En 1855, les maures s'opposèrent aux
français, l'émir du trarza Mohamed El Habib considérait
les français comme ses tributaires et se vantait de s'emparer de
Saint-Louis du Sénégal quand il voulait. De plus les trarza
continuaient à agir en maîtres, au Walo, (dont le roi avait
épousé la reine Guimbotte). Ils exploitaient le pays, y
organisant de fructueux pillages. Depuis la mort de Guimbotte, bien que la
succession fut passée à sa soeur Ndeti Yalla, le fils de Mohamed
El Habib, Ely, soutenu par cette dernière, était le vrai
souverain du pays et en dirigeait la politique : c'est ainsi qu'à
son instigation, elle intima l'ordre au gouvernement d'évacuer les
voisines de Saint-Louis. C'est ainsi que Faidherbe décida d'agir au
walo : avertis, les maures se dispersèrent 562(*) ; les troupes
françaises convergèrent sur Diekten où ils campaient et le
15 février les battirent et leur enlevèrent tous leurs biens.
La reine du walo fit alors cause commune avec les maures et
le pays se souleva ; le gouverneur accourut ; il voulait s'emparer du
Nder, la capitale ; le 25 il mettait l'armée de N'deti Yalla et ses
alliés maures en fuite à Dioubouldou ; Nder fut pris et
brûlé. La reine s'enfuit.
En mars 1855, les maures se rapprochèrent du fleuve
recommençant leurs pillages : Faidherbe leur porta un premier coup
d'arrêt à Dialakhar ; Mohamed El Habib n'en désarma
pas pour autant ; il répondit aux propositions de paix du
gouverneur par un ultimatum, exigeant entre autres choses le départ des
français du walo, l'augmentation des coutumes et le renvoi de Faidherbe.
Ce plongeon dans le passé nous permet de prendre conscience de
l'état de guerre presque endémique qui régnait dans cette
région. On assista à un bras de fer entre d'une part les forces
coloniales et autochtones et d'autre part entre les maures, les toucouleurs et
le walo. En 1894, Gaston Donnet recevait une mission de reconnaître
l'Adar et de là si possible, pousser jusqu'au Maroc. Mais Donnet,
pillé près du Cap Timris, abandonne et rentre au
Sénégal 563(*).
Dès la fin 1899, une Mauritanie occidentale
était créée, sur le papier, de l'Atlantique à
Tombouctou, du Sénégal à Tindouf. Mais ce projet fut
trouvé trop ambitieux à Dakar et au Quai d'Orsay. Il fut
rogné sous l'influence des affaires étrangères
préoccupées par les revendications espagnoles 564(*).
La consolidation de l'hégémonie
française en Afrique Occidentale au XIXe siècle, en particulier
au Sénégal, va instituer un rapport de forces de plus en plus
favorable à la France dans ses relations conflictuelles avec les
« Etats maures » de la vallée du fleuve. C'est pour
mettre fin aux prétentions des maures sur les royaumes du walo et
créer des conditions de sécurité nécessaires
à la liberté du commerce le long du fleuve que la France
entreprend une série d'offensives contre eux, suivie de contre
offensives de la part des Emirs, qui furent définitivement contenus au
nord du fleuve Sénégal sur la rive droite.
Cet état de faits se perpétuera jusqu'à
la décision prise par la puissance coloniale française, au
début de ce siècle, de « pacifier » la
Mauritanie et de porter la guerre avec les Etats maures sur la rive droite du
fleuve.
SECTION III : CHRONIQUE DE QUELQUES EVENEMENTS
AYANT TRAIT A DES INCIDENTS AUTOUR DU FLEUVE SENEGAL (A PARTIR DE
1903)
Le but immédiat de la colonisation était de
mettre fin à l'instabilité chronique des relations entretenues
par la France et les mauritaniens de part et d'autre du fleuve durant environ
trois siècles, d'assurer la sécurité des
administrés vivant sur la rive gauche et la liberté du commerce
le long de l'axe fluvial.
Mais le problème de la sécurité des
habitants des rives du fleuve Sénégal se posait avec
acuité ; plusieurs lettres et télégrammes confirment
cet état de fait 565(*).
En effet déjà le 10 avril 1903 566(*), une note adressée
à l'administrateur Bakel-Sénégambie et Secrétaire
Général délégué pour la Mauritanie,
révéle que des pillards maures ont tenté de surprendre des
habitants du nord de Guidimakha et ont été repoussés sans
rien enlever ; cette note révèle que les bandes de pillards
maures étaient très nombreuses au nord de ce village
(Guidimakha).
Le 23 juin 1903 567(*), le Directeur des affaires indigènes
écrivait à l'Administrateur de « Dagana à
Sénégambie » pour lui signaler que la situation des
habitants toucouleurs qui craignaient une incursion de pillards maures, en
effet d'après cette lettre qui nous est parvenue des Archives Nationales
françaises, ces habitants toucouleurs sollicitaient des armes à
l'administration coloniale pour pouvoir se défendre.
Le 30 juin 1903 un télégramme 568(*) émanant toujours de
Podor, raconte que six femmes avaient été enlevées par des
maures inconnus, en face du village de Macelle situé sur la rive droite
et deux personnes qui refusaient de suivre avaient été
tuées.
Le 1er juillet, un télégramme
officiel émanant de Bakel et adressé à l'Administrateur de
Sénégambie et Secrétaire Général de
Mauritanie 569(*),
affirme que les maures ont commis des vols (plus de 500 moutons...), ce
télégramme révèle ensuite que les pillards se
multiplient aux environs de Guidimakha depuis que les maures sont forcés
de demeurer sur la rive droite par suite de la crue du fleuve.
L'administration coloniale de Bakel demandait en
conséquence le renforcement de la surveillance 570(*).
D'après un recensement établi le 6 juillet
1903571(*) par
l'Administrateur de Dagana (nord du Sénégal), tous les crimes et
délits commis sur les deux rives du fleuve au mois de juin de cette
année l'avaient été par des maures. Ce qui veut dire que
les populations négro-africaines en général et toucouleurs
en particulier s'étaient montrées paisibles et que
c'étaient elles les victimes des razzias des maures. Sans doute
pouvait-on encore parler d'invasions maures.
Un autre télégramme 572(*) informait l'administrateur,
qu'après une enquête menée sur le terrain, un certain
Mohamet Soulta qui avait d'ailleurs déjà fait l'objet d'un
télégramme 573(*), avait été arrêté par
plus de quarante toucouleurs en armes sur la rive droite du fleuve. Par la
suite les toucouleurs poursuivirent et attrapèrent Mohamet Soulta qui
tira sur eux... Les habitants de Podor avaient alors affirmé qu'ils
avaient de tout-temps pêché sur le marigot et qu'ils payaient
même une coutume (en poissons), à un certain représentant
de Podor.
Le 05 septembre 1903 574(*), un extrait du journal-poste de Matam (nord du
Sénégal) affirme que le 23 août, l'administrateur est
informé par un habitant de Guiraye pris par les maures au début
du mois d'août et qui a pu se sauver, cet habitant disait que Bakar (Chef
maure) se propose si on ne lui donnait pas la « coutume »,
de revenir attaquer les villages de la rive droite, ainsi que Kaëdi
(situé au sud de l'actuel Mauritanie) et Matam (situé au nord du
Sénégal), dès que le fleuve baissera.
Cet habitant ajoute que pendant son séjour chez les
maures, les gens de Bakar se disposaient à venir attaquer le village de
Maghana. Ils en ont été empêchés par la hauteur des
eaux dans le marigot de Gorgol...
Le 6 septembre 1903 575(*), un télégramme officiel informe que
les maures ont enlevé six femmes dans un champ du village de Samba
Kandji ; la trace des pillards n'a pu être suivie de nuit ; les
gardes et une quarantaine de cavaliers et fantassins de ce village sont partis
le matin dès les premières heures à la poursuite des
maures.
Le 8 septembre 576(*) l'Administrateur de Matam (nord du
Sénégal) atteste que dans la nuit précédente, les
maures ont tué un homme et une femme et enlevé un troupeau de
moutons à « Petit Koundel », village situé
sur le rive droite, a environ 25 km de Matam. Cinq cases ont été
brûlées et les maures étaient poursuivis...
Le 27 septembre, l'administrateur est informé que les
pillards ont surpris le chef de « Sack », pour rechercher
des animaux volés dans le cercle de Kayes (nord-ouest du
Sénégal). Ils lui ont pris son cheval, son fusil, ses
vêtements... Bakar aurait demandé à un certain Ould Moctar
de faire alliance contre les toucouleurs, ce dernier aurait refusé et a
été abandonné. Ousmane (fils de Bakar le chef maure),
aurait déclaré que pour la première fois, les
« Abakaks » cultivent, parce qu'ils sont en guerre contre
les toucouleurs et que leur récolte faite, c'est à dire au
commencement de novembre, ils reviendraient tous vers le fleuve pour
recommencer les pillages.
Le 25 octobre 577(*), les maures enlèvent à Sélibaly
deux hommes et trois boeufs et à Baidiam, deux enfants. Des cavaliers
sont partis à la poursuite des pillards, ces actes de brigandage ont
été commis par des pillards isolés d'après les
témoignages.
Les pillages se poursuivaient et c'est ainsi que le 15
novembre, un télégramme informait que des cavaliers maures
avaient encore enlevé une douzaine de femmes et d'enfants qui
travaillaient sur la rive droite du fleuve...
Le 18 novembre 578(*) , rentré à bakel après
avoir parcouru tout Guidimakha, l'administrateur de Bakel informe que les neufs
(9) pillards du chef Rasoumould-Eli ont enlevé des troupeaux
« Sack » (110 boeufs, 400 chèvres....). Ces faits
sont, on le voit bien, des délits importants de par l'ampleur des
dégâts. Le 23 novembre 579(*) une femme et cinq enfants du village de Koundel qui
se trouvaient sur la rive droite du fleuve ont été enlevés
par des cavaliers maures, un surveillant prévenu deux heures
après n'a pu les atteindre. Ce mois de novembre aura donc
été très chaud en actions (razzias) comme c'était
prévu par les pillards.
Le 12 décembre de la même année
580(*), un
télégramme officiel émanant de Podor (lieu situé au
nord du Sénégal actuel), informait l'administrateur de
sénégambie que pendant la nuit du 6 décembre, des maures
(Oulad Seid), ont enlevé un captif sur la rive droite du fleuve dans des
terrains de culture du village de Diara, et que dans la nuit du 8
décembre, ils ont mené une lutte avec les gens d'un village
toucouleur de la rive droite.
Il y eut lors de cet épisode, trois enfants libres et
une captive. Deux toucouleurs furent grièvement blessés...
Après une longue poursuite et n'ayant pu atteindre les ravisseurs, le
chef de canton célobé se serait emparé de quatorze
personnes de tribu maure 581(*). Les actes de brigandage commis surtout du
côté des maures témoignent du fait que ces derniers (les
maures) en raison de leur lointaine origine, sont à considérer
(sans parti-pris) comme des « envahisseurs ». Nous
constatons que les rapports étaient très tendus entre les tribus
maures et toucouleurs. C'est sans doute pour cela que la puissance
colonisatrice (la France), a essayé `apparemment) de calmer ces conflits
qui lui profitaient, dans la mesure même où ils lui ont permis
d'asseoir son autorité et d'organiser son administration (à sa
guise) et ce, pour des considérations, nous le verrons, purement
économiques...
CHAPITRE II : LES SOLUTIONS POLITICO
ADMINISTRATIVES COLONIALES : DE L'INSUFFISANCE OU DE L'INEFFICACITE DES
SOLUTIONS COLONIALES SUR LES TENTATIVES DE FIXATION DES TERRITOIRES EN AFRIQUE
NOIRE
(Etude des textes administratifs et réglementaires sur
la question des frontières ou des limites touchant le
Sénégal, notamment étude des textes administratifs
émanant des Archives Nationales sur les frontières de l'Afrique
Occidentale Française).
SECTION I : APERCU DU PROBLEME
Pour Boutros Boutros GHALI , L'Afrique pré
coloniale n'a pas vraiment connu de frontières à savoir des
lignes délimitant l'espace réservé à la
compétence de l'Etat, dans la mesure où les royaumes africains
n'étaient séparés que par des zones, des confins, aux
contours souples et incertains 582(*).
Ceci s'explique dit-il pour plusieurs raisons à savoir
le sous-peuplement qui entraîne une relative abondance des terres, le
caractère nomade de certaines populations, les données
topographiques rendant le tracé des frontières difficile...
D'où l'on peut tirer la conclusion que
« l'Afrique pré-coloniale a ignoré la frontière
qui divise les peuples » 583(*). Il conviendra de la démontrer.
Ce sont donc les puissances coloniales qui ont imposé
des frontières artificiellement, en se partageant l'Afrique lors du
fameux congrès de Berlin. Ainsi la répartition des ethnies et
tribus, jadis homogènes entre différentes entités
étatiques devait créer un problème de minorité tout
le long des frontières.
Des tribus et ethnies hostiles se sont vues ainsi
associées au sein d'une même entité constituant un Etat
artificiel et économique non viable584(*).
En fait les dirigeants africains actuels ont compris que la
rectification engendrerait des conflits d'où l'intangibilité des
frontières. Pour mieux comprendre les données du problème
il convient de voir les tentatives faites dans le passé pour fixer les
frontières.
SECTION II : LES TENTATIVES DE FIXATION DE
TERRITOIRES OU LES SOLUTIONS POLITICO-ADMINISTRATIVES COLONIALES
Déjà le 20 novembre 1815, le Traité de
Paris rendait à la France le Sénégal et ses
dépendances, ainsi définie par une Instruction du 16 mai 1816
donnée à Schmaltz, le nouveau gouverneur 585(*).
L'attaché d'administration Gaspard Mollien, en 1818,
traversa le Ferlo pour parvenir au Sénégal.
Lat Dior s'était opposé aux français qui
tentaient d'établir une liaison entre Saint-Louis et Gorée.
Pinet-Laprade, adjoint puis successeur de Faidherbe, chassa Lat Dior en 1854 et
fonda le poste de Thiès ; le Cayor était
théoriquement annexé, mais en 1875, Lat Dior fut replacé
à sa tête.
En 1875, le Sénégal avait ainsi atteint et
consolidé la limite du fleuve et atteignait les abords de la Gambie,
tout l'intérieur étant, sous formes variées, soumis
à l'administration ou à l'influence du gouverneur
français586(*).
Les portugais avaient, sur la basse Casamance, un comptoir,
ziguinchor. Des négociantes français fréquentaient
l'embouchure. Le gouverneur Roger s'y rendit et conseilla de s'y
établir. En 1828 on acquit l'île de Diogué, puis celle de
Carabane. Remontant le fleuve en amont de Ziguinchor, les français
fondèrent, en 1838, un poste à Sédhiou 587(*).
La Casamance avait ainsi été annexée peu
à peu au Sénégal et unifiée par les
français. Le comptoir portugais de Ziguinchor était une enclave
peu intéressante pour la métropole. Une convention du 12 mai 1886
opéra un remembrement entre les possessions de la France et du Portugal.
La France abandonnait toute prétention sur les îles Bissagos et
convenait d'une frontière entre les Guinées française et
portugaise. Le territoire de Cabinda, au Congo, était reconnu aux
portugais et délimité ; la France reconnaissait les droits
du Portugal sur les territoires entre l'Angola et le Mozambique. Le nom de
Ziguinchor ne figurait pas dans le texte, mais son abandon à la France
était exclu dans la définition de la frontière entre la
Casamance et la Guinée portugaise 588(*).
Le Traité de Versailles du 3 septembre 1783, qui
terminait la guerre de l'Indépendance américaine, confirmait la
possession du Sénégal et de la Casamance, sauf, la région
de Bathurst, en Gambie » qui appartenait à l'Angleterre.
Le comptoir d'Albréda, sur la rive Nord de cette
rivière était restitué à la France, sans qu'il en
fut fait mention. Une convention franco-anglaise du 7 mars 1857 l'abandonna
à l'Angleterre en échange des droits éventuels de celle-ci
sur Portendick, vieille station de la côte mauritanienne par laquelle les
anglais pouvaient concurrencer les français dans le trafic de la gomme.
Pour dire que la préoccupation du colon était simplement
économique.
Ainsi l'occupation britannique se limitait à la ville
de Bathurst 589(*) et
ses environs, à Albréda et au fort Bareen dans l'embouchure,
enfin à l'île de Mac Carthy à 50 lieues en amont avec
quelques soldats 590(*).
Les populations étaient et sont toujours les mêmes que dans les
contrées voisines du Sénégal et de la Gambie, sauf, dans
la région de Bathurst qui compte un élément
étranger : les « Akou » 591(*).
L'extension du Sénégal vers le Sud posa donc le
problème de la Gambie, enclave entre des territoires d'influence ou de
prétention française sans frontières précises et
où se réfugiaient les pillards et autres bandes armées
opérant sur le territoire du Sénégal. La plus grosse
partie du commerce de Gambie était d'ailleurs aux mains des maisons
françaises.
Les rapports de Faidherbe, de Pinet-Laprade et des marins
Aube et Fleuriot de Langle 592(*) préconisaient l'acquisition de la Gambie en
échange des comptoirs du Golfe de Guinée 593(*).
Le ministre de la Marine d'alors accepta en 1863 de faire
adopter le projet par le gouvernement.
En février 1870, les anglais proposèrent
l'échange de la Gambie contre la Mellacorée et les îles de
Los. Mais, alors que jusque-là et plus tard les échanges
africains s'effectuaient au seul gré des gouvernements d'Europe, on vit
brusquement, contre la cession de la Gambie, se manifester une opposition
locale : celle des commerçants britanniques et celle des Akou,
soulevés par les missionnaires méthodistes. Des pétitions
furent envoyées aux communes, et des campagnes de protestation se
déclenchèrent. Le gouvernement de Londres demanda alors à
la France d'indemniser les habitants de la Gambie. Les français
refusèrent. La guerre de 1870 arrêta tout 594(*).
La question fut reprise en 1875 à cause de la guerre.
Les anglais demandaient en plus le Gabon et une indemnité pour les
commerçants de Bathurst. Les français refusèrent. Les
anglais proposèrent alors que la France renonçât à
toute activité sur le littoral du Golfe de Guinée entre Rio Pongo
et le Gabon, c'est-à-dire non seulement la Guinée et la
Côte d'Ivoire, mais Porto-Novo, le Dahomey et le Delta du Niger où
les commerçants français avaient des visées.
Par la suite, le gouvernement français tenta, en 1880,
une démarche officieuse ; mais Salisbury, quoique favorable,
déclara ne pouvoir reprendre la question devant l'hostilité du
parlement.
Ainsi survécut la minuscule Gambie, dont le refus
permit à la France de créer les immenses colonies de
Guinée, de Côte d'Ivoire et du Dahomey, sans compter le Gabon,
point de départ de l'A.E.F. Pour Deschamps : « on a
rarement vu d'échec plus fructueux » 595(*).
Le Traité franco-anglais u 10 août 1889, dans
son article premier, fixera ainsi les frontières du
Sénégal et de la Gambie 596(*).
Le tracé remontera alors dans la direction de la
Gambie en suivant le méridien qui passe par sandeng jusqu'à une
distance de 10 kilomètres du fleuve.
La frontière suivra ensuite la rive gauche du fleuve
à une même distance de 10 kilomètres jusqu'à et y
compris Yarboutenda ».
L'annexe II à la Convention précise certains
points : sur la Jinnak, la frontière suit le milieu du chenal
jusqu'à un point situé à 10 kilomètres de la
Gambie. Au sud, si la rivière San Pedro n'atteignait pas le 13°10,
ce parallèle servirait de frontière depuis la mer. Sandeng est en
territoire britannique. A Yarboutenda, fin de la Gambie anglaise, la limite
sera tracée par une courbe de 10 kilomètres de rayon à
partir du centre de la ville 597(*).
La Gambie recevait ainsi une forme : « celle
d'un gros et long ver » dira Deschamps, se tortillant dans le
territoire français et coupant du fleuve, leur débouché
naturel, tous les pays d'alentour. Ce n'est pas d'ailleurs ajoutera-t-il
« le seul monstre géographique que la politique ait
enfanté »598(*).
La frontière est sans doute très artificielle,
coupant géométriquement les pays, les peuples et les courants
commerciaux. Elle ne pouvait s'imposer sans malaises. Les dossiers sont pleins
de réclamations des administrateurs français contre les pillages,
les incursions ou les empiétements émanant de la situation ou la
mettant à profit 599(*). Les limites théoriques étaient
foncièrement contestées sur le terrain. Encore le sont-elles
autrement aujourd'hui. Même si les contestations sur le terrain se sont
apaisées, la forme de la contestation est théorique, du fait des
revendications des uns et des autres.
Pour mettre fin à ces troubles, une commission mixte
fut désignée en 1896. Elle opéra la délimitation en
1898-1899 et planta des poteaux-frontières. Elle se heurta à de
nombreuses situations de fait. Le village de Gambissou fut coupé en
deux. De même les Etats de Moussa Molo. De nombreux levés
astronomiques furent nécessaires pour fixer la protection des villages
et rectifier la carte anglaise servant de base. Le rapport de l'administrateur
Adam rendit compte des opérations 600(*).
Une nouvelle mission eut lieu en 1904-1905 et remplaça
les pilliers de bois des bornes en maçonnerie tous les 2600
mètres et sur tous les sentiers. Le capitaine Duchemin rendit compte de
l'exécution 601(*).
Entre-temps était intervenue la nouvelle convention du
8 avril 1904 réglant, dans le nouveau climat de l'entente cordiale, les
problèmes coloniaux franco-anglais 602(*).
En 1910, le gouvernement général attribua
à la Guinée la plus grande partie des Bassari. Ainsi la
frontière suit le cours de la rivière Mits, puis coupe la
montagne Bassari. Elle rejoint ensuite la Falémé et laissant au
Sénégal la plaine torride de Kédougou, de peuplement mixte
en partie mandingue, et à la Guinée les premiers contreforts du
Fouta Djalon peuplé de peuls et de dyalonkés 603(*).
Coppolani, venu d'Algérie et bon arabisant, pensa
pouvoir la
(Mauritanie) pacifier par la religion et la diplomatie. Sur
son rapport, le Ministre, par une lettre du 27 décembre 1899,
prévoyait la création d'une « Mauritanie
occidentale » (le nom était emprunté à
l'histoire romaine) et invitait le gouverneur général de l'AOF
à en faire étudier l'organisation.
C'est la première fois que la fiction d'un
Sénégal commençant au Cap Blanc 604(*) s'effaçait devant la
perspective d'une nouvelle unité administrative dans le nord. Par
arrêté du 20 octobre 1902, le gouverneur général
chargeait Coppolani « d'établir les bases d'une organisation
des populations maures situées sur la rive droite du
Sénégal » 605(*).
Ainsi cette limite du fait de l'occupation française
allait devenir une limite de droit, puis une frontière. Tracée
par la nature sans doute, mais « ethnographiquement
contestable » 606(*). La vallée du Sénégal au nord
comme au sud, est habitée par des cultivateurs noirs, vivant des
alluvions et des inondations, population toute différente de ces nomades
blancs que sont les Maures. Ceux-ci prétendaient à la
souveraineté sur les noirs et on les a crus. Cela n'alla pas sans
soulever des protestations et des conflits dont les administrateurs de Podor et
de Dagana furent saisis. Plus tard, cette dualité ethnique devait causer
des problèmes à la jeune République islamique de
Mauritanie 607(*).
Après les premiers succès de Coppolani en pays
Trarza, le gouverneur général Roume, par arrêté du
12 mars 1903, décidait : « le protectorat des pays maures
du bas Sénégal est placé sous la direction d'un
délégué du gouverneur général »
608(*), on
prévoyait des fonctionnaires civils et militaires et l'assistance des
chefs locaux.
Cela n'empêchait pas les pillages maures de se
poursuivre au Sénégal. Rien que dans le mois de juin 1903, et
dans les seuls cercles de Podor et de Dagana, on comptait, du fait des maures,
10 meurtres, 33 blessés, 48 rapts de femmes et d'enfants, 2 pillages de
chalands, 2 attaques de villages , 6 vols de troupeaux... 609(*).
Coppolani fut assassiné le 12 mai 1905 à
Tidjikla. Mais à en croire nos éléments tirés des
Archives Nationales françaises 610(*) peu avant sa mort, le 16 décembre 1904, Le
Secrétaire Général des Colonies françaises en
mission, délégué en pays maures, rendait compte de sa
décision au gouverneur général de l'Afrique occidentale
française ; il disait que conformément à ses
instructions, il avait prescrit l'application de mesures qui déterminent
d'une part les limites entre la colonie du Sénégal et le
territoire civil de la Mauritanie ; et règlent provisoirement
d'autre part, les conditions dans lesquelles les indigènes
établis sur la rive gauche peuvent être autorisés à
cultiver les terrains qu'ils possèdent sur la rive droite. Ce dernier
avait donc décidé que la limite entre le territoire civil de la
Mauritanie et les pays de protectorat du Sénégal est
déterminée par le fleuve Sénégal depuis le
territoire de la commune de Saint-Louis jusqu'au marigot du Karakoro... Tous
les villages établis sur la rive droite du fleuve Sénégal,
de Ndiago inclusivement jusqu'à la frontière du Haut
Sénégal-Niger, relevait dorénavant des autorités de
la Mauritanie auxquelles ils paient les impôts propres à ces
territoires. Cette décision était assez importante dans la mesure
où elle déterminait les conditions d'établissement des
indigènes de part et d'autre du fleuve ; c'est ainsi que ceux
établis sur la rive gauche du fleuve et qui figuraient sur les
rôles d'impôts propres à la colonie du Sénégal
étaient exceptionnellement autorisés à continuer à
cultiver les terrains dont la possession leur aura été reconnue
par les Résidents de régions, ce qui n'était pas sans
poser quelques difficultés comme nous allons le voir plus loin.
Le Secrétaire Général avait
également décidé que la culture de tout autre terrain par
les indigènes établis sur la rive gauche ferait l'objet d'une
autorisation spéciale de la part des autorités locales de la
Mauritanie. L'exception faite en faveur des indigènes établis sur
la rive gauche soulèvera de nombreuses difficultés. Et le
Secrétaire Général des Colonies n'avait pas manqué
de le signaler au Gouverneur Général de l'AOF. En effet
l'impôt étant territorial, les indigènes maures et noirs
comprenaient difficilement la faveur accordée à quelques uns
d'entre eux. De même que les conséquences fiscales étaient
quelque peu noueuses (question de reversement des impôts...).
Au même mois de la même année (1904), un
projet de décret délimitant le territoire civil de la Mauritanie
et le Sénégal avait été envoyé au Ministre
des Colonies par le Gouverneur Général de l'AOF 611(*). Il signalait au ministre
que par arrêté du 10 avril 1904, il avait prononcé la
suppression du cercle de Kaëdi qui comprenait des territoires
placés sur les deux rives du fleuve et attachés au protectorat
des pays maures les cantons de cet ancien cercle situé sur la rive
droite du fleuve et qui en dépendaient géographiquement
612(*).
En Janvier 1905, le Gouverneur Général soumet
un nouveau projet de décret au Ministre des Colonies lui signifiant
qu'en raison de la progression française dans la rive droite du fleuve,
grâce à l'appui ou à la soumission de tribus
guerrières ou religieuses, il était nécessaire pour des
raisons politiques et ethniques de rattacher au territoire civil de la
Mauritanie les villages des cercles de Podor et de Matam situés sur la
rive droite et le canton de Guidimakha qui, sur la même rive
dépend du cercle de Bakel. Le Gouverneur disait que cette
répartition nouvelle ne préjudiciait en rien aux droits
individuels ou collectifs de jouissances que les populations toucouleurs de la
rive gauche avaient pu acquérir sur des terrains de la rive droite. Ces
droits disait-il, étaient réservés par
l'arrêté du 10 janvier 1905 613(*). Le Gouverneur avait donc décidé que
tous les territoires riverains du fleuve dépendraient de l'unité
administrative à laquelle ils dépendaient
géographiquement. Ceux du Nord feront partie du territoire civil de la
Mauritanie, ceux du Sud de la colonie du Sénégal 614(*).
Le 25 février 1905 615(*), décret du Président de la
République française sur la proposition du Ministre des colonies,
25 février), Clémentel alors Ministre des Colonies,
décrète avec la signature du Président de la
République française que les limites entre la colonie du
Sénégal et le territoire civil de la Mauritanie sont
déterminées au sud de ce territoire par la banlieue de
Saint-Louis, telles qu'elles étaient fixées par le décret
du 13 février 1904, et par le fleuve « à partir du
marigot de Kassack jusqu'au marigot de Karakoro(...) » 616(*).
La limite entre le Sénégal et la Mauritanie fut
définie par un AGG de 1905 organisant le territoire de la
Mauritanie : la limite nord de la commune de Saint-Louis, puis le marigot
de Mouchatio et la rive droite du fleuve Sénégal jusqu'au marigot
de Karakoro 617(*).
Un décret du 4 décembre 1920
réorganisait le Sénégal en supprimant la distinction entre
les territoires d'administration directe et les protectorats. La Mauritanie,
jusque-là territoire, devenait une colonie avec un gouverneur, qui
d'ailleurs siégeait à Saint-Louis, au Faubourg de Ndar Toute sur
la langue de Barbarie, à quelques pas du gouverneur du
Sénégal.
Ensuite il y aura le fameux décret de 1933 618(*) et il faut souligner que la
clarté et la précision de ce décret (délimitant la
frontière entre le Sénégal et la Mauritanie) ne souffre
d'aucune discussion. Ces deux territoires étaient devenus des
Républiques dans la communauté française. L'AOF
disparaîtra et en 1960, la Fédération du
Sénégal avec le mali s'avéra éphémère
et la communauté française disparaîtra également.
Les tracés administratifs deviendront des frontières d'Etats
à l'issue des indépendances. Voilà qui explique le
caractère artificiel des frontières dans l'Afrique, plus
exactement dans le Sénégal actuel.
Même depuis l'accession des deux pays à
l'indépendance, rien n'a été fait pour la
délimitation effective de la frontière par des travaux de bornage
conformément aux recommandations du décret de 1933. En fait la
Mauritanie est une création de la colonisation française et bien
d'autres territoires d'Afrique étaient dans une situation analogue.
A cet égard on peut constater que l'élan
patriotique l'emporte sur la réflexion critique et que l'ardeur de la
conviction étouffe le goût de la recherche scientifique
authentique.
Trop souvent l'histoire est simplifiée voire
falsifiée, pour être sollicitée d'une manière
tendancieuse. Le droit, notamment certains traités internationaux,
décrets parfois ambigus, est interprété et parfois
« torturé », de façon à en tirer les
preuves attendues. Les réalités sociales, culturelles et
politiques sont souvent méconnues ou même niées purement et
simplement, quand elles ne sont pas détruites par la force
conformément à une règle fondamentale de la propagande, la
répétition d'argumentation simpliste ou erronée tient lieu
de démonstration. Il importe d'en examiner les pièces
essentielles (faits historiques, textes juridiques, ralités politiques,
décisions des organisateurs internationaux...) avec toute
l'objectivité requise et l'esprit critique nécessaire.
Cette recherche longue, patiente, et parfois difficile qui
est à la fois de nature historique, juridique et politique est
inspirée par le souci d'analyser les faits d'une manière aussi
complète et exacte que possible d'en fournir une explication et une
interprétation qui les éclairent. Elle voudrait également
aider à mieux comprendre les données essentielles des rapports
sénégalo-Mauritaniens et à entrevoir les
difficultés et les conditions de sa solution.
Volontairement synthétique, elle se propose de
présenter une vue d'ensemble de cette équation, sans
négliger aucun aspect important et en fournissant des indications
pouvant susciter d'autres études.
Elle conduit à la conclusion essentielle que la
majorité des conflits territoriaux en Afrique, est la conséquence
directe de la délimitation fantaisiste et inconsciente de la
frontière 619(*).
C'est pour cette raison d'ailleurs que les exemples de
différends territoriaux sont nombreux en Afrique. Une Afrique
balkanisée, morcelée, en fonction des intérêts des
puissances coloniales...
Voilà pourquoi l'Afrique sera donc victime du syndrome
de Berlin et paralysée par le mythe de l'Etat-Nation, en tant que legs
colonial. Ce qui nous amène à parler de l'insuffisance des
solutions coloniales en matière de territoire.
SECTION III : DE L'INSUFFISANCE OU DE
L'INEFFICACITE DES SOLUTIONS COLONIALES ANCIENNES EN MATIERE DE
TERRITOIRE
L'insuffisance voire l'inefficacité
des solutions coloniales favorisera même à la suite des
indépendances de 1960, une montée vers l'exacerbation d'un
conflit inter-ethnique, alors en gestation 620(*).
Paragraphe 1 : L'exemple de la frontière
nord du Sénégal
Le dernier décret portant délimitation entre le
Sénégal et la Mauritanie date du 8 janvier 1933 621(*).
Son application changerait le statu-quo territorial qui resta
d'ailleurs à l'avantage de la Mauritanie qui n'entendait cependant pas
se conformer aux dispositions mentionnées par le décret.
Auparavant, en plus des différents décrets,
l'administration coloniale avait tenté également des solutions
pour atténuer les tensions ethniques mais des mesures qui
coïncident beaucoup plus avec ses préoccupations qu'avec celles des
riverains (impôts, fixation des populations, maîtrise des flux
migratoires...).
C'est le décret du 18 octobre 1904 qui a
constitué une unité administrative sous le nom de
« territoire civil de la Mauritanie » 622(*).
Un arrêté local a été
organisé et placé sous la direction d'un
délégué du Gouverneur Général le
1er Mai 1905.
La soumission complète des diverses tribus religieuses
a permis d'asseoir de façon plus effective l'action dans ces pays qui
vivaient dans un état de troubles et de luttes 623(*).
Les limites entre la colonie du Sénégal et le
territoire civil de la Mauritanie étaient déterminées par
la banlieue de Saint-Louis 624(*) et du fleuve Sénégal.
L'exécution de ce décret sera insérée au journal
officiel 625(*) par le
Ministre des Colonies 626(*).
Il y a aussi ce refus au rattachement à
l'administration des cercles, villages de liberté, de culture sur la
rive droite du Sénégal. En effet, les actes organiques qui
délimitaient les zones respectives d'action administrative du
Sénégal et de la Mauritanie, n'étaient selon
l'administration coloniale justifiés par aucune situation
particulière.
Les considérations « trop
particularistes » et « trop
intéressées » d'ordre budgétaire se produisirent
« à l'instigation de certains chefs indigènes, en
particulier les populations des deux rives » 627(*).
Les décisions du Gouverneur Général et
du Gouverneur du Soudan avaient réglé, les difficultés au
sujet de l'attribution ancienne de 24 lougans qui étaient sur la rive
droite, des habitants de la rive gauche et la prise de possessions de ces
habitants.
Les habitants du Guidimaka ont été
« punis » depuis 1891 par la distribution de leurs terres
au gens de la rive gauche. La restitution des gens de Khabou avait
assuré l'autonomie territoriale complète de Guidimaka 628(*).
Les territoires riverains du fleuve dépendront
dorénavant de l'unité administrative à laquelle ils
appartenaient. Un projet de décret 629(*) consacre cette délimitation naturelle et
détermine les limites séparatives de la colonie et du territoire
précité 630(*).
Les indigènes étaient sur des listes de
recensement pour 1909. Les chefs avaient reçu des instructions formelles
de n'accueillir personne sur leur territoire. Les tribus qui paraissaient
vouloir s'y installer sans esprit de retour 631(*).
Le 11 juin 1908 632(*) le commissaire de Mauritanie informa
l'administrateur de Dagana que trois factions des Koumleileu de la rive droite
se sont installées sur la rive gauche, canton de Rosso. Le commissaire
voulait savoir les conditions ayant présidé à leurs
déménagements et les motifs qui ont amené l'administrateur
de Bakel à les inscrit sur ses rôles d'impôts. La
correspondance insiste sur la nécessité d'entretenir avec la
colonie de la Mauritanie des relations de bon voisinage. Mais aussi sur le fait
que rien ne doit ni être fait pour exciter les maures à
l'émigration ni pour rendre définitifs des exodes qui peuvent
n'avoir qu'un caractère momentané.
Dans sa réponse, du 12 juin 1908 633(*), l'administrateur des
colonies, Henri Chesse Commandant du cercle de Dagana rappela que ces maures
avaient déjà fait l'objet d'une lettre portant timbre du bureau
politique 634(*) et dont
les instructions formelles ont inspiré sa conduite.
Ces indigènes précisent-il ont
été portés, non au rôle de 1908, mais sur les listes
de recensement pour 1909. Il souligne également que les maures
pourraient présenter une autorisation écrite émanant de
l'administration voisine.
Quant aux maures établis dans le Oualo, leur cas avait
été posé par un avocat défenseur de Saint-Louis
parce qu'ils faisaient l'objet d'une mise en demeure de retourner sur la rive
droite. Nous pouvons noter, que ces mouvements de populations, qui se sont
produits de tout temps entre les rives du fleuve, ne présentaient pas
aux yeux de l'Administration coloniale un tel caractère de
gravité qu'il faille recourir à des mesures exceptionnelles
635(*), pour la solution
des difficultés qui pouvaient momentanément en résulter
pour l'un ou l'autre territoire.
Par ailleurs des instructions strictement conformes aux
prescriptions du 2 mars 636(*) avaient été soumises à
l'administration de Dagana sur les fractions maures en résidence dans le
Walo.
Les mouvements de populations qui s'étaient produits
entre les deux rives du fleuve ne présentaient donc pas en 1909 selon
l'administration coloniale « un tel caractère de
gravité qu'il faille recourir à des mesures
exceptionnelles » 637(*).
Quelques temps après (1911) une rixe s'était
produite au nord du fleuve près de Keur Macène. Les Ahlel
Ndéria et les Ahlel Louli s'étaient affrontés et il y
aurait eu six hommes tués de chaque côté 638(*).
Nous pouvons dire sans ambages qu'entre le
Sénégal et la Mauritanie, la délimitation des
frontières coloniales s'est montrée inefficace à bien des
égards, la preuve : même après les
indépendances, Nouakchott a progressivement étendu sa juridiction
sur l'ensemble des villages situés sur la rive droite du fleuve
où les populations riveraines pratiquaient l'agriculture selon un droit
coutumier très ancien.
Il s'agit ici des différentes péripéties
de l'administration coloniale dans le cadre de la recherche d'une solution
définitive pour une paix durable le long de l'axe fluvial, et aussi
d'une frontière reconnue. Le sud du Sénégal fait aussi
appel à une certaine critique.
Paragraphe 2 : L'exemple des frontières
sud du Sénégal
Le territoire sud du Sénégal est
constitué par la Casamance qui est bornée à l'ouest par
l'océan, au nord par le territoire de la Gambie à l'Est par le
Koulontou affluent de la Gambie, au sud par la Guinée-Bissau (ancienne
portugaise) et la Guinée Conakry (ancienne Guinée
française).
Il convient de faire un bref rappel historique 639(*).
Par rapport à la Guinée Bissau, c'est en 1645
que les portugais s'installeront à Ziguinchor mais ils étaient
présents à Rio Cacheu en 1588 et à cause de
l'hostilité des diolas, la pénétration européenne
se fera du sud vers le nord donc à partir de Rio Cacheu. Ce n'est qu'en
1827 que la marine française empruntera la voie maritime 640(*).
C'est en 1836, que la Guinée portugaise sera
constituée en district dépendant du Gouverneur
Général des Iles du Cap Vert 641(*).
Seulement la France (avec ses commerçants) avait des
convoitises sur ce site privilégié qu'était à leurs
yeux la Casamance cependant il leur fallait beaucoup de tact pour ne pas
agresser les portugais qui risqueraient alors de faire cause commune avec les
anglais. C'est ainsi que le 12 mai 1886, le Portugal cède à la
France Ziguinchor en échange de Rio Cassini qui est aujourd'hui la
Guinée Bissau.
Il faut rappeler que la délimitation des territoires
français et portugais sera l'oeuvre du Docteur Maclaud en 1905
642(*).
Ainsi en remettant son rapport au Ministre des colonies,
Maclaud affirmera que la délimitation donnait satisfaction aux
« légitimes intérêts du Portugal » et
accordait aussi des avantages à la France du point de vue du
« développement économique de la Basse
Casamance » 643(*).
Ce qui, encore une fois, est de nature à confirmer
l'opinion selon laquelle le découpage colonial des frontières en
Afrique n'avait pour but que de satisfaire les intérêts coloniaux
en jeu, il n'y avait pas d'autres objectifs et c'est pour cela que même
les territoires des Etats africains modernes seront tout simplement
« plaqués » sur des micro-Etats à la
recherche « vaille que vaille » d'une
« légitimité nationale ». D'ailleurs ces
délimitations avaient crée et créent encore de nos jours
d'énormes difficultés.
En effet après cette délimitation, la
frontière restait encore perméable car il faut reconnaître
qu'en Afrique d'une façon générale, les frontières
étaient plutôt souples ; d'ailleurs on ne peut pas dire qu'il
y avait des frontières rigoureuses dans l'Afrique précoloniale
mais simplement des zones d'influence des rois et des chefs traditionnels.
D'autant plus qu'il y avait une extrême mobilité des hommes. C'est
ce qui explique pour revenir sur le cas de la frontière sud du
Sénégal ; en 1932 par exemple, une rébellion suivie
de répression, entraîne une émigration en Casamance
644(*).
En sens inverse, en 1943 la population Floup d'Etoc et de
Kabrousse se réfugiera en Guinée Portugaise et le commandant de
cerclce de Ziguinchor n'hésitera pas d'ailleurs à parler
d'autorité locale portugaise « équivoque »
645(*).
C'est ainsi que des incidents persisteront sur la
frontière franco-portugaise avec des razzias, des vols de boeufs comme
ce fut le cas sur la rivière sénégalo-mauritanienne
646(*).
Pour confirmer cette vision africaine des frontières
que nous avons soulignée, il convient de rappeler tout simplement
l'idée des Floups pour qui, la frontière n'existe pas et qui
continuaient à obéir à un seul roi « qu'il soit
français où portugais... La conception est d'ailleurs la
même chez les Balants de Casamance qui persistent à collaborer
plus avec les « frères portugais » qu'avec les
manding qui sont des voisins 647(*).
En ce qui concerne la frontière avec la Gambie, il
convient de rappeler que c'est le traité de Versailles de 1763 qui l'a
attribuée à l'Angleterre. Ensuite le traité de Paris du 20
novembre 1816 rendait à Paris le Sénégal et ses
dépendances, suivi des instructions de 1816 648(*). Dépendant de 1821
à 1883 de la Sierra-Léone, ce territoire s'accroît en 1857
du poste d'Albréda (sur la rive droite) cédé par la France
aux anglais en échange de leurs droits de traiter la gomme à
Portendick (sur la rive mauritanienne). Cet échange privait
temporairement les français de la route du Soudan par la Haute Gambie et
confortait l'enclave gambienne 649(*).
Des projets d'échange de la Gambie anglaise contre les
comptoirs français du golfe de Guinée mobilisent longuement les
gouvernements français et britannique 650(*). Il s'agit pour la France à la fois de
contrôler le commerce des arachides et surtout de battre
définitivement les ennemis de l'expansion française
réfugiés en Gambie. Pour le gouverneur Faidherbe,
« échanger ces comptoirs (au sud de la Sierra-Léone),
ce serait une excellente affaire et nous ferait de la Sénégambie
une belle colonie compacte » 651(*). Entrepris en 1865, les pourparlers interrompus par
la guerre de 1870, échouent en 1876 devant l'hostilité des
négociants de Gambie et la réticence des français ;
ils sont abandonnés en 1882. La France conserve en fin de compte les
comptoirs qu'elle avait proposés en échange, soit la
Mellacorée, Babou, Grand Bassam, Assinie, Porto-Novo et même le
Gabon, soit les territoires qui seront à l'origine des colonies
françaises de la Guinée, de la Côte d'Ivoire, du Dahomey et
du Gabon !
Le 10 août 1889 un arrangement franco-britannique
précise les limites de la Gambie, mais n'empêche nullement les
français de dominer son économie jusqu'en 1914. Une seconde
convention, en 1904, plaçant Yarboutenda en territoire
sénégalais, demeure lettre morte par absence de
délimitation sur le terrain ; elle sera évoquée par
le gouvernement français de Vichy pour recommander aux autorités
locales « prudence et calme 652(*).
Christian Roche, 653(*) montre comment chaque ethnie de Casamance a
lutté avec sa personnalité, notamment les Diolas épris de
liberté, très individualistes et par conséquent peu
enclins en raison du type de leur société à obéir
à une autorité étrangère », et comment le
colonisateur a dû prendre ce facteur en considération. En effet,
il y eut plusieurs résistances même des interventions militaires
françaises avec le gouverneur Faidherbe et surtout des rivalités
entre ethnies au sud du Sénégal.
Déjà en 1901, Médina succombe devant
l'artillerie coloniale et les troupes de Moussa Molo. Fodé Kaba se
retirera en Gambie après avoir contribué au rayonnement de la
civilisation mandingue. En 1906, l'administrateur supérieur de la
Casamance n'hésitera pas à qualifier les Diolas
« d'habitants au tempérament impulsif avec une
répulsion à tout principe d'autorité »
654(*).
En 1906 à Séléki, dans cette même
localité où est mort un officier français 20 ans
auparavant, âme de la résistance locale, Jinaabo, est tué
par les tirailleurs. Son souvenir est demeuré vivace chez les Diolas et
son nom donné au lycée de Ziguinchor 655(*). A deux reprises, en 1906,
et en 1914, les gouverneurs généraux Roume et William Ponty se
déplacent en Casamance.
« Nous n'avons pas affaire à des rebelles
à châtier, estime en 1916 l'administrateur supérieur, nous
avons partout à compter avec un désir latent de
révolte 656(*). Le recrutement des troupes noires
décidé pendant la guerre 1914-1918 par le gouvernement
français ne fait qu'accentuer l'opposition de la population,
particulièrement des Diolas.
Les gouverneurs généraux ne cessent
d'intervenir. Ponty constate en 1910 que les tournées de police ne
donnent aucun résultat satisfaisant et durable. « Comment,
s'interroge le gouverneur général Clozel 657(*) en 1916, arriver à ce
que cette circonscription ne constitue plus une exception et un anachronisme
dans l'ensemble de nos territoires de l'Afrique ». Angoulvant, son
successeur, estime 658(*) que « jusqu'ici l'administration de la
colonie du Sénégal s'est trop désintéressée
de cette portion lointaine, mais riche, de son domaine, et que c'est à
cette négligence regrettable qu'est due la persistance d'une situation
intolérable. Je compte tout particulièrement sur vous,
ajoute-t-il à l'intention du gouverneur du Sénégal, pour
mettre un terme à ces fâcheux errements et pour accorder à
la Casamance la même attention qu'à n'importe quelle autre partie
de la colonie ». Van Vollenhoven l'année suivante, est
obligé de dire ceci : « nous ne sommes pas les
maîtres de la Basse-Casamance. Nous y sommes seulement
tolérés... Il faut que la Casamance ne soit plus une sorte de
verrue dans la colonie dont elle doit devenir le joyau » 659(*). Dans ce but, on tente d'y
introduire des sénégalais
« évolués », des Malinkés et surtout
des wolofs. « Nous mêmes, avouent les administrateurs
(l'administration) 660(*), avons fréquemment favorisé
l'installation de ces étrangers dans la pensée qu'au contact
d'indigènes d'une civilisation moins frustrée, les natifs se
polariseraient quelque peu... Il faut reconnaître aujourd'hui que ce
ferment n'a pas agi sur la masse ». Ce sont là des
éléments qui dénotent des aveux d'insuffisance de la
politique coloniale. En définitive, nous pouvons dire que les pays comme
la Mauritanie et le Sénégal, la Gambie, la Guinée
portugaise comme française ainsi que bien d'autres encore, sont victimes
d'un tracé frontalier manifestement artificiel, tracé pour la
commodité des maîtres coloniaux qui n'a aucun rapport avec les
facteurs organiques qui constituent une Nation 661(*).
Cette situation se retrouve malheureusement partout en
Afrique où l'on voit, découpés en entités
artificielles, ne correspondant à aucune logique, une mosaïque
d'Etats Africains plus ou moins viables tentant de construire des structures
technico-administratives sur une base socio-culturelle difficilement
reconnaissable et leur unité est de pure forme !
La persistance des réalités locales se retrouve
aussi dans la vie politique sénégalaise moderne.
CHAPITRE III : LES COMPETITIONS ENTRE LES GROUPES
SOCIO-ETHNIQUES DANS LA VIE POLITIQUE SENEGALAISE MODERNE (Xxe
SIECLE)
La vie politique sénégalaise est
caractérisée pendant la période 1900-1940... par des
rivalités et compétitions électorales entre groupes
socio-ethniques, les comportements électoraux et les pressions diverses
ont des effets durables ; ils restent actuels...
SECTION I : LES COUTUMES TRADITIONNELLES ET LEURS
UTILISATIONS POLITIQUES PAR L'ELITE LOCALE : PRESSION COLONIALE ET
COMPORTEMENT ELECTORAL DES NOUVEAUX DIRIGEANTS SENEGALAIS
Si le régime colonial portait en
germe l'indépendance de l'Afrique sur la base des idées et des
institutions mêmes de l'occident qui dominaient l'Afrique, il posait
également le problème de la permanence de cette domination.
On peut donc dire que le régime colonial recelait la
promesse de modernisation et de liberté politique, tout comme la menace
de l'anéantissement culturel du reste.
Dans le processus de prise de conscience des
sénégalais autochtones, le clergé catholique a une part,
peut-être involontaire, mais décisive. En lançant le slogan
« L'Afrique aux africains » pour favoriser, en 1896,
l'élection de ses protégés mulâtres contre les
prétentions du « parti euorpéen », il a
déclenché un mouvement irrésistible dont se sont saisies
les jeunes et nouvelles élites autochtones. « Elles l'ont mis
en application, en 1914 662(*).
Dès lors, les hommes qui avaient recours à
l'accommodement étaient condamnés à posséder un
haut degré de raffinement pour pouvoir évoluer avec aisance dans
les deux univers sans jamais perdre leur identité, à se maintenir
entre le refus et l'acceptation de l'Occident sans perdre le sens de
l'équilibre et du juste milieu, à rechercher un mariage heureux
entre les institutions européennes les mieux adaptées au
développement de l'Afrique et les éléments les plus
authentiques de la vie traditionnelle de leur continent.
Il n'est pas surprenant que de telles exigences aient
donné lieu à des réactions variées. D'un
côté, il y avait les africains convaincus de la
supériorité de la civilisation européenne et que le
progrès dépendait du degré d'assimilation de la culture de
l'Occident et de l'ampleur de l'influence occidentale en Afrique. A
l'opposé, il y avait ceux pour lesquels le chant des sirènes de
l'Europe décadente conduisait directement à la damnation. Le
premier groupe était représenté par des africains
assimilés, tels que l'abbé Boilat et Paul Holle au
Sénégal, ou, dans la génération suivante, par le
nigérian Kitoyi Ajassa. Le deuxième groupe trouva ses exemples
dans la génération du nationalisme culturel qui avait foi en la
négritude dans les années qui suivirent la seconde guerre
mondiale. Entre ces deux tendances, il y eut une grande variété
d'opinions qui reflétaient dans une large mesure les conceptions
différentes de la France et de la Grande-Bretagne dans l'administration
de leurs colonies.
Depuis la Révolution de 1789, la politique coloniale
française était fondée sur l'idée d'assimilation
qui s'appuyait sur la supériorité de la langue française
et la nécessité pour tout colonisé de se transformer
rapidement en un français inconditionnel. Là où
l'influence française était directement ressentie, comme ce fut
le cas pour les métis citadins du Sénégal, cette politique
connut une réussite étonnante. Les africains de culture
française avaient tendance à confondre progrès en Afrique
et maîtrise des valeurs occidentales, à faire passer la position
occupée dans la communauté francophone mondiale avant
l'intégrité de la race noire et à considérer le
nationalisme africain comme un non-sens, compte tenu de la
supériorité évidente de la culture française.
De 1871 à 1914, l'histoire politique du
Sénégal est dominée par les « clans
électoraux » c'est-à-dire des
« compétitions électorales entre groupes
socio-ethniques souvent antagonistes » et aussi par « le
clientélisme » 663(*).
Ces clans étaient constitués pour donner
à un candidat un poste électif, le patronage de
notabilités, et pour réunir les fonds nécessaires à
sa campagne, ils prennent vie à partir de 1875 664(*).
La motivation essentielle du chef de clan et de ses
lieutenants est la conquête du pouvoir local en ce qu'il peut influer sur
le statut social ou sur les intérêts économiques. La
confiance réciproque qui concrétise la formation initiale du
groupe, se manifeste par des liens que nouent entre elles les situations et les
fortunes des membres de ce groupe.
Avec l'élection de Blaise Diagne, à la veille
de la première guerre mondiale, les clans de mulâtres cessent
d'exister et doivent laisser place à ceux animés par les
originaires 665(*).
Il était inévitable qu'elles perdent leur
prééminence lors de la prise de conscience de la grande masse des
sénégalais 666(*).
En effet le petit groupe d'africains formés à
l'école occidentale était le plus qualifié pour favoriser
la compréhension entre l'Europe et l'Afrique. Pourtant, dans l'ensemble,
les administrateurs coloniaux répugnèrent à saisir
l'occasion qui leur était offerte, de puiser à cette source de
cadres africains 667(*).
Ceci tenait en partie à la résistance des autorités
traditionnelles, mais le plus souvent, cette attitude était
dictée par l'antipathie éprouvée pour les africains
capables de découvrir et de critiquer les insuffisances de la politique
coloniale. On prétendait que les africains instruits ne jouissaient pas
du respect de leur propre peuple, mais en fait, c'était le soutien des
gouvernements coloniaux qui leur faisait le plus souvent défaut.
Il est inutile d'insister comme le fait remarquer Zuccarrelli
668(*) sur ce que peut
avoir de viciée une vie politique basée sur de tels rapports
inter-personnels qui favorisent, notamment, le parasitisme et le
népotisme et empêchent la naissance d'un esprit de service public
mais à l'époque, toutefois, « ce
phénomène n'avait rien d'exceptionnel » 669(*).
Mais la pérennité du clan, alors qu'il
disparaît en métropole pour laisser place aux partis restera
« une anomalie » 670(*). Elle tient sans doute au
« localisme » 671(*) de la vie publique sénégalaise,
c'est-à-dire au sentiment d'appartenir à un monde distinct de la
métropole, cultivé judicieusement par les groupes sociaux des
mulâtres et des négociants 672(*).
L'habitude ainsi prise se renforce avec l'arrivée de
chefs de clans noirs.
Dès lors, les clivages politiques, en cette
période d'intense bouillonnement des idéologies, apparaissaient
en simples « filigrames » 673(*). Même si pour Justin
Devès 674(*), les
jeunes sénégalais apparaissent comme les
« progressistes » de leur temps et que certains candidats
se réclamèrent du « radicalisme » 675(*), voire du socialisme, cela
n'a pas de conséquence directe sur la détermination des
électeurs, en raison du « localisme ambiant »
676(*).
Autre cause vraisemblable du maintien du clan comme structure
de base des compétitions : le corps électoral restreint
677(*). Il faut y
ajouter l'abstentionnisme qui se situe, selon les compétitions, à
l'égard des institutions électives, spécialement lorsqu'il
s'agit d'élire des conseillers municipaux. Cette absence de
participation tient, aussi, aux conditions de confection des listes
électorales.
Dans un premier temps, jusqu'en 1914, elles sont remplies
d'électeurs malgré eux, inscrits par ceux qui espèrent
leurs voix. Ensuite, il semble que les officiers communaux n'aient pas
apporté toute la rigueur nécessaire à cette fonction,
ajoutant beaucoup plus de noms qu'ils ne pensaient à en trancher. Pour
toutes ces raisons, les citoyens directement intéressés aux
compétitions électorales et participant au clanisme sont donc en
nombre très inférieur à celui des citoyens inscrits.
En effet, dans les années qui suivirent la
première guerre mondiale, le pouvoir colonial n'accorda, aux africains
de l'ouest qui cherchaient à acquérir des droits
économiques et constitutionnels plus importants, qu'une activité
politique « extrêmement réduite » 678(*). C'est la question du
privilégiement « ethnique » au sens large
c'est-à-dire de la domination d'un peuple par un autre.
Il y a face à ce privilègiement, un changement
d'attitude et ce, qu'il s'agisse de fractions du peuple
privilégié ou qu'il s'agisse des populations
colonisées.
L'attitude vis-à-vis du privilégiement peut
varier dans ses formes : la première forme de cette contestation,
de la part de fractions émigrées de la masse
privilégiée, se traduit par deux attitudes, éventuellement
complémentaires. D'un côté le rejet, souvent pour des
motifs économiques de la dépendance des émigrés
vis-à-vis du pouvoir central, rejet aboutissant politiquement à
la sécession ou à l'indépendance.
D'un autre côté l'appropriation de cette
même idée de privilégiement par les émigrés,
au détriment des populations indigènes, peut être traduit
comme le résultat de la confiscation du principe
« national », qui se traduit concrètement par
l'exclusion des indigènes.
L'autre forme de ce refus du privilégiement ethnique,
est, d'après Emile Sicard là où les populations
autochtones n'avaient été ni décimées ni maintenues
en totalité ou en état « sous-humain »
679(*), c'est le rejet
par la classe politique ou « l'intelligentsia » autochtone,
de la politique dite d' »assimilation » : il n'est
plus possible de parler là de « sécession »
revendicative. Il s'agit là de l'apparition au grand jour de formes
politiques nouvelles entre les mains des autochtones (classe politique et
intelligentsia, formées toutes deux à la fois par « les
principes directeurs, venus du coeur des empires » et par
« les faits concrets des pays « 680(*).
Cette forme de rejet de l'assimilation, c'est-à-dire
d'une identité nationale autre que la sienne propre, en gestation dans
ce refus même, représente le cas, numériquement
majoritaire, des « nations » africaines en construction.
Ce fut donc une période difficile pour les
« nationalistes » africains, une époque où la
collaboration avec le gouvernement colonial semblait souvent être la
formule la plus avantageuse 681(*).
C'est au Sénégal que les aspirations de la
population autochtone furent le plus fortement déçues ; en
effet, après avoir espéré des réformes conduisant
à une autodétermination démocratique, elle vit ses espoirs
anéantis par un virement brutal de la politique coloniale
française de l'après guerre. Au printemps 1914, juste avant le
déclenchement des hostilités en Europe, un
événement digne d'être signalé parut annoncer
l'amorce d'une tendance fondamentale en matière de libéralisme
politique en Afrique Occidentale française. Depuis quelques
années, les français avaient pris des mesures visant à
restreindre les droits civils et politiques des originaires (africains vivant
dans les quatre communes de Dakar, Saint-Louis, Gorée et Rufisque) et,
en 1914, la citoyenneté française accordée à ces
sénégalais leur avait été enlevée, tandis
que des restrictions étaient apportées au droit de vote et
à la protection dont ils bénéficiaient jusque-là
devant les tribunaux tués à être traités comme des
citoyens français, s'étaient battus pour recouvrer leurs droits
et avaient fondé le petit parti politique des jeunes
sénégalais, qui obtint quelques succès modestes aux
élections locales. Cependant, dans les communes, le pouvoir politique
avait toujours été aux mains des métis et du groupe des
commerçants français et l'on ne pensait pas les africains
capables de constituer une force politique valable.
Heureusement pour la cause africaine, arriva au
Sénégal au début de 1914, un douanier africain du nom de
Blaise Diagne qui était né à Gorée, mais avait
passé pratiquement toute sa vie d'adulte loin de son pays natal. Diagne
revenait pour briguer le siège de représentant du
Sénégal à la chambre des députés
française, poste qui avait toujours été occupé soit
par un français, soit par un métis. A l'issue d'une passionnante
campagne, où son dynamisme et son imagination jouèrent un
rôle important, Diagne fut élu député, devenant
ainsi le premier africain à accéder à cette fonction.
Dans sa campagne, Diagne était allé
directement au coeur des problèmes, accusant les européens et les
métis à la fois de discrimination politique et économique
à l'encontre des africains et promettant, s'il était élu,
de rendre aux africains la citoyenneté française qu'ils avaient
perdue. « La majorité des électeurs est noire,
disait-il à son auditoire africain ravi ; ce sont leurs
intérêts qui doivent être
représentés ». Sans doute, son père n'avait
été qu'un simple cuisinier, mais lui, Blaise Diagne, était
fier d'être issu d'un milieu aussi humble. « Votre candidat est
le candidat du peuple, aimait-il répéter ; je n'ai pas honte
d'être noir » 682(*).
Parfois, son action en vue de faire respecter
« l'homme noir » paraissait tourner à l'obsession
683(*). Plus tard,
durant la dernière année de la guerre, lors de la campagne qu'il
fit en Afrique occidentale aux fins de recruter des troupes pour la France, il
exigea une stricte observance du protocole pour que «la dignité du
premier député noir ne fût pas
bafouée»684(*). Mais l'important est que, profitant des besoins de
la France en effectifs pour soutenir la guerre de tranchées, Diagne
obtint en 1916 la reconnaissance sans équivoque de la citoyenneté
française pour tous les habitants des quatre communes. « Les
ressortissants des communes intégrées du Sénégal et
leurs descendants sont et demeurent citoyens français »,
disait simplement la loi 685(*).
Ce furent des journées mémorables, non
seulement pour les citoyens des quatre communes, mais pour tous les peuples de
l'Afrique-Occidentale française. Pour la première fois dans la
vie de la plupart des contemporains de Diagne, le sentiment séculaire
d'inférioirté avait fait place à un sentiment de
dignité et de respect de soi. De plus, après avoir reconquis les
droits constitutionnels des habitants des quatre communes, Diagne ne paraissait
pas près d'arrêter son mouvement de réforme.
Idolâtré par un grand nombre de partisans dans les territoires
français d'Afrique occidentale, il paraissait sur le point d'engager le
combat pour que ses frères de race jouissent de droits civiques et
politiques au-delà du cadre restreint des quatre communes.
En 1918, il recruta plus de 60.000 ouest-africains pour
l'armée
française 686(*).
On lui prêtait l'intention de plaider en faveur de
l'extension du droit de vote à tous les africains de l'ouest qui avaient
combattu pour la mère patrie aux heures critiques de son histoire. Bien
plus, il semblait capable de faire aboutir cette réforme. Brillant
stratége politique, il avait rapidement consolidé ses positions
au détriment de la vieille oligarchie conservatrice des quatre communes
et, il se distingua par son soutien au projet du ministre des colonies
d'octroyer la qualité de commune à un certain nombre de districts
en dehors des quatre communes ; dans le même temps, il
réclama l'extension à toute l'Afrique occidentale de la
législation du travail déjà en vigueur en France
métropolitaine, qui garantissait de meilleures conditions de travail,
plus de temps de loisirs et le recours à l'arbitrage dans les conflits
sociaux.
Au cours des années suivantes, les propositions de
Diagne ne dépassèrent guère le stade des discussions. Le
programme de création de nouvelles communes fut abandonné
à la suite du revirement intervenu dans la politique coloniale
française d'après-guerre ; en 1920, l'ancien conseil
général colonial fut remplacé, avec la
bénédiction de Diagne, par le Conseil colonial ostensiblement
plus démocratique, mais destiné, en fait, à permettre
à l'administration d'exercer un contrôle plus étroit
sur les affaires de la colonie.
Dans l'ensemble de l'AOF, le travail forcé, aussi bien
pour les services publics que pour le secteur privé, fut imposé
à la population indigène incapable de défendre ses droits
par l'indigénat, système de justice rendue par l'administration
qui traitait de façon arbitraire les délits mineurs et privait
l'africain de la protection des tribunaux français 687(*).
Telle était la situation dans laquelle se trouvaient
environ 14 millions d'habitants de l'Afrique-Occidentale française dans
les années 20. Considérés comme sujets français
dans le cadre de la politique de l'association, ces peuples n'avaient
pratiquement aucun droit politique ou civil et n'étaient
représentés au Conseil colonial que par les chefs traditionnels
dont « la charge dépendait du bon vouloir de l'administration
coloniale » 688(*). Les quatre communes, avec leurs quelques 50.000
citoyens étaient protégées, et il devint vite
évident que Diagne et ses partisans se désintéressaient
des besoins extérieurs à ce petit groupe. On rapporte qu'en 1923
Diagne conclut un accord avec les négociants de Bordeaux qui
détenaient depuis longtemps des intérêts importants dans le
commerce ouest-africain 689(*). Aux termes de cet accord, le député
recevait le soutien de Bordeaux dans ses activités politiques. En
contrepartie, il s'engageait à ne pas faire obstacle aux
prérogatives économiques des Bordelais au Sénégal.
Par la suite, bien que Diagne ait occasionnellement défendu du bout des
lèvres une libéralisation de la politique coloniale : par
exemple, une plus grande représentation des territoires de l'AOF au
parlement français, « l'essentiel de son éloquence se
limita à faire l'éloge du système colonial
français » 690(*). En 1930, lorsque la France eut besoin d'un
défenseur pour sa politique coloniale du travail à la
conférence sur le travail forcé, organisée par
l'organisation internationale du travail à Genève, il est
significatif qu'elle se soit tournée sans aucune hésitation vers
Blaise Diagne.
Le changement d'attitude du parti de Diagne dans les
années d'après-guerre déçut tout naturellement
beaucoup de ses partisans de la première heure, dont l'impression
était que leur cause avait été abandonnée par un
homme politique opportuniste, « prompt à troquer
l'indépendance pour les honneurs et les profits que procurait l'exercice
d'une charge publique » 691(*). En 1928, puis en 1932, Galandou Diouf, le
fidèle lieutenant de Diagne, se présenta contre son ancien chef,
mais l'appareil du parti était trop puissant et, par deux fois, le
député fut reconduit dans ses fonctions ; Diouf pour sa
part, n'enleva le siège de député qu'en 1934, après
la mort de Diagne.
L'accusation selon laquelle Diagne avait capitulé
devant les pressions exercées par la France n'était que trop
justifiée, mais en un sens, le problème était beaucoup
plus complexe. Diagne était un produit de la politique française
d'assimilation et, comme la plupart des africains formés en
métropole, il était absolument convaincu de la
supériorité de la civilisation française et de la
nécessité de l'intégration des africains au mode de vie
français. Pour lui, l'association n'était qu'une étape
provisoire qui serait suivie en temps voulu par une véritable
assimilation. En fin de compte, il était persuadé qu'il ne
pouvait plus y avoir de différence entre la France métropolitaine
et la France d'outre-mer 692(*). « Je suis de ceux », avait-il
déclaré devant une chambre des députés
enthousiaste, « qui croient que le destin naturel de la France est
dans l'unité spirituelle entre la France et les peuples ou les races
disséminés à travers ses possessions d'outre-mer.
« Pour Diagne , il y avait beaucoup à dire en faveur de la
politique qui faisait enseigner l'histoire aux jeunes africains en leurs
parlant de « nos ancêtres les Gaulois » 693(*).
Une des raisons pour lesquelles les adversaires politiques de
Diagne eurent si peu de succès de son vivant, venait du fait qu'ils
étaient, pour l'essentiel, d'accord avec sa philosophie et sa politique
et ne proposaient donc pas de changement fondamental. Lorsque Galandou Diouf
s'opposa à Diagne, il fut accusé d'être inscrit au parti
communiste, alors que Diagne passait pour être un agent de
l'impérialisme. Une fois député, Diouf devint à son
tour le symbole vivant du pouvoir colonial, et une nouvelle opposition
teintée d'extrémisme se manifesta alors 694(*).
L'opposition la plus sérieuse à Diouf vint de
Lamine Gueye qui, durant les années 20, avait été
tantôt l'allié, tantôt l'adversaire de Diagne et de Diouf,
suivant les fluctuations de la politique locale. Lorsque Diouf devint
député, Gueye s'engagea dans une opposition résolue,
justifiant apparemment l'accusation d'extrémisme portée contre
lui en alignant ses partisans locaux sur la politique du Front populaire
français, à partir de 1936. Son attitude n'était pas le
reflet fidèle d'une orientation à gauche, car son parti, tout
comme ceux de Diagne et de Diouf, rassemblait des citoyens
privilégiés et non des travailleurs ou des paysans. Sans doute,
les relations de Gueye avec le Front populaire l'incitaient-elles à
revendiquer l'octroi de la citoyenneté française aux populations
extérieures aux quatre communes, idée jadis défendue par
Diagne lui-même. Il est cependant plus intéressant de constater
que Gueye était d'avis, avec Diagne, Diouf et les autres dirigeants
politiques, que l'avenir de l'Afrique résidait dans l'assimilation
à la culture française. Ainsi, pour l'essentiel, « la
tendance réactionnaire » de la politique coloniale
française pendant l'entre-deux-guerres était le résultat
des politiques conçues à Paris, mais, dans une certaine mesure,
elle devait son succès au respect que les responsables politiques
ouest-africains d'alors témoignaient aux principes fondamentaux du
colonialisme français 695(*). Cela dit, il y avait de leur part certaines
réactions négatives notamment par le biais du panafricanisme.
SECTION II : L'IMPACT DU PANAFRICANISME DANS LA
VIE POLITIQUE SENEGALAISE MODERNE : DES DEBUTS DE 1900 A L'AVENEMENT DU
SENEGAL A L'INDEPENDANCE EN 1960
Le congrès national de l'Afrique
occidentale britannique avait cherché à améliorer les
droits économiques, politiques et sociaux des peuples de ces territoires
696(*) . En fait, la
direction du mouvement panafricain vint d'une autre source et se manifesta sous
une forme différente. Tout d'abord, il y avait l'intérêt
permanent pour l'Afrique que les Noirs du nouveau monde conservèrent
tout au long des XIXe et XXE siècles. Pour ceux qui avaient subi
l'esclavage et les injustices de la ségrégation et de la
discrimination raciales, l'Afrique demeurait une source permanente
d'inspiration et l'espoir de l'épanouissement et de la solidarité
raciale 697(*).
Le panafricanisme atteignit son plein développement en
1919, lorsque W.E.B. Du Bois réunit à Paris un congrès
panafricain, au moment où siégeait la conférence de la
paix à Versailles. Le but de Du Bois était simple et clair :
saisir l'occasion offerte par la réunion de
délégués des puissances européennes pour
démontrer la solidarité de la race noire et mettre en
évidence l'importance de l'Afrique dans le monde de
l'après-guerre. Dans ses résolutions, le congrès
panafricain invita les grandes puissances à élaborer des codes
des droits que la Société des Nations serait chargée de
faire appliquer, afin de protéger les intérêts raciaux,
économiques et politiques des africains.
Il s'agissait, en l'occurrence, d'espoirs utopiques fort
éloignés des réalités de la politique coloniale de
l'après-guerre en Afrique. En fait, Du Bois avait eu beaucoup de chance
d'obtenir du gouvernement français l'autorisation de réunir cette
conférence à Paris, car la loi martiale était encore en
vigueur en France. Du Bois dut sa réussite à Blaise Diagne qui
intervint auprès du Conseil français, Georges Clemenceau.
Malgré ce modeste début, Du Bois fut satisfait des
résultats acquis. La conférence avait expressément
demandé que les anciennes colonies allemandes fussent confiées
à un organisme international au lieu d'être réparties entre
différentes puissances coloniales, et Du Bois vit dans cette suggestion
le germe de ce qui allait devenir la commission des mandats de la
société des nations.
Deux ans plus tard, en 1921, Du Bois organisa une autre
conférence panafricaine beaucoup plus ambitieuse qui tint ses assises
à Londres, Bruxelles et Paris, avec une représentation plus
importante, notamment en provenance de l'Afrique. Cette fois, pourtant,
l'accueil de l'Europe fut plus réservé. L'adoption d'une
résolution critiquant le système colonial belge provoqua
immédiatement une vive réaction de Bruxelles ; une
résolution plus modérée lui fut substituée et
considérée comme adoptée, alors que Du Bois estimait
qu'une nette majorité s'était dégagée en faveur de
la première version. Cette manoeuvre parlementaire fut l'oeuvre de
Blaise Diagne, président de la séance, qui se rangeait
désormais parmi les critiques du mouvement panafricain de Du Bois. Le
second congrès avait choisi pour thème
« l'égalité raciale en tant que fondement de
l'autodétermination finale de l'Afrique ». Diagne se
déclara opposé à toute critique implicite de la politique
coloniale française et réussit à faire adjoindre aux
résolutions finales de la conférence une déclaration
soulignant ce que Diagne considérait comme le libéralisme de la
France à l'égard de ses colonies.
Diagne prétendait que Du Bois était devenu un
homme dangereux et mal avisé qui, en raison de ses tendances
internationalistes et bolcheviques, dissimulait les bienfaits que les
puissances européennes avaient apportés aux peuples
colonisés. Diagne avait soutenu la première conférence,
car il pensait donner ainsi aux africains des colonies françaises
l'occasion d'instruire leurs frères d'Amérique en comparant le
libéralisme français avec les mesures répressives en
vigueur aux Etats-Unis conte les noirs américains. Selon Diagne,
l'extrémisme tenace de Du Bois et de ses partisans avait rendu cette
démarche difficile, mais il pensait avoir dans une certaine mesure
réussi en obligeant Du Bois à abandonner son attitude
profondément hostile au colonialisme.
Pour l'assimilé qu'était Diagne, seule la
coopération entre Blancs et Noirs avait un sens pour l'Afrique.
« Isoler la race noire, écrivait-il, et lui laisser suivre sa
propre évolution est ridicule... »L'évolution de notre
race, requiert la collaboration de tous » 698(*).
Ce rejet des aspirations panafricaines des noirs
américains se confirma ultérieurement par les échanges qui
eurent lieu entre Diagne et Marcus Garvey ; ce dernier avait essayé
d'obtenir l'appui de Diagne à son mouvement pan-noir qui critiquait
violemment le colonialisme européen et projetait la création d'un
empire noir en Afrique. Une fois encore, Diagne opposa la persécution
dont les noirs américains étaient l'objet à la situation
des africains placés sous la domination française.
Pour Diagne, l'amélioration de la condition des noirs
d'Amérique ne pouvait intervenir en prêchant la révolution,
mais seulement par l'émulation au sein d'un gouvernement pacifique et
progressiste, suivant l'exemple des territoires coloniaux français.
« Nous, français d'Afrique, nous souhaitons rester
français, concluait-il, car la France nous a donné toutes les
libertés et nous a acceptés sans restriction aux
côtés de ses enfants européens. Aucun d'entre nous ne
souhaite voir l'Afrique française confiée exclusivement aux
africains, comme le réclament, sans aucun droit, les noirs
américains », dont Marcus Garvey avait pris arbitrairement la
tête.
Comme tant d'autres tentatives visant dans
l'entre-deux-guerres à promouvoir des réformes
économiques, sociales et politiques en faveur des noirs, le
panafricanisme fut victime des temps. Le mouvement de retour à l'Afrique
de Marcus Garvey disparut en 1925, lorsque celui-ci fut condamné pour
manoeuvres frauduleuses et expulsé vers sa Jamaïque natale par les
Etats-Unis. Pour leur part, les conférences panafricaines de W.E.B. Du
Bois continuèrent à siéger périodiquement sans
grand résultat. Une troisième se réunit à Londres
et à Lisbonne en 1923 et une autre à New-York en 1927, mais
aucune d'elles n'obtint beaucoup de succès sur le plan de la
solidarité ou du progrès social de la race noire.
La réunion de Londres et de Lisbonne fut
gâchée par la scission provoquée au sein du monde noir par
le mouvement de Garvey et par « l'opposition permanente des
puissances coloniales » 699(*).
Entre la seconde guerre mondiale et l'indépendance, le
mouvement panafricain s'attaqua essentiellement aux restrictions politiques et
aux brimades raciales du gouvernement colonial.
Le Ve congrès panafricain de 1945 avait pour
thème « l'anticolonialisme et les droits de l'homme noir en
général », ces thèmes convergeant sur la
revendication de l'indépendance nationale en Afrique. En même
temps, les colonisés francophones d'Afrique et des Antilles
élaborèrent le concept de
« négritude » et créèrent la revue
présence africaine, qui célébrait les réalisations
culturelles africaines, manifestation qui atteignit son point culminant avec
les deux conférences des écrivains et artistes noirs tenues en
1956 et 1959. Dès 1957, cependant, après l'accession du Ghana
à l'indépendance et alors que l'émancipation des autres
territoires était en vue, le panafricanisme évolua rapidement
vers la recherche de l'unité internationale, afin d'atteindre les
objectifs défendus avec éloquence par Kwame Nkrumah 700(*). Nous analyserons d'ailleurs
plus loin ce fameux concept de l'unité Africaine 701(*).
C'est en mai 1963 que trente Etats se rencontrèrent
à Addis-Abéba et signèrent la charte de l'OUA
(Organisation de l'Unité Africaine).
Nous pouvons dire en définitive que les
administrations coloniales françaises et britanniques se joignaient dans
leur opposition aux aspirations nationalistes qui se manifestèrent
après la Première Guerre mondiale. La France, dont
l'économie était gravement atteinte au sortir de la Grande
Guerre, se rallia rapidement aux propositions du ministre des colonies, Albert
Sarraut, qui préconisait « une exploitation économique
intensive des colonies », afin d'assurer le redressement des finances
du pays.
Ce mercantilisme exigeait un contrôle politique total,
en particulier lorsqu'il impliquait l'utilisation du travail forcé
à grande échelle pour la réalisation d'importants travaux
d'infrastructure.
Si l'Angleterre ne procéda pas à une
exploitation similaire de ses colonies, dans ses possessions d'Afrique
occidentale, le commerce était régi par la politique du
laisser-faire, ce qui aboutit en pratique à la prise en main du pouvoir
économique par les firmes européennes. Même si la tendance
du gouvernement colonial à favoriser ces grandes firmes d'outre-mer par
ses réglementations répondait uniquement à un souci de
commodité administrative, il n'en reste pas moins que cette politique
eut un effet désastreux sur les entreprises locales ouest-africaines.
La persistance de ce « localisme »
s'explique à notre sens par les « heurts culturels »
entre l'Afrique noire et la métropole, entre la France et le
Sénégal. Sans doute, le rôle joué par la
colonisation, par l'introduction de système et de structures nouveaux,
en vue de la centralisation du pouvoir dans le but de créer une
identité collective nouvelle, une nation nouvelle nous
éclairera-t-il davantage sur ce plan.
CHAPITRE IV : LE ROLE DE LA COLONISATION DANS LA
CONSTRUCTION DE LA NATION SENEGALAISE MODERNE : (GESTATION D'UNE
« CONSCIENCE NATIONALE » AU SENEGAL ENTRE
1900-1960)
INTRODUCTION : RAPPEL HISTORIQUE
Si comme le fait remarquer Magnant 702(*), en Europe centrale, les
nations furent à l'origine de la naissance des Etats, en Europe
occidentale, comme en Afrique, c'est le cadre étatique qui fit des
hommes des citoyens, des compatriotes. C'est pour cela dit-il, que
« la cohabitation au sein d'une même structure politique est
à l'origine du sentiment national » 703(*). Cependant on peut se
demander si cette conscience collective n'a existé qu'avec
l'arrivée des colons français quand on sait qu'aux alentours du
XVe, XVIe siècles déjà, il y avait en Afrique plus
exactement au Sénégal, des « nations »
petites et grandes, ceci avant donc l'instauration de la
« nation » moderne. Il s'agit par exemple du Grand Jolof
qui a commencé à se disloquer avec l'arrivée des
européens marchands d'armes qui ont sans nul doute contribué
à la dispersion de l'autorité du pouvoir central que
détenait le Buurba (Roi). D'ailleurs Jean Boulègne en fera
discrètement la remarque : « les échanges
favorisaient les Etats qui comme le Kayoor et le Sine disposaient d'une
façade maritime ». Il continuera en disant que
« leurs souverains s'enrichissaient et par là pouvaient se
procurer peu de soldats » 704(*).
Rien d'étonnant jusque là ! Mais le fait
le plus remarquable est que le potentiel militaire de ces
« micro » souverains à l'intérieur toujours
du Grand Jolof était renforcé d'abord par les importateurs de
chevaux (avec le commerce des Arabes), ensuite et surtout « par
celles, plus discrètes de fer et d'armes » 705(*). On sait aussi qu'outre les
Jaa-Oogo de la région du fleuve qui avaient le monopole du fer
706(*) donc des armes
qu'ils mettaient d'ailleurs à la seule disposition des Buurba (Rois de
Jolof), il n'y avait que les marchands européens pour vendre des armes
et le fer et ils ont de ce fait même non seulement ébranlé
les rapports privilégiés qui existaient entre les Jaa-Oogo et les
buurbas car il s'agissait là d'un appui incontestable 707(*) mais ils ont
contribué à l'émiettement du pouvoir central du
Sénégal traditionnel.
Donc c'est seulement par la suite que la puissance coloniale
a modifié les frontières naturelles de cette côte de
l'Afrique, frontières qui n'étaient rien d'autres que des zones
d'influence en raison de la perméabilité des zones et la
mobilité des hommes.
Il faut se demander comment ces frontières nouvelles
ont été ressenties par les populations ? Il semblerait qu'il
y ait eu au Sénégal en tout cas, en raison des
éléments historiques dont nous disposons, formation puis
déformation d'une certaine conscience collective et la
« conscience nationale » fabriquée de toute
pièce par la colonisation ne sont que le prolongement de cette
dialectique de l'ordre et du chaos. En ce sens qu'après avoir
dispersé l'autorité centrale, le colonisateur a bien pris le soin
de ramasser les pièces qui se sont effritées, les a
rattachées par un tracé de territoires que nous avons ici
même démontré 708(*).
C'est pour toutes ces raisons qu'il semble un peu difficile
de dire, en l'absence d'une recherche historique poussée, que les
structures administratives, politiques héritées de la
colonisation constituent le seul cadre d'expression de la conscience nationale
des populations sénégalaises en particulier, africaines en
général.
Cette équivoque levée, il convient maintenant
de voir le rôle, pas toujours négatif d'ailleurs de la
présence coloniale dans la construction d'une certaine
« conscience nationale » qui s'est perpétuée
jusqu'à nos jours et qu'il faut reconnaître en
vérité, quelques superficielles que puissent être ces
frontières.
Il convient de voir, à travers la situation coloniale,
les causes mêmes de l'altération des pouvoirs traditionnels, et de
voir aussi les conséquences de la «pacification de la
société sénégalaise par le colonisateur
français»709(*).
SECTION I : L'ALTERATION DES POUVOIRS
TRADITIONNELS AU SENEGAL : RAPPEL HISTORIQUE
Nous pouvons dire sans conteste que la présence
coloniale au Sénégal, comme ailleurs en Afrique, a en quelque
sorte ébranlé l'ancienne aristocratie de ses pouvoirs.
Dans un premier temps, il faut insister sur l'effritement de
l'autorité centrale dans les anciens royaumes traditionnels, comme
préalable à la mise en place de cadres administratifs politiques
nouveaux.
En effet, la formation politique que les wolofs avaient
édifiée avant l'arrivée des européens (portugais,
français...) était conçue comme « une
hégémonie souple s'exerçant sur des sociétés
et des pouvoirs locaux divers, bien au delà du monde wolof »
710(*).
Le grand roi ou « Buurba » avait une
autorité qui couvrait la quasi totalité du Sénégal,
hormis la partie sud de la Casamance.
Cette grande hégémonie wolof semblait
être déjà constituée au Xie siècle avec un
processus notable d'extension, d'influence, avec l'intégration des
soninkés, malinkés... En fait cela nous renvoit aux grandes
hégémonies soudanaises 711(*).
Il est certes établi l'existence d'un pouvoir central
au Xve siècle au Sénégal mais ce pouvoir central va se
disloquer à partir du XVIe siècle avec l'accroissement des moyens
surtout militaires des petits royaumes qui étaient parties
intégrantes du Jolof. Cet accroissement de moyens militaires s'explique,
nous l'avons dit par l'impact des échanges sur la côte atlantique
avec l'arrivée des commerçants européens (portugais, etc).
Il s'agit ici d'analyser les phénomènes de changement de
l'autorité par la contestation du pouvoir central ; changement qui,
au XVIe siècle a altéré et même
émancipé des pôles de décisions importants. Les
chefs traditionnels et les grands rois comme le « Buurba »
de Jolof étaient impliqués en premier plan.
En effet avec le déclin de l'intervention portugaise
sur la côte atlantique, les autres puissances européennes
(français, anglais, néerlandais) (s'attaquèrent à
ce marché dès la fin du XVIe siècle.
Commença alors la traite humiliante des Nègres,
on échangea alors des esclaves contre des armes dont les chefs
traditionnels avaient grand besoin, car cela permettra de ne plus obéir
au pouvoir central du grand roi ou « Buurba ».
Si nous axons notre analyse de l'idée de nation sur
l'aspect « armement », c'est pour montrer que dans aucune
société, dans aucune « nation », on a mis en
veilleuse le pouvoir militaire. Il n'y a jamais d'Amour
« pur » au sens absolu et voilà qui explique le
recours à la force militaire comme moyen essentiel du pouvoir politique
et partant de la cohésion sociale. C'est d'ailleurs dans ce sens
même qu'il faut définir l'Etat comme moyen de recours à la
violence ou à la contrainte légitime 712(*). Ce qui exclut par ce fait
même l'existence de toute « vendetta » en vengeance
privée. Cela ne veut pas dire la fin de toute contestation. C'est pour
cette raison que nous pouvons dire que le Sénégal a
été dès le début, une société
à « Etat ». Donc la distinction
« société avec ou sans Etat » ne s'applique
ici que pour les raisons sus-mentionnées 713(*)
Mais il s'est passé un phénomène
important dans le Sénégal du XVIe siècle au contact avec
les européens. Ce phénomène c'est justement la dislocation
du Grand Jolof qui, nous l'avons dit, a beaucoup affecté ses populations
714(*).
En effet, la dislocation du grand jolof ne doit pas
s'analyser comme une « simple partition » 715(*) ; mais, il s'agit
plutôt d'une « restructuration » de l'espace wolof et
sénégambien en général » 716(*). Qu'est-ce à
dire ? Sinon que cette restructuration était à notre sens
d'abord « militaire » ; car ce nouveau front de
contact et d'échange constitué par la côte atlantique,
avait fort besoin d'être contrôlé par les européens.
C'est ainsi que nous pourrons lier ce besoin de contrôle des côtes
occidentales d'Afrique à la nécessité de la dispersion de
l'autorité politique centrale déjà constituée. Pour
ce faire, la répartition des armes et du fer était logique pour
enlever à l'autorité traditionnelle le monopole de la contrainte
militaire.
C'est donc au même moment que nous avons pu remarquer
la montée en puissance des petits royaumes qui ont été
intégrés au grand jolof ; cette montée des royaumes
jusque là subjugués est sans aucun doute liée à
l'impact des échanges avec les européens, (d'abord avec les
portugais). Et ce courant d'échanges a
« court-circuité » le courant d'échanges qui
existait auparavant. Cette restructuration du commerce, avait aussi
entraîné une restructuration militaire. D'ailleurs Jean
Boulègue en fera la remarque : « ces échanges
consistaient surtout en étoffes, chevaux et armes blanches contre des
esclaves, destinés à la péninsule ibérique et aux
îles de l'Atlantique, avant que l'Amérique ne prenne le relais.
Les royaumes côtiers étant les mieux placés,
tirèrent profit des avantages militaires que procurait ce
commerce »717(*).
C'est ainsi qu'une nouvelle carte politique s'était
dessinée, de nouveaux rapports entre les centres politiques et leurs
territoires...Après la centralisation, le jolof sera divisé entre
quatre petits royaumes (le petit jolof, le waalo, le kayoor et le bawol). Cette
division existera jusqu'à la colonisation. Ici donc il ne s'est pas agi
de faire une chronique des événements consécutifs à
la dislocation du « Grand jolof » mais de s'attaquer
plutôt aux causes de la désintégration du grand royaume
wolof. Le facteur qui, à nos yeux est primordial et dont on ne fait pas
beaucoup état est constitué, nous l'avons dit, par l'introduction
des armes par les commerçants européens qui a mis fin au monopole
de la contrainte militaire du Buurba qui contrôlait directement les
Jaa-Oogo qui étaient les « maîtres du fer ».
La fin de ce monopole des armes a donc contribué de façon
décisive à la dispersion de l'autorité politique centrale
et partant, de la conscience collective qui existait dans le
Sénégal traditionnel.
Les français trouveront au Sén&ea | 